Принято считать, что профессиональная философия в Литве появилась в конце 16-ого столетия. Она была принесена иезуитами, прибывшими в Литву во второй половине шестнадцатого столетия из Рима, Вены, Праги и Польши но приглашению католического духовенства Литвы для преодоления влияния Реформации, которое в те времена охватило многие западные сраны, в том числе и Литву. Иезуиты успешно справились с возложенной на них задачей, используя в борьбе с Реформацией всевозможные средства и захватив в свои руки образование. Через год после своего появления в Литве (1569) они учредили в Вильнюсе среднюю образовательную школу -- коллегию и вскоре значительно расширили сеть своих образовательных школ по всей Литве. В 1579 году Вильнюсская иезуитская коллегия была преобразована в Вильнюсскую Академию или Университет, в котором постоянно действовали два факультета -- факультет философии и факультет теологии. Факультет теологии был главенствующим. Уместно напомнить такую деталь -- профессором философии в Академии не мог быть ученый не обладающий соответствующей теологической подготовкой. Образовательная установка иезуитов была строга -- все науки подчиняются и служат теологии. В стены Университета (или Академии) не допускались никакие прогрессивные идеи Запада, не говоря уже о практике ознакомления с этими идеями студентов. Преподавание было подчинено строгой цензуре и осуществлялось по учебникам, апробированным руководством ордена.

Схоластической философии суждено было господствовать в Литве около 200 лет, до середины восемнадцатого столетия. Таким образом развитие философской мысли в Литве не шло ни в какое сравнение с развитием философской мысли Запада, где влияние схоластических школ успешно преодолевалось, выдвигались новые идеи, появлялись разнообразные философские школы. Литва в этом отношении, как и во многих других, явно отставала. Литовскую общественность, в первую очередь духовенство и феодальный высший свет, вполне устраивала средневековая схоластика. Однако нельзя категорически угверждать, что в период господства схоластической философии в Литве в образовательных учреждениях Литвы ничего не было известно о новых философских направлениях и школах. Философские идеи Ренессанса и философия Нового времени Западного мира имели такой широкий резонанс, что несмотря даже на строгие ограничения иезуитского руководства проникали в Литву и оказывали своё положительное очищающее влияние. Но как бы то ни было Вильнюс во времена литовско-польского государства (вторая половина XVI -- конец XVIII в.в.) был центром именно иезуитской деятельности, несмотря на то, что в Литве активно действовали и другие монашеские ордены (францисканцы, бернардинцы, кармелиты, доминиканцы, тринитарии и др.), которые образованию тоже придавали немаловажное значение. Однако организация учебного процесса и программы во всех образовательных школах Литвы были весьма схожи, хотя каждый монашеский орден опирался на своих авторитетов и теоретиков. Но тем не менее в области образования иезуиты в Литве пользовались исключительными правами и приилегиями.

Схоласты Литвы не создали оригинальной школы, впрочем тоже самое можно сказать и о схоластической философии других стран. Разумеется, нельзя утверждать, что эта философия не имела своего развития, она естественно развивалась, но схоластическая философия в Литве в период шестнадцатого -- восемнадцатого столетия отличалась от схоластической философии Запада разве что в каких-то несущественных деталях, таких как, например, порядок преподавания. Всё главное -- метод преподавания, проблемы -- были теми же. Как известно, иезуитской схоластике всегда был свойственен пробабилизм^[2], представляющий собой целую систему, целью которой было утвердить иезуитские устремления и принцип действия, в философии пробабилизм открыл двери и догматизму и эклектике.

Предполагается, что во второй половине восемнадцатого столетия в Литве начался период гибели схоластической философии. Правда, некоторые историки, в частности известный польский историк философии В. Татаркевич (Татаркевич преподавал в Вильнюсском университете в 1919 -1921 г.г.) считают, что схоластическая философия просуществовала в Литве до начала девятнадцатого столетия. Однако, как бы там ни было, совершенно очевидно, что философская мысль Литвы развивалась на прочной основе схоластической философии, а позже с начала девятнадцатого и в двадцатом столетии, когда схоластической философии стало не под силу сопротивляться проникновению в Литву прогрессивных идей, под сильным влиянием философских течений Востока и Запада. Ослабление влияния схоластической философии было обусловлено историческими причинами и в значительной степени ослаблением влияния Церкви на жизнь Литвы. Историческое развитие Литовского государства, небольшой опыт политической независимости, всевозможные катаклизмы (пожары, эпидемии, войны), господствующее влияние Католической Церкви на жизнь Литвы -- всё это наложило неизгладимый отпечаток на развитие философской мысли Литвы и даже определило соответствующий круг тем и проблем, которые волновали интеллектуальную общественность Литвы и побуждали её к их разработке и осмыслению. Ограниченный опыт политической независимости Литвы (Литва постоянно была "с кем-то" или "под кем-то") и прочие обстоятельства, которые уже упоминались, сформировали определенное мышление, оказали влияние на развитие национального самосознания, развили и упрочили особую религиозность литовского народа (малый народ обязательно должен в кого-то или во что-то сильно верить, чтобы выжить). Таким образом существование Литвы "с кем-то" или "под кем-то" способствовало проникновению во всякую жизнь литовского народа (социальную, политическую, культурную) всевозможных влияний, укрепившихся в сознании и, подчеркнем, сформировавших определенный тип мышления, особенный тип.

Литву часто называют перекрестком культур. И это справедливо. Литва издревле была многонациональна -- здесь жили и живут татары, караимы, евреи, белоруссы, украинцы, русские, не говоря уже о самих литовцах и поляках. Многонациональность Литвы объясняется историческими причинами и связана с формированием государственности. Соединение разных культур придает Литве особенное очарование и привлекательность для постороннего взгляда, подчеркивает её историческую и культурную неповторимость. Но тем не менее, мы вынуждены констатировать тот факт, что в силу уже названных причин сложно говорить о Литве как о стране, в которой уже создалась своя оригинальная философская школа. Однако попытки к её созданию существовали и существуют. Эти попытки отражались в начале в трудах известных литовских писателей, публицистов, историков, духовных лиц. Ими и закладывались основы для развития в Литве оригинальной философии.

Антанас Мацейна является одним из немногих профессиональных философов Литвы, создавшим свой метод и свою систему. Сам Мацейна философию никогда не считал профессий. В письме к сыну от 4 декабря 1978 г. он писал: « Философия сочетается с каждой профессией, ибо она сама не является профессией. Только древние софисты и «профессора» нынешней философии превратили философию в профессию. На самом деле философия -- это человеческое состояние». Отметив эту одну из главных установок А. Мацейны в отношении философии, мы тем не менее воспользуемся привычным для всех термином «профессиональная философия» и позволим себе литовского философа Антанаса Мацейну отнести к разряду профессиональных философов, который никогда «легкомысленно» не втискивал «свои мысли в рамки какого-нибудь "изма"», ибо, но его мнению, «каждый "изм" означает тупик».

Так каким же он был литовский философ Антанас Мацейна? Естественно, чтобы достаточно полно ответить на этот вопрос по меньшей мере необходима монография. Целью же данной статьи является ознакомление российского читателя с самым значительным, на наш взгляд, философом из когда-либо существовавших и существующих в Литве, интерес к которому за последнее время в Литве сильно возрос, а оценка его философского наследия в силу определенных причин, о которых речь пойдет ниже, становится весьма неоднозначной.

«Моей жизнью управляет какое-то противоречие: не стать тем, кем хотелось, а стать тем, кем и не думалось стать. Поступил в духовную семинарию и был исключен из неё, вернулся туда снова (1929-1930), стремясь стать ксендзом. Не стал. Внутренне тяготея к литературе, изучал педагогику, а стал философом...», -- писал А. Мацейна в своем эссе «Путём философии»^[3].

Биография А. Мацейны похожа на биографию многих людей, вышедших «в люди» из крестьянских семей. Будущий философ родился 27 января 1908 года в деревне Багренай Пренайского района (недалеко от второго по величине города Литвы, тогдашней временной столицы, Каунаса). Закончив Пренайскую гимназию, он поступил в Гижайскую духовную семинарию, но проучившись в семинарии два года покинул её по совету руководства семинарии. «Семинаристская философия моего времени по содержанию была строго томистская. С иными воззрениями мы не сталкивались. Правда, автор учебника часто упоминал Канта, особенно когда говорил о теории познания и о теодицее, сводя свою критику к постоянно повторяемой фразе "insipiens Cantius" -- "глупец Кант". Складывалось впечатление, что в истории человеческой мысли не было более мудрого философа, чем Фома Аквинский, и более глупого, чем Кант. Все другие выравнивались но этим двум полюсам. История философии в Гижайской семинарии не преподавалась. Поэтому нетрудно понять, почему философия в те времена меня совершенно не привлекала. Изучал её старательно (оrе), но она нисколько не волновала моего сердца и ума (mente)... философские вопросы никого не волновали». В 1928 году А. Мацейна поступил в Каунасский университет им. Витаутаса Великого и начал прилежно изучать литературу, однако, по-видимому, в те времена он еще неокончательно определился и потому снова вернулся в семинарию, где и проучился два года (1929-1930). Этот период стал периодом окончательного определения -- ему не быть ксендзом. По этому поводу он писал -- «Ведь задача ксендза не задавать вопросы, но провозглашать через Церковь ответ полученный от Бога. Поэтому семинарист, склонный философствовать, то есть задавать вопросы, находится не на своем месте...» Мацейна же всю жизнь задавал вопросы и искал на них ответы. «Философия всегда есть вопрос, ожидающий ответа...» -- писал он. Таким образом летом 1930 года А. Мацейна окончательно распрощался с семинарией и вернулся в университет, где продолжил заниятия по изучению литературы. В 1931 году он по предложению своего научного руководителя, известного литовского педагога и философа Стасиса Шалкаускиса^[4] начинает изучать теоретическую педагогику и философию. Педагогика, но мнению Шалкаускиса, опирается на философию, а философия заканчивается педагогикой, поэтому воспитание новых поколений невозможно без философского осмысления, а философское осмысление остается бесплодным без системы воспитания. А. Мацейна отмечал, что яркое подтверждение этих мыслей Шалкаускис находил в мировоззрении и деятельности Платона и потому «направил меня в философию, чтобы я таким образом основательно подготовился к педагогике, которую в будущем я должен был представлять у него на кафедре. Так и оставил я изучение двух литератур (имеются в виду литовская и немецкая -- Т. М.), которые изучал до сих нор, и перешел к философии, хотя этот переход и был до какой-то степени лишь формальным». А. Мацейна обращает внимание на то, что в университете за исключением истории философии он получил не больше того, что уже узнал, обучаясь в семинарии -- «в лучшем случае повторил на литовском то, что уже изучил на латыни, ибо уровень университетского преподавания всех философских дисциплин (например, философии природы, теодицеи, этики) не превысил уровня преподавания в семинарии». И здесь же он добавляет: «Безусловно, повторное изучение томистской философии оставило глубокий след в моем мировоззрении, поэтому прав д-р И. Л. Навицкас^[5], отмечая, что все мои труды свидетельствуют о неизгладимом влиянии и воздействии на меня схоластической философии».

В 1932 году А. Мацейна уезжает за границу, где продолжает учебу в университетах Лювена, Фрейбурга (Швейцария), Страсбура и Брюсселя и готовится к диссертации, которую он должен был защищать в Каунасском университете под руководством профессора Ст. Шалкаускиса. В 1934 году он защищает диссертацию под названием «Национальное воспитание» и становится доктором философии. Защитив диссертацию, Мацейна начинает преподавать в своем же университете методику научной работы, философию культуры и, несколько позже, историю педагогики. Первые крупные труды А. Мацейны - «Введение в философию культуры» (1936), первая часть «Истории педагогики» (1940 ) непосредственно связаны с чтением упомянутых курсов. Надо отметить, что Ст. Шалкаускис и А. Мацейна были едва ли не первыми не только в Литве, но и в Европе, кто выделил философию культуры в самостоятельную философскую дисциплину. Связь Учителя -- Шалкаускиса и Ученика -Мацейны была весьма тесная. И влияние, оказанное Шалкаускисом в своё время на Мацейну, вряд ли оспоримо. Будучи ещё студентом, Мацейна даже унаследовал философские предпочтения Шалкаускиса -- интерес и увлеченность русскими философами Вл. Соловьевым, Н.Бердяевым и др. Заметим, что в последствии эта юношеская увлеченность А. Мацейны русскими христианскими философами переросла в родственную по духу и философским воззрениям близость с ними. Ведь не случайно именно произведения русских мыслителей Ф.Достоевского и Вл. Соловьева легли в основу двух значительных произведений католического философа А. Мацейны -«Великого инквизитора» и «Тайны беззакония», которые издательство и предлагает российскому читателю.

В независимой Литве А.Мацейне довелось преподавать в Каунасском университете всего лишь пять лет, но за это недолгое время он написал девять книг: пять из них были опубликованы ( две в журналах, не дождавшись отдельной публикации), а двум из них вообще не пришлось увидеть свет. Надо отметить, что в это время А.Мацейна в основном занимался проблемами философии культуры, философской педагогикой и социальной философией. Он устремленно шел по пути намеченному для него его Учителем. Их тесное сотрудничество собственно послужило началом зарождения литовской философской школы, которой, увы, так и не довелось дождаться достойных продолжателей, а потому и развиться.

Проблемам социальной философии посвящены две книги А. Мацейны -- «Падение буржуазии» (1940), которая была написана на основе прочитанного курса «Буржуазия, прометеизм и Христианство» и «Социальная справедливость» (1938), вызвавшая в свое время острое недовольство иерархов католической Церкви. В ней Мацейна выступает активным поборником социальной справедливости и говорит о том, что именно Церковь в первую очередь должна показать пример социальной справедливости и отказаться от земных благ. По справедливому замечанию философа А. Свердиоласа^[6], в книге содержится попытка заменить традиционное католическое понимание благотворительности требованием справедливости. Следует отметить, что разрешение проблем социальной справедливости А. Мацейна всегда связывал с нравственным совершенствованием личности, а нравственное возрождение с укреплением веры, хотя свойственный ему в те времена радикализм, острота и безапелиционность высказываний приводили и всё ещё приводят к весьма неоднозначной оценке его социальной философии, в которой за последнее время в Литве даже усматриваются опасные для литовской развивающейся демократии тенденции и при этом совершенно не принимаются во внимание его нравственные установки.

«Жить по совести -- единственный способ быть спасенным», -- эти слова преподавателя Гижайской духовной семинарии профессора теологии Ражайтиса Мацейна помнил всегда и всегда следовал им. В 1968 году в беседе с профессором И. Гринюсом^[7] он сказал: «Сегодня эта мысль Ражайтиса звучит удивительно современно». Думается, что её актуальность вообще не подвластна времени.

Спасаясь от советского террора, А. Мацейна в 1940 году уезжает в Германию, однако спустя немногим больше года возвращается (это произошло во времена немецкой оккупации) и продолжает работу в университете, читает курс «Введение в философию». В это время его внимание приковано к основным проблемам философии и, надо полагать, что именно в это время, завершив долгий подготовительный период, А. Мацейна прочно вступает на путь философии. Но идти по этому пути и его завершить ему было суждено уже не на родине. В 1944 году А. Мацейна покидает родину, на этот раз уже навсегда. Вынужденную эмиграцию Мацейна расценивал как насильственную ссылку, себя называя ссыльным. «А как же иначе мы назовем человека, которого насильно лишили Родины, если не ссыльным... Ссыльными должны называться все те, кто был вытолкнут из своей страны -- необязательно насильно физическим способом, как, скажем, А.Солженицын, но насильно моральным, все те, кто не вынес нового общественного строя...» («Личность и история», 1981). Можно как угодно расценивать этот шаг А. Мацейны, но не следует забывать про тысячи и тысячи ссыльных, дороги которых шли не только на Запад, но и на Восток -- в Сибирь, в лагеря Коми и др. Именно эта последняя дорога и была суждена другому известнейшему философу, нашедшему вторую родину на литовской земле и разделившему участь многих её детей, -- -- русскому философу Л. Карсавину^[8].

