История человечества, как и история отдельной личности, в своей глубинной онтологической сущности является непрестанной борьбой с врагом рода человеческого, — борьбой, которая, начавшись с грехопадения первых людей, будет продолжаться до скончания века. Подвизающимся же в этой невидимой брани добрым подвигом веры всемилостивый Господь неутомимо посылает Свою помощь. Он щедро изливает благодать Святого Духа, которая пребывала и пребывает в Церкви, основанной Иисусом Христом. Благодаря постоянному присутствию Святого Духа Церковь становится Царством Божиим на земле, где происходит приобщение ее членов к Богу. Соединять людей с Богом в благодатном единстве через жизнь по закону евангельскому есть самое существенное назначение Церкви. Единение с Богом, которое начинается в процессе очищения от греховности и заключается в обожении всего человеческого естества, беспрерывно и неукоснительно совершается во всех поколениях христиан вплоть до наших дней.Путями, указанными самим Господом, люди устрояли и устрояют себя в жилище Богу. Подлинная жизнь Церкви осуществлялась там, где было пламенное стремление к христианскому идеалу посредством строгого исполнения евангельских заповедей. В любой период истории Церкви были христиане, которые реализовывали в себе этот идеал. Следуя указанному пути спасения, они в великих подвигах борьбы со своим падшим естеством приобретали опыт и, получая от Бога благодать Святого Духа, достигали святости. Высочайший накал их духовной жизни, их ревность по Бозе и благодатность собирали вокруг них множество тех, кто искал опытных и богопросвещенных наставников и руководителей ко спасению и высшему благодатному просвещению. Так возникали общины, поселения иноков, объединенных спасительными идеями и правилами аскетической жизни своего старца-учителя. Со временем они вырастали в большие монастыри, известные своими традициями и уставами, утвержденными святыми основателями. Монастыри становились центрами духовной жизни, оказывали огромное нравственное, просветительное и культурное влияние на жизнь современного им общества. Кроме того, они вырабатывали все необходимое для руководства в Царствие Божие как своего, так и последующих поколений [71, с. 80].Если проследить возникновение и деятельность таких монашеских центров, то можно увидеть, что большинство из них имеют между собой тесную духовную преемственную связь. Какой-либо великий благодатный старец, явившись светилом на христианском небосклоне, просвещал множество учеников знанием умного делания и научал своим методам подвижничества. Ученики, строго следуя его наставлениям, со временем возрастали в меру своего учителя, часто преемственно воспринимали от него и духовные дарования. По благословению святого старца или после его кончины они нередко уходили из мест своего воспитания и возрастания в поисках места, более удобного для высших подвигов и внутренней молитвы. Но с приходом к ним учеников их убежища превращались в скиты и даже в большие монастыри. Теперь они, в свою очередь, передавали ученикам те традиции и законы монашеского делания, которые усвоили от своего старца. Живая преемственность поддерживала подлинную духовность и традиции на протяжении всей истории Православной Церкви.Концентрация духовного потенциала, возникавшего вокруг монашеских центров, и его перемещение в силу их преемственности происходили как во времени, так и в пространстве.Однако такие очаги духовности создавались не только учениками, непосредственно от своих старцев воспринявшими их учение. Можно назвать ряд монастырей, основанных известными святыми, о преемственности которых мы ничего не можем сказать. По всей вероятности, это нельзя сделать из-за отсутствия сведений. Но при этом мы не должны забывать о существовании внутренней связи между святыми, о возникновении родства по духу между людьми, воспитанными в одинаковых понятиях христианства, наученными творениями одних и тех же святых отцов и вскормленными одними и теми же благодатными церковными таинствами. Особенно сильна эта связь при одинаковом их внутреннем преуспеянии и росте. Все это говорит о глубинном движении в таинственном теле Церкви, вдохновляемом единым Святым Духом. Одновременное его возникновение в православных странах свидетельствует о кафолическом единстве церковного тела.Одним из центров, откуда в XIII—XIV веках исходит новая волна духовно-культурного возрождения, была Святая Гора Афон. Здесь в это время зародилось мощное синаитско-святогорское движение, вызвавшее духовный подъем. Оно названо так по имени его зачинателя — преподобного Григория Синаита и по месту возникновения. Это движение, начавшееся с обращения к истокам православной духовности и возобновления древних монашеских традиций, вызвало к жизни целое религиозно-культурное течение, известное в истории под названием “исихазм”. Исихастское движение, широко распространяясь по балканским и южнославянским странам, оказывало большое влияние не только на нравственность, но и на другие сферы жизни и деятельности человеческого общества.Святой Григорий Синаит, благодаря своему подвижничеству став родоначальником возникшего духовного преемства, положил начало целой генеалогии исихастов, и его духовных потомков, несомненно, можно найти и в настоящее время. Генеалогическое древо синаитских святых необычайно велико и имеет множество ветвей. Это прежде всего непосредственные ученики, о которых говорит святой патриарх Каллист в житии преподобного Григория; затем его последователи, о которых нам сообщают некоторые жития святых того времени и документы исторического характера; наконец, благочестивое народное и иноческое предание, сохранившее память о монахах-синаитах. Деятельность преподобного Григория Синаита и его духовных преемников не только возродила древние монашеские традиции внутреннего делания — она явилась корнем колоссального родословного древа монастырей, возникших в XIV и XV веках и живших духом своего отца-основателя.Монастыри преподобного Григория Синаита и его учеников были местами распространения исихазма. В этой связи они становились и очагами просвещения, книжности, где переписывались и переводились святоотеческие творения и церковная литература. Общежития исихастов были к тому же объединяющими культурно-духовных центрами. Главной силой, связывающей эти обители, было их учение, всецело служившее общеправославным целям — единению всех православных христиан. Одними из самых значительных центров такого рода, способствовавших духовно-культурному общению и объединению славян и греков в XIV—XV веках, были Афон и Константинополь [118, с. 15]. Такое общение византийцев и славян стало основой сотрудничества в области культуры, искусства и т. п. Исследователи отмечают роль преподобного Григория и его учеников в этом процессе [54, с. 127]. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества существовали в землях славянских народов, и прежде всего в южнославянских странах. Как правило, это были обители монахов-исихастов славянского и византийского происхождения. “Специально для XIV века должны быть особо отмечены монастыри Болгарии, — говорит академик Д. Лихачев. — Особенно следует отметить в этом отношении Парорийский монастырь, откуда учение исихастов усиленно распространялось и на Болгарию, и на Сербию” [69, с. 15].Во второй половине XIV века, после кончины преподобного Григория Синаита, монахи-исихасты вынуждены были покинуть Парорийскую пустынь ввиду надвигавшегося турецкого завоевания. Оставляя стены обители, они уносили с собой дух и учение ее основателя — великого Синаита. Отшельники основывали или возобновляли монастыри в других пустынных местах и там проповедовали священное безмолвие и учили ему.Часть учеников остались в Килифаревском монастыре со святым Феодосией Тырновским, другая — переселились по Дунаю в Червене, в горы Мадара. Там было построено множество келлий и несколько церквей. В это время, как отмечают исследователи, “"Болгарские Фиваиды", расположенные по течению рек Русенка и Черный Лом, по склону Шуменского и Провадийского плато, в скалах Мадара и близ Варны, переживают особенный расцвет” [39, с. 381].Значение южнославянских исихастских монастырей в это время существенно возросло. Некоторые из этих обителей в своей просветительной деятельности [71, с. 80] превратились в крупные очаги духовности и положили начало возрождению православия и подъему духовной жизни как в отдельных странах, так и в целых регионах. “Сербская и болгарская образованность, — замечает Μ. Η. Тихомиров, — сильно развилась в XIV—XV веках, несмотря, вернее, вопреки тяжелому политическому положению этих стран, сопротивляющихся турецкой агрессии” [117, с. 44]. И возможным это оказалось благодаря духовному возрождению всего Православного Востока, толчком к которому послужило исихастское движение.

Прежде чем говорить об основных возродителях и носителях исихазма в XIV веке, какими были преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники, нужно дать некоторую характеристику их эпохи и умонастроений современников.Важность рассмотрения этой эпохи заключается еще и в том, что все события того периода, связанные с мировоззрением, религиозно-философскими учениями и верованиями как народа, так и отдельных личностей, сильно отразились на последующих поколениях. Эта связь веков с XIV столетием вызывает большой интерес исследователей, особенно в последнее время.XIV век в истории человечества отмечен крайней нестабильностью, социальной неустойчивостью, резкой политической и идеологической борьбой. Характеризуя этот период, Г. М. Прохоров говорит: “В истории европейского общественного сознания XIV век завершает тысячелетнее царство средневековых ценностей. Наступал Ренессанс — возрождение языческой античности по своему самосознанию, диалектическое завершение именно европейского средневековья по внутренней логике его развития. Богочеловека в качестве высшей "царящей" в обществе ценности теснили Человек, Государство, Народ” [91, с. 3]. Стремление к реставрации языческой античности неизбежно повлекло за собой идеологический кризис, очагом которого в восточноевропейских православных странах оказалась Византия. “Идеологический кризис, в ходе которого произошла в Византии ревизия ее культуры, являл собой, — говорит Г. М. Прохоров, — столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений (выделено мной. — И. П.): рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма” [91, с. 4].Это столкновение выразилось в исихастских спорах, проходивших в 30—60-х годах XIV века в Византии. Современные ученые приходят к выводу, что они положили начало новой эпохе в жизни человечества. Отсюда вытекает и столь пристальный интерес ко всем процессам, происходившим в это время. Новая эпоха, по мнению ученых, характеризуется возникновением двух духовно-культурных течений с собственными представлениями о цели и назначении человека. Исихастские споры, по утверждению Г. М. Прохорова, “были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений (выделено мной. — И. П.) в самом начале их пути” [91, с. 8]. Каждое из них имело свои путь движения: одно пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс: другое — православное Возрождение — двигалось по церковному пути.В настоящее время ученые все больше склоняются к выводу, что Ренессанс — явление далеко не уникальное в истории человечества. Периоды возрождения неоднократно имели место на самых разных этапах человеческой истории, поскольку все ренессансные явления, как бы они ни разнились одно от другого в их внешнем проявлении, имеют “единый стержень — интерес к человеческой личности” [132, с. 6]. Наличие этого интереса, его интенсивность определяют появление ренессансных явлений. “Если сделать глобальные обобщения, то мы увидим, что каждый социальный. организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого; на другом —интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Доминирование личности создает благоприятные условия для духовного и культурного подъема, но в конечном счете ослабляет целое. Преобладание целого позволяет обществу и государству преодолевать кризисные явления и выступать как монолитная сила вовне, однако такое положение сдерживает развитие внутренних творческих сил и постепенно ведет к стагнации и упадку. Взглянув под этим углом зрения на эволюцию человеческой цивилизации, легко заметить ее цикличность, обусловленную чередованием личностных и надличностных, субстанциональных фаз” [132, с. 7]. Если же соотнести личностные фазы с эпохами возрождения, то можно выявить некоторую закономерность. Благодаря цикличности развития человечества, благодаря постоянному обращению к прошлому человечество получает возможность находить ответы и на мучительные вопросы своего времени. Неудивительно, что в XX веке интерес к эпохам возрождения и их истокам значительно возрос.Почему возникают два Возрождения, разносторонне направленные? Каковы их предпосылки?XIV век был веком усиленной борьбы между Западом и Востоком. “В XIV веке Европу с севера на юг — от Скандинавии до острова Крит — разрезала хорошо видимая линия фронта, над которой реяли католические знамена, — пишет Г. М. Прохоров. — Период крестовых походов на Ближний Восток закончился, и началось время борьбы с восточноевропейскими язычниками и "схизматиками"” [95, с. 8; ср.: 128, с. 9]. Идеологическим центром нападающей стороны стала папская курия. В 1302 году папа Бонифаций VIII провозгласил, что “всякое человеческое существо подчинено римскому первосвященнику” [цит. по: 95, с. 89]. Католики восприняли это заявление как программу действий.К XIV веку явно наметились и философские расхождения между Востоком и Западом. Западная философская традиция пыталась сконструировать удобозримый, понятный план мироздания. При этом в ней наметилось антагонистическое противопоставление мысли и чувства. Греческая же и византийская философия стремилась к синтезу, стремилась “прочувствовать каждую мысль и продумать каждое чувство — и это не раздельно, не по очереди, а разом. Именно в этом и заключается основная особенность: не мысль и чувство в их европейском антагонизме, а передаваемое в живой традиции слитное чувство-мысль. В соответстветствии с этим греки считали, что силу ум черпает в сердце” [95, с. 90—91].Благодаря такому пониманию проповедь исихазма с методом внимания и умного делания пала на подготовленную почву и легко воспринималась. Исихасты стали выразителями общественного мнения Византии и дали последний творческий синтез ее традиционной культуры. Начатое ими широкое культурно-общественное движение привело к обновлению духовной жизни средневекового общества и оживлению православия во всей Восточной Европе. Исихастское учение последовательно и убедительно раскрывает сущность православия. “Мистическое и антиномическое учение исихастов явилось антитезой томизму — официальной идеологии Рима, и с этой точки зрения исихастские споры ознаменовали собой более глубокий водораздел между двумя вероисповеданиями, чем конфликты времен константинопольских патриархов Фотия и Михаила Керулария” [133, с. 293]. Именно по этой причине исихасты подвергались нападкам со стороны римо-католиков, хотя видимых, внешних причин для этого, казалось, не было.Таким образом, расхождения между Востоком и Западом по проблемам общемировоззренческого характера увеличивались. Это породило и различную ориентацию в развитии христианских культур. Как говорит священник Игорь Экономцев, “образовалось два полюса: на одном (восточное христианство. — И. П.) находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом; на другом (западное христианство. — И. П.) — личность, дерзающая творить самостоятельно” [132, с. 9].Итак, в XIV веке, в эпоху нестабильности, социальной неустойчивости и всевозможных нестроений, идеологической и политической борьбы, на первый план выходит личность. “XIV век антропоцентричен. Его представителей нельзя делить на гуманистов и не гуманистов. Тогда все были гуманистами” [132, с. 9]. Но, разумеется, гуманизм представителей западного Ренессанса и православного исихазма был различен. Византийские исихасты и рациональные гуманисты были противниками и понимали многие важные вещи по-разному, но они решали одни и те же проблемы, говорили на одном языке, в центре внимания тех и других был человек. В этом смысле к исихазму применимо понятие “христианский гуманизм”. “Византийские исихасты и гуманисты (западного толка. — И. П.) спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека” [75, с. 305]. Разделение христианских культур подготовило почву для возникновения рационалистического гуманизма. Основной чертой его, по определению В. Велчева, является “антропоцентризм, как начало противостояния теоцентризму средневекового религиозного мировоззрения” [48, с. 244]. Интерес переносится на человека в его обособленности от Бога. Акцент делается на самосознание человека, на уверенность в его самоценности, в онтологической и моральной его самостоятельности и независимости по отношению к стоящим вне его сверхземным силам. Отсюда вытекает и секуляризация мысли, желание осуществлять познание лишь собственным разумом и творить без Божественного участия.Рационалистический гуманизм определил и новое отношение к природе, которое выразилось в усилении интереса к естественным наукам, основанным на опыте и разуме.Далее, для рационалистического гуманизма, который лежал в основе западного Ренессанса, характерно и своеобразное отношение к прошлому: возвеличивание античной, классической греко-римской древности. Так, например, один из зачинателей западного Возрождения Данте — Алигьери ввел в новое обращение древнюю античную идею, которая позже сделалась “жизненным нервом всей деятельности гуманистов, с неустанным одушевлением внушавших и надолго усвоивших ее миру. Это мысль о посмертной славе” [130, с. 17]. Данте развил теорию славы, которая дошла и до наших дней. Поэт, по его словам, может обессмертить себя своими творениями, может обессмертить и других, упоминая о них в своих произведениях. Эта иллюзия бессмертия была противопоставлена западными гуманистами реальному бессмертию, обещанному Христом после всеобщего воскресения, о котором говорит Церковь.Продолжателем идей Данте был Франческо Петрарка, ставший основной фигурой западного Возрождения. Он “внес в умственное брожение нового мира принцип гуманизма. Петрарка не только указал путь гуманизму, но и сам до конца прошел по нему” [130, с. 23]. Осваивая древнее языческое мировоззрение, Петрарка выработал и собственное, на которое он главным образом опирался в своих полемических сочинениях. Следуя своему принципу гуманизма, Петрарка проявлял себя в разных сферах человеческой жизни и деятельности, и везде в своей обособленности и даже противоположности от богоустановленного пути. “Умственная его деятельность и пропаганда чисто духовных стремлений, — говорит Г. Фойгт, — не поддаются определению, в них есть нечто демоническое” [130, с. 68].Петрарка и его единомышленник Боккаччо не обошли вниманием вопросы эстетики и музыки. Под их влиянием в XIV веке постепенно закладывался принцип ренессансной эстетики, утверждалась связь музыки с наслаждением и удовольствием.Все принципы нового искусства диктовались лишь “потребностями чувственного восприятия, требующего разнообразия в созвучиях, ритмах, длительности тонов и т. д. Этот новый эстетический принцип становится господствующим, он определяет развитие музыкальной теории” [131, с. 132]. В результате музыкальное искусство, вместо того чтобы помогать человеку в восхождении к Богу, становится величайшим препятствием на этом пути и начинает служить лишь страстям.Идеи рационалистического гуманизма распространялись и в Византии, но, не находя там достаточно благоприятной почвы, приживались плохо. С победой исихазма слабые ростки западного Ренессанса были подавлены, но не искоренены полностью. Византийские приверженцы гуманизма эмигрировали на Запад, где нашли своих активных сторонников. Потерпев поражение в полемике с исихастами от святителя Григория Паламы, в Италию отправился и Варлаам. Там он преподавал греческий язык Петрарке, а позже был рукоположен папой Римским во епископа. Как видим, рационалистический гуманизм на Балканах отличался от западноевропейского не столько по существу, сколько по степени.Начало и развитие рационалистического гуманизма на Балканах связано с Феодором Метохитом, Никифором Хумном и Георгием Гемистом Плифоном. Для них весьма характерны честолюбие, любовь к своим творениям, приверженность к идее бессмертия, приобретенного литературной славой. Например, Хумн в одном из писем писал: “Нет ничего в мире, что я предпочел бы литературной славе” [цит. по: 74, с. 23]. Метохита часто называют “предшественником гуманизма в Византии” [74, с. 7]. В трактате “Этикос, или О воспитании” Метохит воспел красоту жизни в науке, определив умственный труд как высшую форму наслаждения. Он призывал ученых “во имя науки (но не во имя Бога! — И. П.) отказываться от мирских забот и от семейной жизни” [74, с. 23].В этом плане интересны личность и умонастроение Плифона, который хотя и жил после исихастских споров, но продолжал борьбу с исихазмом. В конечном счете он дошел до борьбы с христианством. Георгий Схоларий (позднее патриарх Геннадий) отмечал, “что над Плифоном еще до того, как он усовершенствовался в разуме... в такой степени господствовали эллинские идеи, что он мало заботился об изучении христианского учения своих предков. Естественно, что у него из-за недостатков Божественной благодати и благодаря участию демонов усилилась наклонность к постоянному впадению в заблуждение, как это было с Юлианом и другими апостатами” [74, с. 39]. В итоге он начал учиться у еврея-каббалиста Елисея, который изложил ему учение Зороастра и халдейских оракулов. Под его влиянием он написал основной труд, в котором явил вершину своей философской мысли. Это был большой антихристианский трактат “Законы”. Примерно в 1460—1465 годах патриарх Геннадий Схоларий сжег этот трактат.Плифон нападал на монашество. Он считал его общественно вредным и ненужным институтом, так как монахи не заняты в общественном производстве, а посему не участвуют в создании общественного богатства.Плифон мечтал о единой всемирной религии, которая не отличалась бы от языческой. На Ферраро-Флорентийском Соборе (1438—1439), куда он прибыл вместе с греками, он утверждал, что “через несколько лет всем миром как бы одной душой или одним разумом завладеет одна и та же религия... и мусульманство, и христианство падут, и до крайних пределов земли воссияет подлинная истина” [цит. по: 74, с. 78]. Таким образом, “программой-максимум Плифона и его единомышленников были упразднение христианства и учреждение нового религиозного культа, языческого в своей основе”, как утверждает И. П. Медведев [74, с. 87]. Последователи Плифона приумножили и развили его идеи. С переселением на Запад они органично влились в ряды итальянских гуманистов, смешались с ними и растворились в их среде, полностью реализовав свои устремления. Направленность этих устремлений однозначна. Отрывая человека от Бога, как своего Творца, они замыкали его во времени и в себе, лишали тем самым личного бессмертия, уничтожая врожденную потребность каждой личности — богодарованное стремление к вечности.Одновременно с внецерковным руслом Ренессанса, противостоя ему, шло религиозно-культурное православное Возрождение, основными зачинателями которого явились исихасты. “Церковное Возрождение дало грекам, славянам, румынам в течение пятисот лет рабства внутренне противостоять колоссальному турецкому давлению”, — пишет Г. М. Прохоров. Резервы для такого противостояния были найдены в Церкви. “Человек не пожелал признать невозможность общаться с Богом... Люди желали не только интеллектуально, но всем своим существом, во плоти, проникать в Царствие Небесное.В миге совмещать вечность. Для этих людей "эсхатологическое будущее" было уже присутствующей реальностью, полностью предвосхищенной в Церкви и, следовательно, в духовном опыте христиан. Предвосхищение это означало освящение материального как сферы манифестации и как неизбежного компонента личности, человеческой персоны, индивидуальности, способной стать "богом по благодати"” [91, с. 14]. Так в духовном опыте православия было преодолено противопоставление духа и материи. Исихастские споры побудили Церковь полнее раскрыть православное учение об обожении человека, дать богословское обоснование необходимости просвещения человека Святым Духом.Движение исихастов призывало все общество становиться причастниками Божественного света, и “пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от "мира" взяли на себя задачу говорения миру о мире” [122, с. 127].Итак, движение исихазма, вызвавшее православное Возрождение, породило и знаменитые исихастские споры, в которых восточное мировоззрение столкнулось с западным. Споры касались самой сущности христианской антропологии — обожения человека. Понимание этого вопроса восточным православием, или исихастскими гуманистами, главным представителем которых был ученик преподобного Григория Синаита святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, и питавшимися философским эллинским наследием западными гуманистами во главе с Варлаамом и Акиндином было различно. Это различие положило начало двум разнонаправленным путям развития культуры, искусства и т. д.Восточное православие ориентировало человека жить опираясь на помощь Божию, стремиться к единению с Богом, достигать в здешнем мире преображения тленного в нетленное.Западный путь развития культуры поставил в центре самоценность человеческой личности. Тем самым он способствовал расширению пропасти между Богом и человеком.Термин “исихазм” применялся ранее лишь к богословским спорам, проходившим в Византии XIV века. Однако в последнее время он употребляется более широко в соответствии с влиянием исихазма на разные стороны жизни: политику, экономику, искусство и т. д. [см.: 75, с. 292—295]. В применении к христианским подвижникам этот термин встречается с IV века. Первоначально исихазмом называлось одно из духовных направлений восточного созерцательного монашества, возникшего в конце III — начале IV века в Египте, Палестине и Малой Азии.Этимология слова “исихия” указывает на аскетический идеал уединенной отшельнической жизни, на форму подвижничества, отличную от общежительного деятельного направления, основанного на принципе послушания и строгом соблюдении монастырской дисциплины, трудовой и молитвенной жизни. Исихаст всецело посвящал себя умному деланию, созерцанию и молитвенному единению с Богом.Афонские подвижники XIV века словом “исихия” называли свою возвышенную молитвенно-созерцательную практику, связанную с умным деланием, или Иисусовой молитвой. Но так как созерцанию предшествуют начальные подготовительные ступени подвижнического делания, которые состоят в очищении от греховных страстей, то понятие “исихазм” стало определяться как учение о целостном пути подвижников, начиная с деятельной жизни и заканчивая созерцательной. “Исихия, — говорит В. Н. Лосский, — это собственно христианское выражение бесстрастия, когда деятельность и созерцание рассматриваются не как два разных образа жизни, а, наоборот, сливаются в осуществлении умного делания” [цит. по: 122, с. 112].В связи с единством духовного пути, выражением которого явился исихазм, необходимо уточнить понимание терминов “аскетика” и “мистика” и уяснить их взаимоотношение, поскольку этими понятиями часто оперируют исследователи исихастского учения.Итак, исихастский путь духовного делания условно делится на два периода: 1) деятельное подвижничество, очищение от страстей и 2) благодатное созерцание. Первому периоду, или деянию, соответствует понятие “аскетика”, второму — “мистика”. Надо заметить, что слово “мистика” отсутствует в языке святых отцов Древней Церкви. Это слово стало употребляться в западном христианском мире в более позднее время, и если оно применяется сейчас в православии, то ему обычно соответствует, по определению архимандрита Киприана (Керна), “стяжание Духа Святого, стремление к харизматическому настроению” [61, с. 111].Понятие qewria в рассматриваемую нами эпоху, XIV век, стало использоваться явно дифференцированно: с одной стороны, это mustikh qewria исихастов-паламистов со всеми особенностями и признаками христианской мистики; с другой — это qewria гуманистов как научно-теоретическое, философское познание действительности. В последнем значении слово “теория” используется в основном в настоящее время [74, с. 95; ср.: 30, с. 50].По учению исихастов делание (praxiz) всегда предшествует созерцанию (qewria)и служит подготовкой к нему. Следовательно, мистика не есть особый духовный путь, отличный от аскетики, от нее не зависящий. Мистика есть особое благодатное состояние, которое достигается на пути строгого подвижничества. Она неотделима от аскетики и требует аскетической подготовки. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана.Нужно отметить еще одну особенность. Состояние созерцания, мистического осияния не прямо пропорционально аскетическому подвигу. В этом также видна особенность православного понимания как воли человеческой, так и воли Божией. Бог ниспосылает Свою благодать человеку не в меру его заслуг, а туне, сообразуясь лишь с духовной восприимчивостью подвизающегося. Деятельный путь существует только для того, чтобы подготовиться к восприятию благодати, к созерцанию. Именно в благодати содержатся высшее совершенство и желаемое единение с Богом, которых человек лишился в грехопадении.Возрождая учение древних отцов Церкви и восстанавливая единственно верное понимание отношений человека и Бога — твари и Творца, — исихасты давали и единственно верное понимание сущности Бога. В общих чертах оно состоит в следующем:В Боге в первую очередь надо всегда отличать Его сущность от Его проявления.Энергия Божества нетварна, как и Его сущность.Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности.Слово “Божество” прилагается не только к существу Бога, но и к Его энергиям.Сущность выше своего проявления, как причина выше следствия.Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т. д.Практическая деятельность исихастов при таких теоретических посылках заключалась в умном делании, то есть в исполнении в первую очередь евангельской заповеди о непрестанной молитве (см.: Лк. 18,1; 1 Феc. 5,17). Непрестанная Иисусова молитва очищает человека от всякого рода душевной порчи, вызванной грехопадением, и делает его способным к духовному преображению и к восприятию Божественной благодати, открывает перед ним возможности взойти на высшую ступень совершенства и желаемого единения с Богом. Таким образом, в центре исихастского делания стоят человеческая личность и таинство ее соединения с Богом. Происходящее при этом обожение человеческой личности является основанием и началом преображения всего человечества и всего мироздания.Родоначальником исихазма иногда считают преподобного Симеона Нового Богослова, жившего в XI веке. Он, как известно, первый ясно изложил учение о богосозерцании. Но исихазм и в то время не представлял собой нечто новое. Это направление духовного опыта православия изначально было известно в Церкви, ибо начало его восходит ко времени возникновения христианства. Исихазм есть не что иное, как учение о духовной жизни в Православной Церкви. Следуя именно этому учению, бесчисленное множество подвижников достигали святости и блаженного единения с Господом. Главная же заслуга исихастов XIV века и их учителей состоит в том, что они напомнили забытый путь богопознания и богообщения, изложили его в стройном, систематическом виде и сумели увлечь на богодарованные стези множество последователей и сторонников.Одним из учителей исихазма, как известно, считается преподобный Григорий Синаит, которого называют основоположником его [99, с. 3; 62, с. 7; 78, с. 90; 54, с. 127], вождем подвижников своей эпохи [66, с. 68] и главным зачинателем великого православного Возрождения [45, с. 11]. Столь высокая оценка деятельности Григория Синаита не случайна. Хотя он был не единственным наставником исихазма своего времени, но роль и значение его в исихастском движении велики. “Преподобный Григорий, — пишет П. А. Сырку, — представлял собой сильную натуру, одаренную в высшей степени всеми свойствами души, чтобы стать проповедником и распространителем своей идеи и внушить собеседнику полную веру в нее, ибо он сам всецело был проникнут ею” [112, с. 76].К сожалению, частое, хотя и вполне закономерное упоминание о преподобном Григории Синаите как об основоположнике исихазма, как о создателе школы исихастского делания иногда приводит к неверному пониманию сути этого явления. Исходя из ошибочных предположений, критики восточноправославных методов духовной жизни пытаются объяснить явление исихазма и особенности учения преподобного Григория существованием в восточной аскетике разных направлений духовной жизни, основанных на различных принципах.Опыт православия показывает, что никаких “школ” духовной жизни, подобно тому как это произошло в средние века в Западно-Католической Церкви, в Восточно-Православной Церкви не было и нет. В Католической Церкви возникло деление монашества по орденам, каждый из которых имел свои отличительные принципы и методы духовной жизни. В ней существовало несколько канонически утвержденных школ, например кармелитская, францисканская, доминиканская, бенедиктинская. Различие принципов и методов этих школ дает исследователям право говорить о разной направленности мистики западной и православной Церквей. “Можно смело утверждать, — отмечает архимандрит Киприан (Керн), — что восточная традиция мистиков знает и учит об очищении сердца, о борьбе со страстями, о молитвенных упражнениях, но все это группировать в какие бы то ни было течения рискованно и неверно. Этих течений нет. Характерные признаки, по которым бы можно было различить "школы" духовной жизни, нельзя найти” [60, с. 64].Следовательно, если мы встречаемся с упоминанием о различных православных школах, названных по имени создателей, то всегда надлежит помнить о единстве основ их духовного пути. Так что наименование преподобного Григория Синаита основоположником означает не изобретение им новых принципов духовной жизни, а возрождение и обновление того единого духовного пути, который изначально пребывает в Церкви. В так называемой школе преподобного Григория Синаита преподавалась наука о стяжании благодати Духа Святого, — наука о воспитании человека для Царствия Божия. Это воспитание совершалось не в рамках одной школы, а в общем русле церковной традиции, в русле святоотеческой церковности.“В этой духовности нет ничего особенно нового, разве только интенсивность этого движения в XIV веке и его широкое распространение... По своему существу это было древнее созерцательное и мистическое предание восточного монашества, уже представленное в IV—V веках Евагрием и Макарием” [45, с. 9], а в XI веке сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом.Исследуя исихастское движение, Г. М. Прохоров выделяет несколько его стадий: келейное развитие, теоретическое выражение и общественно-политическое влияние. Каждому из этапов соответствует определенный круг и род литературных произведений. С первым, келейным, этапом движения, по мысли Г. М. Прохорова, связана аскетико-созерцательная литература, наставляющая умному деланию — исихии. Второй этап — время публичных богословских диспутов — породил многочисленную литературу на греческом языке, в центре внимания которой стоит теоретическая проблема “несотворенной энергии”, “нетварного света” и обожения человека. Исход теоретических споров в пользу созерцателей и победа в гражданской войне 1341—1347 годов Иоанна Кантакузина, их сторонника, позволила исихастам занять господствующее положение в Константинопольской Церкви, а монашескому движению стать общецерковным [95, с. 7]. “Начавшись в кельях отшельников, — пишет Г. М. Прохоров, — практикующих созерцательное "молчание", или "безмолвие"... это движение получило затем, во время споров Паламы с Варлаамом, свою теорию — теорию "Божественной энергии", а сделавшись потом главенствующим в Византийской Церкви, оказало культурное, общественное и политическое влияние на другие православные страны” [91, с. 9]. С первым этапом развития и движения исихазма непосредственно связано имя преподобного Григория Синаита, к рассмотрению жизни и деятельности которого мы и переходим.