Сложен и многотруден путь эмигранта. А. Мацейне пришлось пережить немало испытаний прежде чем он окончательно утвердился на чужой земле. Однако свойственная ему устремленность к цели, неиссякаемое трудолюбие, нескончаемая работа мысли не позволяли ему предаваться унынию. Он постоянно работал, много писал, вновь углубился в проблемы фундаментальной и догматической теологии. И только в 1956 году он возвратился к педагогической работе, начав преподавать во Фрейбургском университете (Германия) русскую философию и духовную историю Восточной Европы. Во Фрейбургском университете он преподает по 1959 год, а затем на правах приглашенного профессора обосновывается в Мюнстерском университете, где в 1961 году его назначают ученым советником и присваивают звание профессора пожизненно. В Мюнстерском университете А. Мацейна ведет курсы русской и советской философии, а с 1962 года начинает преподавать философию религии. В 1970 году А. Мацейна по состоянию здоровья вынужден уйти на пенсию, но даже и явно подточенное здоровье (в 1967 году он перенес инфаркт) не мешает ему и в последующие ещё оставшиеся ему семнадцать лет жизни активно заниматься философией. Умер А. Мацейна в тот же день января, что и родился -- 27 января 1987 года, так и не дождавшись того часа, когда Литва вновь обрела не раз теряемую независимость.

Как уже отмечалось и что подтвердил сам философ в своем философском эссе, он прочно вступил на путь философии в 1944 году. А. Мацейна даже с предельной точностью установил время и место этого вступления -- Вюрцбург, осень 1944 года, библиотека местного университета, в которой он проводил целые дни и которая была пуста (все студенты были мобилизованы); а никем не читаемые книги словно взывали о прочтении -- «так и проводил с ними целые дни... Так и вступил на путь философии, совершенно не интересуясь педагогикой, а литературу превратив в любительское занятие» -- делился воспоминаниями о том далеком времени А. Мацейна по случаю своего семидесятилетнего юбилея. Твёрдо вступив на путь философии, Мацейна пишет книгу за книгой. Уже в 1946 году выходит в свет его «Великий инквизитор» (на нем. яз. -- в 1952 г.) — философская интерпретация легенды Ф. Достоевского; в 1950 году «Драма Иова», которая, по словам самого автора, является «попыткой дать основные положения теистического экзистенциализма»; в 1964 году появляется в печати «Тайна беззакония» (на нем. яз. -- в 1955 г.), в которой исследуется традиционная проблема теодицеи -- природа зла. В основу этого исследования легло знаменитое произведение Вл.Соловьева «Краткая повесть об антихристе». Во всех этих трех произведениях А. Мацейна в свете христианства исследует проблемы человеческой экзистенции. Эти три книги считают первой трилогией А. Мацейны. Вторую трилогию составляют чисто теологические произведения -- «Песнь солнца» (1954), посвященная жизни и деятельности Франциска Ассизского^[9]; «Великая Помощница» (1958), в которой осмысляется жизнь и деятельность Девы Марии и «Божий Агнец» (1966). Последняя книга, но словам самого автора, была написана «любящим сердцем». В ней автор обращается к православной концепции Христа, обращается к Восточной Церкви. «То, что для "Божьего Агнца" я выбрал христологию Восточной Церкви, отнюдь не было случайностью: это было внутренним убеждением и исповеданием. Латинская христология... никогда не была мне но сердцу, как и весь латинский порядок с его сводом законов, с правилами и указаниями на каждом шагу... Поэтому должен откровенно признаться: хоть я и воспитан Латинской Церковью, хотя люблю её язык и её музыку, но сердцем своим и переживаниями, своими теологическими мыслями и взглядами являюсь христианином Востока», -сказал А. Мацейна в одном из интервью по случаю своего шестидесятилетия.^[10] Представляется, что приведенное выше признание А. Мацейны может многое прояснить не только в его жизни и творчестве, но и саму философскую направленность его мысли, его философскую ориентацию, его философский подход к проблемам бытия, его теологию. Вряд ли А. Мацейну можно отнести к разряду ортодоксальных теологов. Его отношения с ортодоксальной теологией были достаточно сложными уже с семинаристских времен. Сам же Мацейна по этому поводу писал, что если теологию традиционно понимать как учение о Боге, сущностно связанное с авторитетом Церкви, то в этом смысле он никогда не был теологом, но если теологию понимть как «разговор о Боге», тогда он -- теолог и будет им до самого конца своей жизни, ибо Бог был и остаётся постоянным объектом его мышления, а в ссылке (в эмиграции) Бог стал для него даже основным, первоплановым объектом его мышления. Впрочем, А.Мацейна не раз повторял, что Бог стоял и стоит в центре его экзистенции, а значит и его мышления...

Третью трилогию составляют книги, в которых исследуются проблемы поднятые на II-ом Ватиканском Соборе. К ним относятся -- «Церковь и мир» (1970), в которой исследуется жизнь Церкви, претерпевающая изменения; «Великие вопросы современности» (1971), где речь идет о секуляризации мира и об эволюционизме Тейяра де Шардена^[11] и, наконец, «Христианин в мире» (1973 -- 1974), где А. Мацейна ставит перед собой задачу раскрыть перед читателем «теологию культурной деятельности христианина или даже теологию самой культуры». К наиболее значительным произведениям А.Мацейны относится также первый том «Философии религии» (1976). Второму тому так и не суждено было выйти в свет) и «Происхождение и смысл философии» (1978), это произведение Кястутис Гирнюс^[12] назвал одним из самых значительных в истории литовской философии. Как уже упоминалось, с 1962 года в Мюнстерском университете А. Мацейна начал преподавать философию религии, постепенно утверждаясь как именно религиозный философ, вырабатывая свою собственную концепцию философии религии. Относительно долгое время он преподавал, как он сам об этом писал в своей творческой биографии, «не свою, а чужую философию религии -- Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Бердяева...». Объяснение этому мы находим в его признании в том, что долгое время он не знал, не мог найти «философского пути к Богу», он верил в Бога, но раскрыть Его умом не мог, не умел. Это признание многое объясняет и в его творческой или, точнее, интеллектуальной биографии и в его достаточно сложной, внутренне предельно насыщенной жизни. Его путь познания Бога умом или, как он сам говорил, его «философский путь к Богу» был достаточно сложен и, пожалуй, до некоторой степени противоречив. Знакомство с жизнью и творчеством А. Мацейны позволяет предположить, что в нем постоянно боролись как бы два человека - философ, познающий Бога умом, и просто верующий человек, любящий Бога всем сердцем и потому совсем не требующий доказательств Его существования. Это своеобразное внутреннее расщепление, надо полагать, доставляло ему не мало страданий и до некоторой степени определило характер всей его философии. Думается, что именно в силу указанных причин, А. Мацейна долгое время и не мог найти своего собственного философского подхода к Богу. Совершенно справедливо в своём философском эссе Мацейна утверждает, что философия, которая основывается на вере, а не на знании становится скрытой теологией, носящей маску философии. Свою философию религии Мацейна начал преподавать с 1966 года, всё больше и больше утверждаясь как религиозный философ. Уже упомянутое нами, как главное произведение А. Мацейны «Происхождение и смысл философии» по замыслу автора должно было стать обоснованием философии религии, однако оно в сущности стало последовательным изложением философии самого автора.

Перу  зрелого Мацейны принадлежат двадцать книг, бесчисленное множество статей, которые он публиковал и на родине и за границей, два поэтических сборника -- «Изморозь» (1965 г.) и «И никогда домой» (1981 г.).^[13] Философ и поэт в А. Мацейне слиты воедино. Поэтому думается, что когда мы говорим о философе Мацейне нельзя забывать о поэте Мацейне. Это крайне важно для понимания его философии. «Жажда писать стихи пробудилась во мне как раз в то время, когда я начал понемногу самостоятельно философствовать... И если сейчас утверждаю, что между философией и поэзией есть глубокая внутренняя связь, то это утверждение не отвлеченная теория, но живое личное переживание... Я благодарен поэзии за то, что она охраняет моё мышление от догматизма. Может потому и пришел к выводу, что философия -- это интерпретация...» -писал А. Мацейна. Он никогда не считал философию наукой и поэтому не причислял себя ни к одной из философских школ или направлений, всегда отстаивал независимость своей философской мысли. «Философия является интерпретацией, не исследованием и не вероучением, ибо эти методы познания опираются на догму: исследование -- на структуру природы предмета, а вероучение -- на свободное принятие чего-то как истины. В интерпретации же догм нет и быть не может: интерпретация допускает рядом с собой даже свою противоположность, чего не допускают ни исследование, ни вероучение», «...интерпретация... -- сама суть философии», -- обобщает Мацейна. Там, где нет понимания философии как интерпретации, там нет и самой философии, а есть только исследование, наука. Как в истории искусства нет искусства, так и в исследовании философского труда нет философии. Кстати, свою преподавательскую деятельность -- преподавание «чужой» философии, Мацейна относил к исследовательской деятельности.

Кем же считал себя сам Мацейна, не причислявший философию к наукам и не считавший её профессией? А. Мацейна не причислял себя ни к какому типу мыслителей и не считал себя философом-учёным. Не отрицая существования науки, которая исследует философию, равно как и не отрицая наук, которые исследуют искусства, он видел сущностную разницу между ученым, занимающимся философией, и философом в подлинном смысле слова. Вот как он это сам объясняет: «Философ философию... творит, в то время как ученый её, уже созданную, исследует. Творить, если мы говорим о философии, означает по-новому мыслить или, на мой взгляд, по-новому интерпретировать сущее. Исследовать же означает анализировать философское явление таким, каково оно есть или было. Моя философия -- это всегда мои воззрения, а не чужая теория или система... Личный характер философии делает философа всегда субъективным, а это в корне противоречит исследованию, так как исследование на том и держится, что по возможности является объсктивным, следовательно, говорит то, что говорит сам исследуемый предмет». Таким образом сверхзадачей А. Мацейны, его истинным призванием было творение своей философии -- «хорошо ли, плохо ли, глубоко ли, мелко ли, но -- своей». Не считая философию наукой, Мацейна не видел возможности говорить о методе философии: «Интерпретация, как и сама философия, никогда не бывает единственной. Метод может иметь и имеет только философия как наука, где исследование -- основной способ познания, как и во всякой другой науке. Говорить о методе философии -- - всё равно, что говорить о методе поэзии, живописи, музыки... Это означало бы научить быть философом, ибо всякий метод может быть изучен. А научить философии означало бы то же самое, что научить быть поэтом, художником, композитором...» Считая философию интерпретацией и мысля человека как однократное и неповторимое существо, А. Мацейна, как видим, считал, что и интерпретация сущего всякого философствующего человека неповторима и оригинальна, хотя и может быть в чем-то схожа с интерпретациями других интерпретирующих сущее. Прослеживая философский путь А. Мацейны, мы можем обнаружить не только его явный интерес к философии экзистенциализма, но и его мировоззренческую близость к некоторым ярчайшим его представителям, в частности к К. Ясперсу, Н. Бердяеву и даже в некоторых аспектах к М. Хайдеггеру. Однако, соглашаясь с одним из основных положений экзистенциализма -- что бытие человека нс имеет в себе основы, что человек всегда существует перед лицом небытия, А. Мацейна никак не может согласиться с тем, что экзистенция есть только но сю сторону, как это утверждает атеистический экзистенциализм. А. Мацейну одно время считали основоположником христианского экзистенциализма в Литве. Сегодня же, очевидно всё же учтя его собственные неоднократно подчеркиваемые им обоснования своего философского пути, его называют скромнее -- мыслителем, который «христианскую философию соединял с экзистенциализмом»^[14]. Но как уже отмечалось, сам он не причислял себя ни к одному философскому направлению и ни к одной философской школе, отстаивая независимость собственной мысли и выдвинув перед собой главную задачу -- «в экзистенции открыть трансценденцию», ибо всё бытие человека «до самых его глубин так устроено, что собой выражает Бога, ищет Его, Его спрашивает...» Эта задача была им сформулирована уже в 1950 году. Вне сомнения, А. Мацейна в первую очередь был религиозным философом, теологом в том смысле, который он сам для себя обозначил, то есть он всю жизнь вел «разговор о Боге» как об Обоснователе человеческого бытия. Между бытием и Богом Мацейна ставил знак равенства. Вопрос бытия считал главным вопросом философии, а поскольку между бытием и Богом он ставил знак равенства, то, следовательно, Бог, по Мацейне, и есть главный вопрос философии человека. Однако с бытием как таковым мы нигде не сталкиваемся, то есть не сталкиваемся с Богом, поэтому Его как объект мы не можем осмыслить. Впрямую, открыто мы сталкиваемся только с разными «бывающими» предметами, тварями, основа которых есть Бог, которого постигнуть мы не в состоянии, но к постижению которого стремимся. Поэтому философия всегда есть вопрос, ожидающий ответа. В ответах, которые пытается дать себе сам человек заключена его интерпретация сущего, но эти ответы никогда не удовлетворяют человека и он, не удовлетворяясь собственными ответами, страдает. В попытках человека самому ответить на вопрос бытия рождаются всё новые и новые вопросы, и этот процесс бесконечен. Ответить же человеку может только Бог, поэтому определение человека но отношению к Богу сущностно для всякого, ибо от этого определения зависит вся его жизнь. Желание человека получить ответ уже в этой действительности и невозможность этого составляет великое страдание человека. Человек как бы постоянно находится в пограничной ситуации -- в страдании и идет в другую пограничную ситуацию -- в смерть. И только соединение с Богом избавляет его от страдания и смерти и приводит в вечную радость и к полному усовершенствованию…

Задача, поставленная перед собой Мацейной, в экзистенции открыть трансценденцию, решалась им всю жизнь. Она то открывалась перед ним, то закрывалась -- в этом была и его радость и его страдание, которое рождало всё новые и новые вопросы. И он философствовал дальше, ибо философия, как он сам отмечал, есть состояние вопрошающего человека, вопрошающий же всегда страдает, ибо не знает. Подлинным знанием обладает только Творец, но не творение, и поэтому только оно поддается интерпретации... В своем, возможно, самом главном произведении «Происхождение и смысл философии» А. Мацейна называет три источника происхождения философии: удивление, сомнение и страдание. Он считал, что современная философия непосредственно опирается на страдание и что это исторически оправдано. По его мнению, новый вид философии -- философии, родившейся из страдания, суждено было начать русским мыслителям, «философская мысль которых произошла уже не из удивления и не из сомнения, но из страдания как состояния человека». Развивая этот тезис, Мацейна обращает внимание на то, что западные мыслители не мыслили из страдания, у них не возникал вопрос о смысле страдания в человеческой экзистенции, в лучшем случае они искали путь преодоления страдания. «Русский мыслитель... страдание осмысливает не как теоретическую проблему -- это делала Западная философия во все времена, но само мышление выводит из страдания...» Далее он приходит к такому заключению: «Если философия есть мудрость, рожденная страданием, тогда и философ как носитель мудрости не тот, кто многому учился, но тот, кто много страдал. Свободно принятое на себя и несомое страдание позволяет человеку не только глубже проникать в бытие, но и делиться своими прозрениями с другими: учителем других является только страдающий. Только страдающий, по мнению Ильина^[15], может и должен "сказать нам нечто важное". И это происходит потому, что страдание осуществляет нашу свобод во всей её полноте... Страдание осуществляет нашу свободу, а свобода осуществляет нашу человечность, из которой и рождаются никогда прежде не существовавшие, а значит, подлинные ценности». А. Мацейна, вне сомнения, является философом, который мыслил из страдания. В одном из писем к автору этой ознакомительной статьи он писал: «Я уже старый человек, много видевший, много испытавший и много страдавший. Может, потому и философом стал, что философия, как её прекрасно определил один русский философ (И. А. Ильин - Т.М.), есть мудрость, рожденная страданием...»

Создал ли Антанас Мацейна свою оригинальную философскую систему? Думается, что да, если мы будем исходить из его же положения о человеке как о неповторимом и однократном существе. Означает ли это, что всякий человек способен создать свою собственную философскую систему? Отнюдь нет, ибо всякая система предполагает главную основу, на которой она создается и основы, которые её формируют. Построение системы сложный и многотрудный процесс, который не под силу каждому. Главной основой, на которой Мацейна создал свою систему, является Бог как единственный Обоснователь бытия человека и его (человека) Творец, Бог как само Бытие.

Мы можем сколько угодно и даже доказательно говорить о воздействии на А. Мацейну различных философских школ, направлений и даже отдельных философов, и это будет справедливым. Можно и, вероятно, нужно говорить о воздействии на него схоластической философии, особенно в годы ученичества, о влиянии на него его университетского учителя и научного руководителя Ст. Шалкаускиса, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, позже -- М. Хайдеггера, X. Ортеги-и-Гассета и др. Здесь станет очевидным и то, что русская философия, вне сомнения, была близка А. Мацейне по восприятию Бытия, как была близка ему и Православная Церковь... Ну и что? Разнообразные воздействия на человека вполне естественны и неизбежны со дня появления человека на свет, а, возможно, ещё и раньше. Эти воздействия всегда оказывают определенное влияние на человека и в какой-то мере формируют его. Но всё-таки человек всегда идет по своему пути -- жизненному, философскому -- сам и всё существующее видит по-своему. А, Мацейне присущ «свой угол зрения» и этот «свой угол зрения» делает его неповторимым и в его философском творчестве и в его жизни, даже, если это творчество кому-то может показаться похожим на творчество других, а его жизнь напомнит жизнь многих....

Чем больше человек спрашивает и вслушивается, тем больше он философ. Философия всегда, как говорил А. Мацейна, связана и с личными усилиями и с личным риском. Это ведь не церковные доктрины, которые мы принимаем (или не принимаем), не спрашивая и потому ничем не рискуя. «Для меня вера -- страшный риск», -- писал А. Мацейна. Возможно, именно поэтому он и дал своей первой трилогии общее название «Соr inquietum», что в переводе означает «смятенное сердце». Ведь можно предположить, что философское осмысление Веры и Бытия -- это и есть проявления смятенного сердца.

Татьяна Корнеева - Мацейнене

ЛИТЕРАТУРА

1. Р. Плечкайтис. Философия эпохи феодализма в Литве. (на лит. языке), изд-во «Минтис» («Мысль»), Вильнюс, 1975 г.

2. «Источники истории философской мысли в Литве». т.11 (на лит. яз.), изд-во Академии Наук Литвы и Института философии, социологии и права, Вильнюс, 1991 г.

3. А. Мацейна. Путём философии. ж.«Айдай» («Отзвуки» или «Эхо»), 1978 г.№№ 8-10: 1979 г.№№ 1,2.

4. А. Мацейна. Происхождение и смысл философии. (на лит. яз.), Рим, 1978 г.

5. И. Гирнюс. Антанасу Мацейне -- 70. ж. «Айдай», №2, 1978 г.

6. И. Навицкас. Метод и концепция философии Мацейны. ж. «Айдай», №2,1978 г.

7. К. Гирнюс. Интерпретация философии: «Смысл и происхождение философии» А. Мацейны. ж. «Айдай», №2, 1978 г.

8. А. Свердиолас. Философский путь Антанаса Мацейны. Вступительная статья к 1-ому тому сочинений А. Мацейны, изд-во «Минтис», Вильнюс, 1991 г.

9. Т. Корнеева-Мацейнене. Мудрость, рожденная страданием. ж. «Наука и религия», №11, 1990 г.

3аняться исследованием «Великого Инквизитора» Достоевского было давнишним моим желанием. Это желание я смог осуществить только в ссылке.¹ Обесчеловечивание человека, вызванное техникой и взлелеянное в тоталитарном государстве, помогло мне понять замыслы инквизитора. Ведь жизнь последних десятилетий и была ничем иным, как живой сценой инквизиторской деятельности. И конца этой деятельности пока не видать. Поэтому исторический смысл инквизитора все еще актуален, и опасность его «исправлений» всё ещё существует.

Тому, кто не читал легенды «Великий инквизитор» Достоевского, следует начать читать предлагаемое исследование с приложения, которое и составляет саму легенду. Ее перевел Винцас Казокас.² Ему моя глубокая благодарность. Текст легенды, который используется в самом исследовании, переведен мной, поэтому по своей словесной форме он несколько отличается от перевода Казокаса, хотя по мысли все совпадает.

Я приношу глубокую благодарность редактору Анатолию Кайрису³, который нашел нужным поместить это исследование в рамки редактируемого им журнала «Тремтиню мокиклос» («Школы ссыльных»)⁴ и издательству «Атжалинас» («Поросль»)⁵, которое изыскало возможности для издания моего труда в это нелегкое время.

Автор.

10 октября, 1946 г.

Nürtingen.

Первое издание этого исследования в конце 1946 года разошлось в несколько месяцев. Однако понадобилось два года для того, чтобы подготовить второе. В нем имеются некоторые изменения. Прежде всего следует отметить, что «Великий инквизитор» вошел в ряд работ автора, получивших общее название «Cor inquietum»¹, из которых некоторые уже почти завершены, а другие находятся в стадии подготовки. Их содержание идентично -- отношения Бога и человека в этой действительности, в действительности, в которой мы живем. Источник всех этих исследований один и тот же -- великие поэтические произведения. Отображенные поэтами отношения Бога и человека автор в своих исследованиях пытается передать повседневным языком и таким образом приблизить их к нашему пониманию. Однако эти исследования не будут лишь обыкновенным пересказом великих произведений искусства. Их цель разрушить стены поэтического изображения, рассмотреть проблемы 6ытия и их решение. Эти проблемы веками мучают человечество, но поэты их переживают более глубоко и передают более выразительно, нежели другие. Для оправдания собственных усилий и для раскрытия сущностного тождества поэзии и философии автор написал введение названное им «Философия и поэзия». Это введение предназначается всему ряду уже упомянутых работ.

После «Великого инквизитора», в котором исследуются отношения Бога и человека в мировой истории, должна следовать «Драма Иова», в которой автор пытается те же самые отношения осветить на примере личной жизни отдельного человека,в данном случае на примере страдающего Иова². Третий том подготавливаемого цикла должно составить исследование произведения А. Мицкевича «Дзяды» ³. А. Мицкевич в великой импровизации Конрада⁴ воспроизводит особенные отношения Бога и человека -- отношения борьбы, поэтому третий том автор назвал «Борьба с Богом». Вина и сопровождающее её раскаяние, которые тоже являются своеобразной установкой человека по отношению к Богу, необычайно глубоко выражены Достоевским в произведении «Преступление и наказание». Этот вопрос автор тоже хотел бы затронуть. Возможно, что с течением времени появятся и другие интересующие автора  проблемы, ибо область Бог — человек неисчерпаема, как и они сами. Однако осуществление всего этого плана будет зависеть от множества разнообразных обстоятельств, которые, к сожалению, в теперешней нашей жизни стремительно меняются.

Первый том задуманного цикла посвящен проблеме «Великого инквизитора». Это исследование по своей основной структуре и по существу решения вопросов осталось таким же, каким оно было в первом издании. И все-таки, в связи с замечаниями и пожеланиями критиков, во многих местах кое-что было расширено, дополнено, несколько по-другому истолковано или обосновано. Заново переписана заключительная часть «Молчащий Христос», где предпринята попытка ответить на упрек, будто молчание делает Христа по-восточному пассивным и потому не подлинным, не таким, как в Евангелии. Текст самой легенды, который был использован в первом издании, здесь опущен. После распространения этого издания в обществе и знакомства с содержанием произведения Достоевского он оказался ненужным, тем более, что и условия печатания в наше время весьма сложные.

Задуманный автором цикл получил возможность выйти в свет только благодаря ксендзу прелату Пр. М. Юрасу⁵ (Lawrence, Mass.) -- большому поклоннику литовской культуры, которую он неустанно поддерживает, принося ей в жертву и свои силы, и сбережения своего тяжкого труда. Многие книги смогли увидеть свет только благодаря жертве ксендза Юраса. Его бдительный взгляд замечает каждое значительное достижение литовской культуры, поощряет и поддерживает его. Обратив внимание и на сочинения автора данного исследования, ксендз Юрас по своей инициативе взял на себя тяжкую ношу их издания. Ему — моя глубокая благодарность и уважение.

Пользуясь случаем, автор благодарит исследователя трудов Достоевского и Соловьева проф. Вл. Шилкарского⁶ (Воnn, а/Rh.), который с большом энтузиазмом встретил первое издание моего исследования и своими замечаниями обратил внимание автора на источник происхождения легенды «Великий инквизитор» -- это лекции Соловьева о Богочеловечестве⁷.

День праздника Царя Христа, 1948 г.

Schwäbisch Gmüng

Однажды, это было еще перед Первой мировой войной писатель Стефан Цвейг¹ и философ Мартин Бубер² обсуждали вопрос, кто из знаменитостей 19-ого столетия будет путеводителем человечества в будущем. Проговорив всю ночь, они наконец пришли к выводу, что ими будут Сёрен Кьеркегор³ (1813 - 55) и Федор Достоевский (1821 - 81).^[16] Выбор был действительно пророческим. Ведь после беседы прошло более 60- ти лет, а имена Кьеркегора и Достоевского не только не поблекли, но, напротив, стали сиять все ярче и привлекательнее. С. Цвейг и М. Бубер чувствовали, что влияние гегелевской философии «мирового духа» ослабляется и начинается борьба за судьбу отдельной души; что космологическое мышление на Западе уступает место антропологическому, в центре которого стоит не Бог как дух Вселенной, ищущий самосознания, и не человек как преходящее проявление развития этого духа, но Бог и челоек как две личности, которые свободно встречаются и свободно расстаются. Кьеркегор и Достоевской — вестники и зачинатели этой новой эры.

Скорее всего, эти двое ничего друг о друге даже и не слышали. И все-таки их объединяет общее начало, а именно — забота о человеке; объединяет настолько тесно, что Л. Шестов⁴ даже называет Достоевского «двойником Кьеркегора »: Кьеркегор, отступив от Гегеля, обратился к Иову этому поэтическому мыслителю личный судьбы. И романы Достоевского, по Шестову, тоже есть не что другое, как «вариации темы Иова»^[17]. Кьеркегор и Достоевский вырвались из универсальных категорий и сосредоточились на однократности личности. В этом заключается и их новаторство в истории западной мысли и их актуальность для нашего века, который под давлением коллектива делает нашу жизнь всё более безликой и безымянной.

Обезличивание человека в легенде «Великий инквизитор» раскрывается Достоевским во всей своей чудовищности. Здесь инквизитор предстает перед нами как строитель новой жизни,жизни без Бога. Все царство инквизитора есть образ воплощенного атеизма. Вместе с тем оно представляет и образ нового человека, человека, который, отринув Бога, меняется весь и во всем -- меняются мысли и чувства, действия, мир -- об этом говорил и это показал Достоевский уже в своем раннем романе «Бесы» (1871 -- 72). В легенде «Великий инквизитор» эти изменения, которые происходят с человеком утратившим Бога перенесены в повседневность и таким образом становятся зримым выражением атеистического состояния.

Следует только порадоваться тому, что литовская интерпретация этой поразительно глубокой по мысли легенды дождалась уже третьего издания. Это произошло по инициативе студентов атейтининков⁵. И это означает, что молодежь чувствует возрастающую опасность, грозящую человеческой личности, которая сегодня, как сказал недавно умерший изестный представитель христианского экзистенциализма Габриэль Марсель⁶, всё больше превращается в «психический предмет»^[18]. Молодежь пытается понять, откуда исходит эта опасность и всмотреться в её воплощения. Поэтому автор и предлагает вниманию читателя легенду Достоевского как ярчайшее указание на то, во что превращается человек разменявший свободу на счастье и радующийся тому, что он может свой хлеб брать из рук другого. Поделится ли молодежь этой радостью? Сегодня этот вопрос касается всякого, кто хочет и осмеливается оставаться личностью. Интерес к Достоевскому является утешительным знаком такого желания и готовности.

Способ издания этой книги ("instant printing") сделал невозможным поправки и изменения. И хотя предлагаемая интерпретация легенды написана более 25 лет тому назад, автор не взялся бы вносить в неё какие-то существенные изменения, даже и в том случае если бы он смог это сделать. Он, возможно, только несколько усовершенствовал бы стиль и внес кое-какие незначительные речевые поправки.

Автор искренне благодарит Старых Друзей атейтининков из Чикаго, которые незамедлительно откликнулись на пожелания студентов и позаботились о том, чтобы эта давно ожидаемая книга вышла в свет и, как это уже было, снова распространилась в среде литовской общественности.

Muenster/West

5 ноября, 1973 г.

Антанас Мацейна

Ф. М. Достоевский считал свою легенду «Великий инквизитор» (как и Р. М. Рильке -- свои «Duineser Elegien»¹) самым лучшим своим произведением. Действительно, в этой легенде -- весь Достоевский: со своей диалектикой, со своей концепцией человека, со своим мироощущением. То, что в других произведениях разбросано, рассеяно, то, что в них только обозначено, но не развито, здесь выступает в великолепном единстве и полноте. Все нити творчества Достоевского, ранее разрозненные, здесь соединяются, создавая замечательное полотно. Все его идеи соединяются в один поразительный силы образ. Легенда «Великий инквизитор» становится вершиной творчества Достоевского.

Так какое же мы имеем право рассматривать это высокое поэтическое произведение с точки зрения философии? На каком основании осмеливаемся его подсознательные образы переводить в рациональные понятия? Что общего между поэзией и философией? Разве не получило распространение мнение, что эти две области человеческого творчества бесконечно далеки друг от друга?

М.Хайдеггер² как-то заметил, что его философию можно считать комментарием^[19] к поэзии Рильке, особенно к «Duineser Elegien». И это его замечание не случайно. Читая упомянутые произведения Рильке, невозможно освободиться от впечатления, что между миром Хайдеггера и миром Рильке, их переживанием человека есть немало общего. Разница лишь в том, что Рильке своё переживание выражает всё сразу -- в едином поэтическом символе, а Хайдеггер его выражает последовательно путем логического анализа, используя отвлеченные понятия. Переживание Рильке оборачивается звучными стихотворениями, а переживание Хайдеггера -- трудно читаемыми философскими произведениями. Однако внутренний дух, та, говоря словами Аристотеля entelechija³, на которой держится поэзия Рильке и философия Хайдеггера и которая раскрывается  в их произведениях, одна и та же. Один и тот же мир, бесконечно чужой и далекий; один и тот же человек заброшенный в сегодняшнее существование и в нем запертый без просвета в иное существование -- по ту сторону; одна и та же жизнь, постоянно движущаяся к смерти как к  совершенному концу. Сознательно ли Хайдеггер отождествил свои переживания с переживаниями Рильке и превратил их в философскую теорию? На это может ответить только он сам. Скорее всего к произведениям Рильке его привлекало совпадение основных воззрений на бытие, и поэтому они послужили начальным стимулом его философии. Но как бы там ни было, очевидно одно -- поэзия Рильке и философия Хайдеггера сложились на одном и том же мироощущении и на одном и том же мировоззрении. Они шли от сознания в объективную жизнь разными путями  и их способы выражения были разными, но сущность оставалась одной и той же.