Основным источником сведений о преподобном Григории Синаите является его житие, написанное святым патриархом Каллистом. Это житие имеет особую ценность для нас, поскольку составил его самый близкий ученик преподобного Григория, который “следовал везде по стопам его” и “воспринял дух его” [23, с. 23]. Оно представляет собой похвалу любимому учителю и прославление Бога, дивного во святых Своих.Житие преподобного Григория, написанное его сотаинником, дает хотя и краткие, но самые достоверные сведения о жизни святого, трудах и подвигах. Кроме того, автор приводит * Греческий текст жития преподобного Григория Синаита издан профессором И. В. Помяловским [20]. Эта рукопись, судя по приписке в ней, привезена в Москву Арсением Сухановым [20, с. II]. Перевод текста сделал и снабдил предисловием и примечаниями профессор И. Соколов [23]. Славянская редакция жития издана П. А. Сырку [24]. Сравнительную характеристику двух редакций жития дает А. Яцимирский [134, с. 300—331]. Есть еще один русский перевод жития, помещенный в Афонском патерике, изданном Афонским Пантелеимоновым монастырем в 1897 году [1]. Сделан он с греческого текста, опубликованного Никодимом Агиоритом (+ 1809) и представляет собой пересказ одной из рукописных редакций полного и оригинального жития.и основные принципы душеспасительного учения преподобного Григория Синаита, показывает, как воспринималось оно многочисленными учениками святого.gia grаеса. Первый перевод творений Синаита на славянский язык сделали в Болгарии в XIV веке его ученики. Второй известный перевод выполнил преподобный Паисий Величковский. Он был отпечатан Московской Синодальной типографией в 1793 году и переиздан в 1822 и 1832 годах. Первый русский перевод (переводчик неизвестен) помещен в ХЧ (1824 г., ч. XVI) под заглавием “Весьма полезные главы о разных духовных предметах”. Второй русский перевод, изданный во второй половине XIX века Афонским Пантелеимоновым монастырем в “Добротолюбии”, выполнил святитель Феофан Затворник. Третий перевод сделал иеромонах Вениамин (Милов) в 1920 году в Московской духовной академии.Родиной преподобного Григория Синаита было селение Кукуль, расположенное в Малой Азии, недалеко от города Клазомен. В настоящее время на месте этого византийского города находится селение Келисман. Кукуль, вероятно, это нынешнее селение Вурдах, находящееся к юго-западу от Келисмана [114, с. 63]. Родился святой Григорий в конце 60-х годов XIII столетия, приблизительно в 1268 или в 1269 году*. Родители его были богатые и уважаемые византийцы. Кроме Григория, они имели еще несколько сыновей. Своим детям они дали хорошее образование и воспитали их в духе благочестия. Как говорит жизнеописатель, преподобный Григорий особо прилежал научению и воспитанию и вообще жил “только жизнию благоприятной и спасительной” [23, с. 35].Когда преподобному Григорию исполнилось 20 лет, на его родину напали турки под предводительством султана Османа I (1288—1326). Это произошло приблизительно в 1290 году, во время правления византийского императора Андроника II Старшего из династии Палеологов, царствовавшего в 1282— 1328 годах [68, с. 72]. Опустошив Малую Азию, турки возвратились со множеством пленных христиан, в числе которых был и преподобный Григорий с родителями и братьями. Пленников увели в турецкий военный лагерь, находившийся во Фракийской провинции недалеко от города Лаодикия. Но Бог не оставил Своих верных рабов. Когда турки-османы немного смягчились по отношению к пленным, то разрешили им посетить лаодикийский храм и принять участие в богослужении. Группа пленных, в числе которых был и святой Григорий, своим искусным исполнением церковных песнопений умилила находившихся в церкви лаодикийцев. Растроганные прекрасным пением, они приложили старания, чтобы выкупить пленников из рабства. Получив свободу, Григорий отправился на Кипр, где добрым нравом и гармонировавшей с ним прекрасной наружностью понравился всем. Жители острова даже полагали, что с прибытием Григория Промысл Божий распростер над островом свою любвеобильную попечительность.Преподобный Григорий еще раньше обнаруживал склонность к богоугодной жизни — теперь же он питал в сердце великую любовь и стремление к добродетели. Он хотел положить начало подвижнической жизни под руководством опытного наставника. И Господь послал ему на Кипре одного инока, избравшего безмолвную отшельническую жизнь. Инок облек Григория в рясофор и изложил первые основополагающие правила деятельной иноческой жизни. Некоторое время преподобный Григорий жил под руководством этого пустынножителя. Он настолько воспринял его подвижнические наставления, что духовно породнился с ним. Но со временем, желая более суровых подвигов, святой Григорий отправился, быть может по указанию пустынника, на Синайскую гору.Здесь, в монастыре святой великомученицы Екатерины, воздвигнутом на покатом склоне горы византийским императором Юстинианом в 527 году, преподобный Григорий принял малую схиму, то есть стал монахом малого образа, или мантийным. Первое свое послушание повара и хлебопека он неутомимо и со всевозможным прилежанием выполнял в течение трех лет. Служа братии, он считал, что служит чину ангельскому. При этом преподобный Григорий всегда помышлял, что Бог с высоты взирает на него, и место своего служения считал престолом и жертвенником Божиим. В это время преподобному было около тридцати лет.Период пребывания преподобного Григория в Синайском монастыре следует рассмотреть более подробно. Он не случайно выбрал монастырь святой великомученицы Екатерины для своих начальных монашеских подвигов. Дело в том, что со времени основания на протяжении многих веков этот монастырь являлся одним из крупнейших центров византийско-восточного монашества. И во время преподобного Григория Синайский монастырь не потерял своего значения. Он по-прежнему был одним из известнейших очагов христианского просвещения и духовной жизни. Хорошо организованная монастырская жизнь проходила по строгому уставу, который включал и каждодневное откровение помыслов старцу-духовнику [104, с. 417]. Это правильно настраивало подвизающихся и способствовало их быстрому духовному возрастанию. Поэтому многие византийские аскеты, стремясь к безмолвию, удалялись именно на Синай и здесь начинали жизнь в звании новоначальных иноков.Около пяти лет проходил суровую монашескую школу преподобный Григорий в монастыре святой Екатерины. Все его внимание было направлено на то, чтобы научиться внутреннему деланию и богоугождению, подготовиться к последующей созерцательной жизни. Подготовка заключалась в укреплении навыка отсечения своей воли, строгом посте, неутомимом ночном бодрствовании и непрестанной молитве. Ежедневную пищу подвижника составляло весьма малое количество хлеба и воды. Каждый вечер он приходил к игумену и приносил ежедневное покаяние, с сокрушением духа исповедуя греховные помыслы. Получив от старца благословение, преподобный Григорий отправлялся в келлию, где и возносил ум к Богу, совершая псалмопение. Нередко на протяжении всей ночи он преклонял колена и не оставлял молитвы, пока не прочитывал всю Псалтирь. Утром, при первом ударе в било, он первым входил в храм, а после утреннего славословия Богу последним выходил из него. В промежутках между работой на кухне и пекарне преподобный Григорий усердно читал и изучал Ветхий и Новый Заветы, размышлял над прочитанным. В этом он преуспел так, что вскоре стал превосходить в обители всех знанием Священного Писания. Как искусный в каллиграфии, он переписывал священные тексты. Это занятие считалось великим доброделанием и было весьма почетно. Между тем оно приносило и большую духовную пользу самому преподобному Григорию. Можно полагать, что именно в это время началась его писательская деятельность.Преподобный Григорий никогда не опускал установленное братское правило. К тому же он почти ежедневно восходил на самую вершину Синая, чтобы воздать поклонение Богу на месте, где совершились великие знамения. Он творил на священном месте бесчисленные коленопреклонения и вспоминал Боговидца Моисея, некогда беседовавшего здесь с Богом.Плоды великого усердия в подвижнической жизни не замедлили явиться. Святой Григорий в непродолжительное время достиг больших духовных высот. Его подвиги удивляли и изумляли иноков. Он довел до высшей степени совершенства послушание и кротость. Видя избыток его добродетелей, некоторые иноки стали проситься к преподобному Григорию в ученики. За подвижническую жизнь на Синае последователь Христов получил название Синаита. Но враг рода человеческого — диавол вскоре возбудил в некоторых синайских монахах сильную зависть к нему. Узнав об этом, кроткий и миролюбивый Григорий не пожелал, чтобы из-за него происходили смятение и беспорядки, и оставил Синайскую обитель.В последнее десятилетие XIII века святой Григорий в сопровождении преданного ему ученика, инока Герасима, покинул монастырь. Он отправился в Иерусалим для поклонения Святому Гробу Господню. Поклонившись святыням Палестины, преподобный Григорий с учеником прибыл в южную гавань острова Крит, называемую Хорошие пристани. Он не намеревался задерживаться там, но так как из-за бури корабль не мог скоро отплыть, то святой Григорий начал подбирать место, свободное от мирского шума и суеты, для уединенной молитвы. После долгих поисков он нашел необитаемую пещеру. Она, как предполагает П. А. Сырку, находилась в лабиринте Миноса [112, с. 64]. Здесь святой Григорий и его ученик предались самым строгим аскетическим подвигам.Всецело уповая на будущую вечную жизнь, преподобный Григорий начал прилагать усилия и труды в борьбе с самим собой, со своими греховными наклонностями. Его труд и молитва соединились со строгим воздержанием. Он ел только один раз в день и столько, сколько нужно было лишь для поддержания жизни, — небольшой кусок хлеба и немного воды. Эта мера была взята им за правило еще раньше. Во всех своих трудах и подвигах преподобный Григорий Синаит никогда не руководствовался собственной волей. Он всегда “старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцов и учителей” [23, с. 39]. Преподобный Григорий жил упованием на то, что, научившись с Божией помощью деланию, то есть начальному подвигу, он по милости Божией будет научен и подвигу, ведущему к высшим ступеням подвижничества, то есть созерцанию, или безмолвию, и действенной молитве. Об этом он не прекращал возносить теплые молитвы ко Господу. И молитвы его были услышаны. В особом откровении Господь повелел некоему Арсению, человеку великого духовного опыта, украшенному деланием и созерцанием, преподать преподобному Григорию Синаиту правила безмолвной жизни.Беседа с Арсением явилась толчком для дальнейшего духовного возрастания святого Григория. Старец, умудренный многолетним духовно-аскетическим опытом, рассказал ему о хранении ума, истинном трезвении и чистой молитве, о том, как посредством исполнения заповедей Христовых “ум очищается, и отсюда человек, так боголюбезно размышлявший и упражнявшийся, озаряясь светом, становится всецело световидным” [23, с. 30]. Блаженный Арсений послужил орудием Духа Святого и, прекрасно зная путь, который ведет на высоту добродетели, ничего не утаивая, подробно и последовательно рассказал об этом преподобному Григорию и “научи, ничего не оставль отнуд, елика же от благодати” [22, с. 458]. Передав все свои знания о деятельном подвижничестве и умной молитве, он предостерег святого Григория . и от сатанинских козней, направляемых против делателей Иисусовой молитвы. Арсений указал также, что возможны и нападения на него злых людей, подстрекаемых диаволом.Восприняв учение старца Арсения и усвоив умную молитву, преподобный Григорий пожелал найти · иноков, занимающихся восхождением к созерцанию. С этой целью, видимо по благословению старца, он со своим учеником Герасимом отправляется на Святую Гору Афон, которая была в то время одним из главнейших центров монашества.На Афоне преподобный Григорий посетил все монастыри, всех безмолвников и отшельников. Он считал, что “никого не должно оставлять без внимания, всех нужно увидеть ради молитвы и благословения и воздать им духовное поклонение” [23, с. 31]. Во время посещения афонских монахов святой Григорий встретился со множеством подвижников, зачастую почтенных возрастом, отличающихся разумом и замечательными душевными качествами. Но, к его большому огорчению, все они проходили лишь исключительно деятельное подвижничество, то есть прилагали все старания относительно делания. Когда же преподобный спрашивал их о безмолвии, или хранении ума и созерцании, то старцы отвечали, что даже и не слышали об этом. И лишь в скиту Магула, находившемся около монастыря святого Филофея, преподобный Григорий нашел трех монахов, упражнявшихся не только во внешнем делании, но и немного в созерцании. Найдя духовных единомышленников, он стал их посещать. Скит Магула понравился святому Григорию своим строго аскетическим укладом уставной жизни. Вскоре недалеко от скита он и ученик построили себе келлии, или исихастирии, для безмолвия. Преподобный поселился в труднодоступном месте, чтобы беспрепятственно предаваться созерцанию, следуя наставлениям старца Арсения.

Утвердившись в первоначальной форме иноческой жизни — делании, преподобный Григорий Синаит приступил к высшей — созерцанию.Первая форма состояла в удалении от мирской жизни и в очищении от плотских страстей посредством поста, молитвенного бдения, коленопреклонения и многих других телесных трудов. В этом заключалась подвижническая жизнь преподобного Григория Синаита до встречи с критским отшельником Арсением, начертавшем ему путь восхождения к Богу. Осуществляя в своей жизни наставления старца Арсения, преподобный Григорий выработал собственное воззрение на путь к созерцанию. “На нем, — говорит его жизнеописатель святой патриарх Каллист, — через его дела осуществилось положение: делание есть восхождение к созерцанию” [23, с. 33].Учение святого Григория Синаита изложено в ряде его творений, а также содержится в писаниях его ближайших учеников. Основные принципы этого учения можно обнаружить и в житии преподобного. Святой Григорий начал умное делание с того, что, помня наставления Арсения, собрал внутрь себя все чувства и сосредоточил в душе ум. В славянском переводе жития по этому поводу сказано так: “Мысль добре собра в духови и, совокупив же и связав, отнудь рещи кресту Христову пригвозди” [22, с. 459], с глубоким стенанием и слезами сокрушенного сердца в духе умиления повторял в уединении одну и ту же молитву: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго” [23, с. 32]. Вскоре через одно поразительное знамение Господь показал, как угоден Ему такой молитвенный труд. В один из дней Он так обильно излил на святого Григория Свою благодать, что весь исихастирии наполнился неописуемым благодатным светом, а все существо делателя безмолвия трепетало от избытка радости. Подвизаясь таким образом, божественный Григорий достиг высших ступеней богообщения. Всякий раз, когда он выходил из своего безмолвия для беседы или совместной молитвы с пустынниками, невыразимое блаженство и радость невольно отражались на его лице. Это состояние не могло укрыться от взоров иноков. К преподобному начали собираться те, кто желал проходить монашеские подвиги под его руководством. Он привлекал их “также божественною широтою и высотою учительского своего дарования” [23, с. 40]. Вокруг него образовалась целая дружина учеников и последователей.Преподобный Григорий не ограничивал число своих учеников и всем “приходящим давал участие в душевной пользе” [23, с. 53], всех воспитывал и заботился об исправлении каждого с огромной любовью и расположением. Наставления, которые он давал своим ученикам, в основном говорят о “заботах относительно спасения души, о воздержании идущих ко спасению тем или иным способом, о терпении и смирении и о том, что надежды всегда следует возлагать на Бога, от Которого людям бывает всякое исправление, что не должно пренебрегать правилом, но во всякое время иметь непрестанную заботу о смерти” [23, с. 51]. Под руководством внимательного учителя умного делания многие иноки восходили к высоким степеням созерцательной жизни.Духовная мудрость и великие благодатные дарования святого Григория Синаита не могли оставаться известными только небольшому кругу его ближайших учеников. Постепенно его подвигами и учением о безмолвии заинтересовалось афонское монашество. Почти все афонские иноки беседовали с великим учителем безмолвия. Речь его, обращенная к посетителям, дышала особенной Божественной силой. Сила благодати Божией, полученная им, передавалась и слушающим. Он побуждал не только скитников, но и иноков общежительных монастырей обращать внимание на трезвение и исихию.Благодаря беседам принципы внутреннего делания и безмолвия вскоре стали известны всему Афону. Однако не все на Афоне благосклонно приняли проповедь преподобного Григория. Особенно не по нраву пришлось его учение ученым во “внешних науках” [124, с. 226—269]. Они стали называть святого Григория откуда-то взявшимся новым учителем [23, с. 55]. Некоторые восстали на него по зависти, намереваясь изгнать преподобного со Святой Горы. Завистники пожаловались проту Афона Луке, что Григорий учит без благословения и учит тому, “чего они не знают”. Прот был на Святой Горе высшим носителем духовно-учительной власти, принадлежавшей протам со времени императора Алексия Комнина, данной в грамоте 1095 года [23, с. 96]. Для прекращения возмущения и недоброжелательства святой Григорий с учеником Исайей явился в Протат, где изложил и объяснил свое учение. Узнав о необыкновенных добродетелях преподобного Григория, прот выказал ему величайшее почтение, и “истина явно заблистала” [23, с. 32]. После этого слава преподобного Григория на Афоне возросла еще больше. Толпы жаждавших слышать святого буквально осаждали его ежедневно. Это мешало созерцанию. И преподобный Григорий, “ценя анахоретство выше всего”, стал переходить с места на место, скрываясь от бесчисленных посетителей [23, с. 58].Вскоре, однако, святому Григорию пришлось уйти с Афона из-за нападения турок. Вероятно, он не хотел оставаться в это время на Святой Горе потому, что, с одной стороны, еще с детства испытал много страданий от турок, а с другой — не желал лишиться бесценного безмолвия [112, с. 104]. К тому же смута, учиненная его завистниками и недоброжелателями, не утихала. Он решил отправиться на Синай и безмолвствовать на вершине горы. Но, узнав, что нечестивые сарацины и там бесчинствуют, он отказался от этого плана.В поисках удобного для безмолвия места преподобному Григорию пришлось много путешествовать. Приблизительно в 1325 году он прибыл с учениками в Солунь, где прожил около двух месяцев [136, с. 44]. Оставив здесь всех своих спутников, за исключением двух, он направился на остров Хиос, расположенный в Эгейском море на юго-восток от Афона, и далее на остров Милитина (или Лесбос). Следующим местом, которое посетил преподобный Григорий в поисках уединения, была гора Ливан в Сирии, но завистники и здесь не дали ему обосноваться. Преподобный был вынужден уйти и отправился в Константинополь.Суровая зима задержала его в шумной столице Византии на шесть месяцев. Царь Андроник Палеолог Старший (1282—1328), узнав, что великий святой находится в городе, часто приглашал его к себе и много раз предлагал высокий церковный сан и должность, но всегда встречал со стороны преподобного Григория категорический отказ. Угодник Божий уклонялся от славы человеческой.Константинополь преподобный Григорий с учениками покинул на корабле. Они плыли Черным морем вдоль берегов Фракии, но буря заставила их остановиться в Созополе, расположенном на западном берегу. Там они узнали, что в северной части Фракии есть место, весьма удобное для отшельнической жизни. Находилось оно возле самой границы между Византией и Болгарией, потому и называлось Парория. Внутренняя, наиболее пустынная часть Парории, называлась Месомилион. В этом месте подвизался монах Амирали. Осмотрев местность, Синаит нашел ее удобной для исихии, поскольку она была пустынна и к ней не было удобных путей. Здесь подвижники построили келлии. Судя по житию, они прибыли в Парорию в последние годы царствования Андроника Старшего, то есть до 1328 года [112, с. 105]. Но и здесь святому Григорию не удалось получить долгожданного покоя. Амирали, по словам автора жития, оказался человеком пустым и тщеславным. Он увидел в преподобном Григории ревностного подвижника и стал завидовать ему. Он потребовал, чтобы святой Григорий удалился, угрожая наслать на него разбойников.Преподобный Григорий со своими учениками перешел на соседнюю гору Катакекриомени. Там, восточнее Скопо, в скрытой пустыни и разместился первый его монастырь. Но Амирали на этом не успокоился. Он стал уговаривать учеников преподобного Григория перейти к нему. Внушениям Амирали поддался некий монах Лука. Вскоре, одержимый страстью зависти к своему бывшему учителю, он с мечом бросился на преподобного Григория и чуть не убил его. Святой Григорий не только не выказал никакой претензии, но, напротив, отплатил ему любовью и вниманием: для душевной пользы Луки он написал трезвенные слова (главы) [23, с. 62]. Монах, пораженный столь любвеобильным отношением к себе, раскаялся в содеянном грехе и стал одним из прилежных учеников, а впоследствии опытным монахом.Спустя некоторое время Амирали послал против преподобного Григория Синаита нескольких разбойников, с тем чтобы они заставили святого удалиться. Разбойники связали преподобного Григория, заковали в оковы и стали требовать от него и от учеников золота и серебра. Но, обыскав келлии и не найдя чем поживиться, они оставили их и удалились [23, с. 63]. После этих событий святой Григорий покинул Парорию.Через Созополь он вместе с учениками возвратился в Царьград, где поселился около храма святой Софии. Приблизительно через год он вновь отправился на Афонскую Гору, в лавру святого Афанасия. Вблизи нее в совершенном уединении преподобный Григорий стал продолжать безмолвный подвиг. Новое нашествие турок побудило преподобного Григория искать пристанища внутри стен лавры. Однако здесь он тяготился пребыванием среди многочисленной братии и не переставал думать о возвращении в Парорию.При первом же благоприятном случае, взяв с собой любимого ученика Каллиста, преподобный Григорий тайно вышел из лавры святого Афанасия и отправился через Адрианополь в Парорию на Обледенелую гору. Вторичное поселение Григория Синаита в Парории относится к 1331 году [115, с. 162]. Вскоре около него собралось множество учеников разных национальностей: греков, болгар, сербов. Учеников в Парорийской пустыни было такое количество, что образовались четыре лавры. Главная из них построена на месте, называемом Позова, в пещере Месомильской [112, с. 108; 65, с. 118].Многочисленное братство этих обителей проводило суровую аскетическую жизнь по скитскому уставу, данному великим основателем и наставником. Здесь по обычаю и преданию отцов святой Григорий “подготовил для отшельнического жительства некоторых из монахов, возлюбивших безмолвие, как великий Моисей и Илия Фесвитянин” [23, с. 66]. Несмотря на то что братство преподобного Григория Синаита увеличивалось и Парория постепенно становилась большим очагом духовности и просвещения, ее не переставали беспокоить набеги разбойников. Преподобный Григорий решил обратиться за помощью к болгарскому царю Иоанну Александру (1331—1371). Он послал к нему учеников из болгар, которые рассказали царю о Парорийских обителях, об их положении и нуждах, передали просьбу преподобного оказать покровительство монашествующим. Иоанн Александр, как благоверный царь, понимал, что благополучие его царствования и процветание государства зависят от благословения Божия по молитвам святых, и весьма щедро, истинно по-царски одарил преподобного Григория Синаита и его учеников. На свои средства он построил в обителях храмы, хорошие келлии, дал им во владение окрестные угодья и снабдил пустьшь всем необходимым для того, чтобы она стала крупным монашеским центром. В частности, для охраны монастырей от разбойников царь приказал построить пирг (башня). Эта башня, придавшая главной обители вид крепости, впоследствии стала называться пиргом Синаита [112, с. 154].В результате таких благодеяний обители преподобного Григория Синаита окрепли экономически, а монахи могли уже спокойно совершать подвиги спасения. Вскоре известие о том, что Парорийская пустынь благоденствует, распространилось по всем православным странам. В Парорию устремились как прежние ученики преподобного Григория, так и те, которые хотели научиться у него духовному деланию. Среди этого сонма учеников богоносный старец провел последние свои дни. Исполненный благодати Святого Духа, он имел дар прозорливости, и ему был открыт день его кончины. За три дня до смерти преподобный взял с собой одного из ближайших учеников, удалился в отшельническую келлию, устроенную вблизи Парорийской обители. Там в течение трех дней в молитвенном предстоянии Богу он выдержал сильное нападение бесов и вышел из этой борьбы победителем. После этого преподобный Григорий Синаит беседовал с учеником и открыл ему о своем предстоящем переходе в Горний Иерусалим и затем тихо скончался. Кончина святого наступила 27 ноября, как указано в житии преподобного Феодосия Тырновского [7, с. XI], в 1346 году [2, с. 19]. Православная Церковь празднует память святого Григория Синаита четыре раза в год. По месяцеслову Русской Православной Церкви память его совершается 8 августа, в Минее митрополита Макария XVI века указано 11 февраля, в греческом Синаксаре Никодима Святогорца — 6 апреля, а по другим греческим синаксарям — 27 ноября [105, с. 239].Всматриваясь в жизненный путь преподобного Григория Синаита, мы видим, что почти всю жизнь он провел в странствиях. Подлинной причиной, побудившей святого Григория переходить с места на место, по словам патриарха Каллиста, было то, что преподобный “всегда имел делом вожделенным апостольски обтекать всю вселенную” [23, с. 68] и обогащать ее знанием о восхождении на высоту созерцания посредством деятельной добродетели. Он горячо желал, чтобы по благодати Божией все, подобно ему, восходили к Божественной высоте. “Во всякое время и на всяком месте, при всех обстоятельствах жизни и положения для него всегда было делом величайшей заботы всех вообще с ревностью побуждать и воздвигать на поступки прекрасные... стараться всех связать союзом любви друг ко другу и внушить согласие в единомыслии и единодушии к боголюбезному, прекрасному и спасительному” [23, с. 72]. Он был “светильник и величайший провозвестник и учитель слова правды, проповедавший как бы с самой центральной возвышенности”, все это он “совершил как неутомимый апостол” [23, с. 61]. В местах своих путешествий преподобный Григорий активно распространял идеи о созерцательной жизни и непрестанной молитве. Это были своего рода миссионерские проповеди. В дальнейшем его учение о началах строгой аскетической жизни распространилось не только в Византии, Болгарии, Сербии, но и в других странах. В Болгарии он, можно сказать, положил начало целой духовной школе [111, с. 61], сделав Парорийскую пустынь “духовной мастерской, как бы выплавляя и воссозидая к лучшему приходящих к нему туда” [23, с. 70].Преподобный Григорий Синаит не только неутомимо нес ищущим спасения учение об Иисусовой молитве и о священном трезвении, но и побуждал на проповедь о сем богоугодном делании других подвижников. Он, например, убедил великого аскета-созерцателя Максима Кавсокаливского не скрывать от афонских иноков своего делания, а “доставлять пользу и назидание”. “Не скрывай таланта, — говорил ему преподобный Григорий, — не для тебя, собственно, дан он тебе Богом, но для того, чтобы ты передал его другим” [24, с. XVII]. Преподобный Максим послушал совета великого старца и “в уделе тесном, крутом и каменистом” основал скит, который стал называться Капсокалива. Этот скит надолго стал местом прибежища и школой высокого подвижничества для всех желающих молитвенно-безмолвной жизни.Патриарх Каллист сравнивает преподобного Григория Синаита с преподобным Антонием Великим — наставником и законоположителем всей монашеской жизни. Он говорит, что и его наставник “населил пустыню, от всей души возлюбил отшельническую жизнь, воспринял от Бога благовестие и прекраснейшим образом до конца соблюл Божественный закон и, сделавшись руководителем и учителем, во множестве, а не в определенном каком-либо числе привел спасающихся к Богу” [23, с. 69]. “Он же, чтобы мне вкратце обо всем сказать, — говорит святой Каллист, — был музыкальным инструментом, на котором, по слову богоотца Давида, бряцал Божественный Дух” [23, с. 71].При жизни преподобный Григорий был известен преимущественно как знаменитый учитель внутреннего делания. Во всех местах, а особенно на Афоне, откуда, собственно, начинается его известность, он становится проповедником созерцательной жизни. В житии преподобного Максима о Григории Синаите говорится, что он “был для всех отцов Горы весьма вожделенным, особенно же для тех, которые жили в безмолвии, потому что, проведши всю жизнь в безмолвии и постоянно занимаясь умной молитвою, он очень хорошо знал сети и тайные прилоги демонов, что составляет особенное достоинство и бесценный дар истинно подвижнической жизни. Посему безмолвники заимствовали таинства умной молитвы, изучая из его бесед и рассуждений признаки действий благодати и сокровенных козней и тонких сетей демонского обмана” [1, 7-е изд., ч. 1, с. 41].Наставления преподобного Григория Синаита, изложенные в его творениях, являются и по сей день для всех ищущих спасения действенным руководством. “Он наилучшим и совершеннейшим образом вводит в тайны искусства умной и внутренней молитвы, показывает страсти и чистые, нравственные добродетели и возвещает то, какие признаки благодати и какие — прелести. Вообще эти творения Синаита, как никакое другое сочинение, весьма полезны и новоначальным, и средним, и совершенным аскетам. А каково скрытое в них духовное богатство и как оно велико — узнает внимательно прочитавший их” [2, с. 97; ср.: 5, с. 129].Преподобный Григорий Синаит был и церковным песнотворцем. Достоверно известно, что им написаны два канона. Один канон посвящен святому кресту — “Кресте всесильный, апостолов похвала”. Находится он в тексте службы на день пятка и в Каноннике. Другой канон — святым отцам — помещен в славянском Каноннике, напечатанном в Венеции в 1547 году [125, с. 336; 97, с. 209]. С акростихом “Песнь приимите недостойного Синаита” второй канон известен и по Псалтири митрополита Киприана, а под названием “Канон всего лета святым” — по рукописи XVII века, хранящейся в Народной библиотеке в Белграде. Преподобным Григорием также составлены припевы в конце канона Пресвятой Троице на воскресной полунощнице. По исследованию архиепископа Филарета (Гумилевского), творением святого Григория Синаита является и “Канон умилительный ко Господу нашему Иисусу Христу” [125, с. 336].В Хиландарском монастыре на Афоне хранится сборник церковных песнопений, составленный на Святой Горе во второй половине XIV века. В нем также содержатся песнопения, написанные преподобным Григорием Синаитом [40, с. 131].Святому Григорию приписывается составление службы преподобной Параскеве Епиватской. В одной из Миней 1420 года к службе святой Параскеве дано примечание, что она — “творение Григория Синаита” [97, с. 209, 213]. В основанном преподобным Григорием Парорийском монастыре был храм, посвященный святой Параскеве, и можно полагать, что это и побудило преподобного написать ей службу [40, с. 131].

На аскетическую систему преподобного Григория Синаита имела влияние “Лествица” святого Иоанна, игумена Синайской горы (VII век). В творениях преподобного Григория имеется много ссылок на этот труд. Кроме того, “Лествица” во многих отношениях послужила ему образцом. Подобно святому Иоанну Лествичнику, учение об исихии он также свел в сложную, но детально разработанную систему, которая указывает подвижнику путь к высшей ступени духовного роста — созерцанию и обожению [58, с. 210].Однажды на вопрос Каллиста, что есть душа и как она созерцается святыми, преподобный Григорий Синаит начертил схему последовательного восхождения человека к Богу. “Сначала, — говорит преподобный, — душа, напряженно обращая к уму свое внимание, через деятельные добродетели смиряет и подчиняет себе все страсти. Тогда, как бы освобождаясь, естественные добродетели начинают следовать за душой, как тени за телами. Они, окружая и сопровождая ее, руководствуют в восхождении на духовную лествицу и научают тому, что выше естества” [23, с. 35]. Далее ум просвещается благодатью Христовой и развертывается для созерцания. В меру дарованной благодати он яснее и чище созерцает природу существующих вещей. Наконец, восприяв обручение Духа через посредство множества созерцаний, душа возводится к более высокому и Божественному. В таком состоянии душу оставляют страхи и боязнь, а естественные помыслы окончательно затихают. Душа тогда всецело прилепляется любовью ко Христу, наедине беседует с одним только Богом и к Нему только стремится. Не имея в себе ничего чуждого и вещественного пристрастия, она становится совершенно разумной, какой была душа Адама до грехопадения.В дальнейшем положения этой схемы восхождения человека к Богу в такой же последовательности преподобный Григорий раскрыл в своих творениях. В них он представил не только духовно-нравственные рассуждения и размышления, но в строго православном духе систематически изложил учение о Боге и человеке в его греховном и безгрешном состояниях. Вместе с тем он предложил и наставления, каким образом выйти из греховного состояния и, обновившись благодатью Христовой, прийти в состояние обожения. Учение преподобного Григория Синаита основано строго на писаниях отцов Церкви и аскетических творениях святых отшельников. “Система учения преподобного Синаита обнимает в сжатом виде все, что создала до него аскетика и со стороны теоретической, и со стороны практической” [112, с. 235], или, как говорил наш соотечественник преподобный Нил Сорский, “этот блаженный (Григорий Синаит. — И. П.) объял писания всех духовных отцов” [цит. по: 37, с. 177].Первая часть системы преподобного Григория Синаита содержит подготовительные начала на пути к совершенству. Вторую же часть его учения составляет теория монашества, ведущая к высшей степени совершенства. Главы обеих частей учения Синаита представляют только теоретические принципы духовно-нравственной жизни человека или догматическую сторону учения. Практические наставления или практическое руководство по пути к добродетелям изложены в сочинениях “Наставления к безмолвствующим”, “О безмолвии и молитве”, “О безмолвии” [112, с. 191].Центральным пунктом во всей системе преподобного Григория является учение о созерцании. Надо отметить, что именно оно представлялось вначале новым для его современников и вызывало большие споры.Созерцанию, по учению преподобного Григория, предшествует подготовительная стадия, заключающаяся в деятельном монашеском подвижничестве. Этому периоду исихастского пути преподобный Григории придавал большое значение. На него в первую очередь он обращал внимание в своих творениях. В период жизни деятельной все делание монаха заключается в борьбе с греховными страстями и очищении от них. Главным духовным руководством на этой стадии для святого Григория и его учеников была “Лествица” преподобного Иоанна, игумена Синайского (см. Приложение III). Продолжатель духовных традиций Синайского монастыря преподобный Григорий подробно развил учение о страстях Иоанна Лествичника. Он показал связь основных греховных страстей с тремя силами души: мыслительной, желательной и раздражительной. Подробно перечислив страсти раздражения, страсти вожделения и страсти мысли, он так объясняет их возникновение: “Начало и причина страстей есть злоупотребление, причина злоупотребления — наклонность, причина наклонности — перевес желательной способности, желательную способность увлекает внушение, а само внушение производят демоны, которым Промысл попускает обнаруживать через это, в каком состоянии наша свобода” [цит. по: 112, с. 177]. “Душа сама по себе, — считает преподобный Григорий Синаит, — имеет силу хотения и мужественную энергию к действованию, что есть сила раздражительная, но, будучи создана разумною и духовною, она не получила вместе с бытием похоти и гнева; равно как плоть первоначально, будучи создана нетленною, не имела тех мокрот, от коих после породились похоть и ярость зверская. Уже по преступлении, когда впал человек в тлю и дебельство плоти, по необходимости возникли в нем похоть и ярость” [5, с. 194]. Появление в душе греховных качеств, по учению преподобного Григория Синаита, зависит от направленности силы души к добру или злу и от того, в какой мере она способна или не способна идти по пути добра. “Добродетели, хотя одни из других рождаются, но бытие свое имеют из трех сил душевных. Начало и источник добродетелей есть благое произволение, или желание добра” [5, с. 195—196].Преподобный Григорий Синаит не только объясняет возникновение греховных страстей, их природу, но и дает указание к их искоренению: “Кто лучше и короче желает узнать образ строгой жизни, тот должен иметь три главных упражнения: пост, бдение и молитву, которые служат крепким основанием для всех добродетелей. Но особое значение для подвижников имеют пост и послушание, через посредство которых они опять приходят в прежнее достоинство (то есть состояние первородного Адама)” [цит. по: 112, с. 196]. Главное для умаления и искоренения страстей есть “умное трезвение и сердечное блюдение, еже есть молитва умная, подобающая делательным” [56, с. 79].Основанием же для приобретения добродетелей должны стать, по учению преподобного Григория Синаита, молчание, воздержание, бдение, смирение и терпение. Он считает основой богоугодных занятий исихаста псалмопение, молитву и чтение, кроме того, рукоделие, если немощен. “Начало умной молитвы, — говорит преподобный Григорий, — есть действие или очистительная сила Духа Святого и таинственное священнодействие ума, а начало безмолвия — упразднение от всего или беспопечение; середина — просветительная сила Духа и созерцание, а конец — исступление или восхищение ума к Богу” [цит. по: 112, с. 211]. На пути приобретения добродетелей особое значение святой придает действию благодати: “...добродетели без благодати — все равно что вера без дел. Благодать или, вернее, ощущение благодати, есть ведение истины. Благодать есть не только вера, но и действенная молитва, которая, будучи совершаема Духом любви, показывает истинную веру, содержащую в себе жизнь Иисусову” [цит. по: 112, с. 183]. Во главу любого монашеского делания преподобный Григорий ставил память Божию: “Монах должен иметь память Божию вместо дыхания” [5, с. 228], “Память Божия, или умная молитва, выше всех деланий, она есть глава и добродетелей, как любовь Божия” [5, с. 223]. В сочинении “О безмолвии и молитве” он дает указания, как совершать непрестанную молитву. “С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце, и держи его в нем, и непрестанно взывай умно и душевно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” — пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори: “Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя!” Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину... Когда увидишь возникновение и приступание помыслов, не засматривайся на них, хотя бы они и не были худы, но, держа неисходно ум в сердце, взывай к Господу Иисусу и скоро прогонишь помыслы и наводителей их — бесов отгонишь” [5, с. 227—228].Преподобный Григорий Синаит говорит, что только молитва может ум удержать при себе, не давать ему рассеиваться и помрачаться, поскольку “ум... водится как пленник”, потому что “отделились мы от Бога... потеряли единение с Ним и погубили в чувстве умное Его чувство... И невозможно уму установиться иначе, как если повинется Богу и с Ним соединится, часто и терпеливо станет молиться Ему и каждый день умно исповедоваться Ему... Когда в силу такого молитвенного труда водворится в сердце действо молитвы, тогда она (молитва. — И. П.) станет удерживать при себе ум, веселить и до пленения не допускать” [5, с. 217—218]. Для удержания в памяти основных вех и ступеней духовного делания исихасты часто представляли его в наглядном схематическом виде. Одна из таких схем, относящаяся к XIV веку, была найдена архимандритом Порфирием (Успенским) в Иверском монастыре, который был пристанищем исихастов, в том числе и из окружения святого Григория Синаита. Схема подписана монахом Феофаном. Не исключено, что он был учеником преподобного или его последователей, ибо в схеме частично отражены их основные духовные традиции.Возрожденные преподобным Григорием исихастские духовные традиции с его кончиной не прекратили существования и развития. Их продолжателями и носителями явились его ученики, которые как непосредственные духовные преемники, восприняв от преподобного все принципы древнего монашеского делания, передавали их другим, желающим вместить это учение. Основывая по всему миру монастыри и скиты, они организовывали в них монашескую жизнь и учреждали устав строго по синаитско-исихастскому типу и принципу. В этих исихастских центрах заветы великого Синаита свято хранились и передавались последующим поколениям. “Можно с уверенностью сказать, — утверждает епископ Алексий (Дородницын), — что учение святого Григория Синаита легло в основу всего средневекового направления восточного монашества вообще и мистики XIV века в частности” [32, с. 138].

Среди множества учеников преподобного Григория Синаита были лица, которые имели великую веру к своему учителю и во всем ревностно следовали его указаниям. В свою очередь, и преподобный к ним имел особое расположение. Он уделял им много внимания, во всей полноте раскрывая перед ними тайны внутреннего делания.Эти ближайшие ученики преподобного Григория, находясь под заботливым духовным руководством, быстро возрастали и, достигая бесстрастия, восходили к созерцанию. Они становились прямыми преемниками его духа и учения, несли это сокровище в места своей дальнейшей духовной деятельности и, подражая своему учителю, ревностно распространяли исихазм. В первую очередь это были продолжатели традиций великого Григория Синаита в Византии.

Из известных нам непосредственных учеников преподобного Григория Синаита святой патриарх Каллист упоминает о двенадцати. Из всех учеников старца “самым достойным и заслуживающим похвал и особенно им любимым, следовавшим по стопам его и бывшим как бы отражением его добродетелей” [23, с. 26] святой патриарх Каллист называет преподобного Герасима.Преподобный Герасим родился на острове Эврип, или Евбея, в городе Каристе, расположенном в округе Карастии, и был родственником правителя этого острова по имени Фац. Род Фацов был один из тех западных родов, которые впоследствии навсегда остались на занятых ими местах в Византийской империи. Следовательно, святой Герасим родом был не грек, а, по всей вероятности, каталонец [24, с. XXI].О времени рождения Герасима положительных данных не имеется. Монашество он, возможно, принял еще на Синайской горе. Там же он стал учеником святого Григория Синаита. Подражая подвигам и строгой жизни своего учителя, он, “с самого начала прекрасно воспитанный в добродетели и жизни, свойственной монахам” [23, с. 31], достиг высокой степени деятельного подвижничества. Вместе с преподобным Григорием Синаитом Герасим в конце XIII века оставил Синайский монастырь и находился при святом Григории вплоть до его блаженной кончины. Руководствуясь наставлениями своего учителя, он весьма преуспел в исихии и стал, “исполнившись Божественной благодати”, для многих образцом подвижнической жизни. После кончины святого старца Григория он некоторое время пользовался наставлениями патриарха-исихаста Исидора, занимавшего Константинопольскую кафедру с 17 мая 1347 по 2 декабря 1349 года [23, с. 89—90]. В своих монашеских подвигах он подражал преподобному Герасиму Иерусалимскому. Подобно ему, он “совершал апостольское течение”, устраивая новые обители. Исихастские идеи он распространял в Элладе среди греческого иночества. В совершенстве изучив местное наречие, он обошел в этой земле “всех желающих научиться добродетели и, насколько можно было, обогатил многих прибытком освящения и благочестия” [23, с. 37]. Преподобный Герасим основал там “много убежищ благочестия и чистоты и преподал насельникам их подобающие правила высокой нравственности для достижения первозданной чистоты человека”. “Собрав сонм учеников, он создал небесную страну” [1, 4-е изд., с. 324]. Расселив своих учеников в убежищах-исихастириях, преподобный Герасим упражнял их в безмолвии и умном делании. Несомненно, что эти исихастирии были устроены по образцу афонских покоищ преподобного Григория Синаита.Кроме того, известно, что святой Герасим на французском языке, которым владел в совершенстве, проповедовал учение исихазма и среди морейских франков [101, с. 55].Подвизаясь в пустыни, святой был удостоен “весьма многих видений и жил чудесною жизнью” [23, с. 37]. Судя по житию его великого учителя, где Герасим назван “иже во святых”, Константинопольская Церковь причислила Герасима к лику святых. Но в настоящее время день памяти святого Герасима нам неизвестен.