Данный пример показывает, что между философией и поэзией существует глубокая внутренняя связь. Часто повторяемое утверждение, будто философия является противоположностью поэзии, справедливо лишь в отношении средств выражения, но не в отношении самой сущности. Вероятно, не случайно то, что только два вида человеческого творчества используют слово как форму своих объективаций, а именно: философия и поэзия. Только эти два близнеца человеческого духа свою сущность раскрывают в слове и через слово. Только к поэту и философу относится изречение бл. Августина⁴, в котором он пытается выразить характер божественного творчества: «nec aliter quam dicendo facis»⁵. Философ и поэт творят, говоря. Они, как и Адам, перед лицом сотворенного дают названия глубочайшим проникновениям в структуру бытия; они называют вещи, их особенности, их отношения и, наконец, саму их сущность. Поэтому их слово имеет совершенно иной смысл, чем слово ученого. Слово ученого в большей или меньшей степени всегда -- термин, в большей или меньшей степени -- этикетка, приклеенная к поверхности предмета и отражающая только одну какую-нибудь, чаще всего случайную, особенность предмета. Поэтому наука не любит слова. Идеальный способ её выражения -- -- формула. Между тем, как для философии, так и для поэзии, формула -- гроб, в котором застывает их жизнь. Они обе живы только словом.

Однако слово, как и всякое подлинное творение человека, если мы воспользуемся терминологией Н. Гартмана⁶ , двухслойно. По своему начальному происхождению слово художественно. Иначе говоря, в его звуках кроется завуалированное конкретное и индивидуальное переживание какого-нибудь предмета. Оно является звуко-слоговым выражением переживания, звуко-слоговым образом переживания. Образное начало в слове первично и сущностно. Сегодня мы можем  его даже и не почувствовать. В ходе веков звуки слова могут и измениться. Они даже могут абстрагироваться от первоначальных переживаний народа. Однако в своей сути слово заключает выраженное звуками впечатление о предмете. Не сам предмет, каков он есть в объективной действительности -- это было бы магическим пониманием слова -- но субъективное впечатление о предмете, которое получил человек, творящий слово.

На это образное начало слова и опирается поэзия. В этом отношении Б. Кроче⁷ справедливо полагает, что поэзия не является чем-то чужим для нашего бытового языка. Напротив, суть поэзии кроется уже в самом происхождении слова. Поэзия своими художественными средствами лишь подчеркивает, совершенствует и довершает эту суть, которой пользуется каждый человек в своей речи, но которая все-таки словно затемнена и потому неуловима. Поэт произносит то же самое слово, но произносит так, что эта суть раскрывается и выявляется во всей своей красоте и совершенстве. Повседневная речь -- это семя, прорастающее и расцветающее в поэзии. Язык -- это предформа поэзии.

И всё же одно только образное начало еще не исчерпывает всей полноты слова. В слове заключен не только звуковой образ впечатления -- индивидуальный и конкретный, но и отвлеченное -- потому общее и родовое -- понятие. Оставим в стороне нерешенный вопрос, возникло ли это понятийное начало вместе со словом или укоренилось в нем позже путем рефлексии и абстракции. Очевидно одно, что сегодня слово является также и понятием. Более того, слово сегодня -- это даже больше понятие, чем образ. Если звуковой образ первоначального впечатления в слове сегодня стерся и поблек, то понятийная его сторона отчетливо проявилась. Язык народов высокой культуры становится всё астрактнее и абстрактнее. Понятие развивается, образ скудеет. Понятие в слове развивается за счет образа.

На это понятийное начало слова и опирается философия. Ранее упоминавшуюся мысль Кроче следует продолжить до отношений языка и философии. Слово содержит в себе не только суть поэзии, но и суть философии. В своей повседневной речи человек пользуется словом, но пользуется  не выразительно, не точно. В повседневной речи понятие также затемнено, как и образ. Но когда это слово произносит философ, понятие оживает, освобождается от всего индивидуального и конкретного, становится общим и отвлеченным, обладающим возможностью выразить и сущность предмета, и возникающие из нее бытийные связи. В этом отношении  повседневную речь также можно назвать семенем, прорастающим и расцветающим в философии. Язык -- это предформа и философии.

Поэтому, хотя пути философии и поэзии, как мы видим, расходятся, уводя этих двух сестер в различные формы проявлений (понятие -- образ), однако корни их обеих разрастаются на одной и той же почве, а именно: в слове. Слово -- первичная связь философии и поэзии. Оно их обеих порождает и поддерживает, хотя и изменяется под их влиянием. Слово в поэзии превращается в образ, хотя и не утрачивает своего первоначального понятийного начала. Слово в философии превращается в понятие, хотя и не теряет первоначального образного начала. Однако, хоть и теоретически, можно представить себе произведение, в котором оба эти начала были бы развиты до высочайшей степени и вместе слиты во внутренней гармонии. В таком произведении слово сделалось бы совершенно полным. Такое произведение стало бы синтезом философии и поэзии не только в своей сущности, но и во внешней чувственной своей форме. Не являются ли такой попыткой Диалоги Платона⁸? Не приблизилась ли к такому синтезу  легенда «Великий инквизитор» Достоевского?

И все-таки на этом взаимосвязь философии и поэзии не прекращается. Поэты романтики увидели и отметили еще одну взаимосвязь, взаимосвязь более глубокую и для нас даже более существенную, нежели слово. Приведем несколько примеров. «Что общего имеет философия, -- спрашивает Гёльдерлин⁹, --   что общего имеет холодное высокомерие этой науки с поэзией?» И здесь же отвечает:«Поэзия в моем понимании является началом и концом этой науки. Словно Минерва из головы Юпитера, она возникает из беспредельного божественного бытия поэзии. И в таинственных родниках поэзии сходится наконец все, что в ней было несогласованно». Новалис¹⁰ утверждает: «Поэзия -- кумир философии. Философия поднимает поэзию на высоту принципа».^[20] Иначе говоря, философия возникает из поэзии и в ней же бывает довершена соединением в ней различных философских начал и различных философских проблем (Гёльдерлин); поэзия прокладывает путь философии, становясь ее предвестницей; философия сообщает поэзии понятийную общую форму, превращая ее в принцип (Новалис); философия и поэзия имеют один и тот же объект, который они отражают различными средствами слова, но который, будучи тем же самым, может приобрести и поэтическую и философскую форму. Если истолкование времени Хайдеггером можно считать «офилософлением» поэзии Рильке, то что касается сущности, поэзию Рильке вполне можно назвать «опоэзиванием» философии Хайдеггера. Философия и поэзия  возникают не только из одного и того же источника (языка), но и несут одинаковое содержание, которым является познание человеческого бытия и его переживание. У этих двух сестер не только одна мать, но и одна и та же наследственность.

Сегодня совершенно очевидно, что объектом философии является бытие и что истолкование бытия составляет содержание философских произведений. Однако не так уж очевидно, что и объектом поэзии является то же бытие.

Двухслойно не только слово. Двухслойно и само поэтическое произведение. Оно имеет чувственно-образную форму и идейно-смысловое содержание. Форма произведения -- это нечто большее, нежели только его внешняя структура. Это тот чувственный образ целого, который вдруг начинает говорить в наших ощущениях и который мы переживаем как знак. Форма каждого поэтического произведения что-то обозначивает, что-то означает и на что-то указывает. Форма каждого произведения, говоря словами Ницше¹¹, это стрела, посланная на другой берег реки. То начало, которое форма означивает, на которое она указывает, и является содержанием произведения. Содержание также есть нечто большее, нежели только ход действия, нежели только тот материал, который обрабатывает художник. Содержание -- это высшая, означенная и выраженная формой, идейная действительность. Форма и содержание являются сущностными началами всякого поэтического произведения. Форма несет в себе содержание и выражает его в чувственном образе. Она -- знак нашего духа, потому и переживается чувственно. Между тем содержание читается и понимается. Поэтому оно уже не зримое, но понимаемое начало поэзии, раскрывающееся в значении формы. В этом отношении Н. Бердяев¹² справедливо заметил, что «всякое подлинное искусство символично, -- оно есть мост между двумя мирами, оно ознаменовывает более глубокую действительность»^[21]. И чем талантливее поэт, тем его произведение символичнее, иначе говоря, тем смысл, заключенный в форме, глубже. В гениальных произведениях образность формы сливается с идейностью содержания. В них содержится не только обыденное повседневное впечатление, но весь внутренний мир поэта с его основной установкой по отношению к бытию. В них содержится философия поэта, выраженая, вне сомнения, не понятийным началом слова, но не менее глубокая и всеохватывающая. «Что такое миросозерцание писателя?», -- спрашивает Бердяев. И отвечает: «Это -- его созерцание мира, его интуитивное проникновение во внутреннее существо мира. Это и есть то, что открывается творцу о мире, о жизни».^[22] Содержанием своих произведений поэт рассказывает нам не о какой-то одной частице действительности, не о какой-то одной особенности предметов, он нам передает свою целостную установку по отношению к самому бытию -- его сущности и смыслу. Содержание поэтических произведений -- это мировоззрение поэта. Поэт, как и философ, постигает бытие в его целостности. Это его восприятие может идти по другому психологическому пути. Оно может быть выражено другими средствами. Но оно всегда остается постижением бытия и переживанием бытия. Объектом поэзии, в глубинном смысле этого слова, является бытие. Это его поэт переживает в своих интуициях и видениях. Это его он означивает своими образами и символами. Это оно является глубинным содержанием всякого произведения. Поэзия -- это переживание бытия и выражение этого переживания образными средствами слова. Поэтому совершенно обоснованно Г. Риккерт¹³ обращает наше внимание на необходимость понимания этого несформулированного мировоззрения поэта, этого целостного переживания бытия, если только мы хотим понять произведение художественной литературы как произведение поэзии.^[23]

Здесь кроется метафизическая основа поэзии, которую даже чрезмерно подчеркивал Хайдеггер. «Поэзия, -- говорит он, -- это не только нарядная спутница нашего существования, не только временное очарование или взволнованность и приятная беседа. Поэзия -- это основа, на которой держится история. Поэтому она не только явление культуры, а тем более, не только чистое отражение некой "души культуры". Наше существование поэтично в своей основе».^[24] Этим Хайдеггер хочет сказать, что поэзия, как человеческое творчество, проникает в самые глубины нашего существования, что её созидание в то же время является и созиданием нашего  существования. Эту же мысль он более отчетливо высказывает  в другой фразе: «Поэзия -- это созидательное наименование сущности и бытия всех вещей. Она -- не самопроизвольное наименование, но такое, в котором обнаруживается то, о чем мы ежедневно говорим и что обсуждаем».^[25] Поэтому язык поэзии -- самый сущностный и самый метафизический. Слово, которое в повседневности было стерто, в поэзии вновь начинает звучать во всей своей отчетливости, возрождая свои первоначальные связи с предметом и выражая этот предмет настолько совершенно, насколько это только возможно для человека. Только при поверхностном подходе поэзия кажется  ненастоящей. Однако в своих глубинах она таит саму подлиность бытия. «Поэзия, -- говорит Хайдеггер, -- если её сравнить с осязаемой и реальной действительностью, в которой, мы думаем, что находимся дома, вызывает  впечатление нереальности и сна. И все-таки это не так, действительность -- это есть то, что поэт говорит и принимает на себя».^[26] Действительно, если поэзия -- это созидательное наименование, если она в своем слове несет сущность предмета и его бытие, то тем самым она сама по себе становится большей реальностью, нежели то, что дает предметам случайные наименования и показывает их случайные свойства, ибо сущность всегда реальнее всех своих наслоений. Поэтому не поэзия есть сон и мечта. Сном и мечтой является повседневная реальность, являющая нам лишь банальную поверхность нашего существования и заслоняющая от нас ту более высокую, более глубокую и более значимую реальность, которая проникает в нас благодаря поэтическим произведениям. В поэзии говорит само бытие в своей целостности и сущности: бытие, не .раздробленное на части, как в науках, и не ошаблоненное в своем смысле, как в повседневности.

Здесь мы усматриваем сущностное тождество поэзии и философии. В своей сущности философия и поэзия тождественны.Обе они — созидательное наименование предмета. Обе они выражают одно и то же бытие. Обе они — творчество в слове и через слово. Из них обеих рождаются миры сущности, более подлинные, чем любая несущностная реальность. Бытие есть их глубочайшая основа и объект; созидательное наименование — форма их творчества; слово — средство их творчества. Если бытию мы дадим творческое наименование, уловив образное начало в слове, мы будем иметь поэзию. Если тому же бытию мы дадим творческое наименование, уловив понятийное начало в слове, получим философию. Философия и поэзия — две стороны одного и того же предмета. Связанные своей основой и своей сущностью, они отличаются только своими внешними объективными формами.

Это сущностное тождество позволяет нам философски подойти к поэтическому произведению и содержащееся в нем мироощущение и мировоззрение выразить в логических абстрактных понятиях. Иначе говоря, это тождество позволяет «офилософить» поэзию и «опоэзить» философию и не только теоретически, ибо разве «Божественная комедия»¹⁴ не является «опоэзиванием» философии св. Фомы Аквинского?¹⁵ «Офилософление» поэзии не является её искажением или извращением, как склонны думать некоторые. Поэтическое произведение, пройдя через внутренний мир философа, в своей сущности остается таким, каким и было. Только его содержание, выраженная его формой высшая идейная реальность, приобретает другую объективную форму. Будучи содержанием поэтического произведения, оно было выражено образами и символами. Оно говорило нашей душе через ощущения. Став содержанием философского произведения, оно выражается понятиями и принципами. Оно проникает в нашу душу через ум и через рефлексию. Благодаря этому оно в большинстве случаев становится даже более понятным, более ясным. Новая философская форма проясняет основные черты идейной реальности произведения, выявляет скрытые его акценты, раскрывает его через сопоставление с другими, нам уже известными и близкими содержаниями, и тем самым делает его доступнее, чем тогда, когда оно было о6лечено в поэтическую форму. Перевод идейной реальности поэтического произведения в философскую плоскость проясняет саму реальность. Здесь кроется причина того, что почти все лучшие поэтические произведения дождались философского толкования. Поэтическая форма произведения передает нам его идею всю сразу и во всей её полноте. Ведь образ и символ не могут быть раздроблены. Поэтому эту идею мы воспринимаем как необычайно для нас привлекательную, захватывающую и заражающую нас, однако часто темную, непонятную, полную неизъяснимых тайн и глубин. Представ перед нами в виде образа или символа, она глаголит нам властно, но вместе с тем и загадочно. Не всегда мы в состоянии проникнуться ею. Не всегда можем сразу же окунуться в глубины ее значимости. Чаще всего мы должны задуматься над ней. Нередко должны ее изучить, сравнить с другими идеями, проанализировать ее структуру. Иначе говоря, мы должны пофилософствовать, перевести ее из образной плоскости в понятийную, из одноразового интуитивного восприятия в план подробного анализа. Таково наше обычное отношение к поэтическими произведениями. Мы «офилософляем» всё, с чем только сталкиваемся в поэтической форме. Только интуитивно пережитое, осознанное и осмысленное поэтическое произведение становится доступным в своей целостности. Только тогда оно открывает свои тайны и свет иной высшей реальности освещает наш дух. Философское осмысление поэтического произведения осуществляет уже упоминавшееся требование Новалиса: оно поднимает поэтическую идею на высоту принципа.

Таким образом путь, ведущий к легенде «Великий инквизитор», приобретает определенные очертания.

Но есть ещё одно, на этот раз уже особое, основание,оправдывающее наше желание применить закон тождества философии и поэзии к повествованию Достоевского. Если философия Хайдеггера совершенно справедливо может считаться комментарием к поэзии Рильке, то легенда «Великий инквизитор» даже еще с большим основанием может считаться поэтической переработкой мировоззрения Соловьева. Проф. Вл. Шилкарский в своем исследовании «Solowjew und Dostojewskij» (Воnn, 1948) ставит перед собой задачу раскрыть историю появления «Великого инквизитора». В начале 1878 года в Петербурге Соловьев читал ряд лекций о Богочеловечестве. «Достоевский был постоянным посетителем этих лекций, в которых впервые было всесторонне выражено мировоззрение Соловьева. Вырождение Христианства, а особенно Римского Католичества было трудной, но привлекательной проблемой, которую Соловьев развил в своих лекциях и которая вскоре превратилась в "генеральную атаку" не только против Рима, но и вообще простив всего Западного Христианства». «Все духовное развитие Запада, определенное Римом, — говорит проф. Вл. Шилкарский, -- Соловьев изображает как необходимое и последовательное соскальзывание с первобытных высот христианской веры и жизни...Эта концепция достигает впечатляющего единства благодаря тому, что Соловьев основные ступени этого падения соотносит с евангельским повествованием о трех искушениях Христа. Этим искушениям, перед которыми устоял Спаситель, всецело покорился дух Запада, ведомый Римом по своим великим путям. Вне сомнения, это произошло не сразу, но в течение трех долгих, следующих в его истории один за другим периодов вырождения. На первую ступень, после которой обязательно должны были следовать другие, дух Запада, окончательно порабощенный Римом, соскользнул потому, что был соблазнен верховной властью. Католическая Церковь, вооружившись мечом цезарей, государственные средства насилия пыталась использовать для достижения своей цели... Ложный путь силы порождал другие ложные пути. Запад попал в когти рационалистического hybris¹⁶, а именно — им завладела гордыня ума. Этим ложным путем шел протестантизм, который предпочел человеческий ум, или, точнее, суждения человеческого ума, Откровению...». И наконец «на развалинах исполинской святыни надменного ума проявился третий и самый опасный ложный путь Запада, который можно назвать материалистической гордыней плоти. Запад восхотел камни превратить в хлебы и таким образом заглушить как плотский, так и духовный голод. Таким образом, труд Христа был полностью разрушен и уничтожен» (стр. 8-9).

Не трудно понять, что подобные взгляды Соловьева оказали большое влияние на Достоевского. И его путешествие в знаменитый монастырь Оптина Пустынь, куда его сопровождал Соловьев, укрепило не только его дружбу с этим молодым религиозным философом, но и веру в ранее слышанные выводы Соловьева. И если Достоевскому, как замечает проф. Вл. Шилкарский, «некоторые извороты абстрактного мышления Соловьева оставались чужды или недоступны, ибо Соловьев часто поднимался в область чистой мысли и потому терял связь с жизненным опытом, то всё же эта необыкновенная целостность должна была привлекать Достоевского весьма сильно. А в этой целостности сильнейшее впечатление на него производили как раз те начала, которые выразили глубочайшие убеждения Соловьева в величественном, художественно завершенном образе. К этим началам, скорее всего относится то, что Соловьев применил искушения Христа ко всей исторической деятельности Римской Церкви» (стр.14). И, как вскоре увидим, легенда «Великий инквизитор» тоже является применением тех же самых искушений Христа, однако уже не только к одной Римской Церкви, но ко всей истории человечества. Достоевский в своем повествовании идет тем же самым путем, что и Соловьев. Их мироощущение и мировоззрение одинаковы. Только Соловьев его объективирует в понятийном образе, облекая его в форму философских лекций, а Достоевский, напротив, избирает поэтический подход и ту же самую высшую идейную действительность объективирует в форме удивительной легенды. Однако идея, которую Соловьев развивает в своих лекциях, а Достоевский в своей легенде и которая направляет эти гениальные произведения, одна и та же.

Здесь, как замечает проф. Вл. Шилкарский, мы как раз и находим ключ к происхождению легенды «Великий инквизитор». Здесь мы также находим ключ и к толкованию этой легенды. В произведении Достоевского кроется весьма глубокая метафизика истории. Таким образом задачей данного исследования было раскрыть эту метафизику истории, поэтические образы и символы этого произведения перевести в понятия и конкретную поэтическую реальность поднять на высоту принципа. Насколько это удалось автору, пусть решает читатель.

Легенда «Великий инквизитор», говоря словами Бердяева, загадка¹. И не только потому, что нам не понятно, на чьей стороне автор: инквизитора или Христа; нам также не понятно, чем является в устах Ивана защита Христа: настоящей ли его апологией или издевательским осуждением; но, главное, она -- загадка потому, что от нас ускользает основной смысл легенды. «Великий инквизитор» — одна из глав романа «Братья Карамазовы». Что собой представляет эта глава? Является ли она отступлением от основного направления или она служит для того, чтобы подчеркнуть это направление? Р. Гвардини² предостерегает нас от восприятия легенды «Великий инквизитор» как скачка поэтической свободы в сторону, ибо «она помещена в таком важном месте, что одно только её присутствие там заставляет нас связывать её со всем содержанием романа»^[27]. Однако, с другой стороны, читая ее, мы не можем освободиться от впечатления, что её идея далеко не ограничивается акцентировкой установки Ивана по отношению к Богу и миру. Вполне возможно, что Достоевский здесь дает значительно больше, нежели он сам того сознательно хочет. Ведь замыслы поэта не всегда совпадают с его творческой действительностью. Нередко произведение остается позади планов творца, выражая лишь часть того, чего тот хотел и добивался. Однако бывает и так, что произведение — особенно в трудах гениев — опережает сознательный замысел творца и в образе отдельной конкретной детали раскрывает такие перспективы, что они приводят в изумление даже самого поэта. Разве все произведения объясняются сознательным желанием писателя? Разве замыслы поэта являются самым подлинным критерием? Думается, что к произведениям такого рода относится и легенда «Великий инквизитор». Что сознательно хотел сказать Достоевский своей легендой, мы, вероятно, никогда не разгадаем. Возможно даже и не к чему разгадывать. Нам следует основываться на том, что он этой легендой действительно сказал. А он ею сказал так много, что вряд ли человек в состоянии, даже сознательно и волево, всё это заранее запланировать. Перспективы легенды и глубочайший смысл её идей могли быть увидены только в момент высокого вдохновения, когда раскрываются тайны вещей и выявляются их сущностные связи.

Именно пересечение сознательного желания и спонтанного вдохновения в этой легенде и затрудняет её понимание. В истории литературы и философии легенда трактовалась по-разному. Её исследователи (Бердяев, Франк³, Гвардини, Розанов⁴, Штайнбюхель⁵, Волынский⁶  и др.), трактуя отдельные её идеи, чаще всего друг с другом не соглашаются. Все признают, что в легенде осуждается насилие и защищается свобода; что человек в ней изображается в свете трагических противоречий; что проблема счастья занимает здесь центральное место. Однако когда надо сказать, каков совокупный смысл легенды в целом, мнения расходятся. Одни предполагают, что это произведение несет только психологический смысл, выявляя мировоззрение и характер Ивана Карамазова. Другие усматривают в нем моральный смысл, рассматривая легенду как критику вырождения Католичества. И те, и другие не ошибаются. В легенде «Великий инквизитор» имеются начала, на которые опираются различные концепции и которые их обосновывают. Это произведение Достоевского можно трактовать по-разному, ибо оно необычайно богато своими идеями и своей символикой. Однако остается не раскрытым вопрос, исчерпывают ли все эти толкования — хотя каждое из них и обосновано в своей сути — всю совокупность легенды, или, что вполне вероятно, они представляют собой лишь концепции её отдельных идей, отдельных аспектов и отдельных её начал. Богатство легенды позволяет нам подходить к ней по-разному. И все пути могут быть верными. Нам остается лишь выбрать из них тот, который ведет во всю легенду во всей её целостности, который позволит понять нам не только отдельные её идеи, но всю её саму во всей её совокупности и единстве. Таким образом, не сомневаясь в правильности различных подходов и различных трактовок, мы всё-таки хотели бы найти центральный путь и, следуя по нему, выдвинуть основную идею легенды и, тем самым, хотя бы приблизиться к конечному смыслу этого великого произведения.

Своеобразие легенды «Великий инквизитор» заключается в том, что у нее два автора: Достоевский и Иван Карамазов. Достоевский создает её в романе «Братья Карамазовы» не непосредственно, но вкладывая в уста Ивана. Иван Карамазов весьма своеобычный человек. Его брат Алеша однажды замечает ему: «Дмитрий (другой брат Алеши. — Автор.) говорит про тебя: Иван — могила. Я говорю про тебя: Иван — загадка». Это сопоставление могилы и загадки как раз и определяет характер Ивана. Могильные черты в нем проявляются, как он сам однажды в этом признается, благодаря его «карамазовской низости». Это та сила, которая всё переносит и всё выдерживает. Иван — сын пьяницы, развратника, вымогателя и старой генеральши, выросшей сиротой, измученной, несчастной в своем замужестве, истеричной, однако, в душе благородной и прекрасной матери. Такая наследственность оставила заметные следы в душе Ивана. Он по-своему раздвоен. Земная сила плоти приобрела в нем своеобразную самостоятельность. Он чувствует её низость, но не может преодолеть её и привести в согласие со своей душою. Иван тяжело болен. Его болезнь таится где-то в глубинах его души. Он чувствует свой распад. Он чувствует, что в нем живет низкий человек, лакей, грубое и подлое существо, особенно ярко проявившееся в разговоре Ивана со Смердяковым, когда Иван непрямо, но подсознательно дает согласие на убийство своего отца. «Я — лакей. Я — вошь», — часто повторяет Иван. И этот лакей, эта низменная распоясавшаяся сила влечет Ивана в землю, в природу, в демонизм и вместе — в смерть. Иван — могила, ибо он носит в себе гниение человеческой природы.

Однако Иван — и загадка. Он глубок по своей природе. Он, несмотря на «эвклидовский ум», пытается проникнуть в глубины мирового порядка, почерпнуть оттуда мудрость и знание жизни. Но все поднимаемые Иваном вопросы, его ум и все его решения не освещены прозрачным светом истины. Все они темны. Повсюду рядом с ними стоят большие вопросительные знаки. Иван отметает всё, что его ум не в силах понять. Однако отброшенным решениям он не противопоставляет ничего нового. Иван живет жизнью загадки. Всеми силами он пытается разгадать эту загадку. Но каждая попытка не приносит ему успеха. Его загадка беспредельно темна и беспредельно трудна, ибо её объект — Абсолют. За всеми вопросами и решениями Ивана стоит Бог. Своей непонятностью Он утомляет мысль Ивана. Своими деяниями Он доставляет ему страдание. Своей непреложностью Он пробуждает смятение в его душе. Иван не отрицает Бога. Правда, в какие-то моменты своей душевной омраченности он сомневается в Его существовании или по крайней мере начинает иронизировать по поводу этой трудной проблемы. Его ирония и скептицизм вызывают в других впечатление, будто Иван по меньшей мере агностик. Такой смысл несет в себе, скажем, замечание старца Зосимы о том, что Иван скорее всего не верит ни в бессмертие души, ни в то, что он сам написал по вопросам Церкви. Но всё это является только проявлением непрерывного и вместе с тем бесплодного поиска. В глубинах своей души Иван носит Бога как некую огромную неразгаданную загадку, к которой он возвращается даже во время галлюцинации (ср. его разговор с чертом), и заболевает, страдая от невозможности её разгадать. В одном из разговоров с Дмитрием Алеша прекрасно охарактеризовывает общее настроение Ивана: «Иван ищет не денег, не покоя. Он скорее ищет страдания».

Итак, этот человек признается своему брату Алеше, что «с год назад» сочинил поэму, по-своему «нелепую вещь», которую может сейчас же рассказать, если только Алеша имеет в запасе хотя бы десять минут. Предложение Ивана возникает не случайно. Оно — следствие долгого разговора братьев в трактире «Столичный». Заказав ухи и чая, они, как это принято у русских, начинают разговаривать не о будничных делах, но о самых глубоких тайнах существования. Бог и Его отношения с миром вскоре становятся центральным вопросом этого разговора. И хотя Иван изредка иронизирует и советует Алеше не размышлять над тем, есть ли Бог или Его нет, ибо эти вопросы «совершенно несвойственные уму, созданному с понятием лишь о трех измерениях», однако сам постоянно к ним возвращается и постоянно над ними размышляет. И это его постоянное возвращение к тем же вопросам тоже весьма своеобразно. Несколько раз он настойчиво подчеркивает: «А потому и объявляю, что принимаю Бога прямо и просто...Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестную, верую в порядок, в смысл жизни; верую в вечную гармонию». И все-таки это признание не приносит Ивану успокоения. Провозгласив своё Сгеdо, Иван подчеркивает: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительно возвращаю». Иначе говоря, Иван отрицает не Бога, но Им созданный порядок. «Я не Бога не принимаю, — совершенно определенно заявляет он, — пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю». Иван даже утверждает, что этот порядок может быть таким, каким хочет, «пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис». Существование Божьего порядка и его принятие в сознании Ивана разделены. Иван не принимает ни самого этого порядка, ни того, как этот порядок проявляется в нашем мире. Он не находит оснований считать его достойным и потому отказывается от включения в него, хотя и признает реальное его существование. Он остается где-то около божьего мира, остается в одиночестве, не в силах примириться с тем, что сделал Бог. Призвав Ивана быть, Бог словно вручил ему билет на право войти в Им сотворенное и поделился плодами Своего творения. Не будучи в состоянии оправдать мира и жизни, Иван возвращает этот билет Богу и остается один со своими мыслями. В этом отношении Ивана можно назвать, воспользовавшись типологией М. Шелера⁷, «hоmo аtheista», то есть человеком, который хотя теоретически и признает Бога (противоречие Канта⁸), но который в то же время и отстраняет Его, желая спасти свою свободу, свое понимание ценностей и их переживание.

«Ты мне объяснишь, для чего мира не принимаешь?» — спрашивает Алеша Ивана. Отвечая на этот вопрос, Иван начинает излагать необычайно путаную и никогда не разрешимую проблему смысла зла. Существование зла, особенно страдания в мире ему представляется ничем не обоснованной и ничем не оправдываемой нелепостью. Желая выразить весь ужас страдания, Иван опускается в самые глубины его бессмысленности. Он не обвиняет Бога в страданиях взрослых: «… о больших я и потому еще говорить не буду, что кроме того, что они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло и стали "яко бози". Продолжают и теперь есть его». Чуть позже Иван повторяет ту же мысль: «Я не говорю про страдания больших, те съели яблоко, и черт с ними…». Однако наряду со страданиями взрослых в мире есть и страдания детей. Ради чего страдают дети? «Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виноваты... Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием искупить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем не понятно, для чего должны страдать и они, и зачем им покупать страданием гармонию?» И в этом месте Иван рассказывает Алеше целый ряд историй, одна ужасней другой, которые как раз и должны показать бессмысленность страданий детей и вместе — неприемлемость установленного Богом мирового порядка. Он рассказывает о том, как турки, опасаясь восстания славян, «отрывая младенцев от материнской груди, бросали их вверх и подхватывали на штык; как они протягивают ребенку пистолет, и когда радостно смеющийся ребенок тянется ручками, чтоб схватить пистолет, тот стреляет и раздробляет ему головку; как один ребенок, играя, запустил как-то камнем и ушиб генеральскую собаку, и как генерал, организовав охоту, велел этому малышу бежать, натравил на него собак, которые растерзали его на части; и как один отец сек свою семилетнюю дочурку, сек минуту, пять минут, причем чем дальше, тем сильнее, и как суд, к большому удовлетворению толпы, этого отца оправдывает». Все эти истории, а их, по словам Ивана, он собрал немало, не дают ему покоя и их подлинность делает невозможным его включение в божеский порядок. «Я хочу видеть своими глазами, — говорит он горько, — как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, для чего всё так было. На этом желании зиждутся все религии на земле, а я верую. Но вот, однако же, детки, и что я с ними стану тогда делать? Это вопрос, который я не могу решить. В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать». Страдания детей, по мнению Ивана, лучше всего раскрывают  бессмысленность мирового порядка. Такой порядок, при котором возможно страдание невинного младенца, не достоин признания. «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». Между Иваном и Богом стоит, как нерушимая и непроходимая стена, страдание безвинного младенца. Проблема теодицеи встает здесь во всей своей яркости.