Другим учеником преподобного Григория Синаита, который начал подвизаться под его руководством на Святой Горе Афон и, продолжая свои подвиги, распространял синаитско-исихастское влияние в Византии, был преподобный Иосиф, друг и соотечественник преподобного Герасима. Будучи сподвижником последнего, он не менее его прославился высотой духовной жизни.Из добродетелей Иосифа святой Каллист особенно выделяет его непримиримую борьбу “против латинян” за чистоту православия и против высокообразованных и “пользующихся величайшей славой в области эллинской мудрости” [23, с. 38]. Это были, надо полагать, те же латинствующие и ученые “во внешних науках”, которые восставали на духовного учителя Иосифа преподобного Григория Синаита и на его последователей [124, с. 266—269].Сам Иосиф не имел хорошего образования, но, получив великую благодать Духа Святого, дающего истинную мудрость, он, как некогда святые апостолы — простые рыбари, с полным успехом противостоял высокоумствующим и посрамлял мудрых мира сего (1 Кор. 1, 27). Праведная ревность Иосифа о чистоте православной веры утвердила в благочестии “многих не только мужей, но и жен... Остальную же его добродетель, святость и чудесность жизни, — пишет святой патриарх Каллист в житии преподобного Григория Синаита, — нелегко и изобразить” [23, с. 38—39].

“Следуя по стопам” преподобного Григория Синаита, “с радостью, как раб, воспринял дух” его и святой Каллист [23, с. 23]. Великий подвижник относился к нему как к любимому сыну, с искренней любовью и расположением. Он с готовностью посвящал способного ученика в тайны созерцания и полностью раскрывал их перед ним [23, с. 32—34]. Святой Каллист хорошо усваивал наставления учителя, ревностно следовал им в духовной жизни, благодаря чему достиг великих успехов, о чем свидетельствует тот факт, что преподобный Григорий разрешил ему подвизаться самостоятельно [23, с. 45].Родом святой Каллист был из Константинополя [113, с. 72], точнее, из его предместья Галаты [89, отд. 2, с. 162]. Где и какое образование он получил, в настоящее время неизвестно. Но, судя по его творениям и деятельности, он был весьма образованным человеком своего времени. Предполагается, что монашество будущий патриарх принял в монастыре Ксанфопул [89, отд. 2, с. 162], по наименованию которого и был назван Ксанфопулос [59, с. 429]. Позднее он поступил в Иверский монастырь [24, с. XIII]. Возможно, что, уже подвизаясь в скиту Магула, святой Каллист все еще принадлежал к Иверской обители, поскольку скит находился на ее землях. В том же скиту святой пребывал и после возвращения около 1330 года из Парории.Святой Каллист входил в число лучших учеников преподобного Григория Синаита. Это видно из отношения к нему старца, а также из последующих фактов его жизни. Каллист сопровождал преподобного почти во всех его путешествиях. В первое путешествие он отправился приблизительно в 1325— 1326 годах, когда преподобный Григорий из-за нашествия турок вместе с большой группой учеников ушел в Солунь. По прошествии двух месяцев Григорий Синаит отправился в поисках “подходящего для безмолвия пристанища” [23, с. 59] лишь с двумя из них — святым Каллистом и Марком, оставив остальных в Фессалониках со святым Григорием Паламой — будущим защитником исихазма и борцом за чистоту догматов православия [136, с. 47]. Удобное для молитвы место они нашли в Парории, где подвизались непродолжительное время, а потом вернулись на Святую Гору.На Афоне святой Каллист вместе со своим учителем построил скит близ Великой лавры святого Афанасия. Но, как и прежде, их безмолвной жизни в новоустроенном скиту стали мешать безбожные агаряне. Спасаясь от их нападений, преподобный Григорий с учениками укрылся за стенами лавры, оттуда вместе с Каллистом в начале 30-х годов XIV столетия [23, с. 12] отправился в Парорийскую пустынь.По всей видимости, святой Каллист не весь второй парорийский период был вместе с преподобным Григорием. Весьма вероятнее, “что Каллист оставил Парорию еще при жизни преподобного Григория и отсюда ушел на Афон, может быть вызванный туда каким-нибудь обстоятельством, требовавшим его присутствия там” [24, с. LХХI]. Этот факт косвенно подтверждает и житие преподобного Афанасия Метеорского, где есть упоминание о некоем иеромонахе Каллисте, который из скита Магула приблизительно в 1333 или 1334 году направил | пришедшего к нему преподобного Афанасия к ученикам преподобного Григория Синаита, подвизавшимся в местечке Милеа [11, с. 299]. Исходя из этого мы можем предположить, что святой Каллист, проводив своего духовного отца в Парорию, был отправлен им обратно на Афон, где стал подвизаться, как видим из жития преподобного Афанасия, в скиту Магула.В 1341 году святой Каллист присутствовал на Соборе в Константинополе, который был открыт в храме святой Софии 11 июня. Это был первый церковный Собор из ряда Соборов, созывавшихся в течение последующего десятилетия против ереси Варлаама и Акиндина (так называемые исихастские споры). Среди подписавшихся под актом Собора есть имя и иеромонаха Каллиста. Подпись его стоит с припиской, которая говорит о том, что он прибыл на Собор как представитель скита Магула. “На этом Соборе, — утверждает П. А. Сырку, — между прочими был и Григорий Синаит, который, несомненно, приехал на этот раз в Константинополь” [112, с. 117]. О Соборе он был оповещен святителем Григорием Паламой, который по дороге в Константинополь из Адрианополя написал письмо в Парорию [112, с. 110].Вероятно, осуждающе относившийся к последователям Акиндина, учение которого он считал гибельной и гнусной болезнью [23, с. 46], святой Каллист принимал участие в составлении документа. Этот документ был подписан в 1340 году опытнейшими исихастами Афона и представлен на Соборе 1341 года [136, с. 48].После Собора святой Каллист, видимо, не вернулся в Парорию, так как в мае 1342 года он по просьбе великого доместика и главнокомандующего Иоанна Кантакузина в числе других афонцев отправился в Константинополь к императрице Анне — вдове императора Андроника Младшего (1325— 1332), которая в то время управляла государством за своего несовершеннолетнего сына Иоанна Палеолога (1347—1357). Целью поездки было примирение императрицы Анны с Иоанном Кантакузином, ведущих войну за обладание византийским престолом [24, с. ХLII].Вполне вероятно, что по завершении миссии примирения святой Каллист прибыл к своему духовному отцу в Парорию, где находился до его блаженной кончины [24, с. LХХХV] и был свидетелем последней ожесточенной борьбы своего учителя с бесами, которую описал в житии.Однако на этот счет есть и другие мнения. “Возможно, — предполагает П. А. Сырку, — будучи патриархом, Каллист написал житие преподобного Григория Синаита, не зная подробностей его смерти, а может, и самого факта смерти. Только впоследствии, узнав о смерти своего учителя, быть может, от преподобного Феодосия Тырновского, внес новый рассказ в житие, уже прежде написанное и, может статься, в свет изданное. Возможно, впрочем, что добавление сделано переводчиком, кем-нибудь из болгарских исихастов” [24, с. 1_ХХП].На Афон святой Каллист, по всей вероятности, прибыл после 1346 года и вскоре был избран протом Святой Горы.В 1350 году святой Каллист, по желанию императора Иоанна Кантакузина, возводится на Константинопольский патриарший престол. Желание императора при избрании святого Каллиста патриархом не было решающим. В то время в Византии, говоря словами Симеона Солунского, “благочестивый царь лишь помогал и служил Церкви, содействовал ее миру, прилагал свои старания к тому, чтобы права Церкви были соблюдены, а дела ее проходили без раздоров и беспорядка” [цит. по: 108, с. 5]. Таким царем по отношению к Церкви и был Иоанн Кантакузин — сторонник исихастов и поборник христианского благочестия. Он содействовал поставлению в патриархи достойного кандидата, каким считал святого Каллиста, против которого, как друга святителя Григория Паламы и согласного с соборным определением, осуждавшим лживые измышления италийского Варлаама, были некоторые епископы.Святой патриарх Каллист I был избран на место умершего Исидора (1347—1350) при участии Собора, как и многие другие патриархи в Константинополе в то время. На Соборе присутствовали не менее 12 архиереев [108, с. 40]. Среди них был и святой Филофей Коккин, ученик и составитель жития святителя Григория Паламы — будущий патриарх Константинопольский [94, с. 256].Став патриархом, святой Каллист развернул активную деятельность в защиту афонских исихастов. Он уделял много внимания афонским монастырям, заботился о духовном и материальном их благосостоянии, раздавал им сигиллионы (грамоты со свинцовой печатью), которыми подтверждал все права монастырей, устранял зависимость их “от всякого лица вельможного и восстанавливал полную их свободу”. Кроме того, маленькие монастырьки, находившиеся на положении скитов, он присоединил к большим обителям [89, отд. 2, с. 162].Новый патриарх активно поддерживал святителя Григория Паламу и его сторонников, которые стали называться паламитами. Он председательствовал на Константинопольском Соборе 1351 года, где был выработан, принят и подписан иерархами Церкви Соборный Томос, раскрывший и догматически утвердивший учение о Божественном свете. Подпись патриарха Каллиста под этим документом стоит первой.До нас дошли некоторые письменные памятники времени святого патриарха Каллиста, характеризующие его как заботливого пастыря и мудрого церковного правителя. Ко времени вступления его на патриарший престол государственное нестроение в Византии, смуты, раздоры, стяжательства и другие беспорядки стали проникать и в духовное сословие. Для прекращения их патриарх Каллист в декабре 1350 года учредил должность экзархов (благочинных). Он поставил лучших и благоговейнейших из священников “на каждый округ экзархами прочих священников, — читаем в его постановлении, — чтобы в порученном со всяким вниманием и соблюдением надзирали за ними, наставляли и увещевали во всем, что относится к состоянию и благоприличию их и к непоколебимости церковного порядка” [цит. по: 36, с. 925].Патриарх издал постановление и о духовниках, в котором, говоря о высоком предназначении служителя Церкви, давал наставления к правильному исполнению обязанностей священниками, призванными в первую .очередь заботиться о спасении вверенной им паствы, “чтобы всех привести к Богу” [цит. по: 36, с. 927]. Особое внимание при этом святой Каллист обращал на нравственное состояние священников. Он призывал их быть “кроткими и смиренными, примером и первообразом всего доброго”, быть “светом для всех людей, светилами во мраке этой жизни, делателями и ревнителями всякой добродетели” [цит. по: 36, с. 928].Святого патриарха Каллиста чрезвычайно тревожило и духовное состояние современного ему общества, поскольку в нем сильны были суеверия, существовало и распространялось поклонение темным силам. В “Увещании к народу” он говорит: “Теперь враг... ухищряется склонить несчастный род человеческий к крайнему и большому злу — чарам, волшебству и ворожбе — и эту заразу сообщает неопытнейшим, простейшим и живущим неосторожно и нерадиво” [цит. по: 36, с. 930]. Патриарх не только увещевал, но и помогал избавляться от злых козней врага. Так, он наставил на путь истины некую женщину Амарантину, которая долгое время занималась магией. Патриарх помог ей избавиться от наваждения, принести искреннее покаяние. Впоследствии эта женщина приняла монашество [36, с. 929].Ревностно заботясь о чистоте догматов православия, святой патриарх Каллист неуклонно боролся и с проявлениями ереси варлаамитов. Хотя эта ересь неоднократно была осуждена на Константинопольских Соборах (в 1341 и 1347 годах), все еще находились люди, даже в среде духовенства, которые поддерживали ее. Для окончательного искоренения этой ереси патриарх Каллист летом 1351 года вновь собрал Собор. На нем присутствовали императоры Иоанн Кантакузин и Иоанн Палеолог, 28 митрополитов и другие видные деятели Церкви и государства. На Соборе были рассмотрены труды святого Григория Паламы, даны соборные определения о них, а также заслушаны защитники ереси Варлаама и Акиндина, Собор вынес осуждение еретикам, и “император и патриарх повелели приверженцам Варлаама и Акиндина ничего о догматах не говорить, не писать, чтобы своими лжеумствованиями не смущать людей простейших” [цит. по: 36, с. 932].Святой патриарх Каллист, как представитель исихастского движения, имеющего общеправославную направленность, в своей церковной политике претворял в жизнь идею духовного единства. Это особенно было важно для православных стран Востока и Юго-Запада ввиду надвигающейся мусульманской опасности. К сожалению, эта идея, хотя и была осеняема благословением Вселенской Церкви, понималась и поддерживалась далеко не всеми с одинаковой последовательностью. Поэтому святому патриарху Каллисту пришлось для поддержания единства Церкви в целях общецерковного блага прибегнуть к самым строгим мерам. Так, в 1351 году* он отлучил от Церкви Сербию, поскольку деспот Стефан Душан самовластно воздвиг Сербскую Церковь в ранг патриаршества и объявил себя царем, равным византийскому императору [41, с. 46; 24, с. LIV].Из документов XIV века видно, что политика, направленная на духовное объединение, проводилась святым патриархом Каллистом и его преемником по кафедре исихастом святителем Филофеем также и по отношению к Руси. Зная, как необходимо в этой стране сосредоточение в руках великого князя всей полноты власти для освобождения ее от татаро-монгольского ига и что зависит оно от единства церковного, святой Каллист послал в Русскую митрополию несколько грамот, в которых дал ряд указаний, направленных к достижению этой цели. Например, он распорядился об упразднении митрополии Галицкой и о подчинении ее епископий митрополии Киева, назвав тщетною новизною возведение епископа Галицкого в митрополиты [4, с. 138]. При святом патриархе Каллисте вся Малая и Великая Русь были приведены под власть одного митрополита — Киевского. Присылал патриарх на Русь и Соборное деяние. В своих посланиях он напоминает, “что митрополит Киевский поставлен для всей Руси и должен равно благоволить ко всем князьям” [4, с. 139]. Он благословил перенесение митрополичьей кафедры из Киева во Владимир с сохранением за Киевом первопрестольного места [4, с. 139].В Константинополе в 1353 году при патриархе Каллисте около года жил в “надлежащем испытании” кандидат на кафедру Русской митрополии святитель Алексий. Поставлен в митрополиты святой Алексий в июне 1354 года уже во время патриаршества Филофея, так как святой Каллист в первой половине 1354 года [36, с. 922] отрекся от престола, “потому что не хотел угождать желаниям двора и не имел силы, чтобы презирать зависть своих соперников” [59, с. 429].Нового патриарха царь Иоанн Кантакузин избирал по древнему обычаю: из трех кандидатов он указал на одного [108, с. 59].Преемник Каллиста по кафедре святой патриарх Филофей Коккин был учеником святителя Григория Паламы и митрополитом Ираклийским. Как исихаст и единомышленник святого Каллиста, он во всем продолжал основное направление деятельности своего предшественника. Новый патриарх активно способствовал деятельности святителя Алексия, направленной на объединение русских княжеств вокруг Москвы, осуществлявшееся по благословению Вселенской Церкви. К русским князьям он обращался с призывом почитать митрополита всея Руси. Как видим, патриархи-исихасты по отношению к церковным делам Русской митрополии проявляли всемерную заботу об укреплении Руси в духовном и политическом плане, о скорейшем освобождении ее от татаро-монгольского ига. Решающее значение в этом отношении имело требование святого патриарха Филофея, по которому русские “князья дали страшную клятву выступить все вместе против врагов нашей веры” [4, с. 143]. Надо полагать, что исполнение этой клятвы, данной Богу, послужило залогом победы в битве на Куликовом поле в 1380 году.В январе 1355 года политические обстоятельства в Византии резко изменились. Столицу Константинополь занял Иоанн Палеолог. Император Иоанн Кантакузин, оставшись без поддержки народа, отказался от престола, постригся в монахи в столичном Манганском монастыре с именем Иоасаф и вскоре удалился на Афон. Патриарх Филофей при первом же движении в обществе в пользу Палеолога оставил патриарший престол, и святой Каллист снова возвратился к управлению Константинопольской Церковью [24, с. XI,VI].О втором периоде патриаршества святого Каллиста известно немногое. Сохранилось лишь послание-увещание патриарха тырновскому духовенству относительно Болгарского патриарха и обряда крещения, написанное им в декабре 1355 года. Эта грамота служит наглядным образцом отношений как церковных, так и светских, существовавших в тот период между Византией и Болгарией. Она важна еще и тем, что довольно хорошо обрисовывает политическую борьбу партий, которая велась в XIV веке на церковной почве и к которой исихасты имели самое непосредственное отношение.Поводом к написанию увещания послужило послание патриарху Каллисту от его друга и соученика преподобного Феодосия Тырновского и его сподвижника Романа. В нем сообщалось о нарушениях представителями Болгарской Церкви канонических постановлений: при богослужении не возглашалось имя Вселенского патриарха и имели место нарушения при совершении обряда крещения. Отвечая на послание, патриарх Каллист напомнил, что болгары в первую очередь обязаны поминать Константинопольского и прочих восточных патриархов и лишь после них патриарха Тырновского, ибо последний никогда не был равен прочим патриархам, а название патриарха ему усвоено в знак почета по снисхождению к просьбе болгарского царя Иоанна Асена II (1218—1241) с условием, что патриарху Константинопольскому будет оказываться повиновение и почтение от подведомственной ему митрополии. Увещая клир Болгарской Церкви, святой патриарх Каллист писал, что только “наша любовь и расположение к царю (то есть Иоанну Александру, который, как известно, очень много сделал для преподобного Григория Синаита, учителя патриарха Каллиста. — Я. Я.) убеждает нас оставить это дело без последствий до тех пор, пока не увидим от Тырновского патриарха исправления” [26, с. 559].Далее святой патриарх Каллист подробно остановился на нарушениях в таинстве крещения. Он указал, что крещение, совершаемое в одно, а не в три погружения или через обливание, есть “дело незаконное и исполненное нечестия” [26, с. 559]. Кроме того, патриарх Каллист отметил еще одно нарушение, которое совершалось в Болгарской Церкви. При миропомазании крещаемых употреблялось миро, взятое от мироточных мощей святого славного великомученика Димитрия или святого Варвара [36, с. 943], вместо мира, предписанного церковным таинством. Патриарх напомнил, что помазание крещаемого святым миром, узаконенное Православной Церковью, “совершенствует его и укрепляет в исповедании веры... не помазуемый составом такого мира пребывает несовершенным и неутвержденным в добре, потому что, будучи непричастен сего чувственного благоухания, он лишается и богоначального оного благоухания, и Божественной пищи” [26, с. 570]. Священник же, отступающий от канонических постановлений относительно крещения и миропомазания, “как явно отметающий Церковное Предание, — предупреждает патриарх Каллист, — не знаю, какой ответ даст Богу в день суда или как избегнет наказания за столь тяжкие прегрешения против веры” [26, с. 571].Позаботиться от лица синода об исправлении погрешностей при совершении таинства крещения патриарх Каллист уполномочил святых Феодосия и Романа Тырновских. “Поелику же в Церкви Болгарской не бывает составления и освящения святого мира, а по преданию совершается оно в нашей святейшей Великой Церкви Божией, то надлежит им (болгарским архиереям и священникам. — И. П.) во время святыя четыредесятницы, — писал святой, — присылать сюда (в Константинополь. — И. П.) благоговейных иереев, кои после приличного освящения взяли бы великое сие и божественное миро для печатления крещаемых” [цит. по: 36, с. 944].Увещание к Болгарской Церкви было написано патриархом Каллистом от имени Собора архиереев, проходившего тогда в Константинополе, и послано в Тырново “к честнейшему в священноиноцех кир Феодосию и честнейшему в иноцех кир Роману, к прочим священникам”, под которыми нужно подразумевать единомышленников патриарха преподобных Феодосия и Романа Тырновских [24, с. LVIII; ср.: 4, с. 160].В начале 1364 года святой патриарх Каллист отправился с поручением императора к сербской царице Елене Душановой (монахине Елисавете) по церковным делам [24, с. Χί,νΐ]. “Целью Каллистовой миссии было создание союза с Сербией ради совместной борьбы против турок” [84, с. 129; ср.: 15, с. 481]. На пути в Сербию патриарх Каллист посетил Афонскую Гору и побывал у известного своими добродетелями подвижника Максима Кавсокаливского, который после должного приветствия сказал: “Старец этот (патриарх. — И. П.) потерял старицу (Константинопольскую Церковь — И. /7.)”. Провожая патриарха, преподобный Максим запел надгробные стихи Блажени непорочнии в путь, ходящие в законе Господнем и предсказал, что патриарх не вернется в Константинополь, а его останки примет земля сербская [1, 3-е изд., с. 320—321].Предсказание преподобного Максима сбылось. Патриарх Каллист скончался в Сербии в феврале 1364 года. “Елисавета великолепно похоронила скончавшегося патриарха в митрополии Серской. Когда же из афонских монастырей, особенно из святой лавры, прибыли к ней достойнейшие и добродетельнейшие мужи и просили тело патриарха перенесть в Афон и похоронить у них, то она отказала, говоря, что сама нуждается в его ходатайстве пред Богом” [цит. по: 36, с. 924].Святой патриарх Каллист обладал большими литературными способностями. Его перу принадлежат два жития: преподобного Григория Синаита и преподобного Феодосия Тырновского. Преподобного Григория Синаита святой Каллист изображает в основном как учителя умного делания. Вероятнее всего, житие это написано в Константинополе в первое патриаршество святого Каллиста [24, с. ЬХХУ]. Преподобный Феодосии Тырновский показан как духовный преемник преподобного Григория Синаита, как продолжатель и распространитель его учения в Болгарии, как истинный воин Христов и пламенный борец за чистоту православной веры и установлений Церкви Христовой [7, л. 7б—9а].Сочинения святого патриарха Каллиста носят исключительно церковный характер. Это преимущественно беседы, слова, поучения, каноны, молитвы. Многие из них встречаются как в греческих, так и в славянских рукописях. Из славянских рукописей, описанных А. X. Востоковым, известны поучения на Господские двунадесятые праздники: Рождество Христово, Крещение, Сретение, Преображение, поучения в неделю Цветную и на Воскресение Христово [3, с. 211]. Издание произведений святого Каллиста на русском языке впервые было осуществлено в 1637 году в переводе митрополита Петра Могилы.Святой Каллист составил множество молитв и песнопений, некоторые из них переведены на славянский язык [6, с. 175— 179, 194—200, 235—238, 264—266; 104, с. 91]. Ему приписывается в славянских рукописях XIV века “Евангелие учительное, то есть поучение на всякую неделю и на нарочитые праздники из евангельских чтений” [3, с. 276].Святой патриарх Каллист — автор нескольких замечательных трудов по аскетике. Некоторые из них известны по рукописям XV—XVII веков [80, т. 2, с. 94—98; т. 3, с. 152, 255—256], некоторые — по публикациям. В числе последних — “Главы о молитве”, “Краткое рассуждение о молитве” и “Способ внимания во время молитвы” [5, с. 425—428; 67, с. 204—209].Особый интерес и особую значимость представляет творение святого Каллиста под названием “Наставление безмолвствующим, в сотне глав”. Написано оно им в соавторстве с Игнатием Ксанфопулом [5, с. 305—424], с которым он “был столь дружественен, что, казалось, одна душа была в них обоих” [5, с. 303]. Это сочинение ценно тем, что в нем раскрываются основные положения учения преподобного Григория Синаита. Если в творениях делателя Иисусовой молитвы святого Григория в основном приводится система теоретических положений исихазма, то у святого патриарха Каллиста мы находим конкретные практические указания к воплощению его в жизнь. Этому творению святые отцы и подвижники благочестия давали самую высокую оценку. Так, например, преподобный Симеон Солунский писал: “В наши дни о сей молитве (Иисусовой — И. П.) превосходно написали Духом движимые богоносные отцы Каллист, патриарх Нового Рима, и содушный ему сподвижник преподобный Игнатий в книге, богомудро ими составленной, излагая полное и совершенное о ней познание” [5, с. 303].Основой внутреннего монашеского делания святой Каллист считает пребывание в добродетелях. Ибо “одна добродетель тесно сочетавается с другою и все сгармонировываются воедино, так как все они одно тело устрояют — именно то, что обожают человека, искренне в них живущего, обогащая его некако, как бы соединительными кольцами цепи” [5, с. 313].Среди добродетелей патриарх Каллист на первое место ставит послушание, поскольку оно является ступенью к безмолвию. “Возжелав подвижнически обучаться, — пишет он, — последуй добре установленным законам... во-первых, объятельно обыми послушание, а потом и безмолвие. Ибо, как деяние есть ступень к созерцанию, так послушание — к безмолвию” [5, с. 317]. Далее он четко поясняет, как нужно исполнять послушания: “Прежде всего избери себе... совершенное повиновение, непритворное. Для сего со всем усердием взыщи и постарайся найти себе руководителя и учителя непрелестного... Нашедши же такого и к нему, как к родному отцу сын отцелюбивый, прилепившись духом и телом, пребывай с того времени весь в его повелениях и с ним во всем согласуйся, смотря на него как на Самого Христа, а не как на человека и всякое от себя отгоняя неверие и сомнение, равно как и всякое свое мудрование и самоохотное хотение” [5, с. 315].Святой Каллист указывает пять правил для подвизающихся в послушании. “Истинному послушнику всенеобходимо... должно соблюдать следующие пять добродетелей: во-первых... чистую и неленостную веру настоятелю (руководителю)... Во-вторых... чтоб истинствовал в деле и слове... В-третьих, не творить воли своей... В-четвертых, отнюдь не прекословить и не спорить... В-пятых... точно и искренне все исповедовать настоятелю своему (руководителю)... как бы страшному предстоя престолу Христову, пред Богом и святыми ангелами Его” [5, с. 318—319].Для приступающих к безмолвию святой Каллист определяет такие делания: молитва, псалмопение, чтение, богомыслие и рукоделие и — поучает, как надлежит проходить эти делания и в какой очередности [5, с. 366—367].В основание истинной христианской жизни святой Каллист полагает веру, надежду и любовь, поскольку они “всех нравственных доброт начало... и хороводитель, и главарь” [5, с. 408].Руководствуясь учением святых отцов, святой Каллист утверждает, что “страх Божий есть начало добродетели”. Он выделяет два вида страха Божия: страх новоначальных и страх совершенных иноков. “Признак первого страха есть ненавидеть грех и гневаться на него, как гневается на зверя угрызенный им, а страха совершенного признак есть любить добродетель и бояться... падения” [5, с. 334].В творении святого Каллиста есть ценные наставления для обучения непрестанной Иисусовой молитве, ибо он считал спасительным призывание сладчайшего имени Господа нашего Иисуса Христа с верой, надеждой и смирением, обогащающее “миром и любовию, кои суть воистину богонасажденное трех-стебельное древо жизнеподательное” [5, с. 314]. Так как непрестанная молитва очищает человека, то святой Каллист пишет: “Господу молиться и у Него просить милости с несомненным упованием, непрестанным имея делом и занятием призывание всесвятого и сладчайшего имени Его, всегда нося Его в уме, в сердце и в устах и всячески понуждая себя в Нем и с Ним и дышать, и жить, и спать, и бодрствовать, и ходить, и есть, и пить — и все вообще, что ни делаем, так делать”, ибо “при отсутствии Его стекается к нам все зловредное, не оставляя места ничему душеполезному” [5, с. 314].Святой Каллист дает и конкретные указания, как должно проходить Иисусову молитву. “С молитвою сею, кроме сказанного, имей память о суде и воздаянии за добрые и худые дела и, вседушно почитая себя грешнейшим из всех людей и самых демонов сквернейшим, думай посему, что всеконечно имеешь ты вечно мучим быть во аде. Если при каком-либо из сих помышлений придут тебе сокрушение, плач и слезы, на том помышлении и пребудь, пока слезы не пройдут сами собою. Если же ты не сподобился еще дара слез, то восприими подвиг и со смиренным мудрованием молись, да стяжешь их, ибо ими очищаемся мы от страстей и скверн и ими же причастными делаемся добрых и спасительных расположений” [5, с. 339]. Говорит он и о месте проведения Иисусовой молитвы: “...надо укрываться в келлии безмолвной и несветлой, так как зрение и видение очами зримого и видимого обыкновенно развлекает и рассеивает мысли, при заключении же в безмолвной и премрачной... храмине мысли перестают разбегаться и множиться и ум таким образом, хотя и нехотя, мало-помалу утишается и в себя собирается” [5, с. 338].Святой Каллист подробно описывает и метод вхождения внутрь сердца вниманием через дыхание: “Седши в безмолвной келлии своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце, и держи его там... но не оставляй его молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его. Ибо оно (сердце. — И. П.), содержа его немечтательным, делает недосягаемым для прилогов вражеских и возводит в Божественное желание и любовь” [5, с. 335—336].В учении патриарха Каллиста особое внимание обращено на великую необходимость принятия Святых Тайн: “Ничто столько не содействует и не способствует нам к очищению души, к просвещению ума и к освящению тела и обоих их божественнейшему изменению, еще же и к отражению страстей и бесов, свойственнейше же сказать, к преестественному с Богом единению и Божественному сочетанию и срастворению, как частое с чистым сердцем и расположением, сколько то возможно человеку, причащение Святых, Пречистых и Бессмертных и Животворящих Тайн...” [5, с. 411]В своем учении об исихии святой Каллист, ссылаясь на преподобного Исаака, указывает два способа, в которых — “начало и глава Божественного делания в душе, дверь и путь ко Христу”. Первый способ — это “собрать себя воедино”, то есть внутренняя молитва, второй — “всегда поститься”, то есть воздержание. Отступления от них — начало противного, “они дают место в душе страстям” [5, с. 347—348].Патриарх Каллист причислен Константинопольской Церковью к лику святых. Память его совершается 20 июня.

Велико влияние преподобного Григория Синаита и на его духовного преемника святителя Григория Паламу — теоретика исихии [135, с. 662], главу исихастов [17, с. 17] и первого защитника священнобезмолвствующих.Святитель Григорий Палама родился в 1296 году в Константинополе. Отец его занимал видный пост при дворе Андроника Старшего. После смерти отца император во всем покровительствовал рано осиротевшему мальчику, который своими успехами в учении подавал большие надежды. Но ни земная слава, ни мирские блага не влекли юношу. Круг его интересов составляли вопросы духовные. Он встречался со святогорскими подвижниками и стремился к иноческой жизни. Его тяга к монашеству определяла и образ жизни. Готовясь к вступлению в иночество, он совлек с себя богатые одежды, оставил все светские привычки и стал заниматься всевозможной благотворительностью. Уже тогда в нем открылся дар проповедника. Его беседы так воздействовали на окружающих, что некоторые из них, оставив мирскую жизнь, ушли в монастырь. Сам Григорий сделал это в двадцать лет. Он удалился на Афон и в Ватопедском монастыре от старца Никодима принял иноческий постриг. После смерти старца будущий святитель пришел в лавру преподобного Афанасия Афонского, где удивил братию своими подвигами и мудростью. Из лавры святой Григорий переселился в скит Верри. В пещере близ этого скита он провел десять лет в непрестанной молитве, слезах, посте и бдении.Дальнейший период жизни святителя ознаменован полемической борьбой против схоластических мнений калабрийского монаха Варлаама и монаха Григория Акиндина, обвинивших афонских отшельников в том, что они впали в “двубожие”. Это была борьба не только в защиту учения о Фаворском свете, но и против проникновения “латинских ересей” в православное богословие. Это была борьба между людьми разных духовных ориентации.Варлаам категорически отрицал существование вечного Божественного света, а в соответствии с этим и возможность видения Фаворского света. Он считал, что, кроме Самого Божества, ничто, и Фаворский свет в том числе, не может быть вечным и несотворенным. Если допустить, говорил он, существование вечного света, тогда этот свет был бы не чем иным, как Богом, Который один является вечным и несотворенным.Григорий Палама, напротив, подчеркивал различие между трансцендентной Божественной сущностью, недоступной человеку, и Божественными энергиями, которые действуют в мире и которые открываются людям, но вместе с тем не являются сотворенными, ибо они суть вечные эманации Бога. И если бы не было таких вечных эманации, то между имманентным миром и трансцендентным Божеством не существовало бы вообще никакой связи.Учением святого Григория Паламы о “неизреченном различении” в Боге двух модусов бытия: сущности и нетварной энергии — “общей благодати Пресвятой Троицы” — исихазм вместе с тем утверждал возможность живого, реального богообщения и обожения человеческой природы. “В эту эпоху упадка религиозной жизни как на Западе, так и на Востоке, повсеместного распространения рационалистических воззрений учение святителя Григория Паламы о возможности живого общения (лицом к лицу) человека с Божеством, познания непознаваемого Бога, выхода человека за пределы его тварной природы явилось мощным стимулом для духовного возрождения в православном мире” [133, с. 293], а также весомым вкладом в искоренение ереси Варлаама и Акиндина.Святитель Григорий был не только аскетом-созерцателем, но и плодотворным церковным писателем. “Отвечая на сочинения Варлаама, Палама составляет свои знаменитые "Триады в защиту святых исихастов". В этих замечательных текстах и дан впервые богословский синтез духовности восточных монахов” [112, с. 38]. Святитель Григорий Палама участвовал в составлении Святогорского Томоса 1341 года. Этот документ, по мнению архимандрита Киприана (Керна), представлял собой не что иное, как кредо афонских исихастов [см.: 60, с. 66].Исихастские споры касались не только природы человека и Бога — они велись и по поводу способов восхождения человека к Богу, в том числе и по поводу молитвенной практики.В своем трактате против исихастов Варлаам писал: “Привязанность к деятельности общей для страстной части души и для тела привязывает душу к телу и исполняет ее тьмой” [цит. по: 122, с. 119]. Поэтому страстная часть души, по его мнению, должна отмереть в духовном опыте, тогда как святой Григорий Палама, основываясь на опыте древних отцов Церкви, утверждал иное: “Учение, полученное нами... говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру”; плоть “мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие... У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу, и они ее не умерщвляют” [цит. по: 122, с. 119]. Иначе говоря, страстные силы души должны не убиваться, а преображаться, освящаться. В этом-то и заключается высшее предназначение всего исихастского делания.Исихастские споры, как видим, послужили для Церкви стимулом к более полному раскрытию православного учения об обожении человека, содействовали богословскому обоснованию просвещения человека Духом Святым. Правильность учения святого Григория Паламы была подтверждена в решениях Собора 1351 года, проходившего в Константинополе. В течение XIV века определения этого Собора были приняты всей полнотой Православной Церкви [122, с. 127]. Через год они были внесены в чин Торжества Православия.Были ли личные контакты между возродителем исихазма преподобным Григорием Синаитом и святителем Григорием Паламой, теоретически обосновавшим главные вопросы православного Возрождения? Насколько эти отношения были близкими? И на каком основании можно утверждать наличие духовной преемственности между этими столпами исихазма?Есть предположение, что их первая встреча произошла в 1323 году, когда святой Григорий Палама подвизался в скиту Глосия, находившемся недалеко от Магулы — скита Синаита. “Едва ли, — пишет Д. Бэлфор в своей книге “Григорий Синаит: жизнь и духовный облик”, — два Григория не повстречались тогда” [136, с. 44]. В житии святителя засвидетельствовано, что Палама проходил науку умной молитвы, изучал таинства созерцания, в полной мере осваивал исихастское учение под руководством старца Григория [1, 7-е изд., ч. 2, с. 365]. Вероятнее всего, это был преподобный Григорий Синаит.Далее известно, что в то время, когда из-за нападения турок преподобный Григорий был вынужден покинуть Святую Гору, с Афона ушел и Григорий Палама. “В таком случае, — утверждает Д. Бэлфор, — будущий святитель был одним из тех двенадцати человек, кто решил отправиться в Иерусалим и провести остаток своих дней в тишине созерцания” [136, с. 48]. Но в Фессалониках Григорию явился великомученик Димитрий Солунский и повелел ему остаться. Приблизительно через год Григорий Палама, став иеромонахом, с десятью учениками обосновался в скиту близ Верри.Бэлфор приводит еще одну версию о возможной встрече святого Григория Паламы и преподобного Григория Синаита: “После возвращения Григория Паламы на Афон (1331— 1338 годы), когда он поселился как отшельник в исихастирии близ Великой лавры, преподобный Григорий Синаит также вернулся на время и был также принят в лавре с большим почетом” [136, с. 48]. О совместных подвигах этих двух великих исихастов в лавре святого Афанасия говорит и современный болгарский исследователь В. Киселков [62, с. 14].Итак, представляется вероятным, что “Палама был близок Григорию Синаиту в молодости и, возможно, формально находился под его духовным руководством” [136, с. 48]. За недостатком данных можно поставить под сомнение вероятность того, что святой Григорий Палама был учеником преподобного Григория Синаита. Однако то, что святитель Григорий Палама был по духу учеником великого старца, “стоит вне всякого сомнения, — пишет епископ Алексий (Дородницын), — и безусловно подтверждается сравнением учения их обоих, так что, даже несмотря на отсутствие всяких данных, можно было бы признать святого Паламу личным учеником святого Синаита, а учение святого Григория Паламы служит дополнением, дальнейшим развитием учения святого Григория Синаита” [32, с. 138].Примеров можно привести много. Так, учение о созданных первоначально душе и теле человека у святителя Григория Паламы почти дословно совпадает с учением преподобного Григория Синаита. Сходно наставление и об исихии. Подобно Синаиту, Палама утверждает, что все деяния исихаста должны сопровождаться непрестанной молитвой и сокрушением сердечным. “Сердце же сокрушает, — говорит святитель, — троякое воздержание: 1) от сна, 2) от пищи и 3) телесной неги... Через пост и воздержание разрушается внешний человек, а поскольку разрушается внешний, постольку обновляется внутренний” [цит. по: 135, с. 516].Изучение творений святого Григория Паламы показывает, что они не являются пересказом или компиляцией наставлений святого Григория Синаита. Наоборот, его рассуждения служат дополнением учению преподобного Григория. Палама развивает и дополняет в духе Синаита те части его учения, которые были изъяснены недостаточно подробно [32, с. 139].Дополнения и разъяснения мы находим, например, в рассуждениях о трехчастности души. Ум, по учению святителя Григория Паламы, господствующее начало. “Через него мы полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела подобающее ему... Чувствам предписываем, что и в какой мере должно воспринимать... Желательную часть души настраиваем наилучшим расположением, коему имя — любовь... Мысленную часть мы улучшаем, отгоняя все, что препятствует уму возноситься к Богу” [цит. по: 135, с. 663]. Такое действие мы называем трезвением.“Разумная сила наша заключена, — учит святитель Григорий, — в сердце не как в сосуде каком, словно нетелесная, и не вне его находится, как соединенная с ним, но заключена в сердце, как в органе своем” [цит. по: 135, с. 664]. В силу такой важности области сердца для духовной жизни, ибо, по слову преподобного Макария Великого, именно в сердце — ум и все помыслы душевные, становится понятным учение исихастов о необходимости заключить ум в сердце, о сердечной молитве. Сосредрточению и удержанию ума в сердце способствуют такие внешние приемы, как сосредоточение взгляда на груди и определенное положение тела.К сердечному деланию призываются без исключения все. “И самих новоначальных не неуместно научать, чтоб внимали себе и навыкали вводить ум свой внутрь через дыхание. Ибо того, кто не стал еще созерцательным, никто из благомудрствующих не будет отклонять от некоторых приемов по введению ума в себя самого”, — говорит святитель Григорий Палама [цит. по: 135, с. 666]. Лишь в этом вопросе расходятся точки зрения, ибо преподобный Григорий Синаит строго стоял на монашеских позициях и проповедовал учение о внутреннем делании исключительно инокам. Святитель же Григорий Палама, восприняв учение об исихии преподобного Григория, не только развил и теореотически обосновал его, но и сделал доступным для широкого круга духовно образованных людей.Кроме догматико-полемических сочинений, великий святитель оставил множество проповедей — бесед (омилий), произнесенных им для нравственного назидания своей паствы.* Часть из них переведена на русский язык архимандритом Амвросием (Погодиным), издана в трех томах в Монреале (1965. Ч. 1; 1974. Ч. 2; 1984. Ч. 3) и переиздана в последнее время в России (М., 1993. Ч. 1—3).“Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, — пишет ученый-византинист Г. Острогорский, — в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переводя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика адекватна духу Православной Церкви” [83, с. 222].Итак, можно с уверенностью сказать, что огромное влияние преподобного Григория Синаита подготовило победу православным в исихастских спорах и триумф паламизма не только в самой Византии, но и в славянских странах.Святитель Григорий Палама скончался 14 ноября 1359 года. Через восемь лет после его смерти при патриархе Филофее Константинопольский Собор причислил его к лику святых. Память его совершается также и во вторую неделю Великого поста.

Среди имен преподобных мужей, которые дополнили и распространили исихастское учение святого Григория Синаита в Византии, вслед за святителем Григорием Паламой нельзя не назвать Давида Дисипата. Их объединяют как общность взглядов, так и длительная дружба [93, с. 33].Несмотря на скудость биографических данных, “кир Давид, мних и философ”, по утверждению Г. М. Прохорова, “лицо науке известное” [93, с. 32]. Он отпрыск аристократической фамилии Дисипатов, родственной Палеологам, ученик преподобного Григория Синаита, горячий сторонник святителя Григория Паламы. Длительное время Давид подвизался в Парории с неким Дионисием, уроженцем Константинополя, тоже близким другом святого Григория Паламы. В Парории, как известно, находился монастырь преподобного Григория Синаита, поэтому есть все основания считать Давида и Дионисия его учениками [93, с. 34].На Руси в переводе на славянский язык с давних пор известны антилатинские произведения Давида Дисипата. Среди них — “О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина, кир Давида мниха и философа изложение”, “Тогожде сказание, како Варлаам изобрете и состави свою ересь”, “Свидетельства от святых, яко Божество глаголется объясиявый свет на Фаворе ученики на Божественное Господне Преображение”, “Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное Кавасиле господину Николаю” [93, с. 32—33]. Есть предположения, что сочинения Давида переписал когда-то сам митрополит Киприан — представитель продолжателей традиций святого Григория Синаита на Руси [93, с. 44]. Даже судя по упомянутым произведениям, можно определить, что основными идейными противниками Давида Дисипата, как и Григория Паламы, были Варлаам Калабрийский и Григорий Акиндин — еретики, сторонники рационалистического гуманизма, противники исихазма.В обстановке острой борьбы с врагами православия святитель Григорий Палама и Давид Дисипат постоянно поддерживали друг друга. Так, в 1341 году святой Григорий обратился к Давиду с просьбой, чтобы тот прибыл на Собор и поддержал его в споре с еретиками, что Давид и сделал [93, с. 34]. Гневной поэмой в 616 стихов против Акиндина откликнулся Давид на ямбические стихи еретика против Паламы [93, с. 35]. Не оставил Давид святителя Григория и тогда, когда тот был в заключении. В 1346 году Дисипат выступил со “Сказанием” против недругов Паламы. Этот дивный защитник чистоты православного учения против ересей в их различных проявлениях, беря перо в руки, каждый раз “брал на прицел” своего противника [93, с. 34].

Особо обильные плоды принесла проповедь исихазма преподобного Григория Синаита на Афонской Горе. Этому способствовало, с одной стороны, то, что здесь это древнее делание до конца никогда не прекращалось. Во все времена были подвижники, которые в тишине пещерных скал или глубине леса творили Иисусову молитву. С другой стороны, общий молитвенно-аскетический дух афонской монашеской республики подготовил плодотворную почву для внутреннего делания. По этим причинам проповедь и деятельность святого Григория на Афоне в начале XIV века нашла широкий отклик среди его обитателей. Из жития преподобного Григория и других источников видно, что очень многие святогорцы учились у великого Синаита спасительному исихастскому деланию. Большинство учеников преподобного так или иначе были связаны с Афоном, но до нас дошли сведения только о некоторых из них.

Близким другом и сотаинником святителя Каллиста был Марк Клазоменский. По благословению святого Григория Синаита Марк и Каллист жили в одной келлии в единодушной братской любви. Он “объединил их друг с другом и связал своими учениями и наставлениями”, заповедав им “до конца оставаться вместе”, добавив: “Живя так, вы не лишитесь царства и славы Христовой” [23, с. 45]. Выслушав это завещание, святые Каллист и Марк по иноческому обычаю пали преподобному в ноги и просили о себе отеческих молитв. С этого момента они 28 лет были неразлучны и пребывали в таком духовном единении, словно в двух телах этих подвижников жила одна душа. За добродетельную и святую жизнь святитель Каллист называл Марка “богоподобным и равным ангелам человеком” и говорил, что и сам был “братски и вполне искренно единомыслен с ним в духе во всех отношениях” [23, с. 44].Родился Марк, как следует из жития преподобного Григория Синаита, в клазоменской стране. Когда же пришел в возраст, то принял монашество в Фессалониках, в монастыре Исаака, названного так по имени его ктитора [23, с. 43]. Спустя некоторое время он удалился на Афон, “где оказался в сонме учеников Григория и стяжал столь великую бдительность и усердие в молитвах... что не только предстоятелю, но и всему во Христе братству с готовностью служил сколько было сил во всякой нужде” [23, с. 43]. Подвизаясь под руководством святого Григория, он достиг великого смирения и послушания, и Бог за это “возвел и возвысил его на столь великую ступень славы, что он, озаряемый сиянием Всесвятого Духа, сделался орудием благодати” [23, с. 44]. Даже внешний вид его “дышал духовным благоуханием” [23, с. 43].Святые Марк и Каллист подвизались близ Великой лавры в скиту, основанном Григорием Синаитом. Их верная дружба служила образцом единомыслия и братской любви для братии скита. Незадолго до восшествия святого Каллиста на патриарший престол Марк заболел и вынужден был для лечения переселиться в лавру. После выздоровления Марка Каллист по Божественному побуждению отправился в Иверский монастырь, откуда, как известно, был взят на патриаршество. Святой Марк остался в лавре до своей блаженной кончины, так как старцы монастыря преподобного Афанасия, видя его великие добродетели и благочестие, не отпустили его от себя.Везде, где святой Марк подвизался, он являл собой образец совершенной добродетели. “Марк, — говорит святой Каллист, — постепенно к прежним сияниям и дарованиям делая прибавления, полагая восхождение в сердце и от славы восходя в славу (см.: 2 Кор. 3, 18), был до такой степени прославлен Богом, что при всем нашем желании напомнить об этом по достоинству нельзя рассказать или описать, дабы людям невежественным не показалось, будто мы рассказываем невероятное” [23, с. 46]. Афонское предание гласит, что добродетельно проведенная жизнь святого увенчана была видением Богородицы: “На одной из высот Афона, именуемой по-гречески Мегали Вигла, по-русски Великая Стража, афонский преподобный Марк, ученик святого Григория Синаита, видел Царицу Небесную на превознесенном Божественном престоле, в чудной красоте и царственной славе. Ее окружало множество небесных сил, воспевая Ее величие и достоинство. Богоматерь оттуда осеняла всю Гору и, проливая на нее свет благодати, ограждающей Ее земной жребий от мира и соблазнов его, стала как бы неусыпающим стражем для спасающихся. Между тем, начиная от святых Афанасия и Петра Афонских, множество афонских иноков, окружая престол Царицы Небесной вместе с ангелами, стоял как бы стражами Святой Горы, осияваясь светом небесным и блистая, как огненные столпы, в ознаменование того, что при державном покрове Божией Матери они остаются для Афона твердым ограждением” [96, с. 236].

Достойны удивления жизнь и подвиги афонского ученика святого Григория Синаита, аввы Николая. Родом он был из Афин. Точная дата его рождения не установлена. Судя по его жизни и духовной деятельности, он имел солидное по тому времени образование, которое получил, вероятно, в Константинополе [24, с. XXXV]. В годы правления Византией императора Михаила VIII Палеолога авва Николай был известным общественным деятелем. Он твердо и решительно выступил против курса пролатинской политики, взятого императором. В это время Византийская империя находилась в очень тяжелом политическом положении. Совне ее окружало и теснило множество врагов. К внешним бедствиям присоединились и внутренние беспорядки, неурядицы, вызванные ослеплением законного наследника престола Иоанна IV. В этих условиях император Михаил VIII видел спасение империи лишь в сближении с Римом, надеясь на помощь папы в борьбе с врагами Византии. Переговоры привели к формальному провозглашению унии с Римско-Католической Церковью на Лионском Соборе 1274 года. Император показал себя усердным сторонником унии и потребовал от духовенства и народа признать главенство папы над Восточной Церковью, его юрисдикцию и поминать его за богослужениями. Но пожелания Михаила VIII встретили почти единодушное сопротивление не только духовенства и монахов, но и всего народа. Среди активных борцов против унии был суровый аскет авва Николай. На их стороне был и Константинопольский патриарх Иосиф, занимавший престол с 1268 года. В знак протеста он отказался от престола, который с 1275 года незаконно наследовал сторонник унии Иоанн Векк. По распоряжению императора начались жестокие преследования, мучения и изгнания всех противников унии. Бесчеловечным истязаниям и унизительным поруганиям подвергся маститый старец авва Николай, смело проповедовавший истинность православия и обличавший ложь латинства [23, с. 39]. Он был выдворен из Константинополя на родину — в Афины. Лионская уния, навязанная по политическим мотивам духовенству и народу, встретив упорное противодействие, не смогла распространиться дальше константинопольского царского двора. Вскоре по милости Божией “дела Церкви пришли в совершенное затишье и спокойствие” [23, с. 40]. После смерти в 1282 году императора Михаила VIII Палеолога его сын и преемник Андроник II Палеолог (1282—1328) открыто заявил себя врагом унии. Патриарх Иоанн Векк, ставленник Михаила VIII, вынужден был отказаться от кафедры, и 31 декабря 1282 года на патриарший престол вновь взошел Иосиф. Во второй период правления Константинопольской Церковью, который продолжался до марта 1283 года, патриарх Иосиф приложил много стараний, чтобы преодолеть последствия унии и уврачевать раны, нанесенные православному обществу во время униатских гонений [68, с. 218—222]. Он предложил страстотерпцу авве Николаю епископию. По свидетельству святого Каллиста, патриарх Иосиф “готов был все сделать и предпринять для того, чтобы рукоположить его на архиерейский престол” [23, с. 40]. Но авва Николай, с молодых лет посвятивший себя подвижничеству, по смирению отказался от такой чести и счел для себя более приличным отправиться на Афон.На Афон авва Николай пришел почтенным старцем, убеленным сединами и украшенным многочисленными добродетелями. Это было в начале XIV века, во время правления прота Луки [89, отд. 2, с. 118]. Прот Лука принял авву Николая в монастырь в Карее и назначил экклисиархом в соборный храм Успения Пресвятой Богородицы.К этому времени слава о святом Григории как о великом учителе безмолвия и наставнике внутреннего делания обошла все монастыри Афона. Вокруг Синаита собралось множество учеников.На второй год после приезда на Афон авва Николай “встретился с удивительным Григорием учителем, и, плененный весьма приятными его речами, он всею мыслью и стремлением своей души готов был сделаться его учеником”. Он “не только от казался от известности, стряхнув, как пустое и излишнее бремя, человеческую славу и почести, но и, отложив на второй план старость и время, поспешил с повиновением к нему и принял на себя определенное послушание и труд, согласно господствующему порядку, признав их как бы опорой для себя и видя в этом большую пользу” [23, с. 41—42].Авва Николай стал одним из самых послушных и терпеливых учеников Синаита, несмотря на то что был уже довольно преклонных лет и к тому же известным монахом-аскетом и общественным деятелем. За малейшее прегрешение он нередко на коленях испрашивал себе прощение у строгого и сурового старца. Даже по немногим данным о жизни аввы Николая на Афоне нетрудно определить, что все свое время он посвящал упражнению в умной молитве для достижения высшего умного ведения и обожения. Силой Божией авва Николай взошел на высшую ступень аскетических подвигов — бесстрастие — и, “будучи испытан во всякой добродетели и смирении, украшен разумом и твердым характером, в большей мере превзошел и всех тамошних иноков” [23, с. 39—42]. О последних днях жизни и месте упокоения блаженного старца Николая сведений нет. Известно лишь, что он достиг восьмидесятилетнего возраста [23, с. 39]. Можно предполагать, что закончилась его длинная и многострадальная жизнь на Святой Горе в синодии преподобного Григория Синаита.

Среди учеников преподобного Григория Синаита были и такие необыкновенные личности, как слепец Аарон, который, подвизаясь на Афоне в скиту святого Григория, получил дар прозорливости и не нуждался уже в зрении телесном.К Синаиту слепец Аарон пришел с Иаковом — будущим митрополитом Серским. То, что Иаков сопровождал слепца во всех его путешествиях по Афону, наводит на мысль, что Аарон мог быть соотечественником Иакова, то есть сербом.Синаит принял слепца Аарона под свое руководство из сострадания. Он преподал ему ряд основополагающих начал в духовной жизни. Прежде всего он объяснил Аарону догматические истины о грехопадении первых людей и потере ими райского состояния, о воплощении Сына Божия и Его крестной жертве, искупившей человека от тления смерти, о путях возвращения человека в прежнее благородство. При этом он отметил, что лишение по какой-либо причине телесных очей вовсе не означает лишения человеком духовного зрения. Напротив, утверждал святой, бережное ношение в душе света вечного и искренняя надежда на Бога, соединенная с непрестанной молитвой, “соделывают сердца в освящении” и слепца просвещают изначальным Божественным светом [23, с. 47]. “Чтобы найти свет, изначала насажденный в наших душах, но омраченный Адамом посредством его греха”, нужно отвергаться временного, услаждающего наше чувство света, чему телесная слепота может лишь способствовать. Когда же через настойчивую и непрерывную молитву благодатью Христовою очищается сердце, то тогда просвещаются ум и мышление, то есть вся мыслительная часть души, которая, по слову преподобного, “пребывает в душе в значении глаз” [23, с. 48].Наставления святого Григория пали на благоприятную почву. Следуя им, Аарон часто и продолжительно из глубины сердца молился об открытии внутреннего зрения. Его молитвы были услышаны Богом. Он был удостоен дарования: очи души его просветились так, что “он не только не нуждался в руководителе и проводнике”, но и, сидя в келлии, видел приближающихся к ней и называл приходящих дотоле незнакомых ему иноков по именам. [23, с. 49]. Он сподобился видения действий других людей даже на далеком от себя расстоянии. Как-то Аарон с соучеником Иаковом подходили к келлии одного монаха.Не доходя до нее, слепец сказал Иакову: “Я хочу сообщить тебе, что тот брат, к которому мы подходим, по обыкновению держащий святую книгу Четвероевангелие, теперь читает такую-то главу Евангелия” — и назвал имя евангелиста. Прозорливость старца подтвердилась [23, с. 50]. Аарон мог ясно предощущать приближение праздника Господня или день памяти святого. На вопрос, как он, не будучи научен, предвидит, слепец отвечал, “что какое-то великое сияние и ожидание перед праздником являются по воле Божией в его душе”, благодаря этому он и узнает имя праздника [23, с. 49].История сохранила весьма скудные сведения о жизни слепца Аарона — дивного ученика преподобного Григория Синаита, всецело воспринявшего от учителя тайны и силу исихии, которые дали ему возможность созерцать благодатный свет.

Созерцал благодатный свет и инок Климент Болгарин. Происходил он из среды простых болгар, был воспитан в добродетели. Еще на родине, будучи пастухом овец, сподобился он однажды особого посещения свыше — увидел некий чудный свет, сиявший над пастбищем. Климент в этот момент был исполнен радости и вместе с тем недоумения: что бы это могло быть? Вначале он подумал, что наступил рассвет, но свет стал исчезать, оставляя после себя темноту ночи.Вскоре после видения Климент удалился на Святую Гору Афон в скит Морфину и подчинил себя одному простому, но благоговейному и добродетельному монаху. Тот научил его одной лишь молитве — Господи, помилуй — и каждодневному открыванию помыслов. По прошествии некоторого времени Климент снова был удостоен благодатного видения Божественного света. Он рассказал старцу об этом и попросил объяснения. Старец, не имея опытности в духовных предметах, отправился с ним к преподобному Григорию Синаиту. После беседы Климент попросился в синодию преподобного. Святой Григорий с радостью принял его и научил всему, что может служить для вечного спасения. Он раскрыл Клименту путь созерцательной жизни, предваряемой подвигами терпения, смирения, надежды на одного Бога, воздержания и памяти смертной. Восприняв от великого учителя исихии наставления, Климент “сделал свое сердце истинным вместилищем учения и весьма пригодным для совершенного его сохранения и соблюдения”. Он стал тщательно и усердно упражняться в безмолвии, “изумляя всех настойчивостью делания по Боге и ревностью” [23, с. 52]. Это помогло ему в короткое время достичь высот духовного совершенства.В дальнейшем Климент неоднократно видел необычайные переливы какого-то блестящего облака. Оно останавливалось над лаврой святого Афанасия чаще всего во время прославления Божией Матери песнопением Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим [23, с. 53].“Под мудрым руководством святого Григория преуспели в делании и видении, приобрели сами много учеников и мирно почили о Господе” [1, 7-е изд., ч. 2, с. 460] афонские старцы Лонгин, Корнилий, Исайя и Моисей — это те монахи из скита Магула, которые до прихода в него преподобного Григория Синаита немного упражнялись в созерцании. Старец Моисей некоторое время подвизался в Милеа вместе с преподобными Григорием Молчаливым и Афанасием Метеорским [11, с. 299; 34, с. 132].

Одной из первых славянских стран исихазм восприняла Болгария. Распространение исихазма в этой стране началось с прибытием великого учителя безмолвия святого Григория Синаита, заложившего здесь основы умного делания. Четыре лавры, основанные им в Парории, в XIV веке стали очагами духовности не только для Болгарии, но и для всех южнославянских народов. Здесь преподобный собрал великое множество учеников, в основном славянского происхождения.Благочестивый царь Иоанн Александр, управлявший Болгарией с 1331 по 1371 год, много содействовал просвещению страны. Доныне сохранились многочисленные рукописи с иллюстрациями, подписанные лично царем. Под его покровительством находилась знаменитая Тырновская книжная школа. Основанная и возглавляемая ближайшими учениками преподобного Григория, такими, как святые Феодосии и Роман Тырновские, она оказала самое непосредственное влияние на распространение исихазма в славянских странах.

Большой вклад в дело распространения исихазма был осуществлен одним из ближайших парорийских учеников святого Григория Феодосией Тырновским. Он, можно сказать, был основным насадителем этого вида аскетизма среди болгар.Родился преподобный Феодосии около 1300 года в Виденском крае в благородной семье [63, с. 152; ср.: 40, с. 127]. В молодости Феодор — так звали в миру Феодосия, руководствуясь высшими запросами духа, отправился в Видинский монастырь святого Николая, называемый Арчар, где принял постриг от игумена Иова. Через некоторое время с целью “исправите добродетельное житие” он оставил Арчар и поступил в Тырновский монастырь Пресвятой Богородицы, находившийся на холме в предградии Тырнова, называемом Святая гора. Здесь он “паче иных изначала ведомейший был царю Иоанну Александру” [7, л. 3]. Но и в этой обители Феодосии подвизался недолго. Желая “что больше обрести”, то есть достигнуть более высоких ступеней совершенствования, и ища богопросвещенных наставников и руководителей, он обошел несколько монастырей, пока не услышал, что в Парории поселился со своими учениками чудный учитель внутреннего делания. Феодосии с надеждой устремился к нему. Преподобный Григорий Синаит с радостью принял его, провидя в нем будущий светильник не только Болгарии, но и всего православного мира. Он преподал ему первые уроки умного делания.Феодосии всецело предал себя руководству святого Григория и во всем “во след учителю последоваше, и сице духовного пития насыщен бе, якоже некий телец свою матерь ссавый и от нея присно напаяние приемля, сице вем и сей образом от божественныя оныя души напаяем бяше, и сице творя не престаже”. Святой Григорий, видя ревность ученика, научил его “добре и зело художне, не точию новоначальное и обычное житие, но и действительное, и зрительное, о нем же от десна и от лева брань творят бесы, научи того яве” [7, л. 3]. Приход Феодосия в Парорию относится ко второму поселению преподобного Григория в этой пустыни, то есть к первому десятилетию правления царя Иоанна Александра.Великий делатель безмолвия научил Феодосия своему методу подвижничества и духовной брани. Под его руководством Феодосии прошел все степени монашеского духовного роста: начал с простейших упражнений и достиг высот Божественного созерцания. Когда преподобный увидел, что Феодосии благодатью Божией, восходя от силы в силу, от добродетели к добродетели и “по малу восхождение в сердце приемлюща”, возрос в меру уединенного подвига, “единому токмо повеле в келлии безмолвствовать, яко да искус прием бесовский” [7, л. 3 об.].Святой Григорий Синаит далеко не всем ученикам и не сразу разрешал приступать к уединенной молитве. Оберегая своих подопечных от поругания бесов, он поручал каждому из них лишь то, что соответствовало его духовному состоянию. О необходимости этого соответствия постоянно указывал он и в своих творениях [5, с. 160]. Преподобный Григорий, воспитанный на предписаниях “Лествицы” преподобного Иоанна о том, что “уединенная жизнь требует ангельской крепости” [9, с. 232], также учил, что человек может приступать к полному уединению лишь после того, как полностью очистится от страстей путем деятельного подвижничества.По “Лествице”, как видно из жития, учился “послушанию и смирению”, ведущему к бесстрастию, и преподобный Феодосии [7, л. 2]. Деятельное подвижничество, которым он занимался до встречи со святым Григорием Синаитом, послужило ему своего рода лестницей к высшей ступени — созерцательной. Наставляемый великим исихастом, он силою молитвы, страха Божия, особенно же именем Господа Иисуса Христа, разрушающим всякое зло, очистил свое сердце и взошел на высшую ступень нравственного преуспеяния. Преподобный Григорий преподал ему правила умной молитвы, открыл тайны созерцания, показав высоту и плодоносность внутреннего делания. На этом этапе Феодосию особенно было необходимо непосредственное духовное руководство великого старца, ибо, как говорят опытные аскеты, “правила этого делания определяют не какое-либо условное только положение тела или как бы изучение молитвы по книге — нет! В них глубина великая; тут нужно следить строго за тончайшим движением ума и видеть его направление и управление” [57, с. 186].Таким образом, подвижничество в уединении святого Феодосия говорит о больших духовных успехах, достигнутых им под руководством великого наставника, от которого он преемственно воспринял все знания и опыт исихастского делания.По поручению преподобного Григория Синаита святой Феодосии ходил в Тырнов к царю Иоанну Александру с просьбой покровительствовать Парорийской пустыни. Царь исполнил просьбу и, обеспечив монастырь всем необходимым, приказал защищать его от разбойников [7, л. 3 об.]. Последнее нашло свое отражение в деяниях Собора, проходившего в царствование Иоанна Александра. Постановлением Собора разбойники и воры были преданы анафеме [88, с. 96, 97].После кончины великого старца и наставника иноческого жития Григория Синаита, которая последовала 27 ноября 1346 года, его ученики единодушно предложили преподобному Феодосию быть игуменом-наставником. Но он по смирению отказался от такой чести. Вероятно, он решил исполнить свое заветное желание — побывать в местах, где подвизался его духовный отец и где оставались его последователи. Взяв своего ученика Романа, преподобный Феодосии отправился прежде всего на Святую Гору. Прибыв на Афон, он остановился в Великой лавре святого Афанасия, где некогда подвизался Синаит и где аскетизм и мистицизм исихазма были в это время в полном расцвете. Прожив там довольно продолжительное время, он перешел в монастырь Зограф, находившийся под покровительством царя Иоанна Александра. Эта святыня болгарских монахов на Афоне и всего болгарского народа славилась как великий центр книжности. Но частые набеги турок, нарушавшие безмолвную жизнь святого Феодосия, вынудили его покинуть этот монастырь. Пробыв на Афоне около двух лет и “собрав же убо откуду люботрудне, якоже любоделательная пчела, яже о деянии и о видении вся словеса, и ради чистоты, умныя привлече к себе Духа Святаго” [7, л. 4], он направился в Солунь, где подвизались ученики святителя Григория Паламы, которые прибыли в эти места вместе с Григорием Синаитом. Далее преподобный Феодосии посетил в Мисебере скит святого Антония Нового, где также было много безмолвников. Побывав в Константинополе, святой Феодосии вернулся в Парорию. Поклонившись мощам своего наставника, он отправился в столицу Болгарии Тырнов. Исследовав все известные центры исихазма, святой Феодосии решил посвятить свои силы духовному обновлению болгарского народа.Прибыл преподобный Феодосии в Тырнов примерно в 1349 году. Он явился к царю Иоанну Александру и изложил план своей будущей деятельности. Он попросил царя определить место и оказать материальную помощь для основания и строительства монастыря, подобного Синаитовой обители в Парории. Царь, лично зная преподобного Феодосия, разрешил ему поселиться в старой римской крепости на Килифаревской горе, в 20 километрах от столицы, и выделил средства на строительство монастыря. Вскоре на развалинах крепости вырос величественный монастырь Пресвятой Богородицы с башнями и богато украшенными церквами.Имя преподобного Феодосия, как ученика известного исихаста Григория Синаита и как духовного и мудрого старца, вскоре стало известно во всей стране, “и не точию в самом болгарском народе, но и в сербы, и унгры, и влахи, еще же и окрест Мисября живущих” [7, л. 7]. К преподобному потянулись с разных концов страны желающие проходить иноческий подвиг под его непосредственным руководством. В основном это были люди знатного происхождения и образованные, желавшие получить и высшее духовное просвещение. Довольно скоро святой Феодосии имел уже пятьдесят учеников. Как говорит житие, преподобный Феодосии, “якоже магнит, от разных мест привлекоша братии. И гора оная чудная множеством исполняшеся иноков... укрепляемы от онаго мудраго учителя научающеся” [7, л. 5]. Некоторые ученики с благословения святого стали подвизаться самостоятельно на горе и постепенно превратили ее в большой монашеский город. Так старая крепость стала главным центром исихазма в Болгарии. Килифаревский монастырь, надо полагать, был устроен по образцу Парорийской пустыни, так как его основал близкий и верный ученик Григория Синаита, живший в Синаитовой пустыни и хорошо изучивший строй ее жизни. Думается, что в Килифаревском монастыре, как и в Парорийской пустыни, был введен синайский устав. Об этом говорит и слово похвалы святому патриарху Евфимию, написанное Григорием Цамблаком, и следующее замечание П. А. Сырку: “Некоторые понятия об устройстве этих монастырей могут дать нам устав скитской жизни преподобного Нила Сорского и отчасти установления старца Паисия Величковского” [112, с. 241; см.: 55, с. 9—19; 56, с. 37—39]. По образцу Килифаревского монастыря устраивалась большая часть болгарских монастырей, основанных учениками преподобных Григория Синаита и Феодосия Тырновского. Следовательно, преподобному Григорию Синаиту и его ученику Феодосию принадлежит честь насаждения в Болгарии Синайского устава, который, по утверждению ученых, есть видоизменение Иерусалимского устава, или устава святого Саввы Освященного [113, с. 247].Как указывают исследователи, школу преподобного Феодосия Тырновского прошло около четырехсот шестидесяти учеников [79, с. 51]. Из них наиболее известны святой патриарх Евфимий, иеромонахи Савва и Тимофей, “дивный кир Дионисий”, который около 1360 года перевел с греческого сборник “Маргарит” святителя Иоанна Златоуста [40, с. 142].Известно, что святой Григорий Синаит много уделял внимания ученым занятиям [40, с. 142]: собирал и переписывал книги Священного Писания и творения святых отцов, написал для учеников и последователей знаменитые наставления. Также и его ученики вели активную литературную деятельность. Все монастыри, основанные ими, как правило, становились не только духовными центрами, но и очагами просвещения.В деле просвещения святой Феодосии преуспел более других. Этому способствовало и то, что на Афоне он собрал и привез с собой в Болгарию много ценных рукописей с творениями святых отцов. По утверждению В. Киселкова, он перевел на славянский язык для руководства учеников многие творения святого Григория Синаита [63, с. 159], а И. Богданов, например, указывает, что в 1355 году он перевел с греческого на среднеболгарский “Главы зело полезные”, написанные великим Синаитом [40, с. 141].Таким образом, в своей церковно-просветительной деятельности преподобный Феодосии стал организатором целой научно-богословской школы, основанной на принципах исихазма. Впоследствии, после кончины преподобного Феодосия, при его духовном преемнике святом патриархе Евфимий, она выросла в знаменитую Тырновскую книжную школу. В этой школе не только в духовном воспитании, но и в основание учебного процесса Евфимий “поставил глубокое влечение к подвижнической жизни в духе и силе исихазма, а также и высокий литературный талант” [51, с. 469].Тырновская школа святого Феодосия была прямой преемницей Парорийской школы Григория Синаита. Поистине о Тырновской школе можно утверждать, что “это была школа исихазма в его чистейшем виде — в том виде, в котором видим его как творческое богосозерцание у великих отцов Церкви: святителя Григория Богослова, преподобного Макария Великого, святого Симеона Нового Богослова и других” [118, с. 5]. Основанная на принципах исихазма, по масштабу и разнообразному охвату книжной и учебной деятельности и нового литературного направления она превосходила монашеские школы, которые существовали на Афоне, хотя дух и цель образования в ней оставались такими же, как в них.В 1371 году Тырновская книжная школа была переведена святым Евфимием в монастырь Святой Троицы возле Тырнова. Здесь она стала высшей школой богословской мысли века и одновременно замечательным книжным центром, который одарил неоценимыми духовными сокровищами болгарский и другие славянские народы. В ней духовно-мыслительные упражнения поиска истины были направлены к личному совершенствованию, что способствовало моральному преобразованию общества. К сожалению, наука не располагает необходимыми сведениями о литературной деятельности килифаревских монахов. Однако тот факт, что в их среде получили богословское образование и литературный навык патриарх Евфимий, святитель Киприан и “дивный” Дионисий, переводчик Златоустовского проповеднического сборника “Маргарит”, убедительно свидетельствует о том, что преподобный Феодосии сумел в короткое время свой исихастский монастырь превратить в подлинный книжный центр, где развивались как исихастское духовное делание, так и вытекающая из него богословская, философская и историческая мысль. Можно предположить, что и сам святой Феодосии подвизался на литературном поприще. Как один из просвещеннейших людей своего времени и как игумен, побуждавший своих учеников к аскетическим и литературным занятиям, он сам должен был быть ученым переводчиком, церковным проповедником и сведущим богословом. Вероятно, под его редакцией во второй половине XIV века коллективом неизвестных авторов был составлен большой монашеский сборник слов и поучений — своего рода энциклопедия знаний, необходимых монаху-исихасту. В этом рукописном сборнике содержатся и некоторые слова преподобного Григория Синаита [40, с. 132].Как уже отмечалось, преподобный Григорий Синаит написал службу и житие святой Параскевы Епиватской. На болгарский язык, по утверждению В. Киселкова, перевел это творение преподобный Феодосии в Килифаревском монастыре. Сделал он это не только из уважения к своему учителю, но и потому, что святая Параскева была особо почитаема в Тырновском царстве, ее мощи были перенесены в Тырнов во времена Иоанна Асеня II [63, с. 159].И как основатель Килифаревского монастыря, и как распространитель исихастского учения, и как создатель новой литературной и богословской школы, из которой вышел известный патриарх Евфимий, святой Феодосии при жизни пользовался исключительно широкой известностью в среде тырновского и всего болгарского духовенства.Обладая высокой духовной мудростью, преподобный Феодосии был приближенным советником царя Иоанна Александра. Вероятно, под влиянием святого в правление Иоанна Александра произошло значительное оживление литературной деятельности в Болгарии. “Ни из одного периода болгарской истории не дошло до нас столько древних рукописей, как из времен "благочестивого великого царя болгар и греков" Иоанна Александра, — отмечает историк Т. Д. Флоринский. — Сам царь был ревностным любителем книг и деятельно поощрял развитие литературы” [129, с. 228].Святой Феодосии всемерно проповедовал и охранял православную веру, побуждал царя бороться с еретиками и противниками Церкви Христовой, которые вероломно обрушились на нее во время его царствования. “Ни в одно царствование, — говорит П. А. Сырку, — не было принято столько мер против разного рода волновавших умы Болгарии в XIV веке еретиков и иноверцев, как в царствование Иоанна Александра” [113, с. 381]. Его указами против еретиков и врагов православной веры было собрано два церковных Собора.Поводом к первому было ожившее богомильство и “хуление Варлаама и Акиндина нечестивого” [7, л. 5 об.]. Активизация этих ересей привела в недоумение Болгарского патриарха Феодосия (около 1349—1362). Он, как говорит святой Каллист, по причине своей простоты не знал, что делать.На помощь патриарху пришел святой Феодосии Тырновский, который был знаком с учениями еретиков. Предполагают, что он присутствовал с преподобным Григорием Синаитом на Соборе 1341 года в Константинополе, где разбирались эти ереси [112, с. 117]. По совету преподобного Феодосия в Болгарии в 1350 году был собран Собор для разоблачения еретиков и ограждения от них православной веры [7, л. 5 об.].Причиной созыва второго Собора явилась “брань иудеев на православную веру”. По словам иеросхимонаха Спиридона, переведшего житие преподобного Феодосия Тырновского со среднеболгарского на церковнославянский язык, иудейское движение было опаснейшим и значительнейшим из всех: “...яко в то время (при преподобном Феодосии. — И. П.) умножились бяху ереси в Болгарии, и наипаче иудейский народ с превеликим дерзновением хулил христианскую веру, Христа и Пречистую Его Матерь” [цит. по: 77, с. 63]. Повод к оживлению иудейского движения, как считают исследователи, дал в большой мере сам царь Иоанн Александр. Отправив первую жену в монастырь, он вступил в брак с молодой еврейкой Саррой, принявшей крещение с именем Феодора. “Этот поступок царя Иоанна Александра, — говорит болгарский ученый X. Попов, — был пагубен для Болгарии в политическом и церковном отношении” [87, с. 27].В политическом отношении пагубность этого брака выразилась в том, что в результате деления страны между царскими сыновьями от первого брака (Иоанн Срацимин и Михаил) и второго (Иоанн Шишман и Иоанн Асен) Болгария оказалась расчлененной на три части. Деление породило в царской семье раздоры и борьбу, которые принесли страшные бедствия и, наконец, гибель Болгарии [112, с. 23, 27, 129].В церковном отношении пагубность второго брак заключалась в том, что иудеи, надеясь на царицу “яко от рода их сущу и царствующу”, начали открыто вести борьбу с Православной Церковью [7, л. 8]. Но надежды иудеев не оправдались. Новая царица, приняв крещение нелицемерно, много положила забот о православной вере и так была привержена христианству, что ее имя внесено в синодик наряду с благочестивыми царями и царицами [88, с. 105].Преподобный Феодосии, узнав о происходящем, с учеником своим Романом пришел к царю Иоанну Александру “и того к себе наедине особ призва и вся беззаконныя иудейского начинания подробно сказа”. Царь, осознав, какую опасность для государства представляют иудеи, поднявшие брань на православную веру, возгорелся ревностью святого Феодосия, “зело бо стыдящеся добродетели мужа”. И не только сам возгорелся ревностью, но и “царицу к подобной ревности Божественной подвиже, такожде и патриарха” [7, л. 8]. Царь издал повеление о созыве церковного Собора.Собор состоялся в 1360 году в Тырнове под председательством Иоанна Александра с сыновьями Шишманом и Асенем и патриархом. В нем принимало участие высшее духовенство Болгарской Православной Церкви, а также святой Феодосии с учениками — преподобным Романом и иеромонахами Саввой, Тимофеем, Дионисием. Присутствовали на Соборе и иноки из других монастырей [7, л. 8]. Преподобный Феодосии явился главным обличителем еретических заблуждений и строгим ревнителем чистоты веры Христовой. Соборными постановлениями были осуждены и преданы анафеме все прежние и нововозникшие ереси. По отношению к иудеям по повелению царя и патриарха решением Собора был написан свиток “во извещение и утверждение прочим родовом, иже послеже хотящым быти”, чтобы ни под каким видом и ни в каком случае “жидовин не смел дерзнуть” сказать какое-либо осуждение “на истинную и благочестивую нашу веру, но яко же от Бога в порабощение всем языкам предани суть, сице и да пребывают яко раби, а не яко властители, зане Господь порази тех, враги своя, вспять, и в поношение вечное даде их”. Этот свиток с соборным посланием для напоминания потомству был подписан “червлеными и царскими письмены и царскою запечатлен печатию в лето (то есть в 1360 году. — И. Я.)” [7, л. 8 об.].Отстаивая православные догматы, святой Феодосии призывал также иерархов и всех христиан к единству внутрицерковному, которое нарушалось в то время приверженцами узконациональной церковной партии. Он не разделял взглядов этой партии, не поддерживал ее политики, направленной на отделение Болгарской Церкви от Константинопольского Патриархата.На отношении преподобного Феодосия к вопросу о национальности следует остановиться подробнее. Сам он, как говорит святой Каллист, постарался, чтобы никто не узнал, откуда он и к какой национальности принадлежит. Его родина — Горний Иерусалим, а братья и родственники — Небесное воинство. Для здешнего, земного, отечества он был райский человек, то есть созданный по образу и подобию Божию (см.: Быт. 1, 26).Нужно сказать, что такое новозаветное понимание национальной принадлежности было характерным для всех исихастов, и они его возрождали и воплощали в жизнь своей жизненной позицией, убеждениями и духовными подвигами. Для них “нация” — это род избранный, народ святой, народ Божий (1 Пет. 2, 9—10), собранный в Церковь Христову единством веры и жизни из различных племен со всех концов земли. При таком подходе различия людей по крови, языку и другим признакам всегда имеют второстепенное значение. На первое место выдвигается понятие и действенность нового народа христианского как соборной и единой Церкви, объединенной изнутри Святым Духом.Все представители исихазма в Болгарии: и непосредственные духовные преемники преподобного Григория Синаита, и их ученики, и, в частности, ученики преподобного Феодосия Тырновского, стремившиеся к общеправославному единству и духовному совершенству, — представляли собой некий целостный организм. К ним были обращены взоры всех истинно образованных людей или, выражаясь современным языком, всего интеллигентного и передового общества того времени, которое знало тырновского учителя созерцания и которое имело исихастскую ориентацию в своей жизни и деятельности. По мнению П. А. Сырку, “их тенденцией было единение в духе и вере болгар с греками и другими православными народами на почве не только строго догматической, но и строго канонической, что всего лучше видно из донесения преподобного Феодосия Тырновского и Романа патриарху Каллисту” [112, с. 326].Исихастское понимание национального вопроса в то время разделялось в Болгарии далеко не всеми. Весьма вероятно, что одной из причин, по которой преподобный Феодосии в конце своей жизни оставил Болгарию, было давление на него со стороны узконациональной партии, чьи идеи разделял и Болгарский патриарх [7, л. 10—11; 64, с. ХЫХ].Незадолго до своего переселения в Константинополь преподобный Феодосии предсказал порабощение Болгарии турками и разорение Килифаревского монастыря. Предвидя надвигающуюся мусульманскую опасность, он в 1360 году решил перенести свою школу в другое место. Царь не захотел далеко отпускать своего духовного советника и молитвенника и поселил его на расстоянии “20 поприщ от Тырнова”, в гористой местности Пера, около большой пещеры, где и были построены церковь и келлии. И на новом месте преподобный Феодосии продолжал пребывать в безмолвии, “восхождения в сердце полагая день и нощь”. Монастырь начал быстро расти. “И прихождаху тамо множество иноков, — говорит его жизнеописатель святой патриарх Каллист, — и различие от него духовныя наслаждахуся пользы” [7, л. 9]. Сам преподобный, несмотря на почтенный возраст и игуменские заботы, разделял наравне со всеми монашеские труды и молитвы. Вместе с братией он присутствовал на бдениях, поощряя всех к духовному подвигу [7, л. 8 об.].Не оставляя “нисколько своего первого правила”, как сказано в житии, святой Феодосии прожил на новом месте три года. После этого он тяжело заболел. В великой немощи он пролежал более года, но и при этом не оставлял своего подвига. “Не леняшеся, восстал, на одре седя и возлегая, упражняшеся в боговидении и молитве непрестанной, и испытуя Божественные Писания” [7, л. 10].Во время болезни он написал патриарху Каллисту о своем желании приехать в Константинополь. Получив от патриарха положительный ответ, святой Феодосии с четырьмя ближайшими учениками в начале 1363 года прибыл в столицу Византии. Патриарх Каллист встретил его, как встречают самого близкого друга и сродного по духу человека. Он отдал преподобному Феодосию и его ученикам для поселения патриарший монастырь святого Маманта, в котором были созданы все условия для уединенной молитвы и созерцания. Здесь великий светильник православного мира прожил остаток своих дней.Почувствовав приближение смерти, преподобный Феодосии собрал учеников для прощальной беседы и дал им завещание, в котором заключался весь его исихастский символ, а следовательно, и символ всех болгарских исихастов: бережно и непоколебимо хранить благочестивую веру соборной и апостольской Церкви и православные догматы. “Остерегайтесь, — говорил преподобный, — как негодных, богомильской и мессалианской ересей и, кроме того, последователей Варлаама, Акиндина, Григория и Афанасия”. Веровать же заповедал так, как приняли от начала, и ничего ни прилагать, ни отнимать, чтобы не впасть в хулу, как Акиндин, который славу Христову, явившуюся на Фаворской горе в блистательном чудном свете, воспринял как что-то сотворенное. Преподобный наказал и крепко хранить заповеди Христовы: “Тот, кто соблюдает все это, будет христианином и по названию, и на деле”. Далее он повторил ученикам то, чему его научил святой Григорий Синаит и чего он придерживался всю свою жизнь, — основным правилам жизни исихастов. Прежде всего это борьба со своими греховными страстями через отсечение воли, пост и воздержание через жизнь нестяжательную. Он посоветовал ученикам всячески удаляться клеветы, гнева и ярости, памятозлобия и зависти, потому что они “помрачают душу и чужду от Бога сотворяют”. Очищение от страстей “убивает и лукавые помыслы сердца нашего”. При этом всегда важно иметь память о смерти и о Страшном суде Христовом, где будет воздаяние каждому по делам его. “Зрения же Божия яве, яко умнаго делания, не оставлять отнюдь, крепко бо оружие есть на сопротивные и верх добродетели” [7, л. 11].Закончив прощальную беседу, святой Феодосии попросил учеников поднять его и, сидя на постели, прочитал Символ веры и исповедовал все церковные предания. Еретиков, которых Церковь предала анафеме, и он предал анафеме, “а наипаче нечестиваго Акиндина и Варлаама злословную ересь”. После этого он причастился Христовых тайн и тихо “в руце Божий предаде дух”. Кончина преподобного наступила 27 ноября 1363 года, в день памяти его учителя святого Григория Синаита.Святой Каллист похоронил своего друга с большими почестями в патриаршем монастыре святого Маманта близ Константинополя. Во время погребения архиереи Константинопольского синода слышали ангелоподобное пение. Поэтому они решили немедленно канонизировать Феодосия и поручили патриарху Каллисту написать его житие [79, с. 51].Завещание преподобного Феодосия Тырновского представляет собой квинтэссенцию всего исихастского учения. Мысли, высказанные в нем, были той духовной силой, которая сформировала Тырновскую школу и обеспечила динамизм ее последующей деятельности. Исихазм также явился главной силой, вызвавшей духовно-интеллектуальное возрождение в славянских странах в XIV—XV веках.Если святой Феодосии был основателем движения исихастов в славянских странах, то его непосредственные духовные преемники, такие, как святой патриарх Болгарский Евфимий и святой митрополит Московский Киприан, были его вождями. Оба были в числе учеников, сопровождавших преподобного Феодосия в Константинополь и находившихся при его кончине. “Воспитанный в строгих началах исихастов, или безмолвииков, святой Евфимий произвел целый переворот в церковной жизни и в образовательных сферах Болгарии”, который положительно сказался на обществе не только этой страны, но и на положении народов других славянских стран [113, с. LХХШ].Святитель Киприан также много содействовал распространению исихазма на Руси, одним из проявлений которого в XV веке было замечательное движение “заволжских старцев”. Митрополит Киприан встречался с преподобным Сергием Радонежским, вел с ним духовную переписку и получал от него духовную поддержку в своей деятельности [92, с. 195—203]. Всю жизнь святой Киприан сохранял аскетическую и духовную дисциплину исихастов. Перед смертью он, подобно святому Феодосию, оставил духовное завещание. Можно с уверенностью сказать, что духовные завещания наставников исихазма и в настоящее время являются достоянием истинных чад Православной Церкви.