Рассказывая истории страдания детей, Иван спрашивает: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» В конце разговора Алеша припоминает этот вопрос: «Ты сказал сейчас: есть ли в мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может всё простить, и всех и вся, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и созиждется здание, и это ему воскликнут: прав Ты, Господи, ибо открылись пути твои». На это Иван отвечает: «А, это "единый безгрешный" и его кровь! Нет, не забыл о нем и удивился, напротив, все время, как ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши его выставляют прежде всего». Но вместо того, чтобы вступить в прямой спор о праве Христа прощать, Иван замечает, что сочинил эту, в самом начале разговора упомянутую поэму, и может ее рассказать. «Ты написал поэму?» — удивляется Алеша. «О нет, не написал, — засмеялся Иван, — и никогда в жизни я не сочинил даже двух стихов. Но я поэму эту выдумал и запомнил. С жаром выдумал. Ты будешь первый мой читатель, то есть слушатель». И именно в этом месте Иван рассказывает легенду «Великий инквизитор».

Таким образом легенда — это ответ Ивана Алеше. В этом отношении она — продолжение речей Ивана о бессмысленности мира, о существовании страдания и о невозможности человека прийти в согласие с божественной структурой бытия. В ней Иван только развивает и углубляет то, о чем уже говорил раньше. Уже само введение в легенду является фиксацией установки Ивана. Если раньше Иван рассказывал Алеше о страданиях в этом мире и мучителями делал самих людей, то в введении в саму легенду он обращается к потустороннему миру и рассказывает о страданиях в потусторонней жизни, автором которых является уже не человек, но сам Бог. Раньше Иван собирал всевозможные истории из газет. Теперь он рассказывает о литературных произведениях шестнадцатого столетия, изображающих страдания иного мира; о драмах, в которых действуют святые, Мария и сам Господь Бог. Словно случайно он упоминает поэму, носящую название «Хождение Богородицы по мукам»⁹, в которой Мария посещает ад. Там она получает возможность увидеть муки грешников. Все они погружены в горящее озеро. Некоторые из них погружены настолько глубоко, что «тех уже забывает Бог». Богоматерь, исполненная сострадания перед лицом мук, падает ниц пред Престолом Божиим и просит для всех без исключения помилования. «Разговор её с Богом колоссально интересен, — замечает Иван, — она умоляет, она не отходит, и когда Бог указывает ей на пригвожденные руки и ноги её сына и спрашивает: как я прощу его мучителей, — то она велит всем святым, всем мученикам,, всем ангелам и архангелам пасть вместе с ней и молить о помиловании всех без разбора». Мольба Марии и всех святых заканчивается тем, что Бог соглашается приостановить страдания обреченных «на всякий год от Великой пятницы до Троицына дня».

Пересказывая Алеше содержание этой старинной драмы, Иван намеренно хочет перенести бессмысленность страдания в потусторонний мир. Он не без причины разрешает Марии просить о помиловании. Просьба Марии как раз и должна раскрыть необоснованность мук ада. Если Бог подвергает мучениям обреченных за то, что они убили Его Сына, то ведь этот Сын есть и Сын Марии. Почему палачам сына может простить мать, а отец не может? Почему молят о прощении мученики, которые сами были убиты? Почему, наконец, молчит сам убиенный Сын Божий? Что означает эта временная приостановка страданий? Если можно временно приостановить страдания, почему тогда невозможно полностью простить и освободить обреченных? Эти внушаемые повествованием Ивана мысли делают Бога неким палачом, закоснелым в своей правоте, который свои действия основывает на причинной связи вины и наказания, но забывает об очистительной силе любви. Введение в легенду, развиваясь, превращается в организованный Иваном суд над Богом, суд более жестокий, чем истории о детях. Страдания в этом мире, пусть даже и совсем бессмысленные, всё же кончаются со смертью всякого страдающего. Между тем страдания в иной жизни становятся вечными. Тем самым увековечивается и их бессмысленность, как значительное и неопровержимое проявление всего божьего порядка. Введением в легенду Иван акцентирует свою позицию невключения в Богом созданный порядок и тем оправдывает своё желание возвратить Ему входной билет.

Дальнейшее развитие легенды так же органично связано с мировоззрением Ивана. Указывая на Христа, Алеша хочет разрушить позицию Ивана, хочет разгромить его главный аргумент, заключающийся в том, что Бог создал абсурдный порядок, в котором человеку нет места. Однако, рассказывая легенду, Иван дает ответ Алеше, в котором пытается доказать, что и самим Христом созданный порядок абсурден. Христос принес в мир свое учение и провозгласил его. Но это Его учение для человека непосильно. Оно годится только для избранных. В то время как миллионы обыкновенных простых людей не в состоянии осуществить требования этого учения, ибо они слишком слабы. Их природа жаждет счастья, покоя и ежедневной сытости. Между тем вместо этого Христос приносит свободу, постоянную тревогу и борьбу. Его учение требует, чтобы человек сам сделал выбор в согласии со своей совестью, чтобы он оставил хлеб земной ради хлеба небесного, чтобы выстоял, не слил свою личность с массой и не растворился бы в муравьиной куче. Однако такой, созданный Христом порядок обыкновенный человек, этот «homo cualunque»¹⁰, который приобретает всё большее значение не столько в политике, сколько в культуре, переживает как трудную и невыносимую ношу. Поэтому, по мнению Ивана, абсурдно провозглашать миру такие принципы, для которых человек по самой своей природе не годится. Своей легендой Иван как раз хочет показать, что принесенный и провозглашенный Христом порядок в истории развивается в свою противоположность именно потому, что внутренне не согласуется с человеческой природой. Великий инквизитор и его сторонники поначалу тоже были учениками Христа. Они тоже жили в пустыне и питались кореньями. Однако поняв, что порядок Христа невыносим, они вернулись назад, исправили учение Христа и «основали его на чуде, тайне и авторитете». Они отняли у человека внутреннюю и внешнюю свободу, дабы сделать его спокойным и счастливым. Они обусловили его совесть авторитетом, дабы ему самому не надо было принимать решений. Они провозгласили его веру тайной, дабы ему не пришлось прикладывать усилий для того, чтобы понять её. Они на его глазах вершили чудеса, дабы он определился в вере не по внутреннему убеждению, но повинуясь внешней силе знака. Однако все эти «исправления» на самом деле были ничем иным, как сущностным отрицанием порядка Христа. Великий инквизитор предстает перед Христом не как Его последователь, но как законченный и сущностный Его отрицатель. Поэтому в конце концов инквизитор и сам признается, что он не с Христом, но с ним, с тем «мудрым и всемогущим духом пустыни». Пятнадцати столетий оказалось достаточно для того, чтобы порядок Христа развился в свою противоположность. И кто же в этом виновен? Не кто иной, по мнению Ивана, как сам Христос. В начале своей земной деятельности Он был предупрежден. Ему была показана истинная природа человека. Его поощряли взять в свои руки хлеб, чудо и власть. Однако Он не внял. Он отверг искушения, следовательно, презрел действительность, оставаясь верным своему придуманному идеалу. Но этот идеал оказался слишком высок. Он оказался иллюзией, поэтому, что вполне логично, он и разрушился. В порядке, созданном Христом и, что более всего удивительно, именем самого Христа стал действовать дух пустыни. Антихрист победил Христа, ибо тот не учитывал реальной человеческой природы. Своим повествованием Иван пытается развить известный тезис Б. Паскаля¹¹ — «Qui veut faire l'ange, fait la bête»¹².

Это и есть ответ Ивана Алеше, ответ, данный не прямо, не в рациональном споре, но в форме поэтического произведения. Легендой «Великий инквизитор» Иван совершенно определенно говорит, что свой входной билет он возвращает, пренебрегая даже Христом, ибо тот наследует и продолжает абсурдный порядок Бога. Бога судит сам Иван. Судьей Христа он назначает инквизитора, который в своей речи обнажает глубины человеческой природы, стараясь показать, насколько они не соответствуют тому, чего требует учение Христа.

В этом отношении легенда действительно является ответом Ивана. В ней Иван раскрывает и свой характер, и свои отношения с Богом и с миром. В том, что она вплетена во всю духовную структуру Ивана, сомневаться не приходиться уже только потому, что Достоевский делает её творением Ивана. Как и всякий творец, Иван проявляется в своем творчестве. Легенда «Великий инквизитор», рассказываемая Иваном, становится его исповедью, выявлением его глубочайших мыслей и переживаний. В этом и заключается её психологический смысл. Он верен и обоснован. Однако нам кажется, что всей легенды в целом он не исчерпывает. На наш взгляд, легенда «Великий инквизитор» -- нечто большее, нежели только поэтический образ характера и воззрений Ивана.

В устах Ивана слова инквизитора звучат как непримиримая критика поведения Христа и Его учения. И все-таки, читая эти слова, невозможно освободиться от впечатления, что вся эта критика в конце концов превращается в великолепную апологию Христа. Такое впечатление возникает не только у нас. Такое же впечатление возникло и у первого «читателя» легенды — у Алеши. Когда Иван закончил повествование, Алеша воскликнул: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел этого». Следовательно, и Алеша понял, что Иван здесь хотел оправдаться, хотел раскритиковать порядок Христа; что устами инквизитора говорил он сам; но что в результате всех его желаний и через них прорвался более глубокий смысл, противоположный логическим измышлениям Ивана. В результате высказанного презрения, критики Христа, показа абсурдности Его деяний Иван приходит к Его признанию и восхвалению. Иван сознательно хотел показать Алеше, как, развиваясь, порядок Христа приходит к своей противоположности. Однако выбрав путь поэтического символа, Иван сам пришел к противоположности: его критика превратилась в апологию.

Такой поворот в легенде дает нам основание утверждать, что в целом она не исчерпывается желанием Ивана дать ответ Алеше; что оправдывание Ивана и обосновывание своих воззрений составляют лишь первый план, под которым угадываются более глубокие перспективы. Желание оправдаться является той конкретностью, из которой родилась легенда и которая дала ей диалектическую структуру. Однако эта «опоэзенная» конкретность приобрела более высокий смысл, она стала символом более глубокой действительности: ее диалектика расширилась, приобрела даже универсальность. Таким образом свести весь смысл легенды лишь к психологической потребности Ивана защитить перед Алешей свою установку означало бы опровергнуть символический характер этого произведения. В этом случае мы восприняли бы только первый план, только психологические грани легенды, только её психологический мотив. Между тем второй её план, её метафизический символический смысл остался бы не раскрытым. А без этого смысла она стала бы самым обыкновенным произведением, даже определенного сорта памфлетом, который ошибочно считается (и самим Достоевским, и другими) лучшим его произведением. Мы отнюдь не отрицаем связи легенды — и связи достаточно глубокой — с с внутренним миром Ивана, с его характером и его взглядами. Легенду «Великий инквизитор» можно толковать психологически. Она дает весьма много ценного материала для понимания личности Ивана. Мы только хотим сказать, что эта легенда не исчерпывается личностью Ивана, она ведет нас в более широкую и более глубокую проблематику; что её психологический смысл не является в ней самым глубоким. «Великий инквизитор» Достоевского есть ответ Ивана. Но он есть и нечто большее, нежели только ответ.

Здесь нам становится понятным вопрос, можно ли эту легенду трактовать как самостоятельное произведение, вне связи со всем романом. Кое-кто такую возможность отрицает. Гвардини, например, замечает, что «часто встречающаяся практика воспринимать легенду как законченное целое извращает авторское намерение и разрывает художественную нить»^[28]. По мнению Гвардини, «Великий инквизитор» Достоевского может быть понят только в той совокупности, частью которой он является. Действительно, если легенду мы будем рассматривать только как ответ Ивана, то есть если придадим ей только психологический смысл, то тогда её нельзя отделять от всего романа в целом. Если её свести только к выявлению характера и мировоззрения Ивана, она так и останется тесно связанной только с развитием личности Ивана, а её смысл будет исчерпываться  тем смыслом, который заложен во всех проявлениях его внутренней жизни -- в его рассказах о детях, в разговоре с чертом во время галлюцинации, в его речи на суде. В таком случае будет совершенно невозможно отделить легенду «Великий инквизитор» от романа, как невозможно вырвать из контекста и все приведенные эпизоды и придать им самостоятельный смысл.

Но если эта легенда есть нечто большее, чем только ответ Ивана, то есть нечто большее, нежели только проявления его личности, тогда это «нечто большее» как раз и позволяет нам отделить её от всего романа. Заключая в себе, на наш взгляд, более глубокий метафизический смысл, она сама по себе освобождается от личности Ивана и становится самостоятельным целым. Она им становится не благодаря своей внешней структуре или своему психологическому материалу, но благодаря той более глубокой действительности, которую она выражает своей символикой. Не исчерпываясь психологическим смыслом, она тем самым не вмещается в личность Ивана и таким образом предоставляет возможность исследовать её отдельно от романа. Поэтому сама легенда, извлеченная из романа «Братья Карамазовы», понимается иначе, нежели тогда, когда она рассматривается как органическая часть всего произведения. Если она рассматривается как часть романа, тогда на первый план выступает её психологический смысл, как проявление внутреннего мира Ивана. Отделение её от романа заключает в себе попытку раскрыть метафизический символический её смысл, смысл уже не связанный с характером и мировоззрением Ивана. В психологическом плане легенда не является прыжком поэтической свободы Достоевского в сторону. Но своей глубокой символикой она всё-таки разрушает рамки романа, ибо её идейное содержание не вмещается в эти рамки. Поэтому при исследовании её в психологическом и литературно-эстетическом плане она должна рассматриваться как часть всего романа «Братья Карамазовы» в целом, ибо в этом плане она и является частью романа. Но когда ведется философское исследование, когда идут поиски метафизического символического её смысла и предпринимаются попытки раскрыть второй её план, тогда не только можно, но и нужно рассматривать её отдельно от романа, как самостоятельное целое. В этом случае не пострадает ни духовная потребность автора выявить установку Ивана (психологическая часть), ни художественный способ изображения развития личности Ивана (эстетическая сторона). Между тем перед нами открывается во всей своей изумительной красоте высшая действительность выраженная в символах легенды.

Существует и другая возможность разобраться в легенде «Великий инквизитор», если трактовать её как критику Католичества. Основание для этого заложено в самой легенде, точнее говоря, в том рациональном толковании, которое предлагает нам сам Иван и которое дополняет Алеша

Рассказывая о том, как Христос был схвачен инквизитором и брошен в тюрьму, о ночном разговоре, инициатором которого был инквизитор и о молчании Христа на протяжении всего этого разговора, Иван причину молчания Христа объясняет Алеше следующим образом: «Сам старик замечает ему, что он и права не имеет ничего прибавлять к тому, что уже прежде сказано». И в качестве примера он тут же приводит Католичество: «Если хочешь, так в этом и есть самая основная черта римского католичества, по моему мнению по крайней мере: "все, дескать, передано тобой папе и все, стало быть, теперь у папы, а ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени по крайней мере". В этом смысле они не только говорят, но и пишут, иезуиты¹ по крайней мере. Это я сам читал у их богословов». Из объяснения Ивана следует, что Христос молчит потому, что сам инквизитор не дает Ему вымолвить ни слова, напоминая, что Он сам когда-то свое учение и свою власть передал Петру, а позже — его наследникам. Таким образом, что нового мог ещё добавить Христос, чего не было бы в самой Церкви? Церковь — это продолжение труда Христа. Она — естественное продолжение установленного Им порядка. Поэтому Христу остается только молчать перед лицом этого естественного развития и наблюдать созревание Им же самим посеянного зерна. Ведь Он сам когда-то говорил о дереве, которое произрастает из малого зерна. За пятнадцать веков это дерево выросло. И если на его вершине оказался инквизитор, то в этом виноват не кто другой, как то малое зерно, в котором находился зародыш всего дерева. Инквизитор считает себя естественным плодом Христом посеянного зерна и потому молчание Христа принимает как нечто само собой разумеющееся.