Немалый вклад в распространение синаитско-исихастского движения в Болгарии внес преподобный Роман Тырновский — друг и соученик преподиобного Феодосия Тырновского.Святой патриарх Каллист в житии преподобного Феодосия характеризует преподобного Романа “как мужа добродетельна и нарочита, мужа ревнителя в духовная, мужа, подобна в добродетелях во всем блаженному Феодосию, мужа пустынника по истине и постника и всем заповедям Господним хранителя” [7, л. 11 об.].Преподобный Роман происходил из знатного и богатого рода. Родился он в 1310 году [40, с. 134] в Тырнове. Преподобного Феодосия он знал с ранних лет. Когда святой Феодосии по поручению преподобного Григория Синаита прибыл во второй раз в Тырново, преподобный Роман стал просить взять его с собой в Парорию. Преподобный Феодосии склонился на просьбы святого Романа и привел к блаженному старцу Григорию, который сердечно принял его и причислил к своему братству.Преподобный Роман был старательным и усердным учеником великого Синаита. Он с должным смирением исполнял все возложенные на него послушания, быстро возрастал и в духовном делании. Преподобный Роман жил в Парории до тех пор, пока святой Григорий Синаит не отправил его по монастырским делам к болгарскому царю Иоанну Александру. В его отсутствие “наставник иноческого жития” великий Григорий Синаит преставился [7, л. 4].После кончины старца преподобный Роман стал верным учеником преподобного Феодосия, сподвижником и последователем всех его духовных и просветительных деяний и неотлучным спутником во всех странствованиях. С преподобным Феодосией он основывал Килифаревский монастырь, а затем монастырь Святой Троицы на горе Устие в Пера, присутствовал на Тырновском Соборе 1360 года [8, л. 8]. Известен святой Роман и как церковный писатель, но, к сожалению, сочинения его не сохранились [40, с. 134].Когда преподобный Феодосии в начале 1363 года отправился в Константинополь, то настоятелем обители — наставником и окормителем братии — он оставил преподобного Романа. Приняв настоятельство, преподобный Роман усердно поучал братию и старался во всем быть ревнителем божественному Феодосию, “тем же и вси окрестныя часто к нему прихождаху, пользы ради, купно же и молитвы, сам же опаснаго держашеся постничества и пребывания” [7, л. 11 об.]. Преподобный Роман страдал изнурительным кашлем, но, пренебрегая своим недугом, он “к утешению братиям внимаше, всех утешаше, всех к духовным подвигам поощряше” [7, л. 12].Перед кончиной он, как пишет святой Каллист, “да яко убо своею отшествия прехождение разуме, собратися братиям повеле, и всех в Божий страх утверди, и вся яже о обители добре учини и учреди” [7, л. 12]. Скончался преподобный Роман 17 февраля, вероятно, 1370 года [19, с. 25] (год кончины точно не установлен).

В истории Болгарии есть упоминания о группах монахов-исихастов, о которых на основании современных данных можно с уверенностью говорить, что они принадлежали к ученикам преподобного Григория Синаита.Парорийская пустынь после кончины ее основателя из-за турецких нападений прекратила свое существование. Монахи-исихасты вынуждены были разойтись по разным странам. Большинство из них осталось в Болгарии, где они поселились в труднодоступных местах.В настоящее время известно несколько таких мест, где, как предполагают исследователи, ученики преподобного Григория Синаита основали новые монашеские центры.Один из таких значительных исихастских духовных центров располагался в пещерах вдоль реки Русенский Лом. Эти пещеры находились высоко в скалах над рекой и были весьма удобны для безмолвия. Монахи-отшельники использовали для жилищ природные пещеры, а также выдалбливали новые. Так возникло много скальных монастырей, расположившихся от села Басарбово вверх по течению реки. Особенно большие монастыри находились возле сел Иваново и Писанец. Об этом свидетельствует множество сохранившихся до нашего времени выдолбленных в скалах церквей, жилищ отшельников, многочисленные фрески и надписи на стенах.В этом плане большой интерес представляет высеченный довольно высоко в скале над рекой монастырь возле села Иваново. В километре от села, на левом берегу реки, имеется пещера, названная церковью. В этой церкви-пещере на северной стене притвора археолог Карел Шкорпил обнаружил ктиторский портрет царя Иоанна Александра с нимбом. На южной стене частично сохранилось фресковое изображение святого Феодосия Тырновского [47, с. 26]. Судя по фрескам, можно заключить, что монастырь был создан в царствование Иоанна Александра монахами, к которым царь имел особое благоволение. Как известно, особую любовь царь питал к монахам-исихастам во главе с преподобным Григорием Синаитом.Кроме того, существует еще одно доказательство, что в Ивановском скальном монастыре подвизались исихасты-синаиты, — это обнаруженная здесь фреска Преображения Господня.Праздник Преображения был наиболее любимым в синаитско-святогорских кругах. Это подтверждается тем, что многочисленные храмы от Метеоры в Фессалии вплоть до Дуная были освящены в честь этого праздника [34, с. 120], а также множество Преображенских фресок и икон созданы именно в этот период. Преображение нетварным Фаворским светом как человека, так и творения в целом — одна из главных мыслей синаитско-паламитского богословия и целей жизни исихастов.Значительные следы монашеского пребывания, относящиеся к XIV веку, обнаружены в верховьях реки Русенский Лом. Здесь “при селе Нервен, — пишет болгарский исследователь А. Васильев, — была воздвигнута сильная крепость и создан мощный военно-стратегический и духовно-просветительный центр, который имел тесную духовно-культурную связь со столицей Тырново и испытывал ее влияние” [47, с. 6]. По всей вероятности, это влияние Тырновской школы преподобного Феодосия.Археологические раскопки в горах Мадара на месте древних монастырей показали, что основное строительство монастырских жилищ приходится на XIII—XIV века [73, с. 25, 30]. Монастыри и скиты в этих горах также представляли собой пещерные естественные и искусственно созданные города. Монахи-отшельники селились в них еще с IV века. Они поддерживали связь с обителями Святой Афонской Горы. Это подготовило почву для распространения и процветания исихазма, которое началось, надо полагать, с пришествием в эти места монахов-синаитов. “Наивысшее развитие монашеской колонии в Мадарах, — говорит Ст. Маслев, — совпало с распространением исихазма в Болгарии во второй половине XIV века” [73, с. 34].

К первой половине XIV века в Сербии закончились междоусобные распри между сыновьями Стефана Немани. Один из них, по имени Стефан, стал во главе государства. В начале XIII века папским легатом он был коронован королевской короной, почему и назван Стефаном Первовенчанным. С этого времени Сербия превратилась в королевство, а Стефан стал “кралем” всех сербских земель. Новое королевство, получив свой статус с повеления папы Римского, тем не менее осталось верным учению и традициям Восточной Православной Церкви.В 1331 году на престол вступил Стефан Душан (Сильный) [16, с. 189]. Именно в его правление Сербия достигает наивысшего расцвета и могущества. В своей внутренней политике он стремился к объединению всех сербов. Стефан Душан был глубоко верующим человеком и поэтому во всех своих делах искал совета и помощи прежде всего со стороны духовенства. В связи с этим положение последнего изменилось к лучшему. Так, например, существовал закон, запрещавший идти в монахи без воли господина. В Законнике же Стефана Душана имеется пункт о неприкосновенности монаха или церковного лица [112, с. 23].Во внешней политике Стефан, всячески укрепляя военное могущество Сербии, расширял ее территорию. Он без труда покорил, кроме Солуни, почти всю Македонию. После осады Душан взял важный пункт восточной Македонии, лежавший на дороге из Солуни в Константинополь, — город Сер. Овладение Сером имело важное значение. В руки Стефана Душана перешел хорошо укрепленный греческий город, немногим уступавший Солуни и служивший ключом на пути к Константинополю. “Современные ему византийские источники связывают непосредственно со взятием Сереса принятие Душаном царского титула и формальное проявление с его стороны притязаний на обладание Восточной империей”, — пишет А. А. Васильев [46, с. 42].Собор 1346 года в столичном городе Скопле в северной Македонии торжественно провозгласил Стефана царем Сербии и тем самым “узаконил и освятил совершенный Душаном политический переворот — основание нового царства” [129, с. 126]. Но Стефан Душан более мечтал быть византийским императором, чем сербским царем. Воспитанный при константинопольском дворе, он высоко ценил византийскую образованность. Став правителем Сербии, царь начал перестраивать ее по византийскому образцу, заимствуя из Византии внешние формы общественного и государственного быта.Для превращения Сербии в могущественную империю Стефан Душан четко осознавал необходимость централизации государственной власти. Царь считал также крайне важным привлечь на свою сторону греческое духовенство. Это было, вероятно, одним из побуждений, по которому он давал приют в своей стране монахам-исихастам из Византии и с Синайской горы.Особенное расположение царь Стефан Душан питал к ученикам преподобного Григория Синаита. Известно, что одного из них — святого Григория Паламу — царь Стефан дважды приглашал перейти в Сербскую Церковь. Другой последователь преподобного Григория Синаита — митрополит Иаков Серский был ближайшим его советником. Постоянное общение с монахами-исихастами, в основе которого лежали глубокое благочестие и крепкая православная вера царя Стефана Душана, способствовало распространению исихазма в стране. После смерти Стефана Душана (^ 1355) исихасты находили поддержку в лице его вдовы Елены (впоследствии монахиня Елисавета), которая была сестрой болгарского царя Иоанна Александра.В силу этих благоприятных обстоятельств в Сербии в XIV веке интенсивно распространялось исихастское движение.

В Сербии учение преподобного Григория Синаита распространилось еще при его жизни. Одним из первых и ближайших учеников преподобного был Иаков, впоследствии митрополит города Сер в Македонии [103, с. 19]. В житии Григория Синаита говорится, что под руководством преподобного Иаков достиг такой высоты добродетелей, что был удостоен архиерейского сана и поставлен во епископы епархии Сервион [1, 7-е изд., ч. 1, с. 332; 23, с. 47].Во время архиерейского служения митрополит Иаков поддерживал духовную связь с Синайским монастырем, куда посылал для сербской монашеской общины богослужебные книги. Исходя из этого, исследователи предполагают, что он некоторое время провел в монастыре Пресвятой Богородицы на Синае, где и познакомился с преподобным Григорием Синаитом [34, с. 105; 99, с. 35]. На Афонской Горе, судя по житию святого Григория Синаита, Иаков пришел к нему, когда он уже был известным учителем внутреннего делания и трезвения [23, с. 47].Митрополит Иаков Серский был славянского происхождения. До своего епископского служения, вероятно после приезда со Святой Горы Афон, он подвизался в скиту преподобного Петра Коришского. Этот скит, бывший в то время подворьем афонского Хиландарского монастыря [34, с. 105], находился в окрестностях Призрена. Здесь, по всей видимости, и произошла его встреча с сербским царем Стефаном Душаном (Сильным), который любил это место и часто посещал его. Узнав о добродетельной жизни Иакова, царь Стефан Душан решил побеседовать с ним. Пораженный образованностью и духовной мудростью Иакова, царь начал советоваться с ним в государственных делах. Есть предположение, что именно по совету Иакова Стефан Душан начал близ города Призрен строительство “великой задужбины” — каменного монастыря святых архангелов Михаила и Гавриила, в котором завещал похоронить себя [72, с. 104]. Об огромном авторитете Иакова при царском дворе свидетельствует и тот факт, что он был первым игуменом царской “задужбины”, принимал самое активное участие в ее строительстве. Он произвел разбивку и закладку монастыря, и все строительство велось под его непосредственным наблюдением [99, с. 127]. “Кроме того, он же стал устроителем и первым организатором жизни монастырской братии”, положившим начало синаитским духовным традициям [81, с. 223].Строительство монастыря было завершено в 1352 году [81, с. 33]. Главная церковь его, о которой царь Стефан писал, что она “добротою и искусством превосходила дечанскую церковь” [99, с. 127], была очень величественна и красива.После взятия 25 сентября 1345 года Стефаном Душаном греческого города Сер в Македонии, царь не дождавшись завершения строительства “задужбины”, возвел Иакова на Серскую митрополичью кафедру. Возведение Иакова объясняется, с одной стороны, тем, что, как считает Г. Острогорский, “задание Душана в его задужбине Иаков, видимо, выполнил” [81, с. 222], а с другой стороны, тем, что царь Стефан в политическом отношении стал ориентироваться на юг и, поселившись в городе Сер, начал собирать вокруг себя друзей и единомышленников и потому вызвал из Призрена Иакова, как своего советника и надежную опору [121, с. 15].Положение Серского митрополита было почетным и очень важным. Перед Иаковом открылось широкое поле деятельности как в церковной, так и в политической области.Свою деятельность на новом поприще Иаков начал с превращения серской митрополичьей резиденции с храмом-базиликой святых Феодора Тирона и Феодора Стратилата в монастырь [83, с. 295]. В нем он ввел устав Синайской горы [103, с. 19] и духовные традиции преподобного Григория Синаита. О том, что “эта старая греческая кафедра была в сербское время славянским монастырем, говорит и местное предание в Серграде” [72, с. 106].Во время архиерейского служения Иакова Сер стал крупнейшим церковным центром Сербии. Ни одно событие в жизни Сербской Церкви не проходило без участия или влияния митрополита Иакова. Он, как митрополит Серский или, возможно, как игумен Архангелова монастыря, в 1346 году принимал участие в провозглашении Сербского патриаршества и коронации Стефана Душана [98, с. 127] при благословении и молитвах патриарха Иоакима.Зимой 1347/48 года царская семья отправилась на Афон. В числе сопровождавших ее был и митрополит Иаков [99, с. 128]. Есть все основания полагать, что щедрые дары, которые преподнес всем афонским монастырям Стефан Душан, были принесены под влиянием митрополита Иакова [98, с. 128].По инициативе митрополита Иакова в Скопле в мае 1349 года был созван церковный Собор, в первом деянии которого был принят Законник Стефана Душана. Члены Собора в конце его работы перешли из Скопля в Призрен, где был объявлен хризовул Архангельскому монастырю и освящен соборный храм. Митрополит Иаков Серский присутствовал и на Соборе 1353 года, который дополнил Законник царя Стефана. Вероятно, как знаток греческого языка, митрополит участвовал в редакции отдельных положений свода законов [98, с. 128]. Соборы 1354 и 1357 годов проходили в городе Сер, в новой резиденции митрополита. На державном Соборе 1354 года был избран патриарх Сербский Савва (1354—1375). На этом Соборе присутствовали царская семья и все светские правители и церковные иерархи Сербии [98, с. 129]. Серский Собор в июне 1357 года решал среди других вопросов и спор между афонскими монастырями Каракалом и Зографом из-за церкви святителя Николая, находившейся на территории Серской митрополии. Спор был решен в пользу Зографского монастыря. В акте соборного решения [111, с. 97] подпись митрополита Иакова стоит на первом месте.До конца своей жизни митрополит Иаков сохранял связь с Синаем [34, с. 107]. Он был большим другом и покровителем синаитов. К его митрополии относился монастырь святого Иоанна Предтечи, который был известен как Синайское подворье и который являлся местом сбора и встреч монахов-исихастов с Синая, а также соучеников Иакова с Афона, из Болгарии и Сербии [99, с. 35].Особую заботу проявлял митрополит Иаков о Синайском монастыре, особенно о его монахах сербского и славянского происхождения. До наших дней сохранились его дары монастырю святой великомученицы Екатерины — две Триоди, где имеется собственноручная подпись митрополита Иакова: “О Синай, о свете моего сияния!.. Ты, Которая в огне сохранилась неопалимой, сохрани меня от огня вечного! И молю братию, сербов вместе с греками, чтобы эти книги не были отчуждены от дома Пречистой Девы до века” [цит. по: 34, с. 107].Много содействовал митрополит Иаков распространению в Сербии культуры и просвещения. В летописи 1354—1355 годов говорится, что “великий пастырь и учитель” митрополит Иаков повелел переписать Евангелие*. В конце этой книги переписчик изобразил митрополита Иакова в святительском облачении (см. миниатюру на с. 118) [98, с. 129]. Летописное свидетельство интересно еще и тем, что дает характеристику деятельности митрополита: “Таков нам подобаше архиереи быти, исправляюща и наставляюща корабля правилом крьмы духовные, стадо свое упасающу жезлом правды и пищею веры и съмотренми от всъкъ хыщник и право правеща слово истины” [цит. по: 111, с. 97].Митрополит Иаков обладал литературным талантом. Он известен как творец канона всенощного бдения, написанного на греческом языке [98, с. 130].Возглавлял Серскую епархию митрополит Иаков не менее пятнадцати лет. Он пережил царя Стефана Душана, который умер 20 декабря 1355 года [16, с. 192], и управлял митрополией при царице Елене, вдове Стефана Душана. И для царицы он стал верным советником, на которого она могла опереться, как на старого и испытанного друга [98, с. 129].Точная дата кончины митрополита не установлена. Она, вероятно, произошла в период между ноябрем 1360 года, когда его имя упоминается в летописи в последний раз, и августом 1365 года, когда впервые упоминается его преемник по кафедре митрополит Савва [81, с. 244].

Среди первых учеников святого Григория Синаита в Парории, снискавших особую известность в Сербии, был и болгарский инок Роман (в схиме Ромил), которого по имени его духовного наставника также называли Синаитом [84, с. 195].Преподобный Ромил особо почитается не только в Сербии, но и в Болгарии, где он родился и прожил большую часть жизни. По месту рождения (город Видин) преподобный именуется болгарами Ромилом Бдинским (Видинским) [19, т. 1, с. 13].В Сербии святой Ромил оказался в числе непосредственных духовных преемников преподобного Григория Синаита, которые переселились в эту страну после 1371 года. С именем преподобного Ромила связано начало реформы монашеской жизни в Сербии. Здесь он подвизался неподалеку от монастыря Раванница, где и окончилась его земная жизнь. В этой обители почивают его нетленные мощи. По названию монастыря святой известен в Сербии как Ромил Раванницкий.Житие преподобного Ромила было написано его близким учеником и сподвижником преподобным Григорием Молчаливым, именуемым в первых строках жития доброписцем, который также известен как Синаит Младший и Горняцкий.Согласно этому житию, святой Ромил родился в городе Видин от благочестивых и богобоязненных родителей. Отец его был ославянившийся грек, а мать — болгарка. Точная дата рождения преподобного неизвестна, но можно предположить, что это произошло в конце XIII столетия. В святом крещении ему дано было имя Руско [25, с. 3], а по греческой версии жития — [82, с. 278]. Начальное образование Руско получил в раннем возрасте. По способностям он превосходил своих сверстников. Уже в школе обнаружились его острый ум и дар мудрого рассуждения. За это сверстники прозвали мальчика “отрокостарцем”.С ранней юности Руско проявлял стремление к духовной жизни. Постепенно у него созрело желание послужить Богу в иноческом чине. Родители, не желая расставаться с сыном, стали принуждать его вступить в брак. Тогда Руско тайно оставил отчий дом и отправился в Загорье (близ Тырнова). Здесь, в монастыре Богородицы “Одигитрии”, он принял монашеский постриг, получив имя Роман. Старцы монастыря преподали новопостриженному иноку первые наставления о монашеской жизни. Через некоторое время игумен обители, видя образованность и послушание Романа, поставил его уставщиком за богослужением. Возложенные на него обязанности он ревностно исполнял несколько лет.Стремление к совершенству побуждало молодого подвижника искать более строгого монашеского делания и богоугодных подвигов. В поисках духовного наставника инок ушел в монастырь на горе Устие, потом на Святую гору в предградии Тырнова [25, с. 5].Находясь на Святой горе, Роман исполнил заповедь любви к ближнему, показав себя истинным рабом Божиим. Желая послужить больным и немощным от старости братиям, он ловил в местной реке Янтре рыбу, тайно приносил и оставлял ее подле их келлий. Хотя Роман скрывал свои добрые дела, но о них все-таки догадывались иноки обители и прозвали его Добророманом — Добрым Романом [25, с. 6]. Стремясь тщательно исполнить все заповеди Евангелия, он часто умягчал свою душу сокрушенными слезами и подвигами монашеской жизни, очищался от страстей. Устранившись полностью от мира, святой искал пустынного места, где бы он мог пребывать в непрестаной молитве и трезвении. Ему был нужен и учитель в этом высоком делании.Когда святой Роман узнал, что в Парории поселился великий подвижник, учитель безмолвия — преподобный Григорий Синаит, то желание подвизаться подле него, пользоваться его наставлениями “уязви сердце его” [25, с. 7]. И если тело его, как сообщается в житии, “имаше Загорье”, то “душу же — пустыня Парорийская” [25, с. 7].Преподобный Роман стал просить у своего игумена благословения переселиться к святому Григорию Синаиту. Игумен, очень любивший Романа и возлагавший на него большие надежды, вначале не отпускал юного подвижника. Но, видя его сильное желание и решимость, не стал противиться. Дав благословение и молитвенное напутствие, настоятель отпустил святого Романа вместе с другом Иларионом. Монахи, прибыв к преподобному Григорию Синаиту, рассказали о себе и о своем желании быть его учениками. Великий подвижник принял их с радостью и, провидя духовную красоту каждого, дал по силе послушания. Роману — более тяжелое, ибо он был духовно сильнее своего друга, а Илариону — полегче.Ко времени прихода Романа и Илариона в Парорию вокруг Григория Синаита собралось достаточно много иноков, которые стали строить монастырские помещения. Преподобный Роман с усердием трудился на строительстве, а также тщательно исполнял все, что касалось духовных наставлений его старца, показав себя как делателя послушания и во всех службах искусного служителя [25, с. 8]. Все его занятия были только по благословению старца и совершались в строго установленное время.“Ради сущаго в нем смирения и любви” он был “всем вожделен и любим” [14, с. 505]. За свои добрые дела преподобный Роман так же, как и в монастыре в Загорье, получил прозвище Добророман.Когда строительные работы были закончены, преподобный Григорий Синаит дал новые послушания своим ученикам согласно их духовному состоянию и разуму. Он, “яко премудр в божественных художник”, подходил к каждому ученику индивидуально и своим примером и наставлениями творил из “ветхого человека” новый образ — новую тварь во Христе (2 Кор. 5, 17). Как говорится в прологе жития, “братия в своих келлиях пребываху къждо их свое правило съвръшав, якоже бе имь от старца заповедано” [25, с. 18]. Роману же, видя его усердие и терпение, старец Григорий дал особое послушание, и, будучи “подвижником от самых начал иноческого жития” и тщательным делателем “на всяко богоугодно делание”, Роман с готовностью принял его [25, с. 9].В монастыре преподобного Григория Синаита жил очень старый монах. Многие недуги обуревали его тело, принося ему страшные физические боли и мучения. От этого он сильно озлобился и был чрезмерно гневлив. Никто из братии не мог служить ему, ибо не выдерживал его оскорблений и поношений. Ухаживать за больным старцем преподобный Григорий Синаит поручил Роману. Много приходилось претерпевать святому от больного, но он все принимал с кротостью и смирением. Молодой подвижник постоянно памятовал слова преподобного Иоанна Лествичника, сказанные истинно повинующемуся, что тот пьет “поругания и уничижения на всяк день, яко воду живу” [9, с. 61]. В ответ на оскорбления и ругательства больного старца святой старался всячески угодить ему. Так, единственной пищей, которую мог принимать больной, была рыба, и святой Роман ежедневно ходил на реку или местные озера ловить ее. Особенно тяжело было зимой, ибо в это время выпадало много снега и водоемы покрывались льдом [25, с. 10]. Но Добрый Роман, готовый положить душу свою за ближнего, делал все безропотно. Святой ревностно исполнял свое послушание, восходя таким образом к совершенству.Вскоре в жизни Романа произошли перемены. 27 ноября 1346 года скончался любимый старец — учитель и общий пастырь “иже тамо сущим Синаит кир Григорий” [25, с. 12], а затем сразу же умер и больной старец. Роман очень тяжело переживал эти события. Он скорбел, “рыдающа и плачуща в нощи же и в дни, яко не трьпеша самовластно ходити” без послушания [25, с. 12]. В поисках наставника он отправился к своему другу Илариону, который подвизался со своим духовником вдали от Парорийской пустыни. Там он смиренно подчинился старцу Илариона и стал выполнять его волю. После прихода Романа сложившиеся обстоятельства побудили старца изменить место пребывания. С одной стороны, это было вызвано частыми нападениями разбойников на Парорийскую обитель и ее окрестности, а с другой — крайней скудостью в пище из-за неурожая в тех краях.Роман и Иларион вместе с духовником переселились в Загорье (местечко Могкры или Мокрое, отстоящее на день пути от Тырнова). По неизвестным причинам Роман вопреки благословению старца оставил это место и отправился в пустыню, чтобы пребывать в безмолвии. За время, которое он пробыл в пустыне, Роман понял всю тяжесть самочиния и решил возвратиться в монастырь. К тому времени блаженный старец скончался, и Роман, узнав об этом, сильно скорбел. Святой решает наказать себя за проявленное самоволие подчинением себя Илариону. И можно было видеть “великого в постницех в чину новоначальных ходяща... якоже юношу некоего новопострижена”, — сообщает нам житие [25, с. 14].Через некоторе время Роман и Иларион узнали о том, что болгарский царь Иоанн Александр, взяв под покровительство Парорийскую обитель, избавил ее тем самым от частых нападений разбойников и даровал мирное житие инокам. Они поспешили вернуться на место прежних подвигов для отшельнического жития. Построив себе близ обители великого исихаста Григория келлию, подвижники стали продолжать духовное делание согласно учению их покойного наставника. Вскоре с ними в келлии поселился третий инок — Григорий Молчаливый, который впоследствии написал житие преподобного Романа (Ромила) Раванницкого.После длительного пощения, постоянной молитвы и безропотного послушания Господь послал преподобному Роману “благодатное дарование”. Как сообщается в житии, “прииде благодать Пресвятаго Духа... и слезный источник даровался ему” [25, с. 16]. Святой, полностью очистившись от страстей, воспылал еще большим желание послужить Богу. Он испросил у Илариона благословение удалиться в пустыню для безмолвия и молитвенного делания в полном уединении, где стал восходить от подвига к подвигу, от силы в силу [25, с. 16] в стяжании благодатных даров Божиих.Но вскоре на долю парорийских монахов выпали новые испытания. В конце XIV столетия турки-османы предприняли опустошительные набеги на Болгарию. Иноки, получив письменное оповещение начальника Скопельской области о надвигающейся угрозе, смогли вовремя переселиться в менее опасные места. Роман и Иларион с Григорием вернулись в Могкры [25, с. 18].Подвизаясь в Загорье, святой Роман часто вспоминал место, связанное с именем его духовного учителя преподобного Григория Синаита, и вскоре, пренебрегая мусульманской опасностью, он возвратился в Парорию и поселился в горах, приняв великую схиму с именем Ромил. Пять лет он прожил в полном уединении, приходя в обитель преподобного Григория Синаита только в случае крайней необходимости. В эти годы святому Ромилу пришлось претерпеть сильную брань с бесами, которые мысленными внушениями и видимыми устрашениями и нападками пытались изгнать его из уединенной хижины. Но преподобный противостоял им именем Господним и, уповая лишь на помощь Божию, с победой вышел из брани.Между тем господство в Парории турецких поработителей сделало невыносимой жизнь монахов, населявших монастырь преподобного Григория Синаита и его окрестности, даже тех, которые укрылись в горах. Иноки вынуждены были предать огню монастырские помещения, чтобы они не достались врагам веры Христовой. Преподобный Ромил покинул любимое место своих подвигов и вновь возвратился в Загорье. Но и там из-за завистников он не смог остаться на длительное время. Святой взял себе за правило уходить оттуда, где он видел зависть. Из Загорья он направился на Святую Гору Афон [25, с. 20].На Афоне начинается новый период жизни и деятельности преподобного Ромила. Подражая своему учителю — преподобному Григорию Синаиту, он стал проповедовать местным инокам учение о внутреннем делании. Святой предлагал слово об исихии не только отшельникам, но и живущим в общежитии. Вокруг него стали во множестве собираться монахи, чтобы услышать духовные поучения [25, с. 20]. Имевший с молодых лет дар привлекать к себе других своим образом жизни и мудрым словом, преподобный Ромил, став еще более опытным от долгого иноческого делания, многих направил на путь спасения [25, с. 20].Однако, поучая всех приходящих к нему, преподобный Ромил потерял возможность уединенного молитвенного делания, о чем сильно затосковал. В поисках места для безмолвия святой пришел к горе Мелана близ Великой лавры преподобного Афанасия, где и поселился со своим учеником Григорием Молчаливым.Но и здесь его нашли желающие услышать духовное поучение и исцелиться от страстей. Святой имел милующее сердце, одинаково открытое для всех, переполненное великой любовью как к людям, так и к птицам, насекомым, зверям [14, с. 512]. Никто из приходивших к нему не отходил, не получив духовного назидания. Слова старца, “якоже магнит привлачит железо” [25, с. 24], привлекали ищущих спасения.Через некоторое время вокруг преподобного Ромила собралось множество учеников, желавших жить подле святого и подвизаться под его руководством. Взаимоотношения между старцем и пришедшими монахами строились на основе отцовства и послушания. Все исихасты и той поры, и более раннего периода, включая преподобного Ромила, отождествляли отношения учеников к духовному старцу с отношением апостолов ко Христу. “Брате мои възлюбленные, — поучал святой старец приходящих к нему, — путь, егоже шьствуеши, апостольский е, и якож они благоговеинство имаху к Господу нашему Иисусу Христу, тако бо и мы къждо к своему отцу дльжны есмы имети, единою своего хотения отрекшеся, якоже то Сам Господь нас научи, снидох с небесе, рече: Не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин. 6, 38)” [25, с. 28]. Преподобный Ромил говорил, что те, “кто от послушания отпадающе, в прелесть вражию отводимими бывают” и впадают в великие искушения [25, с. 30].Большая известность мешала ему совершать “духовные службы” и не давала возможности умного предстояния Богу [25, с. 31] в непрестанной молитве, и святой Ромил послал Григория Молчаливого поискать более уединенное место на Афонской Горе. Через некоторое время преподобный переселился в отдельную келлию на северной стороне подножия горы. Но и на новом месте святой старец, “мало время некое почив от много народные беседы и мятежа” [25, с. 31], потерял уединение. Истинно говорят слова евангельские, что невозможно граду, стоящему на верху горы, укрыться (см.: Мф. 5, 14).В 1371 году случилось событие, которое повлекло за собой тяжелые последствия и для всего славянского мира, и для Святой Горы Афон. В ночь на 26 сентября в битве с турками на реке Марица при Черномене (Чирмене) сербское христианское войско потерпело поражение. Погиб покровитель Афонской Горы Иоанн Углеша со своим братом Вукашином [16, с. 201]. Афонцы после гибели своего защитника сразу очутились в очень тяжелом положении [25, с. XXXI]. Многие из них, особенно пребывавшие в пустынях отшельники и безмолвники, вынуждены были покинуть Святую Гору. В их числе был и преподобный Ромил, “многих за время пребывания на Афоне утвердивший и научивший высочайшему житию” [25, с. 49].С группой учеников отправился он в Авлону (Валону) — в Албанию. Сюда же, узнав о переселении святого мужа, стали приходить и другие монахи, ушедшие с Афона “страха ради иноплеменник” [25, с. 33]. Он их всех, как говорится в житии, “наказуе и поучае добродетели и страху Божию”, но не оставлял возле себя, ибо сам намеревался “скрытися в инаа некаа непроходимаа места” [25, с. 33].Старец Ромил колебался: возвратиться ли ему опять на Святую Гору или искать уединения в других местах? Чтобы не последовать своим помыслам, а действовать по воле Божией, * Сербский деспот Иоанн Углеша после раскола Душановского царства владел Македонией со столицей в городе Сер.преподобный Ромил отправил своего ученика в Константинополь с письмом к одному из любимых им святогорских старцев, которому полностью доверял [14, с. 516]. Можно предположить, что старец, к которому обратился преподобный Ромил, был одним из учеников преподобного Григория Синаита, входящих в число его синодии (дружины) [23, с. 34].Константинопольский старец посоветовал не возвращаться на Афонскую Гору, а “идти в другое место, куда Бог управит” [14, с. 516]. Получив такой ответ, преподобный Ромил со своими учениками из Авлоны пришел в Сербию к святому князю Лазарю, который передал братству преподобного Ромила строящуюся в Раваннице “задужбину” — монастырь Вознесения Господня [99, с. 27].Согласно народному преданию, с преподобным Ромилом было семь учеников [97, с. 202]. Все они назывались синаитами, что говорит об их непосредственной связи с преподобным Григорием Синаитом [120, с. 94; 72, с. 128].Как полагает большинство современных исследователей, они прибыли в Раванницу в 1375 году [97, с. 212; 85, с. 195] и разместились близ монастыря, образовав вокруг него скитское монашеское поселение по примеру святогорских скитов [34, с. 117]. Здесь преподобный Ромил, “мало поживе”, скончался в 1376 году [14, с. 517]. Его цельбоносные мощи почивают доныне в монастыре Раванница, в южном приделе главного храма. Память его празднуется 16 января.Служба святому Ромилу и синаксарий написаны на греческом языке Иоасафом, имя которого упоминается в каноне преподобному. Предполагают, что автор службы и Видинский митрополит Иоасаф, которому принадлежит “Похвальное слово святой Филофее” (1395), — одно лицо [101, с. 205, 213]. То обстоятельство, что святой Ромил родом из Видана, могло побудить Видинского святителя составить на основании жития канон и службу преподобному. Впоследствии служба была переведена на славянский язык.С приходом преподобного Ромила и его учеников в Сербии начинаются большие изменения в области монашества, книжности, культуры. Прежде всего старец Ромил повлиял на устав и уклад иноческой жизни в Раваннице. Просветительно-реформаторская деятельность его учеников-синаитов вызвала возрождение духовной жизни и в других монастырях Сербии [100, с. 18].Раванницкий монастырь находится около Чуприя на плато между горами Версоля и Главница при водном потоке. Строил его с 1375 по 1381 год, как уже отмечалось, князь Лазарь, почему и назван он его “задужбиной” [49, с. 42]. Обитель предназначалась для монахов “книжных” [105, с. 587]. Раванницкий монастырь в период деятельности исихастов-синаитов стал центром книжности и просвещения. Там, в частности, велись исправления сербских богослужебных книг [105, с. 587].Последователи святого Григория Синаита и непосредственные ученики преподобного Ромила стали и основателями многих монастырей в Сербии. Так, преподобный Сисой основал монастырь Сисоевец около Раванницы, преподобный Григорий Молчаливый — монастырь Горняк, Зосима Синаит — монастырь святого Романа около Джуниса, Мартирий — монастырь Рукумии близ Костольца, Даниил Синаит — монастырь Благовещения Пресвятой Богородицы в Горняцком ущелье [120, с. 94; 72, с. 128].О том большом значении, которое придавал монастырю Раванница и деятельности в нем синаитов святой Лазарь, говорит его хризовул, выданный монастырю в 1381 году. В нем написано, как князь “по силе своей украсил” монастырь и приложил к нему не менее 90 сел [72, с. 129].