Когда Иван закончил рассказывать свою легенду, Алеша тоже начал её толковать в свете критики Католичества. Заметив, что рассказ есть «хвала Иисусу, а не хула..» и что только так и надо его понимать, он спрашивает Ивана: «И кто тебе поверит о свободе? Так ли надо её поднимать! То ли понятие в православии...Это Рим, да и Рим не весь, это неправда — это худшие из католичества, инквизиторы, иезуиты!.. Да и совсем не может быть такого фантастического лица, как твой инквизитор... Когда они виданы? Мы знаем иезуитов, про них говорят дурно, но то ли они, что у тебя? Совсем они не то, вовсе не то... Они просто римская армия для будущего всемирного земного царства, с императором — римским первосвященником во главе…вот их идеал, но безо всяких тайн и возвышенной грусти...Твой страдающий инквизитор — одна фантазия..» Отвечая на эти упреки Алеши, Иван снова указывает на Католичество: «Да стой, стой, — говорил, смеясь, Иван. — …неужели ты в самом деле думаешь, что всё это католическое движение последних веков есть и в самом деле одно лишь желание власти для одних только грязных благ? Я именно спрашиваю тебя, почему твои иезуиты и инквизиторы совокупились для одних только материальных скверных благ? Почему среди них не может случиться ни одного страдальца, мучимого великой скорбью и любящего человечество?» И здесь Иван предлагает Алеше представить себе возможность, что и среди иезуитов мог бы найтись хотя бы один-единственный, как и его инквизитор, который питался бы кореньями в пустыне, боролся бы со своей плотью, который любил бы человечество и в конце концов увидел, что «миллионы остальных существ божиих остались устроенными лишь в насмешку, что никогда не в силах они будут справиться со своею свободой, что из жалких бунтовщиков никогда не выйдет великанов для завершения башни…». И потому этот один единственный возвратился из пустыни и примкнул к…«умным людям». «Неужели этого не могло случиться?» -- спрашивает Иван.

 Этим объяснением Иван значительно углубляет Алешино поверхностное понимание Католичества. Алеше представляется, что сторонники Рима слишком незначительны, чтобы быть представителями инквизитора Ивана, что они стремятся только к власти, хотят только земного могущества и славы, но что у них нет никаких святых тайн и им не присуще глубокое страдание. Между тем Иван указывает, что и среди католиков могут найтись люди другого порядка; что и они могут объединиться для более высокой цели, чем только стремление к власти и богатству; что они действительно могут считаться носителями идей инквизитора. Корректируя понимание Алеши, Иван тем самым углубляет и свою критику. Католичество в его представлении не является движением, направленным на порабощение мира могуществу папы, оно — более глубокая инквизиторская идея, нечто противоположное и противоречащее Христу, свеобразное движение, цель которого — подчинение духу пустыни, «духу разрушения и смерти». По мнению Ивана, желание власти и богатства — это стремление и жажда только самых заурядных сторонников Рима. Однако весьма вероятно, что и «между римскими первосвященниками» были такие, которые, подобно инквизитору, возвратились из пустынь с тем, чтобы сделать людей счастливыми. «Кто знает, может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков, и не случайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз, давно уже устроенный для хранения тайны, для хранения ее от несчастных и малосильных людей, с тем, чтобы сделать их счастливыми». Достаточно появиться хотя бы одному единственному, никогда не устающему человеку, чтобы «высшая идея» Рима проявилась. Таким образом, по мнению Ивана, в Римском католичестве имеются два аспекта: внешний, который проявляется в желании власти и богатства и который представляет вся толпа заурядных людей, и внутренний, который проявляется в желании сделать людей счастливыми, исправив учение Христа, и который представлен всего лишь горсткой самых высокопоставленных руководителей Церкви. Иван нисколько не скрывает, что его инквизитор как раз и относится к этой немногочисленной группе людей.

Сам инквизитор в своей речи тоже указывает на свою связь Римской Церковью, считая себя её представителем и вершителем её дел. Признаваясь, что он вместе со своими сторонниками идет уже не с Христом, а с ним, он замечает: «Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию». Мысль инквизитора здесь достаточно понятна. Он это говорит в шестнадцатом столетии. Восемьсот лет тому назад он бесповоротно отошел от Христа и воссоединился с антихристом. Это произошло тогда, когда он принял «меч кесаря». Не трудно догадаться, что здесь инквизитор имеет в виду учреждение церковного государства, когда папа стал не только духовным, но и мировым властелином. Искушая Христа, дьявол показывал Ему все царства земные и их величие, обещая отдать их, если только Он падет перед ним на колени и почтит его. Но Христос отверг это искушение. Между тем Римская церковь, по мнению Ивана, устоять перед этим искушением не смогла. На восьмом столетии своего существования она поддалась искушению, приняла мировое господство, меч кесаря и скипетр, воздав таким образом хвалу владыке преисподни. С тех пор, как предполагает инквизитор, он идет уже не с Христом, но с ним. С тех пор и вся Римская церковь становится противоположностью порядка Христа.

И наконец, внешние обстоятельства легенды тоже связаны с Католичеством. Действие происходит в шестнадцатом столетии в Испании, в городе Севилье «в самое страшное время инквизиции, когда во славу Божию в стране ежегодно горели костры», на которых сжигали еретиков. Перенос действия легенды в Испанию имеет более глубокий смысл, чем может показаться сразу. Испания была страной, в которой связи Церкви и государства были особенно крепки. Если в других европейских странах инквизиция была, в большей или меньшей степени, внутренним делом Церкви, то в Испании она стала делом государства. Государство использовало церковные органы в собственных интересах: преследуя своих врагов, оно действовало под прикрытием защиты веры — ведь оно преследовало духовных отступников. Потому Иван и остановил свой выбор на этой стране, ибо она ему более других подходила для того, чтобы показать, куда скатывается Церковь, воссоединившись с мировым могуществом. Принять меч кесаря означало преклониться перед этим мечом. В этом отношении место действия легенды обладает глубоким символическим смыслом. То же самое следует сказать и о действующих лицах. Христос «снисходит "на стогны жаркие" южного города,как раз в котором всего лишь накануне в "великолепном автодафе" в присутствии короля, двора, рыцарей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочисленном населении всей Севильи, была сожжена кардиналом великим инквизитором разом чуть не целая сотня еретиков "аd majorem gloriam Dei"»². Кажется, что Христос напуган этой «жертвой», превратившейся в противоположность Им учрежденной Бескровной Жертвы, кажется, что Он вспомнил слова своего пророка Давида — «holocaustis non delectaberis» (Пс. 50, 17) и снизошел на землю, чтобы посмотреть, почему всё так произошло. Связав появление Христа с самым широким разгулом инквизиции, Иван тем самым хочет обратить внимание на Католичество и на характер его проявлений в истории. Наконец, великий инквизитор — кардинал, а это значит, что он является одним из высших руководителей Римской Церкви. Более того, он еще и монах, облачающийся в повседневной жизни не в кардинальский пурпур, но в простую, «грубую монашескую рясу». Следовательно, он соединяет в себе не только внешнее церковное могущество, но и внутренний церковный дух: дух совершенства и аскезы. Он — выразитель внешней и внутренней жизни Римской Церкви. В этом отношении он являет собой и многозначащий символ. Он представляет всю Церковь.

Таким образом вся структура легенды «Великий инквизитор» — рассуждения Ивана и Алеши, признания инквизитора, внешние обстоятельства (время, место, действующие лица) — позволяет обоснованно считать легенду не просто критикой, но непримиримой критикой Католичества, которое проявляет себя в Римской Церкви. Римская Церковь — это учение Христа, развившееся в свою противоположность. В истории она представляет насильственное инквизиторское начало. Она подчинилась духу пустыни и осуществила его требования, которые некогда отверг Христос. Поэтому нельзя опровергнуть, что в легенде содержится осуждение Римской Церкви. В этом смысле она трактовалась неоднократно. Более того, враги Католичества первыми стали распространять легенду как одно из средств своей борьбы. И не удивительно. Римская Церковь была одним из объектов, особенно ненавистных для Достоевского. Будучи русским по самой своей сути и Царство Божие переживающий как чисто пневматическую общину, Достоевский не мог понять правовой дух Запада и почувствовать смысл церковных институций. Поэтому не только вся западная культура представлялась ему в виде красивых кладбищенских памятников, но и Римская Церковь в его представлении была чем-то далеким от истинного духа Христа. Таким образом все эти свои представления он и объективировал в легенде «Великий инквизитор».

И все-таки было бы ошибкой видеть конечный смысл легенды только в критике Католичества. Легенда «Великий инквизитор» — это и ответ Ивана, и критика Католичества. Наряду с психологическим смыслом в ней заложен и моральный смысл — указать на отклонения Католичества и, тем самым,  возвеличить православие. Однако легенда -- нечто большее, нежели только ответ Ивана и точно так же она — нечто большее, нежели только критика. В этом отношении совершенно справедливо замечание Вл. Розанова, что во всех признаниях старика кроются направляющие идеи римской Церкви³. Однако вряд ли можно освободиться от мысли, что в то же время эти идеи являются и исповедью всего человечества, мудрейшим и проницательнейшим осмыслением своей собственной судьбы. По мнению Розанова, под критической поверхностью легенды скрывается нечто большее, нечто более глубокое, некое другое начало, связанное со всей человеческой природой и со всем существованием человека. Критика Католичества — это всего лишь скорлупа, скрывающая значительно более глубокую суть.

Если мы хотим считать легенду «Великий инквизитор» только критикой Католичества, тогда мы должны опровергнуть её как ответ Ивана. И если бы Достоевский хотел выплеснуть свою ненависть к Римской Церкви, то в таком случае он не смог бы сделать Ивана не только творцом, но даже рассказчиком этой легенды. В таком случае легенда стала бы не ответом Ивана Алеше, не защитой своей установки, но её разрушением и опровержением. И тогда Алешино указание на Христа было бы принято Иваном. Если Иван, рассказывая легенду, хочет подвергнуть критике Римскую Церковь, указывая на её отступление от истинного учения Христа, тогда он уже с самого начала совершенно определенно становится на сторону Христа и, выступая против инквизитора, делается Его защитником. Однако такая предпосылка противоречит главной установке Ивана показать, что и учение Христа является обоснованием абсурдного порядка; что Алешино указание на Христа никоим образом не решает проблемы зла и страдания. Иван — не защитник Христа, но Его критик. Как мы видели, таков он и в понимании Алеши. Алеша явно чувствует, что Иван богохульствует. И если в конце легенды это богохульство оборачивается чем-то противоположным, то это происходит не потому, что этого захотел сам Иван, но потому, что легенда, построенная на диалектическом принципе, сама оборачивается против своего автора.

Однако критикуя и опровергая Христа, Иван тем самым не может быть критиком Римской Церкви, которая, по мнению Ивана, самостоятельно и естественно развилась в противоположность учения Христа. Иван не критикует Римское Католичество, но только показывает его. Он не соотносит его с учением Христа, как с идеалом, от которого оно отдалилось и за что заслуживает порицания. Отнюдь! Он видит в нем только логическое развитие принципов Христа. Всем своим рассказом Иван хочет убедить Алешу в том, что порядок, провозглашенный Христом, точно так же абсурден, как и порядок, сотворенный Богом. И в Римской Церкви он находит конкретное и историческое воплощение этого абсурда. Поэтому Католичество служит для Ивана не объектом критики, но примером, подтверждением его взглядов. Он прямо-таки в восторге от того, что нашел такой удачный пример, и потому не соглашается с Алешей, который пытается отрицать близость Католичества к инквизиторской идее, воспринимая эту близость поверхностно. Найденный им пример -- Католичество Иван пытается объяснить «глубокой идеей Рима», в которой заключалась бы и любовь человечества, и величественное страдание, и вместе — логически осуществленный отход от Христа. В Римской Церкви, по мнению Ивана, Христа нет, ибо она уже в восьмом столетии пошла за ним. Однако сама Церковь в этом не виновата. В этом виноват сам Христос, провозгласивший такие принципы, которые при осуществлении их в реальной жизни неминуемо обернулись против Него самого и Его самого отвергли. Католичество является лишь последовательным распространением принципов Христа в истории. Иван постоянно подчеркивает глубокую связь деятельности инквизитора со временем. Пятнадцать столетий инквизитор со своими сторонниками страдал из-за свободы людей, пока, наконец, не преодолел ее. Восемь столетий он уже не с Христом. Все эти указывающие на время высказывания показывают, что принципам Христа, которые были причислены Иваном к абсурдным, необходима определенная история, необходим определенный период времени, в котором они раскрылись бы и выявили бы свою несовместимость с природой человека. Римская Церковь как раз и является таким историческим образованием, в котором законы Христа раскрываются во времени. Она не сбилась с пути Христа, не сошла с начатого пути. Напротив, она — истинное развитие порядка Христа и, таким образом, отрицание Его самого.

Только так понимая установку Ивана по отношению к Римской Церкви, можно увязать легенду, как ответ Ивана Алеше, с этими его постоянными ссылками на Католичество, на иезуитов и на инквизиторов. Для нас эти ссылки звучат как критика, критика жестокая и необоснованная, ибо мы принципы Христа считаем идеалом. Критикой они показались и Алеше, ибо и он верен Христу. Однако в устах Ивана эти ссылки являются лишь разъяснением, лишь примером, при помощи которого он хочет конкретно и наглядно показать неминуемый процесс превращения учения Христа в свою противоположность. Поэтому этот пример не только не противоречит его установке, но еще больше её укрепляет. Этот пример используется не для защиты Христа, но для ещё более жесткой Его критики. Это с нашей точки зрения Римская Церковь в легенде подвергается критике, но не с точки зрения Ивана.

Именно поэтому эта критика и не может составить конечного смысла легенды в целом. Легенда — это критика. Этого отрицать нельзя. Однако эта критика не является самой важной и окончательной задачей легенды. Во всей этой критике, как и во всем психологическом ответе Ивана, просматривается значительно более глубокая проблематика, нежели только предполагаемое отдаление Рима от Христа. В ней звучит, как в свое время заметил Розанов, исповедь всего человечества, размышление над всей своей судьбой, суд над всей его историей. В легенде «Великий инквизитор», как и во всех произведениях Достоевского, выявляется удивительное умение автора играть противоположностями. Предавая Христа суду, инквизитор судит самого себя. Критикуя Христа, Иван Его защищает. Воспроизводя образ Римской Церкви, он дает сущностное изображение всего человечества. Легенда «Великий инквизитор» становится символом жизни человечества. Она означает больше, чем говорит. Поэтому Т. Кампманн справедливо утверждает, что того, кто слишком увлекается словесной речью поэта, подстерегает опасность: радоваться лишь фасаду храма Достоевского, но не войти в него и не понять тех вечных вопросов, которые поднимает пророк^[29]. При поверхностном рассмотрении легенда «Великий инквизитор» — это и ответ Ивана, и критика Римской Церкви. Но это лишь фасад величественного здания. Он реален и отчетливо виден. Однако он — это ещё не все. За ним скрывается сама святыня, та высшая реальность, на которую указывает фасад. Поэтому мы именно теперь хотели бы переступить порог этого фасада и проникнуть вовнутрь, пытаясь в самом святилище прочитать те вопросы, которые Достоевский там поднял и решал, ведомый не эстетической композицией, не устрашающей ненавистью, но той всеохватывающей любовью к человечеству, которой отмечены все его произведения и в чем нет ему равных среди других писателей мира^[30].