Другой ученик и верный последователь духовных традиций преподобного Григория Синаита — преподобный Григорий известен в Сербии по названию основанного им монастыря Ждрело в Браничеве, с XVIII века называемого Горняк. Но не только Горняцким именуется этот приверженец умного делания. Его знают и как Григория Молчаливого, и как Григория Исихаста, и как Григория Синаита Младшего, и как Григория Синаита II [97, с. 213—214; 86, с. 196; 85, с. 69].Родился преподобный Григорий Молчаливый в конце XIII — начале XIV века. Национальность его точно не установлена. По святогорским преданиям, отраженным во многих славянских и сербских синаксарях, можно заключить, что преподобный родился в Сербии. Так говорится и в службе на греческом языке, совершающейся и теперь в честь святого на Афоне в основанной им обители Григориат: “От Сербии, преподобие, возсияв всем благодати, облиставаеши молниями чудес, Григорие, сего ради и любовию тя присно величают” [126, с. 234].Древнее житие преподобного Григория Молчаливого до наших дней не дошло. Хранилось оно в монастыре Григориат на Афоне до пожара 1761 года. Во время пожара житие вместе с другими рукописями было вывезено сербскими иноками, дальнейшая его судьба неизвестна [110, с. 520].О великом христианском подвижнике Григории Синаите, о его славных монашеских подвигах и учении Григорий Молчаливый, вероятнее всего, услышал либо на Афоне, либо в Константинополе. От дивного старца он получил первые наставления, касающиеся исихастского делания.Если принять во внимание предположение иеромонаха Амфилохия (Радовича) о том, что преподобный Афанасий Метеорский был ближайшим учеником святого Григория Молчаливого [34, с. 132], то житие преподобного Афанасия может дать нам ряд дополнительных сведений о жизни и подвигах преподобного Григория Молчаливого. Из этого жития видно, что святой Григорий Молчаливый стал учеником преподобного Григория Синаита, когда тот был на Святой Горе Афон. После ухода учителя безмолвия с Афона преподобный Григорий остался там и долгое время подвизался с Моисеем — одним из учеников святого. К ним иеромонах Каллист направил преподобного Афанасия, с именем которого впоследствии будет связан расцвет знаменитого монашеского оазиса на Метеорах в Фессалии. Преподобный Афанасий Метеорский, лично знавший святого Григория Синаита и получивший от него первые наставления исихастского делания [11, с. 298], дальнейшие свои духовные подвиги продолжал под руководством преподобного Григория Молчаливого [34, с. 132], от которого и принял монашеское пострижение.Совместным подвигам Моисея и Григория Молчаливого препятствовали частые нападения на Афон разбойников, в особенности на то место, где они находились. Они вынуждены были расстаться. Моисей, взяв одного из послушников по имени Стефан, отправился в Иверский монастырь, в котором закончил свой земной путь. А святой Григорий Молчаливый с учениками Афанасием и Гавриилом отправился в Солунь и далее в Сербию, к ученику Синаита митрополиту Иакову Серскому. По совету и благословению митрополита они поселились в Метеорских горах в западной Фессалии на одной высокой и отвесной скале, где, кроме птиц, никто не обитал.Первое время преподобный Григорий Молчаливый жил с Афанасием. Вскоре к ним стали приходить люди, желавшие подвижнического жития. Видя духовный рост Афанасия, преподобный Григорий освободил его от обычного послушания и дал благословение на молитвенное уединение [11, с. 302].Место подвигов преподобного Григория Молчаливого представляло своего рода столп, на котором со временем образовался монастырь. Множество иноков проходило подвиги под мудрым руководством старца. Когда в новой обители установился строгий устав и стал не менее строго соблюдаться, Господь перевел Своего верного раба в другое место для создания новых духовных центров. Ими стали монастырь Григориат на Афоне и позднее обитель Горняк в Сербии.На Метеорах святой Григорий Молчаливый пробыл десять лет и затем ушел в Солунь. Поводом к уходу послужило недовольство одного из местных властителей его активной монашеской деятельностью. Посетив места, где подвизались исихасты, преподобный Григорий возвратился на Афон, потом через Константинополь прибыл в Парорию, в обитель своего святого наставника. Но великого Синаита в живых он не застал.Святой Григорий Молчаливый пришел в Парорию в конце первой половины XIV столетия, когда Синаитова пустынь под ктиторским покровительством царя Иоанна Александра расцветала и иноки ее пользовались мирным благоденствием. С разных концов в Парорию стали собираться ученики преподобного Григория Синаита. Вернулись из Загорья известные своей добродетельной и богоугодной жизнью исихасты — святые Ромил и Иларион. К ним в ученики и попросился святой Григорий Молчаливый. “Тогда и аз, — пишет он в житии преподобного Ромила Раванницкого, — окаянный и непотребный в единомысльныих, от Константинова града пришел бех на место оно и, добродетельное же пребывание и житие их до конца разумев, преклонив главу, повинухся кир Илариону, ему же и сам преподобный повинухся бе” [25, с. 14—15].Преподобный Григорий Молчаливый пробыл в Парорийской обители до турецкого нападения, которое вынудило его вместе с преподобным Ромилом и старцем Иларионом отправиться в Загорье, где ранее подвизались его наставники. Вскоре святой Ромил отошел на Святую Гору Афон, а преподобный Григорий Молчаливый остался в Загорье со старцем Иларионом. По кончине старца преподобный Григорий Молчаливый отправился на Святую Гору к преподобному Ромилу.К этому времени святой Ромил был уже известным старцем и имел множество почитателей, которые своими частыми посещениями и беседами стали отвлекать его от созерцательной жизни. В поисках уединения он переменил несколько мест, пока не поселился на горе, называемой Мелана, недалеко от лавры преподобного Афанасия Афонского. Здесь и нашел святого Ромила, занятого постройкой келлии, преподобный Григорий Молчаливый [25, с. 21]. Об их совместных подвигах и жизни преподобный Григорий Молчаливый повествует в житии святого Ромила.Однако и это место на Мелане не замедлило стать местом паломничества. Преподобный Ромил отправляет святого Григория в подгорье Афонское, к северной стороне, искать новое место для уединения. Но и там недолго они подвизались. После гибели покровителя Афона Иоанна Углеши многие иноки, среди них и преподобный Ромил, покинули Святую Гору.Преподобный Григорий остался на Афоне, в уединенной келлии недалеко от нынешнего монастыря Григориат. Здесь он проводил время в молитвенном трезвении и богоугодном молчании, почему и получил название Молчаливый. На этом месте еще раньше подвизался преподобный Григорий Синаит со своими учениками, среди которых, как предполагает и архимандрит Иустин (Попович), был преподобный Григорий Молчаливый [13, с. 255]. Со временем на этом месте вырос большой монастырь во имя святителя Николая, начало которому, как видим, положил великий Григорий Синаит, а окончательно устроил святой Григорий Синаит Младший. По имени последнего монастырь был назван Григориат. Об этом говорит афонское предание [110, с. 520; 126, с. 234; 44, с. 26].После кончины старца Ромила преподобный Григорий Молчаливый на Афоне написал его житие, вспоминая труды, подвиги и учение своего усопшего наставника, о чем он сам говорит в заглавии [25, с. 1]. В том, что житие святого Ромила принадлежит перу преподобного Григория Молчаливого, сомнений в настоящее время нет [25, с. XIV—XXI; 97, с. 192; 31, с. 118]. Кроме того, по манере изложения, стилю и содержанию это житие очень похоже на составленные патриархом Каллистом жития преподобных Григория Синаита и Феодосия Тырновского. Очевидно, что и автор жития преподобного Ромила принадлежал к той среде, из которой вышли упомянутые лица. Предполагается, что написано житие святого Ромила в 1379 году, перед уходом преподобного Григория Молчаливого с Афона в Сербию [40, с. 135].Из заглавия жития, где преподобный Григорий Молчаливый называет себя “отшельником и доброписцем”, а также из анализа всего текста “возможно заключить, что он был человеком по своему времени с солидным образованием, которое он, однако, получил не в светских — философских, как тогда выражались, школах, — а у исихастов, обращающих довольно серьезное внимание на образование и воспитание тех, кто входил в их среду” [25, с. XVII].К написанию жития святой Григорий Молчаливый, вероятно, побуждался учениками и почитателями преподобного Ромила Раванницкого, который в то время был уже прославлен как новоявленный святой. И хотя в этом житии более всего нуждались сербские иноки Раванницы, где почил преподобный Ромил и где были его мощи, преподобный Григорий Молчаливый написал житие не на сербском языке, который был ему родным, а на греческом. Г. Радойчич объясняет это тем, что “преподобные Ромил и Григорий принадлежали к исихастскому движению, которое было общеправославным”. Житие, составленное на греческом языке, отражало и подчеркивало этот факт. Оно становилось, таким образом, доступным для более широкого круга православных людей. На сербский язык житие было переведено одним из раванницких монахов осенью 1390 года [97, с. 201—202].В начале жития преподобный Григорий Молчаливый приводит Божие обетование, данное известному устроителю монашества преподобному Пахомию Великому, о том, что его духовное семя не оскудеет до скончания века [25, с. 2]. И, чтобы этого не произошло, преподобный Григорий берет на себя труд по составлению жития. Святой Ромил представлен в нем как образец, достойный подражания, способный привлечь многих к подвижнической иноческой жизни. Основные принципы этой жизни соответствовали учению преподобных Григория Синаита и Ромила Раванницкого и приведены автором в конце жития [25, с. 24—31].Подобно Синаиту, он указывает на трехчастность души человека по природе [5, с. 192]. Три душевные силы — “словесная, яростная и желательная” — даны Богом “как ограждение и сохранение” души. Они должны быть направлены “по естеству и якоже Богу угодно... якоже и отцы наши деяния ради нам проповедаше” [25, с. 24]. “Ярость (раздражительная сила. — И. П.) да будет ти на единого змия, — пишет святой Григорий Молчаливый, — его же ради отпал еси...”, то есть яростная сила души должна быть направлена только против диавола, греха и на искоренение страстей. “Желательное же (желательная или вожделевательная сила. — И. П.) в сем да начальствует”, чтобы злое не прикрылось добрым. Лишь когда будем гневаться на мысленных врагов — бесов и на страсти, как говорит преподобный Григорий, и вооружимся на все противящееся спасению, тогда сможем Бога любить всей душой и ближнего своего, как самого себя [25, с. 25].Такое использование трех сил души естественно и определено Богом. Когда же данное от Бога соблюдаем, поучает преподобный, то стремимся к вечному, благому, которое Бог уготовал любящим Его. В пределах этих трех частей души находятся все страсти, возникшие от неестественного направления и использования сил души. Здесь совершается и духовная борьба с греховными помыслами и бесовскими внушениями — прилогами.В борьбе с вражьими прилогами есть свои законы. Отцы-исихасты знали их очень хорошо. Вся борьба, по их учению, должна вестись на уровне первого прилога. Ибо “аще ли же от первого прилога супротивная семена (то есть помыслы бесовские. — И. П.) сия приимем, в сочетание абие приходим, от сочетания же сосложение, от сего же злодеяние приходящее”, за что уже подвергаемся осуждению [25, с. 27].Преподобные Ромил Раванницкий и Григорий Молчаливый призывали своих учеников прежде всего сохранять совесть чистой по отношению к ближнему своему и хранить сердце чистым от скверных помыслов [25, с. 26]. Совесть — это естественный закон, изначала данный человеку, с помощью которого различаются добро и зло. Чистота совести, ее “целость” зависят от направленности трех сил души. Чистота совести и сердечная во многом определяются сокрушением сердечным, или, по учению отцов-синаитов, трехчастным воздержанием — от сна, пищи и телесного покоя [25, с. 26] при непрестанной молитве. В этом суть аскетического учения исихастов XIV века.Главным руководством в духовной жизни преподобного Григория Синаита и его учеников были творения преподобного Иоанна, игумена Синайской горы (VII век). Его знаменитая “Лествица” была, можно сказать, настольной книгой синаитско-святогорских исихастов. Особенно наставления этой книги использовались в подготовительный к созерцанию период деятельной жизни — в период очищения от страстей. В творениях святых отцов-исихастов можно часто встретить ссылку на этот источник. Например, преподобный Григорий Молчаливый в житии святого Ромила Раванницкого девять раз цитирует “Лествицу”.В 1379 году святой Григорий Молчаливый со своими учениками пришел в землю князя Лазаря. Это было время, когда святой князь умиротворил северную область своего владения, называемую Браничево, освободил ее от местных бунтовщиков и недругов. Здесь, в ущелье Ждрела на левом берегу реки Млавы, преподобный Григорий выбрал место для своих дальнейших подвигов [50, с. 118]. Пещеру, где подвижник поселился и молитвенно безмолвствовал, он превратил в церковь святого Николая Чудотворца, которому был посвящен и монастырь Григориат на Святой Горе [13, с. 256].Иноки, прибывшие в Сербию с преподобным Григорием Молчаливым, позже стали известны как подвижники-синаиты. Они получили такое наименование потому, пишет архимандрит Иустин, что все, как и исихаст Григорий, прежде были учениками великого Синаита [13, с. 256]. Предание говорит о семи последователях, но, согласно новейшим исследованиям, их было около тридцати [34, с. 119—128], хотя и это число нельзя признать окончательным.У подножия Хомольских гор, где находилось место, выбранное преподобным Григорием Молчаливым для нового монастыря, уже существовали монашеские поселения. В правление властителя Стефана там жили 300—400 монахов [34, с. 117]. Этот живописный уголок северной Сербии особенно любил и святой князь Лазарь. Он часто бывал здесь, охотился, основал село Шетонь, построил в нем храм. Благочестивый князь был лично знаком с преподобным Ромилом, пользовался его наставлениями. Когда князь узнал, что в его краю поселился с учениками сподвижник святого Ромила, то пожелал увидеть преподобного Григория Молчаливого. Встреча состоялась на берегу Млавы. В народе до нынешнего времени живо предание о ней. Их беседе очень мешал шум бурной горной речки. Преподобный помолился, его молитва была услышана, и наступила тишина. По сей день это место возле монастыря Горняк называется Тишина.Преподобный Григорий рассказал князю о своей монашеской жизни, высказал желание основать монастырь возле реки Млавы и попросил его помощи. Князь Лазарь благосклонно принял его пожелание и в мае 1379 года передал преподобному Григорию Молчаливому церковь Введения во храм Пресвятой Богородицы. Вскоре возле нее был воздвигнут монастырь, который святой князь по причине высокой духовной настроенности его насельников и устремленности их в Горний град Иерусалим назвал Горняк [10, с. 14—15]. Князь Лазарь снабдил монастырь всем необходимым, дал привилегии, выделил земли и утвердил это царской грамотой [50, с. 121]. Обители была дарована .ставропигия и предоставлено право избирать игумена.Все распоряжения князя Лазаря подтвердил и патриарх Сербский Спиридон вместе с церковным Собором в Печской патриархии. Патриаршая грамота сохранилась до нашего времени [97, с. 194— 195; 72, с. 130; 86, с. 69]. Она гласит: “Прииде ко смирению ми честнейший во иноцех старец кир Григорий со своими благоговейними иноки... Виде же смирение ми записано и утверждено господином князом Лазаром оное место, рекше церковь Пресвятыя Богородицы, со сели и со льудми и со всем великим и малым, честнейшему во иноцех старцу кир Григорию Синаиту (Младшему. — И. П.) и еговим калогером. Старец бо кир Григорий со своими калогеры потрудися о воздвижении и создании храма того (Введения Пресвятой Богородицы. — И. Я.) и о иних вешчей с помощию господина княза Лазара” [цит. по: 13, с. 257]. Идеи преподобного Григория Молчаливого и активная деятельность монастыря Горняк вызвали в Сербии, как не без основания утверждает В. Розов, крупнейшую реформу монашества и монашеской жизни. На смену монашеству политического и социального характера “пришло монашество восточного типа, — говорит он, — ставившее себе главной целью индивидуальную (выделено мной. — И. П.) культуру человеческого духа. Оно было основано на нищете, на личном труде, отречении от мира, думало только о Небесном Царстве, о культуре души, стремилось к духовному совершенству, аскетизму и мистицизму... Оно заменило общежительный тип монастырей скитским; монастыри стали строить не в плодородных равнинах, как в старое время, а в диких горных пустынных и малодоступных местностях; создало новую мистическую и аскетическую литературу и новую церковную архитектуру” [103, с. 18].Преподобный Григорий Молчаливый, позже названный Григорием Горняцким, продолжал свои богоугодные подвиги в Сербии до блаженного упокоения. Его ученики основали немало монастырей в Сербии и прославились личной святостью.Когда и где скончался преподобный Григорий, точно не установлено. Согласно одному преданию, он вновь вернулся на Афон и умер в монастыре Григориат в 1406 году. Это же предание сообщает, что его святые мощи оставались в Григориате до пожара 1761 года, после чего они были перенесены в Горняк [110, с. 520]. По другим сведениям, преподобный Григорий Молчаливый скончался в Горняке и был погребен в пещерной церковке во имя святителя Николая [50, с. 121]. Некоторое время его мощи пребывали в этом монастыре. В XVI—XVII веках в связи с турецким игом святые мощи переносились в монастыри Орешковицы [85, с. 198], Войловицы и другие места. В конце XVIII века мощи были возвращены в монастырь Горняк, где и находятся в настоящее время [97, с. 214] и от них совершается много исцелений и чудес [50, с. 121]. В 1977 году по просьбе игумена монастыря Григориат архимандрита Георгия часть мощей святого Григория Горняцкого была перенесена на Афон, в монастырь Григориат [13, с. 259].Память святого отмечается 7 декабря.

К числу ближайших духовных преемников святого Григория Синаита, строго соблюдавших все его заповеди и традиции и несших свет Христов миру, принадлежит и преподобный Афанасий. Он был основателем знаменитого Метеоро-Преображенского монастыря, вокруг которого со временем выросла группа монастырей, получивших общее название Великие Метеоры.Святой Афанасий родился в Новом Патарасе во Фтиотирском крае Эллады (Греция) в 1305 году в благородной и знатной семье. В крещении он получил имя Андроник. Мальчик рано лишился родителей. Мать умерла сразу же после его рождения, а вскоре умер и отец. Воспитывал Андроника дядя, который заботился о нем, как о родном сыне, и дал ему начальное образование.С ранней юности Андроник руководствовался старцем, что свидетельствует о его влечении к духовной жизни. Во время захвата Нового Патараса франками Андроник в числе многих православных был отведен в рабство. На него обратил внимание франкский старейшина, которому понравилась благородная внешность и смышленость мальчика. Старейшина вознамерился взять его в свой дом. Но Андроник убежал от покровителя и отправился на поиски своего старца. Поиски увенчались успехом. Наставник и ученик некоторое время жили вместе в Акапниевом монастыре в Солуни. После кончины старца Андроника взял в свой дом некий человек, вероятно близко знавший старца, и дал ему хорошее светское и философское образование. Но внешние науки не могли удовлетворить духовные запросы юноши.Желая продолжать духовное возрастание, Андроник в поисках руководителя на этом пути прибыл на Святую Гору. В беседах с афонскими старцами он еще более укрепился в намерении вести монашеский образ жизни и просил разрешения остаться на Афоне. Но старцы, учитывая его молодость и суровость монашеских подвигов, отказали ему. Со Святой Афонской Горы Андроник попал в Константинополь, где Господу было угодно познакомить его с преподобным Григорием Синаитом [И, с. 298]. Эта встреча состоялась, вероятно, в царствование Андроника Палеолога Старшего (1282—1328) по приезде святого Григория Синаита из Сирии. Из уст великого учителя безмолвия Андроник получил первые уроки исихазма, хотя ранее ему доводилось беседовать с некоторыми подвижниками исихастского направления, такими, как Даниил Исихаст и Исидор, который впоследствии был патриархом Константинопольским (1337—1349).Старательно собирал Андроник все наставления старцев, необходимые для проведения добродетельной жизни [11, с. 299]. Из Константинополя, видимо по благословению святого Григория Синаита, Андроник уехал на Крит, где жил в это время старец Синаита Арсений [23, с. 30]. Оттуда позднее он прибыл в святогорский скит Магула, в котором подвизались ученики святого Григория Синаита. От иеромонаха Каллиста он узнал, что в местечке Милеа подвизаются два монаха, достигшие высоких степеней добродетели, — Моисей и Григорий Молчаливый [11, с. 299]. Андроник отправился к ним. Он просит старцев позволить остаться с ними для прохождения монашеских подвигов. Не сразу старцы решились принять его, но твердая настойчивость молодого человека победила, и они согласились. Здесь в возрасте тридцати лет Андроник был пострижен в монашество святым Григорием Молчаливым с именем Антоний [11, с. 299]. Вскоре он принял и монашескую схиму и был наречен Афанасием.Место, где началось монашеское служение Афанасия, было необычайно сурово и труднодоступно. Оно находилось почти на самой вершине Афонской Горы. Но, несмотря на это, безмолвие отшельнической жизни стало нарушаться. Начиная с 1333 года новая волна турецкого нашествия обрушилась на Святую Гору. Турки добрались и до места пребывания Афанасия со старцами, причинив им много горя. Моисей, убедившись, что турки не оставят их в покое, отошел со своим учеником в Иверский монастырь, в котором и скончался. А преподобный Афанасий и старец Григорий пошли в Солунь, а потом в город Сер, к митрополиту Иакову, ученику святого Григория Синаита [34, с. 132; 11, с. 300].Иаков радушно принял их и указал место для дальнейшей подвижнической жизни. Им оказался верх отвесной скалы возле Стаге, на границе с Влахией в западной Фессалии. Место было настолько дикое и суровое, что старец Григорий хотел было вернуться назад. Но преподобный Афанасий, зная волю Божию о будущем этого места, убедил старца остаться. Поселившись на скале, они, уповая на помощь Божию, начали нести свои подвиги, словно на столпе.Вскоре жители окрестных поселений, узнав, что на скале поселились монахи-подвижники, стали приходить к ним за духовными наставлениями, принося им пищу и все необходимое. Стали приходить и желавшие вести монашеский образ жизни под их руководством. Преподобный Григорий радушно принимал таковых, определял место для поселения и давал первые наставления в иноческой жизни.Блаженный Афанасий к этому времени вырос в меру уединенного подвига, и преподобный Григорий Молчаливый освободил его от прежних послушаний, дав благословение пять дней в седмицу проводить в молитвенном уединении. Несколько позднее старец Григорий разрешил ему молитвенно безмолвствовать шесть дней в неделю в пещере у подножия скалы, а накануне воскресенья подниматься для бдения на столп [11, с. 302]. Так преподобный Афанасий подвизался долгое время. Но по наветам диавола его стали беспокоить разбойники. Претерпев много искушений и скорбей, он решил взойти на одну из самых высоких скал, где была довольно широкая площадка, чтобы на ней проводить свое молитвенное уединение. Преподобный Афанасий сообщил о своем желании старцу. Преподобный Григорий Молчаливый, видя, что место это будет удобным для построения монастыря, благословил его перейти туда с условием, что он возьмет с собой некоторых из братии.Поселившись на отвесной стене, подвижники построили в одной из пещер церковь и посвятили ее Пресвятой Богородице. Так было положено начало новой обители на скале Жерси, на стене, называемой Платилитос (Широкий камень), которую святой Афанасий переименовал в Метеор или Великий Метеор [И, с. 304].Преподобный Григорий после десятилетнего подвижничества на Метеорских скалах из-за конфликта с местным властителем вынужден был покинуть свой столп. На нем он оставил за старшего иеромонаха Анастасия, а святому Афанасию велел утверждать монашеское общежитие на Широком камне.Богоугодная жизнь и подвиги преподобного Афанасия Метеорского и его братства стали широко известны. К ним начали стекаться желавшие быть под руководством святого. Учитывая суровость жизни на Метеорах и особенность монашеского устава исихастского типа, принимал он далеко не всех. Кроме того, преподобный Афанасий давал благословение при условии, что вновь прибывшие будут жить в монастыре, а после их кончины келлии и постройки перейдут в собственность обители. Это помогло бедной монашеской общине вырасти в имущественном отношении в большой монастырь, превзошедший все окрестные пустыннические скиты и монастыри [100].Наибольшего расцвета Метеоры достигли в период, когда они находились в подчинении Сербии. Сербский царь Эпирский и Фессалийский Иован Урош Палеолог, весьма любивший Святую Афонскую Гору и исихастов и имевший склонность к монашеству, отрекся от престола и стал одним из самых преданных учеников святого Афанасия. В монашестве Иован Урош получил имя Иоасаф и был вместе с преподобным Афанасием ктитором монастыря на Широком камне, а после его кончины — игуменом обители. С помощью своей сестры царицы Ангелины он построил, украсил и снабдил всем необходимым храм в честь Преображения Господня, по которому монастырь стал называться Преображенским [И, с. 304]. За великие труды по благоустройству монастыря преподобный Иоасаф был назван отцом Метеора [110, с. 742]. Жизненный путь Иоасаф окончил как святой пустынник, безмолвствуя в келлии. Сегодня он известен как преподобный Иоасаф Метеорский и духовный преемник преподобного Афанасия. По мнению иеромонаха Амфилохия (Радовича), он тоже может быть причислен к синаитам, “если принять во внимание, что преподобный Афанасий (его духовный наставник — И. П.) подвизался на Святой Горе в местечке, называемом Милеа, под руководством исихастов Григория (Младшего) и Моисея, которые входили в узкий круг учеников преподобного Григория Синаита” [34, с. 132].Преподобный Афанасий написал для братии Метеорского монастыря правила монашеского общежития и подвижнической жизни, собрав воедино все усвоенное им от преподобных Григория Синаита, Григория Молчаливого и других исихастов. Устав монастыря составлен исключительно на синаитско-исихастских принципах. Передав все свои знания, преподобный вернулся к желаемому безмолвию и созерцанию. Своими подвигами он стяжал великие благодатные дары от Господа.Его блаженная кончина последовала 20 апреля 1383 года на 78-м году жизни [100]. Святые мощи преподобного Афанасия вместе с мощами его ученика преподобного Иоасафа, ктитора Метеор, почивают в Метеоро-Преображенской обители. Согласно преданию, которое отражено в монастырском типике 1580 года, святой Иоасаф скончался через 40 лет в тот же день, что и его учитель. 20 апреля отмечается их память. День этот является праздником монастыря [100].На северной алтарной стене Преображенского храма до нашего времени сохранилась фреска, на которой святой Афанасий Метеорский изображен вместе с преподобным Иоасафом.

О большинстве учеников преподобного Григория Синаита история сохранила крайне скудные сведения: имена, место совершения монашеских подвигов и иногда место кончины. И неудивительно, поскольку “чужестранство” считалось в среде синаитских исихастов важной добродетелью. Монахи-синаиты пребывали на земле как странники, не имеющие “зде пребывающего града”, жили небесной жизнью, скрытой от других, до смерти. Не представляет в этом отношении исключения и преподобный Сисой Синаит. Считают, что он был одним из близких учеников святого Ромила и пришел с ним с Афона в окрестности Раванницы [85, с. 200]. Как соученик, Сисой был в дружбе со святым Григорием Молчаливым.На Святой Афонской Горе преподобный Сисой был некоторое время игуменом монастыря Хиландар. В Сербии он находился в близких отношениях с князем Лазарем. Существует предположение, что он был его духовником [34, с. 120]. Упоминается он и как духовник в Повелении княгини Милицы 1398 года [86, с. 297].По кончине старца Ромила преподобный Сисой поселился в двенадцати километрах от Раванницы, в селе, которое, вероятно, ему подарила княгиня Милица для основания монастыря [86, с. 297]. Впоследствии село и монастырь стали называться Сисоевец — по имени святого.Свой монастырь преподобный Сисой устроил по подобию соседней Раванницы. Расположение фресок в храме и даже надписи на свитках — все исполнено, как там [107, с. 103]. На одной из фресок святой изображен ктитором монастыря: в правой руке он держит макет церкви [86, с. 297].Преподобный Сисой посвятил свой монастырь также Господскому празднику, но не Вознесению, как в Раваннице, а Преображению. Это также является еще одним из доказательств, что обитель строил монах-синаит, поскольку в синаитско-святогорских кругах этот праздник был одним из наиболее почитаемых.Святой Сисой скончался в монастыре Сисоевец, где и был погребен. Народ почитает его как преподобного и чудотворца. Имя святого упоминается в 1509 году, когда русский великий князь Василий III распорядился в связи с прибытием в Москву старца Иоанникия за милостыней “дать игумену Феофану в обитель Преображения, где почивают мощи преподобного Сисоя, 40 соболей и 300 белых белок...” [34, с. 120].Монастырь Сисоевец пришел в запустение, по-видимому, в конце XVII века.

К близкому кругу учеников святого Григория Синаита принадлежал и бывший в переписке с преподобным Григорием Молчаливым сербский монах кир Силуан. По всей вероятности, он является тем самым святогорским Силуаном, который создал пасхалию 1355/56 годов. В рукописи монастыря святого Павла о Силуане говорится как о писателе исключительном, который был “воистину новый Силуан, сильный разумом и крепкий речью” [42, с. 190].Кир Силуан находился в непрерывном живом общении с монахами синаитско-исихастского направления, вел активную переписку со своими единомышленниками. Собрание его писем “Эпистолии кир-Силуановы” входят в состав сборника, составленного около 1418 года. Хранятся они в монастыре Савина (рукопись № 22) [32, с. 131]. Письма кира Силуана к безымянному собеседнику исполнены размышлений о скоротечности человеческой жизни, о вечной ценности божественной любви, добра и святости. В них изложены те принципы, на которых основано синаитско-исихастское учение о духовной жизни.“Эпистолии” содержат некоторые сведения как об их авторе, так и о друзьях-подвижниках. Например, письма Силуана позволяют установить, что его духовным отцом был кир Исайя [42, с. 198]. Есть в них сведения о преподобных Ромиле Раванницком и Григории Горняцком.Исследователь “Эпистолии” Д. Богданович предполагает, что кир Силуан писал их в Зете, куда пришел с Афона незадолго до того, как кир Исайя и преподобный Ромил покинули Святую Гору. Следовательно, эти письма могли быть написаны в период с 1369 по 1371 год [41, с. 187]. Кроме того, Д. Богданович высказывает предположение, что письма кир Силуана адресованы святому Григорию Горняцкому — ученику и биографу преподобного Ромила Раванницкого. Так, в конце седьмого письма кир Силуан добавляет, обращаясь к собеседнику: “Еже ти рече Ромил, блюди”. Эти слова говорят о том, что получатель письма был человеком весьма близким к преподобному Ромилу, к которому и автор и адресат питали искреннее уважение и заповеди которого исполняли [42, с. 194].Переписка кира Силуана свидетельствует о тесной духовной связи между Святой Горой и сербскими землями. Можно с уверенностью утверждать, что эта духовная связь впоследствии способствовала великой миграции святогорцев-исихастов, которая проходила в последние десятилетия XIV века через Зету в Моравскую Сербию.

Из Сербии преемственная нить исихастско-синаитского учения трудами преподобного Никодима Тисманского протягивается в Румынию. Сведений о личных контактах преподобного Никодима с великим Синаитом мы не находим. Однако, судя по кругу друзей и единомышленников преподобного Никодима — старец Исайя Святогорец, святой князь Лазарь Сербский, святой Евфимий Тырновский, бывший другом святого патриарха Каллиста, — этот подвижник был учеником преподобного Григория Синаита, возможно второго поколения [12, с. 758].Преподобный Никодим Тисманский родился в одной из центральных областей Македонии. Отец его по происхождению грек, а мать — сербка. Преподобный Никодим был образованным человеком. Он отлично знал сербский и греческий языки, хорошо владел словом, был прекрасным переводчиком. Монашество он принял на Афоне в сербском монастыре Хиландар. Там же он удостоился диаконства и пресвитерского сана, а впоследствии был избран игуменом.Со Святой Горы Афон преподобный Никодим пришел в земли князя Лазаря и поселился в местечке Кладова на Дунае. Со временем вокруг него собралось большое братство. Среди братии были монахи с Афона, а также из сербских монастырей. Их усилиями построена церковь в честь Пресвятой Троицы.По откровению Божию преподобный Никодим Тисманский перешел Дунай и остановился в угро-влашских землях. Здесь, в северной части Банаты, вблизи нынешнего румынского города Тур-Северина, на реке Водице, он основал монастырь Водица, посвятив его святому Антонию.В 1375 году святой князь Аазарь и Сербский патриарх отправили группу монахов во главе со старцем Исайей для примирения Сербского и Царьградского патриаршеств. В состав этой группы входил и преподобный Никодим Тисманский, как переводчик и мудрый дипломат. В житии старца Исайи говорится: “Взял с собою (Исайя. — И. П.) и Никодима, мужа честна и просвещенного, сильного в книгах и еще сильного в мудрости, и речах, и ответах; происхождением грека, который в угро-влашской земле воздвиг два великих и честных монастыря... Он силою и помощью Святого Духа собрал там великое множество монашеского общежития, которые на той земле сияют, как светлая звезда, всякими духовными добродетелями” [12, с. 761].Второй монастырь, о котором упоминает старец Исайя, был построен преподобным Никодимом в честь Пресвятой Богородицы. Находился он во Влахии, на реке Тисман. Оба монастыря, возведенные преподобным Никодимом Тисманским, стали крупнейшими очагами православной духовности в Румынии.Преподобный Никодим мирно почил 26 декабря 1406 года. Погребен он в Тисманском монастыре. Православный румынский народ свято чтит память преподобного Никодима, как своего просветителя, и именует его Освященным.Таким образом, исихазм, не знающий этнических границ, стараниями своих приверженцев расширил территориальные границы, включая в свой круг новые православные страны и привлекая на пути спасения желающих исполнить Евангелие в своей жизни.

1.Афонский патерик.3-еизд. СПб., 1867. Ч. 1; 4-е изд. СПб., 1876. Ч. 1.; 7-е изд. М, 1897. Ч. 1—2.

2.Вениамин (Милое),архимандрит. Жизнь и учение преподобного Григория Синаита. 1953. Машинопись.

3. Востоков А.X.Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842.

4.Григорович В. И.Протоколы Константинопольского патриархатаXIVстолетия // ЖМНП. 1847. Ч. 54, отд. П. С. 131—164.

5. Добротолюбие. М., 1889. Т. 5. / Рус. пер. Доп. изд.

6. Евхологион, албо Молитвослов, или Требник. Б. м., 1646. Ч.3.

7. Житие, или Жизнь, преподобного Феодосия, иже в Тырнове постничавшего, ученика суще блаженного Григория Синаита. Списано святейшим патриархом Констатина града кир Каллистом // ЧОИДР. 1860. Материалы славянские. Кн. 1, разд.III.Л. 1—12.

8.Златарски В. Н.Житие, или Жизнь, преподобного Феодосия, иже в Търнове постничъвствовшего, ученика суще блаженного Григория Синаита. Съписано светейшим патриархом Константина града кир Каллистом // Сборник за народни умонастроения. София, 1904. Кн. 20.

9.Иоанн Лествичник,преподобный. Лестница, возводящая на небо. Сергиев Посад, 1908.

10./устин (Попович),архимандрит. Живот светог цара Лазара (отисак из “Житиjа светих заjуни”). Београд, 1975.

11./устин (Попович),архимандрит. Житjе преподобног Атанасиjе Метеорит // Житjа светих за април. Београд, 1973. С. 297—305.

12./устин (Попович),архимандрит. Житиjе преподобног Никодима Тисманског // Житиjа светих за децембар. Београд, 1977. С. 758—761.

13./устин (Попович),архимандрит. Житиjе преподобног оца нашег Григориjа Путливог, или Горшачког // Житиjа светих за децембар. Београд, 1977. С. 251—259.

14./устин (Попович),архимандрит. Житjе преподобног Ромила Раваничког // Житиjа светих заjануар. Београд, 1972 С. 501—517.

15./устин (Попович),архимандрит. Житиjе светог Калиста патриарха Цареградског // Жити)а светих за ]уни. Београд, 1975. С. 480—482.

16.Качаловский В.Сербские жития и летописи как источник для истории южных славян вXIVиXVвеках // Славянский сборник. СПб., 1876. Т. 3. С. 183—222.

17. Митерикон: Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. 2-е изд. М., 1898.

18. Палестинский патерик. СПб., 1895. Вып. 6.

19.Парфений,епископ Левкийский. Жития на българските светии / В новобъл. прев. София, 1974. Т. 1; 1979. Т. 2.

20.Помяловский И.Житие святого Григория Синаита // Записки ист.-филол. фак. Имп. С.-Пб. ун-та. СПб.,1895 Ч. 35.

21.Порфирий (Успенский),архимандрит. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой Горы Афонской. СПб., 1847.

22. Сборник поучений Григория Богослова и Григория Синаита и их жития: Рукопись концаXV— началаXVIв. // ОР МГУ. Шифр: 2С295.

23. СоколовИ.Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер.сгреч. по изд. спискуXVIв. М., 1904.

24.Сырку П. А.Житие Григория Синаита, составленное Константинопольским патриархом Каллистом: (Текст славян, пер. жития по рукописиXVIвека и ист.-археол. введение) // ПДПИ. СПб., 1909. Вып. 172.

25.Сырку П. А.Монаха Григория житие преподобного Ромила: (По рукописиXVIв. с приложением службы преп. Ромилу по рукописиXVIIв.) // ПДПИ. СПб., 1900. Вып. 136.

26. Увещание Константинопольского патриарха Каллиста к клиру города Тернова относительно Терновского патриарха и обряда крещения / Пер. с греч. г-на Н-ского // ТКДА. 1871. Июнь. С. 555—572.

27. Учение 12 апостолов:// Раннехристианские отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1978. С. 16.

//.Исследования

30.Аверини,ев С. С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

31.Александр (Тимофеев),архиепископ. Исторические связи Русской Православной Церкви с балканскими Церквами // Роль и значение святых Кирилла и Мефодия для духовного и культурного сотрудничества между балканскими народами вIX— XIXвеках: Докл. на Междунар. симпоз. в Софии с 10 по 16 июня

1985 г., приуроч. к 1100-летию со дня кончины св. Мефодия. Машинопись.

32.Алексий (Дородницын),епископ. Византийские церковные мистикиXIVвека // Поли. собр. соч. Саратов, 1913. Т. 1. С. 49—140.

33.Амфилохиjе (Радович),jеромонах. Исихазм као осваjанье унутрашньих простора // Теолошки погледи. 1976. № 3.

34.Амфилохиjе (Радович),jеромонах. Синаити и ньихов значао у животу СрбиоеXIVиXVвека // Монастир Раваница споменица о шестоо стогодишньици (1381—1981). Београд, 1981. С. 101—135.

35.Антонин (Капустин),архимандрит. Заметки поклонника Святой Горы. Киев, 1864.

36.Арсений,архимандрит. Очерки жизни и деятельности КаллистаI,патриарха Константинопольского // ПО. 1873. Июнь. С. 917—944.

37.Архангельский А. С.Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб., 1882. Ч. 1: Преподобный Нил Сорский.

38.Аянов Г. П.Странджа // Етнографски, географски и исторически проучвания. София, 1938.

39.Балканова Е.Към въпроса за отражението на исихазма върху изкуството // Тьрновска книжовна школа, 1371—1971. София, 1974. Т. 1. С. 373—389.

40.Богданов И.Тринадесет века българска литература. София, 1983. Ч. 1: Стара българска литература, литература на възраждането (681—1878).

41. БогдановичД.Историоа старе српске кньижевности. Београд, 1980.

42.Богданович. Д.Епистолиое кир-Силуанове // Зборник филозофског факультета. Београд, 1979. Кн.XIV—I.С. 183—209.

43.Богданович. Д.Хиландар. Београд, 1978.

44.Борович В.Света Гора и Хиландар до шестнадцатог века. Београд, 1985.

45.Василий (Кривошеин),иеромонах. Афон в духовной жизни Православной Церкви // ВРЗЕПЭ. 1952. № 12. С. 5—14.

46.Васильев А. А.Падение Византии // История Византии. Л., 1925.

47.Васильев А.Ивановските стенописи. София, 1953. Кн. 1.

48.Велчев В.Търновската книжовна школа и предренесансовото движение на Балканите // Търновска книжна школа, 1371—1971: Междунар. симпоз. Велико Тырново, И—14 окт. 1971. София, 1974. С. 243—256.

49.Вениамин,иеродиакон. Аскетика, или Подвижничество о Христе Спасителе Боге. Киев, 1906.

50.Веселий /осиф.Опис монастира у Сербией. Београд, 1867. Ч. 1.

51.Горазд,архимандрит. Търновската книжовна школа като проссветен център през.XIVв. // Търновска книжна школа, 1371—1971: Междунар. симпоз. Велико Тырново, 11—14 окт. 1971. София, 1974. С. 469—476.

52.Григорович-Барский В.Второе посещение Святой Афонской Горы. Б. м., 1887.

53.Дуйчев Ив.Из старата българска книжнина. София, б. г. Т. 2: Книжовни и исторически паметница от Второго Българско царство.

54.Дуйчев И.Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. 19. С. 107—129.

55. Жизнь и труды преподобного Нила Сорского, первого основателя скитского жития в России, и его духовно-нравственные наставления о скитском пустынножительстве. М., 1889.

56. Житие и писание молдавского старца Паисия Величковского с присовокуплением предисловий на книги святых Григория Синаита, Филофея Синайского, Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве. 2-е изд. Оптина пустынь, 1847.

57. Записки русского инока-афонца о своем путешествии по некоторым святогорским обителям и пустыням и о некоторых их подвижниках // Душеполезный собеседник. 1890. С. 175—187.

58.Иванова-Константинова К.Някои моменти на българо-византийските и литературни врезки през.XIVв.: (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска литература. София, 1971. Т. 1. С. 209—242.

59. Исторический список епископов и потом патриархов святой и великой Церкви Христовой, находящейся в Константинополе // ХЧ. 1843. Ч. 4. С. 428—430.

60.Киприан (Керн),архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. Париж, 1950.

61.Киприан (Керн),архимандрит. Духовные предки святого Григория Паламы: Опыт мистической родословной // Богословская мысль. Париж, 1942. Вып. 4. С. 102—131.

62.Киселков В. Сл.Патриах Евтимий. София, 1938.

63.Киселков В. Сл.Проуки и очерти по Старобългарска литература. София, 1956.

64.Киселков В. Сл.Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник. София, 1926.

65.Киселков В. Сл.Средневековна Парория и Синаитовият монастир // Сборник в честь на В. Н. Златарски. София, 1925. С. 105—118.

66.Концевич И. М.Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. Париж, 1952.

67. Краткое сведение о блаженном Каллисте, патриархе Константинопольском: (Взято из книгиДобротолюбие) // ХЧ. 1832. Ч. 47; Блаженного Каллиста, патриарха Константинопольского. О молитве // Там же. С.204—209.

68.Лебедев Л. П.Исторические очерки состояния Византийской Восточной Церкви от концаXIдо половиныXVвека. 2-е изд. М., 1902.

69.Лихачев Д. С.Некоторые задачи второго южнославянского влияния в России. М., 1958.

70.Мансветов И.Церковный устав (типик). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885. С. 40—41, 295.

71.Мансуров Сергий,священник. Очерки из истории Церкви // БТ. М. 1971. № 6. С. 79—110.

72.МарковиН В.Православно монашество и монастири у средневеково] Срби]и. Сремски Карловци, 1920.

73.Маслев Ст.Пустынножителка Мадара // Археология. Год.I.София, 1959. Кн. 3/4. С. 23—24.

74.Медведев И. П.Византийский гуманизмXIV—XVвеков. Л., 1976.

75.Мейендорф И. Ф.О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы вXIVвеке // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 291—305.

76.Мейендорф Иоанн,протоиерей. Святой Григорий Палама и православная мистика / Пер. с фр. Париж, 1969. Машинопись.

77.Мелиоранский Б.К истории противоцерковных движений в Македонии вXIVвеке // Сборник статей в честьΦ. Φ.Соколова, проф. С.-Пб. ун-та, к 30-летней годовщине его деятельности. От учеников и слушателей. СПб., 1895.

78.Мошин В.О периодизации русско-южнославянских литературных связейX—XVвеков // ТОДРЛ. Л., 1963. Т. 19. С. 28—106.

79.Нестор (Крыстев),архимандрит. Преподобный Феодосии Тырновский и его ученики: К 600-летию со дня кончины // ЖМП. 1963. № 7. С. 49—53.

80. Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой лавры. М., 1878. Т. 2; 1879. Т.3.

81.Острогорски Г.О сербском митрополитеJакову // Зборник филозофског факультета. Београд, 1970. Кн.X—I.С. 219—226.

82.Острогорски Г.Света Гора после Маричке битке // Зборник филозофског факультета. Београд, 1970. Кн.XI—I.С. 277—282.

83.Острогорски Г.Светогорски исихасти и ньихови противници // Собрана дела. Београд, 1970. Кн. 5. С. 203—223.

84.Острогорски Г.Серска облает после Душанове смерти // Посебна издала Византолошког институт. Београд, 1965. Кн. 9.

85.ПавловичΛ.Култови лица код Срба и Македонца. Смедерево, 1966.

86.Петкович Вл. Р.Преглед црквених споменка кров повесницу српског народа. Београд, 1950.

87.Попов Хр.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх (1375—1394). Пловдив, 1901.

88.Попруженко М. Г.Синодик царя Бориса: Исследование. Одесса, 1899. Т. 2.

89.Порфирий (Успенский),епископ. Восток христианский. Афон: История Афона. Киев, 1877. Ч. 3, отд. 1; СПб., 1892. Ч. 3, отд. 2.

90.Порфирий (Успенский),епископ. Отрывки из путешествий в Метеорские монастыри в Фессалии в 1859 году. Киев, 1866.

91.Прохоров Г. М.Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 34. С. 3—17.

92.Прохоров Г. М.Повесть о Митяе: Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. М., 1978.

93.Прохоров Г. М.Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 33. С. 32—54.

94.Прохоров Г. М.Филофей Коккин о пленении и освобождении Гераклитов // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 33. С. 253— 260.

95.Прохоров Г. М.Этническая интеграция в Восточной Европе вXIVвеке: (От исихастских споров до Куликовской

битвы) // Докл. Отд. этнографии и Геогр. об-ва СССР. Л., 1966. Вып. 2. С. 81—110.

96. Путеводитель по Святой Афонской Горе. 8-е изд. М., 1903.

97.Радоjичич Б.. Сп.Григориjе из Горшака // Кньижевна збиванья и ствараньа код Срба у средньем и у турско доба. Матица Српска, 1967. С. 189—214.

98.Радоjичич Б.. Сп.Jаков Серский кньиголубац и песник српскиXIVвек // Творци и дела старе српски кнэижевности. Титоград, 1963. С. 125—130.

99.РадосальевичJован,протосинhел. Исихазам. Београд, 1985.

100.РадошевичС.М.МонахJоасаф — послед и Неманьич // Православъе. 1978. 15 фебруара; 1 марта.

101.Радченко К.Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1897.

102.Резухин Н. А.Афон как центр духовно-культурного возрождения в славянских странах вXIVвеке. Загорск, 1984. Машинопись.

103.Розов В.Синайцы в Сербии вXIVвеке // Вуzantinoslavica. 1929. Т. 1. С. 16—21.

104.Савва,архимандрит. Указатель для обозрения Московской патриаршей ризницы и библиотеки. 3-е изд. М., 1858.

105.Сергий (Спасский),архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Владимир, 1901. Т. 2.

106.Смирнов И.,священник. Значение Афона в истории Сербской Церкви // БВ. 1911. Т. 3. Ноябрь. С. 563—604.

107.Смирнов С. Н.Коллекция копий старых надписей в сербских церквах // Сборник Русского Археологического общества в Королевстве Югославия. Белград, 1936. С. 224—226.

108. СоколовИ. И.Избрание патриархов в Византии с половиныIXвека до половиныXVвека (843—1453): Ист. очерк. СПб., 1907.

109. СоколовИ.Состояние монашества Византийской Церкви с половиныIXдо началаXIIIвека (842—1204). Казань, 1894.

110.СтаноjевиhСт.Григориjе Горшачки, Горньак, Метеори // Народна енциклопедиjа. Загреб, 1928. Т. 1. С. 520,449, 742.

111.СтаноjевиhСт.Серский митрополит Иаков // Аnnales de l`Institut Kondakov= Анналы института имени Н. П. Кондакова. Прага, 1938. С. 95—98.

112.Сырку П. А. К.истории исправления книг в Болгарии в

XIVвеке. СПб., 1899. Т. 1, вып. 1: Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского.

113.Сырку П. А.Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов вXIV—XVIIвеках // Сборник отд. рус. яз. и словесности Имп. Академии наук. СПб., 1902. Т. 71.

114.ТахиаосА.-Э.Возрождение православной духовности старцем Паисием Величковским (1722—1794): Богословие и духовность Русской Православной Церкви: Вторая Междунар. науч. церков. конф., посвящ. 1000-летию Крещения Руси. Москва, 11—18 мая 1987 г. Машинопись.

115.Тахиаос Антинjе-Емил.Исихастички-тиховательски покрет у последнем децениjамаXIVвека // Теолошки погледи. 1975. № 3. С. 161—174.

116.Титтель Б.О практике исихастской молитвы в Церквах Востока и Запада: Богословие и духовность Русской Православной Церкви: Вторая Междун. научн, церков. конф., посвящ. 1000-летию Крещения Руси. Москва, 11—19 мая 1987 г. Машинопись.

117.ТихомировΜ. Η.Исторические связи России со славянскими странами и Византией: (Россия и Византия вXIV—XVст.). М., 1969.

118.Тодоров Н.Славянские культуры и Балканы. София, 1978. Ч. 1:XI—XVIIвека.

119.Тодоров Т.Търновската школа // Духовна култура. 1972. Март—април. Кн.3—4. С. 1—28; Май—юни. Кн. 5—6. С. 15—30.

120.Трифунович Б.Кратак прегледjугословенских кньижевности средньега века: (Записи са предаваньа). Београд, 1976.

121.Трифунович Б.Писац и преводилац инок Исаиjа. Крушевац, 1980.

122.УспенскийΛ.Исихазм и “гуманизм”: палеологовский расцвет // ВРЗЕПЭ. Париж, 1967. № 58.

123.Успенский Ф.О некоторых славянских и по-славянски писанных рукописях, хранящихся в Лондоне и Оксфорде // ЖМНП. Ч. 199. Сентябрь. 1878. С. 1—21.

124.Успенский Ф. И.Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891.

125.Филарет (Гумилевский),архиепископ. Исторический обзор песнопевцев и песнопений Греческой Церкви. СПб., 1860.

126.Филарет (Гумилевский),архиепископ. Святые южных славян. 2-е изд. СПб., 1882.

127.Флоренский Павел,священник. Из богословского наследия: Культ, культура и религия // БТ. М., 1977. № 17. С. 127—128.

128.Флоринский Т.Политическая и культурная борьба на греческом Востоке в первой половинеXIVвека. Киев, 1883.

129.Флоринский Т. Д.Южные славяне и Византия во второй четвертиXIVвека. СПб., 1882. Вып. 1—2.

130.Фойгт Г.Возрождение классической древности. М., 1889. Т. 1.

131.Шестов В. Г.От этоса к аффекту: История музыкальной эстетики от античности доXVIIIвека. М., 1975.

132.Экономнее Игорь,священник. Исихазм и восточноевропейское возрождение: Докл. на конф., посвящ. 1000-летию Крещения Руси. Тутцинг (ФРГ), 7—11 мая 1987 г. Машинопись.

133.Экономцев Игорь,священник. “Письмо своей Церкви” святителя Григория Паламы // БТ.ΜДА 300 лет (1685— 1985): Юбилейный сборник. М., 1986. С. 293—315.

134.Яцимирский А. И.Из историко-литературных наблюдений над житием Григория Синаита // ВВ. 1919. Т. 15, вып. 2/3. С. 300—331.

135.Яцимирский А. И.Византийский религиозный мистицизмXIVвека перед переходом его к славянам // Странник. 1908. Ноябрь. С. 597—512; Декабрь. С. 662—672.

Список сокращений

БВ — Богословский вестник

БТ — Богословские труды

ВВ — Византийский временник

ВРЗЕПЭ — Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения

ЖМП — Журнал Московской Патриархии

ОР МГУ — Отдел рукописей Научной библиотеки им. А. М. Горького Московского государственного университета ПДПИ — Памятники древней письменности и искусства

ПО — Православное обозрение ТКДА — Труды Киевской духовной академии ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы

ХЧ — Христианское чтение ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских

 Как определяет один из древнейших памятников христианской письменности, перед каждым человеком открыт один из двух путей: или путь жизни, или путь смерти. И если человек не идет по пути жизни, указанному Богом, то он вступил на путь смерти [27]. С особой остротой проблема выбора пути встала в XX веке. Кто не со Мною, тот против Меня, кто не собирает со Мною, тот расточает, — говорит Евангелие (Мф. 12, 30). Третьего пути для человека не существует.В нашу эпоху требование выбора пути звучит настойчиво и тревожно. Над миром во всей ужасающей реальности нависла угроза полного уничтожения. Наука, будучи ложно ориентированной духовно, стала угрожающей человечеству силой. Открытый отрыв от Бога западная цивилизация провозгласила в XIV веке, когда в эпоху Ренессанса был вновь выдвинут античный (в своей сущности языческий) девиз: человек есть мера вещей.Христианство, как религия Богочеловеческая, также антропоцентрична. Но лишь христианство дает единственно верное содержание подлинной гуманности. Бог для того стал Человеком, чтобы человек мог приблизиться к Нему, стать сопричастником во всем своему Творцу, стать богом по благодати. В Церкви, основанной на земле Богочеловеком, решаются судьбы человечества.Сойдя с узкого и тесного пути, указанного Иисусом Христом, которым шла Церковь, Запад стал на путь ложного гуманизма. В силу неумолимого духовного закона он все более и более скатывался в язычество, в стихийный материализм. Этот путь наложил печать на западную культуру во всех ее проявлениях. “Деятели растворились в своих состояниях; механики растворились в своих механизмах, ими же изобретенных; человек растворился и ушел в слияние стихий. Автономия, сделанная Богом, сама стала автономией в отношении людей и подчинила их себе, и культура стала самозаконною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по своим путям, поборая человека”, — пишет священник Павел Флоренский [127]. Поэтому вопрос о духовной ориентации в настоящее время стал в буквальном смысле вопросом жизни и смерти человека — будет ли человек рабом темной магической силы (содержащейся в достижениях современной науки и техники), за которой скрывается небытие, или сумеет преодолеть соблазн самоуничтожения и станет истинным творцом, продолжателем и соучастником Божественного творения, созидания нового неба и новой земли (см.: Откр. 21, 5) [132, с. 46].XIV век в истории человечества для уже тогда разделенного христианского мира был временем поворотным. “Пред Восточной Церковью, — отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф, — стояла проблема неизбежного выбора: ей предлагалось выбрать, с одной стороны, между библейским принципом единства человека, принципом непосредственного действия искупительной благодати во всех сферах человеческого бытия, а с другой стороны, между принципами интеллектуалистического спиритуализма, утверждавшего независимость или по меньшей мере автономию по отношению к материи и отрицавшего отсюда возможность реального обожения” [76, с. 75].В напряженной догматической борьбе — “исихастских спорах” — православие одержало победу, преодолев соблазн западного гуманизма, оставшись верным духу истины.В XIV веке православный мир пережил состояние небывалого духовного подъема, который нашел свое выражение во всех сферах церковной культуры и искусства Византии и славянских стран. Некоторые исследователи называют это явление православным Возрождением [91, с. 8]. Не случайно и символично, что в центре духовного движения стояли монахи-исихасты, безмолвники, шедшие путем опытного богопознания, ставшие светом мира (Мф. 5, 14). Именно исихастское учение явилось идейной основой расцвета культуры и искусства в странах греко-славянского мира. В дело возрождения исихазма, его распространения много трудов положил преподобный Григорий Синаит, которого с полным основанием называют вождем подвижников той эпохи [66, с. 68].Значение деятельности преподобного Григория чрезвычайно велико.Во-первых, в местах подвигов святого Григория Синаита создавались духовные центры. Привлекаемые его миссионерской проповедью о восхождении на высоту созерцания через посредство деятельной добродетели, к нему во множестве шли ученики, которые принимали его учение и жили строго по его наставлениям. Так создавались очаги духовности, с которых начиналось общее возрождение монашества.Во-вторых, для своих учеников святой Григорий написал ряд аскетических сочинений, которыми руководствовались все его последователи. Учитывая богатый многовековой опыт подвижников-исихастов, он привел их наставления и принципы учения в стройную систему и изложил ее в применении к понятиям своих современников. Учение преподобного Григория Синаита представляет собой теорию православной аскетики, основанную на догматическом учении, и в то же время дает конкретные практические указания подвижникам, вступившим на путь внутреннего делания и безмолвия.В-третьих, преподобный Григорий Синаит духовно породил и воспитал целую плеяду последователей, которые преемственно восприняли от него и распространили во все концы света тайны внутреннего делания — исихии. В свою очередь, его духовные преемники, подражая своему учителю, основывали новые монастыри и скиты, в которых жизнь строили по заветам преподобного Григория Синаита и где сторого хранили все его духовные традиции. Не случайно святой патриарх Каллист, ученик и жизнеописатель Григория Синаита, сравнивает его с преподобным Антонием Великим, наставником и законоположителем всей монашеской жизни [23, с. 69].Школа преподобного Григория Синаита оказала большое влияние на религиозно-культурную жизнь Византии и всего православного мира. Монастыри, основанные преподобным Григорием и его учениками, были очагами аскетических подвигов и спасительного пути жизни. Из этих центров православной духовности делатели умного безмолвия и носители исихастских идей распространяли спасительное учение по всему миру. Мы можем проследить, как этот духовный потенциал в силу преемственной связи перемещался по Византии и славянским странам.Исихастские духовные предания, ожившие в исключительной личности преподобного Григория Синаита и в его многочисленных учениках, представляют, вне всякого сомнения, самое значительное явление в славянской культуре XIV—XV веков [34, с. 109]. Дух синаитско-святогорского исихазма и его всестороннее влияние, утвердившись в Болгарии с центрами в Парорийской, а позже в Килифаревских пустынях, переносится на сербские, а впоследствии и на русские земли.Особенно благоприятные условия для процветания исихазма в конце XIV и первой половине XV века сложились в Моравской Сербии. Благодаря великому покровителю исихастов святому князю Лазарю она “стала местом, где встречались самые динамичные носители духовного возрождения той эпохи на православном Востоке, и центром значительных культурных начинаний” [34, с. 110]. Неудивительно, что область Моравской Сербии становится средоточием сербской культуры.Синаитско-святогорское исихастское движение оплодотворило культуру православных народов XIV—XV веков. Им, его духом, духовной и идейной направленностью было вдохновлено не только монашество — им были проникнуты вся церковная и государственная политика, архитектура и искусство, литература и общественное устройство. Одним словом, им была проникнута вся жизнь. “Лишь такое движение, каким был исихазм, полностью основанный на вере и эсхатологически устремленный, весь в поисках вечного, однако одновременно глубоко укорененный в его реальном присутствии в изменчивом времени, — было способно вдохнуть новую жизнь и обеспечить историческую преемственность обществу, структуры которого были потрясены в своих основах, переживали распад и кризис под ударами извне и во внутренних нестроениях” [34, с. 110].Подвижники-исихасты в своей земной жизни тщательно исполняли евангельскую заповедь о непрестанной молитве. Тем самым они вновь, начиная с преподобного Григория Синаита, указали всему человечеству путь к восстановлению утраченной связи человека с Богом. В этом их непреходящее значение. Они показали путь, образно говоря, проложили дорогу среди бесчисленного множества ловушек врага рода человеческого к единому Источнику жизни.

Установления, едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога. И подобно тому, как древний иудей, неблагосклонно слушая пророков, говорящих о Слове и о Духе Бога совечных и предвечных, заградил бы уши, думая, что благочестие не дозволяет внимать этим словам, что они противоречат голосу, признанному у благочестивых, то есть изрекшему "Господь Бог твой есть Господь единый"', так и теперь то же самое может испытать тот, кто без благоговения слушает о таинствах духовных, которые познаны лишь теми, кто очищен добродетелью. И опять подобно тому, как те предсказания осуществились, что было тогда тайной, пришло в согласие с вещами явными, и мы теперь веруем в Отца, Сына и Святого Духа, в Божество Триипостасное, в единую природу, простую, несложную, несозданную, невидимую, непостижимую умом, так и тогда, когда неизреченным явлением Бога, единого в трех совершенных ипостасях, откроется в свои сроки будущий век, для всех станет ясным, что таинственные вещи согласны с явными. Достойно внимания и следующее: подобно тому, как непротиворечивость Триипостасности Божества и того, что сказано о единоначалии, стала явной повсюду до пределов земли в позднейшее время, пророки же и до осуществления событий знали это и могли передавать свое знание тем, кто им тогда верил, равным образом и ныне мы принимаем слова исповедования и те, которые открыто возвещаются, и те, которые таинственно, духовно делаются ясными для достойных. Одни посвящены в таинства собственным опытом, — это те, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же — за почтение, веру и любовь к таким людям. Вот так и мы, внимая словам великого Дионисия во втором письме к Гаю о божественности, богоначалии и благоначалии как о боготворящем даре Бога, верим, что Бог, дающий эту благодать достойным, есть превысший этой божественности, ведь Бог не терпит многообразия и тут никто не говорит о двух божественностях. А святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога, в другом же месте — нерожденным, ипостасным светом, который достойным, когда они становятся достойны, являет себя, но вовсе не тогда возникает; этот свет он называет светом неизреченной славы и чистотою ангелов. Великий же Макарий называет его пищей бестелесных, славой божественной природы и красотой будущего века, огнем божественным и небесным, светом неизреченным и умственным, залогом Святого Духа, освящающим елеем радования.

Посему, кто причисляет к массалианам людей, именующих эту боготворящую благодать Божию несозданной, нерожденной к ипостасной, и называет их двоебожниками, тот, кто бы он ни был, да ведает, что он противится Божиим святым и если не раскается, извергнет сам себя из удела спасаемых, отпадая сам от Единого и Единственного по природе Бога святых. А тот, кто, имея веру и послушание, согласен со святыми и не измышляет оправдания грехам, по неведению не отклоняет того, о чем говорится явно, но не ведает того способа, каким совершается таинство, таковой пусть не небрежет со тщанием учиться у знающих. Он узнает, что ни догмат, охраняющий нас, ни таинство всецело боголепное ни в чем не отступают от божественных слов и действий, в вещах самых важных, без которых ничто вообще не могло бы сущесгвовать.

Тот, кто заявляет, что без боготворящей благодати Духа совершается полное единение с Богом посредством одного только подражания и сношения, как у людей единонравных и любящих друг друга, и что боготворящая благодать Бога — это состояние разумной природы, возникающее при простом подражании, а не сверхъестественное неизреченное озарение и не Божественная энергия, незримо зримая достойными и немыслимо мыслимая, пусть знает он, что, не ведая того, подпал обману массалиан. Ведь если оббжение будет осуществляться в силу естественной способности и охватывается пределами, какие ставит природа, то Бог тогда будет делать людей обоженными естественно, по неизбежной необходимости. Таковой да не тщится навязывать свое шатание тем, кто стоит твердо, да не порочит тех, у кого вера непорочна, отложив высокоумие, да учится у опытных или у тех, кто научен ими тому, что благодать обожения совершенно необъемлема ничем, ибо не имеет свойства, способного вмещаться в природе, иначе это уже не благодать, а проявление действия естественной силы. И происходящее перестанет быть чем-то необыкновенным, если обожение могло бы совершаться в силу способности вмещать обожение. Естественным делом природы, а не Божиим даром было бы тогда обожение. Тогда человек и по природе мог бы стать Богом и прозываться таковым по праву. Ведь свойство, присущее от природы каждому существу, есть не что иное, как постоянное движение природы к деятельности. Каким же образом обожение ставит обиженного человека вне его самого, если и само оно ограничено пределами природы, — вот этого я понять не могу. Значит, благодать обожения стоит выше природы, добродетели и знания и, по свидетельству св. Максима, все подобное бесконечно ниже ее. Всякая добродетель и посильное нам подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, само же неизреченное единение совершается благодатью. Благодаря ей всецелый Бог пребывает близ тех, кто всецело достоин, а вблизи всецелого Бога всецело пребывают всецелые святые, взамен самих себя получающие всецелого Бога, как бы в награду за восхождение к Нему приобретшие Его Одного, Бога, и Он по образу души, сросшейся с телом, удостоил их, как Своих членов, быть в Нем.

Объявляющий массалианами тех, по чьим словам ум имеет седалище в сердце или в мозге, да ведает, что не изучал он прилежно святых, ибо великий Афанасий помещает разумную часть души в мозге, а Макарий, ничем не уступающий ему в величии, деятельность ума помещает в сердце, и с ними согласны почти все святые. И святым этим не противоречит божественный Григорий Нисский, когда говорит, что ум как бестелесный и не внутри тела пребывает и не вне его. Об уме внутри тела они говорят как о соприкасающемся с телом и, высказывая это иным образом, они нимало не разнствуют с ним. Так и тому, кто говорит, что Божество как бестелесное не пребывает ни в каком месте, не противоречит тот, кто говорит, что Слово Божие пребывало внутри девственной и непорочной утробы, разумея, что там Оно по неизреченному человеколюбию, непостижимо для разума, соприкасалось с нашим смешением.

Кто говорит, что свет, озаривший учеников на Фаворе, — это явление и знамение, наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию, тот явно не согласен с мнением святых, ибо они называют его в своих песнопениях и писаниях светом неизреченным, нетварным, вечным, вневременным, неприступным, неизмеримым, беспредельным, безграничным, невидимым для ангелов и человеков, первообразной и неизменной красотой, славой Бога, славой Христа, славой Духа, лучом Божества и тому подобными именами. Плоть, говорят они, прославляется вместе с тем, что она восприняла, и слава Божества становится славой тела, но в видимом теле слава была невидима для не могущих вместить то, что даже взору ангелов недоступно. Преображается не то, чего Он не принимал на Себя, и не то, во что Он не изменялся, а то, что Он делал явным для Своих учеников, отверзая их очи, из слепых делая зрячими. Оставаясь тождественным Самому Себе, Он теперь являлся взору учеников таким, каким был до того, ибо Он есть Свет истинный, красота славы и воссиял, как солнце; тускло это подобие, но невозможно в тварном дать безупречное подобие нетварному.

Кто признает нетварной одну только сущность Божию, но не все те вечные энергии Его, над которыми Он как производящее над производимыми возвышается, тот пусть выслушает святого Максима, говорящего: "Все бессмертные л само бессмертие, все живущие и сама жизнь, все святые и сама святость, все добродетельные и сама добродетель, все благие и сама благость, все сущие и само существование — все они, несомненно, суть творения Божий. Однако одни начали быть во времени, ибо Бог был тогда, когда их не было; другие же не начинали быть во времени, ибо никогда не был Он без добродетели, благости, святости и бессмертия". И еще: "благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть творения Божий, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им сущие сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога, Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих — как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие". Пусть научится отсюда, что не все происшедшее от Бога подчинено также времени, ибо некоторые из них не имеют начала, и этим вовсе не искажается утверждение о единой безначальной по своей природе Тройческой Единице и свойственной Ей вышеестественной простоте. Так и ум, по слабому подобию с той высочайшей неделимостью, нисколько не бывает сложным из-за присущих ему мыслей.

Кто не приемлет духовных состояний, запечатленных в теле, от благодатных даров Духа, свойственных тем, кто в душе преуспел по Боге, кто бесстрастием называет состояние омертвения страстной части души, а не состояние ее деятельности, направленной к лучшему, — когда страстная часть целиком отвратилась от злых дел и обратилась к добрым, утратив дурные свойства и обогатившись благими, — тот, следуя подобному мнению, отвергает и пребывание тела в нетленном веке бытия; ведь если тогда тело будет соучаствовать с душой в неизреченных благах, то и теперь оно непременно, насколько способно вместить, будет соучаствовать в благодати, какую бог таинственно и неизреченно дает очищенному уму, и тело само в себе будет испытывать вещи божественные, если страстная часть души изменилась, освятилась, но не умертвилась как состояние и при общности тела и души освящает расположения и действия тела. Ведь когда оставлены блага жизни ради надежды будущих благ, ум, по слову святого Диадоха, имея по причине беспопечительности здравое течение, сам ощущает божественную неизреченную благостыню и по мере своего преуспеяния допускает и тело к участию в своей благостыне. И радость, рождающаяся тогда в душе и в теле, есть несомненное напоминание о нетленном жительстве.

Уму свойственно воспринимать свет не такой, как чувству. Чувство воспринимает чувственный свет, показывающий чувственные предметы именно как чувственные, а свет ума — это знание, покоящееся в мыслях. Значит, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но тот и другой действует в пределах, сообразных собственной природе, и в том, что сообразно природе. А те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого, — те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума. Скажем вместе с великим богословом Григорием, что ведомо это одному Богу и делателям таких вещей. Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших Отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяя его точное следование преданиям святых, мы для полной уверенности читающих поставили свои подписи:

Протос священных монастырей на Святой Горе иеромонах Исаак.

Игумен священной царской и святой Лавры Феодосии иеромонах.

Игумен Иверского Монастыря поставил подпись на своем наречии.

Игумен священного и царского Монастыря Ватопеда иеромонах Иоанникий.

Игумен сербского Монастыря поставил подпись на своем наречии.

Малейший иеромонах Филофей, имея те же мысли, постанил подпись.

Малейший во иеромонахах и духовник священного Монастыря Есфигмен Амфилохий.

Малейший во иеромонахах и духовник Ватопеда Феодосии.

Игумен святого Монастыря Котломус Феостерикт иеромонах.

Грешный Героний Марулис, старец священной Лавры, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший в монахах Каллист Музалон.

Ничтожный во иеромонахах Герасим видел, читал написанное правдиво, принял и поставил подпись.

Ничтожный старец и в монахах малейший Моисей, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший и ничтожный в монахах Григорий Страволанкодит, он же и безмолвник, имея те же мысли и разумение, поставил подпись.

Старец из скита Магул и малейший во иеромонахах Исайя, имея те же мысли, поставил подпись.

Малейший в монахах Марк Синаит.

Из скита Магул малейший во иеромонахах Каллист.

Поставил подпись на своем наречии сирский старец безмолвник.

Малейший в монахах Софроний. Малейший в монахах Иосаф.

Смиренный епископ Иерисса и Святой Горы Иаков, воспитанный в святогорских и святоотеческих преданиях, свидетельствует, что в лице поставивших здесь свои подписи подписалась в согласии с ними вся Святая Гора и сам он, соглашаясь, подписал, ставя печать. И после всего приписал следующее: если кто не согласен со святыми, как согласны мы и бывшие незадолго до нас Отцы наши, то не будем входить с ним в общение. 

Обстоятельное рассуждение... о безмолвии и молитве, сверх того о признаках благодати и прелести и о том, какое различие горячности и энергии и как легко впасть в прелесть без руководителя

Нам следовало бы, о знаменоносец Лонгин, сказать, согласно великому Учителю, что для нас не надобно пособия от Писания и различных отцов, но быть, таким образом, наученными Самим Богом. И будут, говорится, все научены Богом (Ин. 6, 45), то есть как бы от Него и чрез Него. [Непосредственно] же узнать и изучить полезное удостоились не только мы [безмолвники], но и всякий, кто бы то ни был из верующих, так что закон Духа носится начертанным на скрижалях сердец наших и мы херувимски удостаиваемся беседовать с Иисусом посредством чистой молитвы, что весьма дивно. Так как в момент возрождения мы — младенцы, не понимающие благодати, не усматривающие обновления и не сознающие ни чрезвычайных величия и славы, которые мы получили, ни обязанностей душевно и духовно возрастать путем [исполнения] заповедей и разумно знать, что мы приняли, то многие из нас по беспечности и страстному навыку впадают в бесчувственность и омрачение. Мы не помним ни того, есть ли Бог, ни того, кто мы и какими стали, сделавшись сынами Божиими, сынами Света, детьми и членами Христа. Разве мы, если уже мужами крещаемся, то лишь [крещаемся] в воде, а не ощущаем и Духа? Если мы в Духе обновлены и, веруя бездоказательной, мертвой и недеятельной верой, утверждаем, что мы находимся в сомнении [относительно своей облагодатствованности], то мы подлинно являемся, таким образом, плотскими, плотски живем и действуем. Когда же раскаиваемся, то лишь внешне, а не сознаем, не выполняем духовно заповедей. И благодать, удостаивающую некоторых своего обнаружения после их многих трудов, мы принимаем [очевидно] как обман. Если слышим об ее действии от иных, то по зависти полагаем, что это прелесть. Так до смерти мы остаемся мертвыми — живущими и действующими не во Христе. И, что имели мы, то вследствие неверия или отчаяния во время отшествия [из этого мира] и суда, по Писанию, отнимается от нас (см.: Мк. 4, 25), не мысливших, что сообразны отцу должны быть и дети — Божий от Бога и духовные от Духа. Рожденное от Духа, сказано, дух есть (Ин. 3, 6). Но мы — плотские, хотя и предназначены быть верными и небесными, и вследствие этого Дух Божий не пребывает в нас. Потому и предал [нас] Господь разграблениям и пленениям и умножил кровопролития, справедливо желая нас улучшить и научить веровать или залечить [наше] зло сильнейшими целебными средствами.

2. С помощью Бога, дающего слово благовествующим о духовных благах, прежде всего надлежит сказать о том, как может кто найти или, лучше, уже нашел приобретенное, то есть получил чрез крещение Христа в Духе, согласно апостолу Павлу, утверждавшему: "Разве вы не знаете, что Христос Иисус живет в сердцах наших?" (см.: 2 Кор. 13, 5). Затем [скажем], как можно усовершенствоваться и после того сохранить достигнутое. Самый лучший и ближайший путь [к истине] — говорить сокращенно о предельном, имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним. Многие предавались подвигу до нахождения искомого, далее же не двигались и не заботились об этом. Таковые довольствуются только началом, которое нашли и, претыкаясь, идут ложным путем. Они думают, что шествуют вернои дорогой, а [на деле] увлекаются в сторону от нее. Иные, достигши средней степени просвещения, прежде конца изнемогли, впали в беспечность или, возвратившись к прежнему, из-за нерадивой жизни стали опять новоначальными. Некоторые, вступившие в меру совершенства, становясь по делам равными средним и новоначальным, падают и изменяются в прежнее [состояние] по причине беззаботности и самомнения. Новоначальным же, средним и совершенным свойственны: одним — деятельность, другим — просвещение и последним — очищение души, или воскресение.

3. Каким образом достигается действие. Действие Духа, которого мы таинственно получили в крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего следует вообще сказать, что дар [Святого Духа] открывается исполнением заповедей с помощью великого и долговременного труда, как сказал подвижник Марк. И поскольку мы совершаем заповеди, постольку явно озаряет нас [Дух] свойственными Ему блистаниями. Во-вторых, Дух Святой является в послушании чрез познание и непрерывное призывание Господа Иисуса, то есть чрез память о Боге. Навыком к первому образу жизни [дар благодати] находится медленнее, навыком же ко второму — ускореннее, если [только] напряженно и терпеливо копать землю в поисках золота [благодати]. И если мы желаем найти и познать истину, не блуждая, то будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное, а мечтательно не станем, [как] в зеркале, усматривать ни образа, ни очертания лица, по-видимому, кого-либо из святых, ни созерцать света, [так как] прелесть, особенно вначале, обыкновенно вводит ум неопытных этими призраками в заблуждение. Будем заботиться только об одном, чтобы иметь совершающимся в сердце действие молитвы, согревающее и радующее ум и воспламеняющее душу к невыразимой любви Бога и людей. Потому видящему происходящее от молитвы [требуется] немалое сокрушение и смирение, тем более что даже у новоначальных молитва есть всегда движущее внутреннее действие Святого Духа, в начале распространяющееся из сердца как огонь радости, в конце же проявляющееся как благоухающий свет.

4. Признаки начала [действия] молитвы в тех, которые ищут его правильно, а не как любопытствующие, таковы, согласно Премудрости, сказавшей, что она приобретается теми, кто не испытует ее, и тем является, кто в нее верит (см.: Прем. 1, 2). В некоторых [действие] ее сказывается как восходящий свет, в других — как трепетная радость, в прочих — как радость, в иных — как смешение радости и страха, в некоторых — как трепет и радость, иногда же — как слезы и страх. Радуется душа промышлению и милосердию Божию, страшится и трепещет Его пришествия, будучи виновной во многих грехах. У иных вначале происходит неописуемое сокрушение и крайнее напряжение души, подобно скорби рождающей и страдающей в муках рождения, по Писанию (см.: Откр. 12, 2), так как живое и действенное Слово, то есть Иисус, как говорит апостол, проходит до разделения души и тела, суставов и мозгов (см.: Евр. 4, 12), чтобы насильственно отсечь страсти от всех частей души и тела. В других [подвижниках] просвечивают несокрушимый мир и любовь в отношении всех, в прочих — радость, которую отцы часто называют взыгранием, как силу духа, и движением живого сердца. Это [состояние] еще именуется биением и дыханием Духа, невыразимо обращающегося от нас к Богу (см.: Рим. 8, 26). Исаия называет его волной правды Божией, великий Ефрем — острием, а Господь — источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14). Водой, бьющей в сердце и разливающейся с великой напряженной силой, [Господь] собственно назвал [благодать] Духа.

5. Взыграние, или радость, имеет два различия, именно: есть радость спокойного характера, которая именуется биением, воздыханием и рассуждением духа, и есть бурная сердечная радость, называемая игранием [духа], восторженным движением, или трепетанием, или величественным взлетом живого сердца в Божественную воздушную сферу. Окрыляемая ревностью от Божественного Духа и освобожденная от оков страстей, душа прежде смерти пытается возвыситься к небу, неудержимо стремясь освободиться от тяжести [тела]. Это [переживание] носит название волнения, воскипения и возбуждения духа [соответственно словам]: Иисус Сам восскорбел духом, сильно возмутился и сказал: где вы положили его? (Ин. 11, 33—34). Божественный же Давид указывает на рознь великого и малого восторгов, говоря: Горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы (Пс. 113, 4). Это он сказал о совершенных и новоначальных подвижниках. [Иначе] было бы непонятным, если бы о бездушных, а не об одушевленныхгорах и холмах вспоминал как о прыгающих.

6. Следует знать, что Божественный страх не имеет трепета, но трепетную радость, образующуюся с помощью молитвы в пламени Божественного страха. Здесь я разумею трепет не радости, а гнева или наказания и оставления [свыше]; страх же [предполагаю] не от трепета перед гневом или наказанием, но от мудрости, которая называется началом премудрости. Страх, называемый у отцов двойственным, разделяется трояко: на вводный, совершенный и именуемый собственно трепетом, то есть колебанием и сокрушением.

7. Трепет имеет многообразные оттенки: один — от гнева, другой — от радости, следующий — от плотской страсти (когда вследствие избытка крови около сердца, как говорят, происходит кипение), иной — от старости, так же от греха или прелести, иной — от проклятия, павшего на человеческий род чрез Каина. Сверх того, в начале подвижника борют трепет радости и трепет от греха. Трепет [по природе своей] бывает не у всех одинаковый. Его признаки двоякие: во-первых, трепетный восторг в великой радости и слезах, которыми благодать утешает душу; во-вторых, неумеренное разгорячение, гордость и жгущее душу жестокосердие, возбуждающее члены [тела] к сожительству или к телесной связи и любви и вызывающее разврат чрез согласие души с мечтаниями.

8. У всякого новоначального двояко действие [опыта] и без смешения двойственным образом совершается в сердце: одно — от благодати и другое — от прелести. Великий Марк Подвижник так свидетельствует об этом, говоря: "Есть действие духовное и есть сатанинское действие, неизвестное разве младенцу". И еще есть троякая теплота действия, возгреваемая в людях то благодатью, то прелестью и грехом, то переполнением кровью, которое Фалассий Африканский называл растворением и смешением, укрощаемым и усмиряемым умеренным воздержанием.

9. Действие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет, согревает и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение. Признаки и плоды [благодати], обнаруживающие истину и непоколебимо удостоверяющие нас в ней, таковы: слезы, сокрушение, смирение, воздержание, молчание, терпение, замкнутость и прочие [добродетели] этого рода.

10. Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении. По святому Диадоху, беспорядочно и бессмысленно все, что отличается неразумной радостью, или все, что, по справедливому выражению, непитательно, весьма содействует страстности теплохладными наслаждениями и доставляет похоти при сотрудничестве ненасытного чрева вещество разжигающего удовольствия. Отсюда [действие прелести] привлекает и разгорячает к плотскому смешению и по той причине движет, жжет и приковывает к себе душу, чтобы человек навыком в сладострастии мало-помалу изгонял из себя благодать.  

Существуют два образа единения [с Богом] или, лучше, с двух сторон входы умной молитвы, движимой в сердце Духом. Благодаря им или ум предвосхищает молитву там [в сердце], прилепляясь, по Писанию, к Господу (см.: Пс. 72, 28), или предшествующее проявление действия [Святого Духа] привлекает ум огнем веселия и привязывает его к призыванию и единению с Господом Иисусом. Хотя Дух на каждого действует своеобразно, как желает (см.:1 Кор. 12, 11), по слову апостола, но случается, что у некоторых одно действие Духа предшествует другому, соответственно тем образам [молитвы], о которых мы сказали. Иногда действие совершается в сердце — разумеется, когда уменьшаются страсти и когда открывается Божественная теплота чрез непрерывное призывание Иисуса Христа, потому что Бог наш, - говорит Писание, — есть огонь поядающий страсти (Евр. 12, 29). Но иногда Дух влечет к Себе ум, водружая его в глубине сердца и освобождая от привычки к круговращению. Тогда он [ум] ведется пленником уже не в Ассирию из Иерусалима, а из Вавилона в Сион и делает лучшее переселение, так что и сам с пророком говорит: "В возвращение Господом плена Сиона [мы были как бы видящие во сне]" (см.: Пс. 125, 1), и еще: Возрадуется Иаков и возвеселится Израиль (Пс. 13, 7), то есть деятельный и созерцательный разум, с помощью Божией побеждающий страсти путем деятельности. Он видит Бога в созерцании, поскольку оно доступно ему. Тогда в радости от Божественной сладости ум, как бы приглашенный на великолепнейшую трапезу, поет: "Ты приготовил пред лицом моим трапезу в противовес притесняющим меня демонам и страстям" (см.: Пс. 22, 5).

2. Каким образом следует совершать молитву. Соломон сказал: Утром сей семя твое - разумеется молитвы — и вечером не давай отдыха руке твоей, чтобы молитва, имея случайный перерыв своего постоянства, не лишилась [заслуженного] жребия в час услышания, потому что ты не знаешь, то или другое будет удачнее (Еккл. 11, 6). С утра, сидя на скамье вышиной в 3/4 фута, принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее [от напряжения] испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя. Затем посредством самостеснения и утруждения часто и как бы со скорбным расположением духа всегда имей вкушаемыми постоянно наподобие одной пищи три имени, [только что упомянутые]. Вкушающие меня, говорится, будут алкать еще более (см.: Сир. 24, 23). Переведя ум на другую половину молитвы, говори: Сыне Божий, помилуй мя. Многократно прочитывая эту половину [молитвы], ты не должен часто по лености переменять ее [на первую]. И растения, пересаживаемые часто, не укореняются. Далее, сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и, изгоняя ум из сердца, предает его плену забвения или вместо того незаметно настраивает его на заботливость о другом, чего приобретать не следует. Если же увидишь нечистоты коварных духов, то есть помыслы, восстающие или преобразующиеся в твоем уме, не изумляйся, не останавливайся на них, хотя бы тебе вспоминались и добрые объяснения некоторых вещей, и не вникай в них, но, насколько возможно сдерживая дыхание, заключая ум в сердце и повторяя без перерыва постоянно призывание Господа Иисуса, ты скоро пожжешь и оттеснишь помыслы, невидимо бичуя их Божественным именем. Потому и Лествичник говорит: "Именем Иисуса бей врагов, так как ни на небе, ни на земле нет никакого более крепкого оружия".

3. О дыхании. Что ты должен сдерживать дыхание, об этом свидетельствуют отшельник Исаия и многие другие. Исаия говорит: "Сдерживай неудержимый ум, который теснится и рассеивается вражескою силою, после крещения снова возвратившеюся с другими злейшими духами в ленивую душу по ее беспечности". И, как замечает Господь, бывает последнее хуже первого (Мф. 12, 45). Другой [святой отец] также учит: "Память о Боге монах должен иметь вместо дыхания". Или, по слову иного [аскета], "ты должен иметь любовь к Богу, предвосхищающую собственное дыхание". И Новый Богослов [так наставляет]: "Убавляй втягивание ноздрей, чтобы не дышать без необходимости". А Лествичник [говорит]: "Память об Иисусе пусть соединится с твоим дыханием, и тогда узнаешь ты пользу безмолвия". Апостол [о том же свидетельствует так]: Уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20), действуя и вдыхая Божественную жизнь. И Господь говорит, взяв пример от дуновения чувственного ветра: Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8). Так как мы, очищенные [крещением], получили залог Духа и приняли, согласно брату Божию Иакову, слово как посеянное семя (ср.: Иак. 1, 21), то все это, как бы соединившись с нами, некоторым образом нас обожает в нераздельном и неслитном богообщении, преисполняя нас [духовно] по благости [Божией]. Но вследствие пренебрежения заповедями, этими охранителями благодати, мы вновь по беспечности впали в страсти и взамен дыхания Святого Духа наполнились ветром злых духов. Очевидно, от них, как говорят отцы, происходят леность и неправильное дыхание. Приобретший же Духа и от Него получивший очищение воспламеняется Им и вдохновляется к Божественной жизни, [Духом] говорит, мыслит и движется, по слову Господа: Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф. 10, 20). Равным образом имеющий противного духа и подчинившийся его господству делает и говорит противоположное [святому].

4. Каким образом следует петь псалмы. Утомившись, говорит Лествичник, пусть, встав, молится и, опять севши, пусть мужественно продолжает прежнее дело. Хотя он сказал это об уме, то есть что отмеченное надлежит совершать, когда [кто] достигнет охранения сердца, но то же самое уместно сказать и о псалмопении. Передают, что Варсонофий Великий был спрошен о том, каким образом следует петь псалмы. Старец отвечал: "Часы и песнопения являются церковными преданиями. Они даны к пользе для соглашения. А скитяне не поют ни часов, ни песнопений не имеют, но рукоделие, и наедине упражнение, и незначительное молитвенное правило. Стоя на молитве, ты должен говорить Трисвятое, Отче наш, молить Бога об освобождении от ветхого человека и слишком не останавливаться на молитвенном правиле, потому что твой ум должен быть в [умной] молитве весь день". Этим старец показал, что упражнение наедине есть сердечная молитва, а непродолжительная молитва есть стояние на псалмопении. Определенно [об этом] говорит и великий Иоанн Лествичник. Дело безмолвия, [по его словам], отсутствие забот во всем, молитва неленостная, или стояние и, в-третьих, постоянное делание сердца, безопасное от расхищения. Это есть седалище молитвы и также безмолвия.

5. О различии поющих псалмы. Откуда то различие, что одни учат петь много, другие — мало, прочие — совершенно не петь, но выполнять только какое-либо рукоделие, [умную] молитву, коленопреклонение или другой некоторый болезненный труд?

Разрешение этого [вопроса] таково. Снискавшие благодать деятельной жизнью, многими трудами и годами, как научились [приобретать благодать], так и прочих наставляют. Они не верят и не одобряют тех, которые по милости Божией искусно достигли этого |дара] в короткое время и теплой верой, как говорит снятой Исаак. Потому, скрадываемые неразумием и самомнением, они порицают таковых и другим вполне ручаются за то, что если бывает [иное что сравнительно с ними], то это прелесть, а не проявление благодати. Они не знают, что легко в очах Господа, по Писанию, скоро и внезапно обогатить бедного (Сир. 11, 21). Или еще так говорит притча о благодати: начало мудрости — приобретать премудрость (см.: Притч. 4, 7). И апостол современных ему учеников, не знающих о благодати, укоряет, говоря: Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть (2 Кор. 13, 5), то есть по вашей беспечности вы [нравственно] не усовершаетесь. Оттого [подобные лица] вследствие неверия и высокомудрствования не принимают [в качестве истинных] необыкновенные свойства молитвы, своеобразно производимые в некоторых Духом.

6. Противоречие. Скажи мне, так [судящий]: если кто постится, воздерживается, бодрствует, стоит [на молитве], совершает коленопреклонения, плачет, упражняется в нестяжательности, не есть ли это деятельность? Почему же ты говоришь, что без деятельности, выполняя только [правило] псалмопения, невозможно владеть молитвой? Это ли не дела?

Отвечаю: если кто устами молится, а умом блуждает, какую приобретает пользу? Когда один созидает, а другой разрушает, кроме труда ничего [от этого не получается]. Но, как трудится кто телом, так должен и умом [трудиться], чтобы не представляться праведным наружно, а сердечно быть переполненным нечистотой и беззаботностью. Это и апостол утверждает, говоря: "Если я молюсь языком, то есть устами, то дух мой, или голос мой, молится, но ум мой остается без плода" (1 Кор. 14, 14). И еще: Хочу пять слов сказать умом моим и прочее (1 Кор. 14, 19). Свидетель же, что [Павел] об этом говорит, — Лествичник. Он в "Слове о молитве" замечает: "Великий совершитель великой и превосходной молитвы говорит: "Хочу лучше пять слов сказать умом моим"" и прочее. Видов деятельности много, но они частны. Сердечная же молитва, как источник добродетелей, по Лествичнику, велика и всеобъемлюща, чрез нее приобретается всякое благо. Отмечая превосходство [молитвенного] дела, святой Максим говорит: "Нет ничего страшнее размышления о смерти и великолепнее памяти о Боге". А некоторые, будучи омрачены и маловерны по великому бесчувствию и невежеству, в настоящее время даже и слышать не желают, есть ли благодать.

7. Немного поющие, думаю, хорошо поступают, преклоняясь пред умеренностью, потому что всякая мера, согласно мудрецам, прекрасна, чтобы [иначе их] ум, потратив на деятельность всю душевную силу, не выказал своей невнимательности в молитве и бессилия в ней. Потому [безмолвники], отчасти воспевая псалмы, наиболее же пусть устремляются к молитве. Равным образом, когда ум обеспокоивается от непрерывного мысленного вопля и настойчивого утверждения [внимания на молитве], тогда ему следует предоставлять незначительный отдых высвобождением его из стеснения безмолвием на простор псалмопения. Это прекрасный порядок и учение премудрых мужей.

8. Хорошо поступают и те, которые совершенно не поют псалмов, если они [нравственно] созрели. Таковые не нуждаются в псалмопении, но [должны пребывать] в молчании, непрекращаемой молитве и созерцании, если достигли просвещения. Они соединены с Богом и не имеют необходимости отвлекать свой ум от Него и повергать его в смятение. Падение для послушника, говорит Лествичник, есть собственная воля, а для безмолвника — разлучение с молитвой. Ум таковых, когда отступает от памяти Божией, как от жениха, занимается самыми ничтожными делами, прелюбодействует. Обучение и прочих этому порядку не прививается у всех. У послушных простецов и неграмотных — да, потому что благодаря смирению послушание [их] имеет участие во всякой добродетели. Непослушным же, простецы ли они или ученые, не дается [эта наука], чтобы они не подверглись неосторожно прелести, так как самовольный не в состоянии избегнуть самомнения, за которым обычно следует прелесть, как говорит святой Исаак. Некоторые, не размышляя о будущем вреде, встречающихся с ними учат действовать по своему обычаю, [то есть личными усилиями], для того чтобы ум привык к памяти Божией и полюбил ее, что невозможно, особенно живущим независимо. Притом благодаря нечистоте своего ума, непредочищенного слезами по высокому дарствованию, они отражают в нем, как в зеркале, более постыдные образы помыслов, а не молитву. Нечистые же духи в их сердцах, тревожимые страшным именем Божиим, скрежещут зубами, желая погубить их бичующего. Если своевольник услышит или [книжно] изучит это делание и пожелает его усвоить, то пострадает в одном из двух: или впадет в прелесть, если будет себя принуждать, и окажется неисправимым, или если будет нерадивым, то в течение всей своей жизни останется чуждым [духовного] возрастания.

9. Скажу и я, как немногое познавший опытно. Когда, безмолвствуя, днем или ночью сидишь, в смирении непрерывно молясь Богу без помыслов, и придет в изнеможение ум от воплей, [а] тело почувствует боль и сердце от сильного утверждения непрерывного призывания [в нем] Иисуса не будет испытывать ни теплоты, ни радости, от которых рождаются ревность и терпение подвижника, тогда, поднявшись, стой и пой псалмы один или вместе с учеником, который с тобой живет, или занимайся рассуждением о каком-либо слове [Писания], или памятью о смерти, или рукоделием, или иным чем, или, внимательно читая, более стой, чтобы доставить телу труд. Когда стоишь на псалмопении один, читай Трисвятое, затем также молитву [умную произноси] душевно или мысленно, внимая умом сердцу. Если же охватывает уныние, читай два или три псалма и умилительные тропари без пения, потому что таковые, как говорит Лествичник, не поют. Безмолвникам для радости достаточно предпринимаемого по благочестию сердечного труда, как заметил святой Марк, и теплоты духа, подаваемой им к возвеселению и ликованию. После [чтения] псалма мысленно или душевно читай нерассеянно молитву и Аллилуиа. Таковой устав святых отцов Варсонофия, Диадоха и прочих.

Псалмы, по словам божественного Василия, следует переменять ежедневно для возбуждения усердия и чтобы ум не терял удовольствия от всегда однообразного пения. Уму для еще большего укрепления и ревности следует предоставлять и свободу. Если же ты стоишь на псалмопении с верным учеником, то пусть он читает псалмы. Ты же, молясь и тайно внимая сердцу, остерегайся [рассеянности]. Все суждения чувственного или рассудочного характера, исходящие из сердца, презирай с содействием молитвы, потому что безмолвие есть до времени отложение' мыслей небожественных и не от Духа с целью не утратить большего при внимании к ним.

10. О прелести. Ты, любящий Бога, тщательно внимай [нижесказанному] для осведомления. Когда, выполняя дело, вне или внутри себя увидишь свет, или огонь, или какой-нибудь образ — Христа ли, или ангела, или кого-нибудь другого — не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. Не сосредоточивай внимания на образно представляемом тобой самим и не позволяй таковое изображать уму. Все это, отвне неуместно воображаемое, ведет к душевному прельщению. Истинное начало молитвы есть сердечная теплота, сожигающая страсти непоколебимой любовью [к Богу], вносящая в сердце отраду и радость и утверждающая его несомненным извещением. Все привходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, [как скоро] сомневается в нем сердце, не принимая его, возникает не от Бога, но послано врагом. И, если заметишь свой ум некоторой невидимой силой влекомым к внешнему или ввысь, не верь тому и не позволяй ему влечься, но тотчас принудь его к своему делу. Являющееся от Бога, сказал святой Исаак, приходит само собой и неожиданно.

Правда, иногда враг внутри природных чресл мечтательно видоизменяет духовное как хочет, предлагая одно вместо другого. Он вместо теплоты наводит неравномерное жжение, так что душа отягощается этого рода хитростью, вместо веселья возбуждает бессловесную радость и мокротное наслаждение, отчего явно происходят самомнение и тщеславие. [Хотя враг], укрываясь от неопытных, пытается свое обольщение выставить [под образом] действия благодати, но время, опытность и чувство обыкновенно обнаруживают сатану перед теми, которым не безызвестно совершенно его коварство. Гортань, по слову Писания (см.: Иов 34, 3), различает яства, то есть вкус духовный показывает ясно и безошибочно все, каково оно есть.

11. О чтении. Будучи деятелем, говорит Лествичник, прочитывай деятельные Писания. Тебе, выполняющему их [предписания], излишне другое чтение. Всегда читай о безмолвии и о молитве собственно у Лествичника, у святого Исаака, у святого Максима, у Нового Богослова, у ученика его Стифата, у Исихия, у Филофея Синайского и у тех, которые [писали] о том же. Остальные же писания на время отложи, не как отвергаемые, но как не совместимые с [твоей] целью и своим повествованием удаляющие ум от молитвы. Да будет твое чтение наедине, [чуждое] тщеславия голосом, исходя [без притязания] на изящество произношения или изысканность речи и без звукового удовольствия. Отсутствуя [в собрании, не следует воображать себя] как бы присутствующим там, нечувствительно увлекаясь страстным желанием нравиться некоторым [лицам]. [Да не будет] также твое чтение ненасытным, потому что мера — самое лучшее во всем, ни быстрым, медленным или небрежным, но благоговейным, приличным, спокойным, стройным, понятным, разумным, духовным и рассудительным. Укрепляясь при таких [свойствах чтения], ум получает силу и в состоянии крепко молиться. При вышесказанных же противоположных этим [свойствам чтения] ум приобретает омрачение, слабость и исступление, так что в голове страдает [самая] способность мышления, и слабеет в молитве.

12. Ежечасно обращай внимание на наклонность, тщательно наблюдая, куда она влечется, богоугодноли для самого добра и ради ли душевной пользы ты сидишь, безмолвствуя, или воспевая псалмы, или читая, или молясь, или упражняясь в какой-либо иной добродетели, чтобы не быть незаметно [духовно] окраденным. Да не явишься ты по схиме деятелем, образом же мыслей и действий искателем человекоугождения, а не богоугождения.

Много козней у лукавого, и весьма зорко смотрит он тайно, к чему склоняются наши намерения. Не замечаемый многими, он всегда стремится обесценитьдело неведомо для нас, чтобы совершаемое было не по Богу. Но, хотя он неумолимо борется и бесстыдно приступает к нам, ты, имея твердое намерение [угождать] Богу, будешь им разграбляться нечасто, несмотря на невольное вынужденно [подчас] к колебанию направления твоей воли. Равным образом побеждается ли кто по немощи невольно, скоро прощается и похваляем бывает Знающим сердца и намерения [людей]. Страсть эта, разумею тщеславие, не позволяет монаху усовершенствоваться в добродетели, так что он несет труды, а в старости оказывается бесплодным. Тщеславие всегда приближается ко всем трем и обнажает их от добродетельных трудов — я говорю о новоначальном, среднем и совершенном [подвижниках].

13. Познав из опыта, я утверждаю еще то, что монах никогда не имеет нравственного совершенства без следующих добродетелей: поста, воздержания, бодрствования, терпения, мужества, безмолвия, молитвы, молчания, плача и смирения. Эти добродетели друг друга рождают и охраняют. Непрерывный пост, иссушая плотскую страсть, рождает воздержание, воздержание производит бодрствование, бодрствование — терпение, терпение — мужество, мужество — безмолвие, безмолвие — молитву, молитва — молчание, молчание — плач, плач — смирение, смирение, наоборот, — плач. Восходя обратно по порядку, ты найдешь, что матери рождают дочерей. В добродетелях большей, чем эта, взаимной соподчиненности по происхождению не существует. Также вполне очевидно всем и противоположное этим [добродетелям].

14. Здесь надлежит определить по порядку труды и болезненность [аскетической] деятельности и ясно показать, каким образом следует проходить каждый род деятельности, чтобы иной, согласно наставлению, небезболезненно идя этим путем и не получив плода, не обвинил ни нас, ни других в том, что не так [обстоит дело], как мы сказали. Сердечная же болезненность и телесный труд поистине выполняют дело, как оно есть. Чрез них обнаруживается действие Святого Духа, которое в крещении дано тебе и всякому верующему, но вследствие нерадения о заповедях погребается страстями и по невыразимому милосердию ожидает нашего покаяния, чтобы в конце подвига за наше бесплодие не услышать нам: Возьмите у него талант (Мф. 25, 28) — и такое: У него отнимется и то, что он думает иметь (Лк. 8, 18), — и не быть в наказание посланными на вечное мучение в геенне. Всякая телесная и духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит ее проходящему никакого — ни телесного, ни духовного — плода, потому что Царство Небесное, сказал Господь, с принуждением воспринимается, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). Здесь под принуждением разумеется болезненное во всем телесное чувство. Нередко многие безболезненно трудились или трудятся в течение непродолжительного времени и, перенося труды безболезненно, не с кипучей ревностью сердца сказываются чуждыми чистоты и не участвующими [в дарах] Святого Духа вследствие отказа от горьких трудов. Небрежно и вяло выполняющие многое хотя иногда и сильно изнуряются, как кажется, но они, глубоко нечувствительные, никогда не собирают плодов по причине безболезненности [подвигов]. Свидетель [этого] говорит: "Хотя бы мы имели в нашей жизни все великие [подвиги], но если не приобрели болезненного сердца, то все они становятся поддельными и попорченными". Равным образом, когда мы, без напряжения шествуя [к небу] и сбиваясь от уныния в развлечения, не получаем пользы, то омрачаемся, показывая, что в этих [развлечениях] мы нашли отдохновение, которого там нет, невидимо связываемся неразрешимыми путами и становимся малоподвижными и недеятельными во всяком труде, умножая в себе изнеженность, в особенности если мы новоначальны. Об этом свидетельствует и великий Ефрем, говоря: "Выполняй труд с болезненностью, чтобы избегнуть болезненности легкомысленных трудов. Если, по пророку, наши чресла не придут в расслабление от труда поста, если нас не охватят болезни, как рождающую младенца (см.: Ис. 21, 3), от напряженного утверждения сердца [в молитве], то мы не родим духа спасения на земле сердца (см.: Ис. 26, 18)", как ты и слышал уже. Считая себя за нечто, мы хвалимся только долголетием [подвигов], пребыванием в бесплодной пустыне, расслаблением [от трудов] и безмолвием. Во время кончины мы несомненно познаем весь плод [своей жизни].

15. Самостоятельно невозможно кому-либо изучить науку добродетелей, хотя некоторые и пользовались, как учителем, своим опытом. Сами по себе, а не по совету усовершенствовавшиеся в деятельности обычно имеют или, лучше, рождают [в себе] самомнение. Если Сын ничего от Себя не творит, но, как научил Его Отец, так и творит (см.: Ин. 5, 19) и Дух не от Себя говорить будет (Ин. 16, 13), то есть ли кто достигший столь великой высоты добродетелей, на которой бы не нуждался в тайноводстве себя кем-либо посторонним? Таковой в самопрельщении кажется имеющим более безумие, чем добродетель. Потому следует повиноваться тем, которые [опытно] прошли труды в деятельной добродетели, и соблюдать под [их руководством] пост [до ощущения всегда] голода, неприятное воздержание, терпеливое бодрствование, утомительное коленопреклонение, утруждающее [тело] неподвижное стояние, непрерывную молитву, нелицемерное смирение, непрекращаемые сокрушение и воздыхание, мудрое молчание, как бы приправленное солью, и во всем терпение. Но жить всегда в покое или пребывать прежде старости или болезни в непрерывной бездеятельностине следует. Ты, говорит Писание, будешь есть от трудов рук. твоих (Пс. 127, 2), и еще [замечает оно]: Царство Небесное принадлежит употребляющим усилие (см.: Мф. 11, 12). Кто напряженно старается совершить вышеупомянутые виды деятельности, тот с Богом соберет своевременно и плоды от них.