Желая понять глубочайший смысл легенды «Великий инквизитор», мы должны исходить не из одного какого-нибудь её начала, не из одной какой-нибудь имеющейся в ней идеи, но из всей её совокупности, из полной её структуры. Отдельные начала, отдельные идеи, даже отдельные её части являются лишь проявлением и конкретным выражением этой совокупности . Они поддерживают эту совокупность, выявляют её , однако сами по себе в своей сущности они ею не являются. Совокупность кроется глубже. Она — та внутренняя связь, та не видимая, но реальная форма, которая соединяет отдельные идеи между собой, связывает их в один образ и потому несет тот более глубокий и конечный смысл, который мы ищем. Так что же составляет совокупность легенды «Великий инквизитор»? Что такое — эта внутренняя связь, эта внутренняя форма, из которой возникают отдельные идеи и отдельные начала?

.Внимательный читатель может легко заметить, что легенда Достоевского есть не что иное, как широкое толкование трех искушений Христа в пустыне. До начала своей общественной жизни и деятельности Христос был «возведен Духом в пустыню»(Матф., 4, 1), дабы подвергнуться там трем искушениям. Искушения несут в себе огромное значение. История искушений в евангелиях описана коротко и просто. Однако смысл её весьма глубок. Поэтому во все времена эта история привлекала внимание мыслителей и многие философы и теологи брались за её толкование. Этим путем шел и Достоевский. И он в своей легенде «Великий инквизитор» пытался проникнуть в смысл искушений, придать им и должную глубину, и должный масштаб. Правда, к этому он шел не путем рефлексии и абстракции, но использовав конкретный поэтический образ. Однако по существу здесь ничего не изменилось. Легенда «Великий инквизитор», являясь поэтическим произведением, превратилась в интерпретацию трех искушений.

Уже в самом начале своей речи инквизитор упоминает о каких-то «предупреждениях и указаниях», в которых Христос не имел недостатка, но на которые не обратил внимания и которым не внял. Эти предупреждения и указания показались загадочными и самому первому слушателю легенды Алеше. Он прерывает рассказ Ивана и спрашивает: «А что значит: не имел недостатка в предупреждении и указании?» На это Иван замечает: «А в этом-то и состоит главное, что старику надо высказать». Высказывание длится до самого конца легенды. Вся легенда «Великий инквизитор» — одно большое и длинное высказывание этого старика. Однако это высказывание на самом деле есть не что иное, как разбор уже упомянутых «предупреждений и указаний»; как желание показать, что Христос сделал непоправимую ошибку, не вняв им. А эти предупреждения и указания, как совершенно ясно говорит сам инквизитор в своей речи, и есть те три искушения, которым подвергался Христос в пустыне.

«Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия, великий дух говорил с тобой в пустыне, и нам передано в книгах, что он будто бы "искушал" тебя». Именно от этого духа и исходят эти предупреждения и указания. Он подал Христу знак не поступать согласно своим принципам, но послушаться его советов. Однако Христос отверг его предложения, считая их искушениями. «Не искушай Господа Бога твоего» (Матф., 4, 7) — был тверд ответ Христа, сопровождаемый словами — «отойди от Меня, сатана» (Матф., 4, 10). Предупреждения и указания духа пустыни Христос переживал не как знамения, исходящие из самого бытия и потому достойные обсуждения, но как исходящие от лживого ума и потому заслуживающие неприятия, даже без глубокого их осмысления. Действительно, Христос не анализирует предложений дьявола, Он даже не критикует их. Он только просто их отвергает в трех изречениях, имеющих вечное значение: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»; «не искушай Господа Бога твоего»; «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Эти три изречения — три мановения, которыми Христос отмел три предложения духа пустыни. Перед лицом искусителя Христос ведет себя как Властитель бытия. Он проникает в его сущность и прозревает ложь духа пустыни. Поэтому Он и стряхивает её с себя, словно пыль со своих сандалий.

Но инквизитор на все это смотрит по-другому. Он и в этом случае, как и всегда, пытается «поправить» установку Христа и Его образ действий. Предложения высказанные духом пустыни Христу инквизитор считает не искушениями, не ложью, но глубочайшей истиной из всех истин когда-либо произнесенных в мире. Поэтому он и берется за анализ этой «истины». Христос не уделил искушениям ни минуты. Инквизитор же посвящает им всю свою долгую речь. «… и нам передано в книгах, — начинает он, — что будто бы он "искушал" тебя. Так ли это? И можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил тебе в трех вопросах, и что ты отверг, и что в книгах названо "искушениями"? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в проявлении этих трех вопросов и заключалось чудо». Инквизитор правильно чувствует, что проявление упомянутых искушений действительно имело решающее значение. От установки Христа по отношению к ним зависела судьба не только Его самого, но и судьба всего мира. И как это уже не раз случалось в истории, так и в тот день человечество очутилось на перекрестке: идти с Христом или свернуть на путь духа пустыни. Нисколько не колеблясь, Христос принял решение, соответствующее своей божественной сущности, и отверг искушения. Но несмотря на это они никуда не исчезли. Путь, однажды начертанный духом пустыни, навсегда остался живым и заманчивым. Более того, он понемногу пробивался в конкретную повседневную жизнь человечества, понемногу расширялся, смещая человечество с пути Христа. И вот — спустя пятнадцать столетий, инквизитор смог объявить Христу, что он, поддавшись искушениям, «поправил» Его учение. Он эти искушения положил в основу «исправленной» жизни. Предложения духа пустыни — это не только единичное явление, некогда коснувшееся исторической личности Христа, но и действующая в истории сущностная сила, сущностное начало истории, постоянно живое и потому всегда влекущее и искушающее человечество. Его появление в пустыне Палестины было только огромным сосредоточением пред лицом Богочеловека. Дух пустыни, как и грех и как смерть, был сломлен в своей сущности. Однако в конкретных своих проявлениях он остается действенным. То, чему подвергся и что претерпел Христос в пустыне, должно испытать и претерпеть всё человечество в своей истории. Поэтому инквизитор и говорит, что если допустить возможность, что эти три вопроса бесследно исчезнут из книг и если возникнет необходимость придумать их снова и занести в книги, то вряд ли можно найти что-либо подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые были предложены «могучим и умным духом», даже если бы с этой целью собрались «все мудрецы земные — правители, первосвященники, ученые, философы, поэты». В трех искушениях был выражен весь дальнейший путь человечества. В них была выражена сокровеннейшая судьба человека. В них раскрылась та грань человеческой природы, от которой отвернулся Христос, на которой Он не строил своего учения и потому, по мнению инквизитора, проиграл. Представ перед Христом в качестве «исправителя» Его учения и осудителя Его якобы неразумного поведения, инквизитор тем самым становится апологетом трех искушений.

Именно поэтому в своей речи он берется за анализ этих искушений. Речь инквизитора весьма последовательна. Он излагает одно искушение за другим, раскрывает значение каждого из них для человека, указывает на те преспективы, которые были бы осуществлены, если бы Христос подчинился духу пустыни. Вся его речь — тонкий и глубокий разбор этих искушений. Однако в то же время эта речь является содержанием легенды. Всё, о чем рассказывает Иван до начала речи инквизитора, всё,что он вставляет по ходу этой речи и добавляет после ее завершения, важно, но уже несущественно. Все эти моменты относятся к рамкам легенды, к внешним обстоятельствам: они проясняют ту или иную мысль легенды, образуют более яркий фон, однако смысла её они не меняют. Суть и смысл легенды содержится в речи инквизитора.

Но эта речь, как уже говорилось, — разъяснение трех искушений. Тем самым и сама легенда «Великий инквизитор» становится своеобразной интерпретацией трех искушений. Легенда подчинена этим трем искушениям как сущностному своему содержанию. Три искушения — основа легенды, содержание легенды, которому подчинены все внешние проясняющие суть обстоятельства. Материал легенды составляет не психологическое желание Ивана оправдать свою установку по отношению к Богу и миру (это желание — только мотив), не моральная критика Католичества (эта критика — только пример), но метафизическое значение этих трех вопросов «страшного и премудрого духа». Легенда «Великий инквизитор» — это символическое расширение четвертой главы Евангелия от Матфея.

Однако чем же являются эти три вопроса или три искушения сами по себе? На этот вопрос отвечает сам инквизитор: «Ибо в этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле. Тогда это, — продолжает далее инквизитор, — не могло быть еще так видно, ибо будущее было неведомо, но теперь, когда прошло пятнадцать веков, мы видим, что всё  в этих трех вопросах до того угадано и предсказано и до того оправдалось, что прибавить к ним или убавить от них ничего нельзя более». Иначе говоря, искушения Христа — это сконцентрированный образ истории человечества, а история человечества — раскрытие и конкретное проявление этих трех искушений в жизни.

То, что происходило тогда в пустыне, происходит каждый день во всей истории человечества. В трех искушениях скрыты противоречия человеческой природы, которые разрастаются и развиваются в истории. Три искушения словно зерно, которое постепенно прорастает и разрастается в широкое дерево истории. Поэтому инквизитор, говоря о важности этих искушений и о необходимости их восстановления в случае их гибели, перед этим упоминает «о трех словах, о трех только фразах человеческих», которые выразили бы «всю будущую историю мира и человечества». По мнению инквизитора, даже все мудрецы земные, философы и поэты не смогли бы придумать таких фраз. Между тем, дух пустыни их придумал и, таким образом, выразил ими всю будущую историю мира.

Здесь мы как раз и подходим к конечному смыслу легенды «Великий инквизитор». Содержание легенды, как уже говорилось, составляет речь инквизитора. Содержание речи инквизитора составляет разбор и толкование трех искушений. Содержание трех искушений -- история человечества. Таким образом, мы естественно приходим к заключению, что конечный -- метафизический смысл легенды состоит в раскрытии образа истории человечества и показе неистовствующих в ней противоречий человеческой природы. Используя три искушения, Достоевский выстраивает на наших глазах тот путь человечества, который начался Христом и который закончится всеобщим мировым крахом. Христос стоит в начале и в конце этого пути. Заканчивая свою речь, инквизитор ясно вспоминает последний приход Христа и Его последнее победное столкновение с этими же самыми тремя искушениями, насколько они тогда были проявлены в мировой истории. «Говорят и пророчествуют, что ты придешь вновь и победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими». Этот окончательный приход не дает, как мы увидим позже, инквизитору покоя, и он готовится к этому окончательному столкновению. Но сейчас этот приход представляется инквизитору еще далеким и потому у него есть ещё время для «исправления» учения Христа. В пустыне было положено начало искушениям. В Христом искупленном мире эти искушения продолжаются всегда. В конце веков они будут отвергнуты окончательно. Но до тех пор, пока это произойдет, опасность искушений и подчинения им велика и совершенно реальна. Действительно, многие им поддаются. Многие восхваляют духа пустыни и принимают его предложения. Многие перед ним преклонились, чтобы получить хлеб, чтобы определиться при помощи удивительных и непонятных знамений, чтобы быть включенными, пусть даже насильно, в массу человечества. Вся мировая история исполнена таким поклонением. Вся история охвачена противоречиями и борьбой между Христом и духом пустыни. В легенде «Великий инквизитор» Достоевский как раз и показывает нам эту борьбу и раскрывает эти противоречия. В тот день в пустыне с глазу на глаз столкнулись два противоположных начала. В этой схватке победил Христос, открыв всему миру новый путь. Но как выглядела бы история, если бы победил дух пустыни? Какой была бы картина жизни человека, если бы в истории взяли верх и её определили предложения искусителя? Это те вопросы, на которые как раз и отвечает легенда «Великий инквизитор».

Таким образом, конечный и самый глубокий смысл легенды лежит не в психологической и не в моральной, но в метафизической плоскости. По своему существу эта легенда — не что иное, как поэтически выраженная Достоевским философия истории. Правда, свои исторические взгляды Достоевский здесь излагает конкретно, но излагает не в понятиях, а в образах, основываясь на одном индивидуальном переживании. Однако эти образы означают высшую действительность. Они — символы жизни человека; жизни, насколько она развивается в напряжении между Христом и духом пустыни. Легенда «Великий инквизитор» в сущности — поэма, как её в самом начале называет Иван, но поэма в самом высоком смысле историческая, ибо её объектом является история всего человечества. Она также — трагедия, как её называет Алеша, но трагедия космическая, ибо здесь борются самые глубокие начала самого мира. Достоевский устами Дмитрия Карамазова сказал, что Бог борется с дьяволом в сердце человека. Легенда «Великий инквизитор» как раз и является картиной этой борьбы. Её центром является человек. Всё здесь вращается вокруг свободы и счастья человека .Однако именно потому, что человек есть центр, в нем встречаются и вступают в борьбу начала самого космоса: Бог и дьявол, Христос и дух пустыни. Эту борьбу человек должен претерпеть и в своем бытии и в своей жизни. Поле этой борьбы -- сердце человека, глубины его природы. В легенде «Великий инквизитор» это поле приобретает космические исторические перспективы. Борьбу Бога и дьявола Достоевский изображает не психологически, как, скажем, Мориак¹, но космически, перенося действие своей трагедии из узкой психологической области на космическую сцену истории человечества.

Г. Риккерт в своем труде о гетевском «Фаусте»² говорил, что «Фауст» — последнее действительно космическое произведение поэзии, которое создала модернистская Европа. Это не совсем точно, ибо по своему космическому размаху, по своей проблематике и по своему трагедийному характеру легенда «Великий инквизитор» нисколько не уступает «Фаусту». Напротив, на наш взгляд, это произведение Достоевского даже более космическое, нежели «Фауст» Гете. Противоречия человеческой природы, которые в «Фаусте» проявляются в основном в моральной области, в легенде Достоевского обретают метафизический смысл и, таким образом, выигрывают и в отношении глубины и в отношении широты изображения. «Фауст» — больше нравственная личная драма отдельного человека. Легенда «Великий инквизитор» — больше метафизическая трагедия всего человечества как общества. Фауст Гете ищет счастья на пути знания. Человек легенды Достоевского его ищет на пути свободы. Но ведь свобода связана со значительно более глубокой основой человеческой природы, чем знание. Вне сомнения, изучать философию, право, медицину, даже теологию и признаться, что остался на том же уровне мысли, что и в начале: начинать с огромной жажды знания и закончить утверждением, будто «мы ничего не можем познать» — вне сомнения, драматично. Однако сложить свою свободу у ног другого, свой выбор и совесть подчинить воле другого, свою личность растворить в муравьиной куче  и за всё это купить себе   покой и счастье -- трагично. И эту трагедию Достоевский развивает не в перспективе жизни какого-то индивидуального человека, но в перспективах жизни всего человечества. Сергей Булгаков³ в своей «Философии хозяйства» апокалиптическую драму человечества видел как раз в том, что в ходе истории чем дальше, тем больше людей сделают выбор в пользу материального. Обеспечивание физической экзистенции станет в конце концов высшей целью, во имя которой будет принесена в жертву истина, свобода, любовь, красота и всё остальное — духовное. Придет время, возможно, оно уже совсем близко, когда хлеб станет содержанием высочайшего и окончательного человеческого счастья. Инквизитор Достоевского — символ такого апокалиптического человека. Напряженность духа и материи в нем достигают высочайшей степени. В сущности он не отрицает учения Христа. Он признает Его благородство и божественность. Однако он считает Его слишком возвышенным для человеческой природы и этим определяет свой выбор -- против Него. Хлеб инквизитор ставит выше свободы. Поэтому космический трагизм и апокалиптическая борьба проявлены в нем необычайно ярко. Космические перспективы раскрываются здесь во всей своей широте и вместе — в бесконечной зловещности.

Каждый достаточно продолжительный и достаточно своеобразный исторический период дал хотя бы одно произведение, в котором выразился дух и определяющее настроение этого периода. Средневековье увенчалось «Божественной комедией» Данте. Просвещение увенчалось «Фаустом» Гете. Легенда «Великий инквизитор» стала венцом новейшей истории. Данте в своем произведении охватил и отобразил единство жизни Средневековья, его иерархическую структуру, его прямую направленность к Богу. Гете в своем произведении собрал и выразил тоску по нравственной жизни, возникшую в индивидуализме, отмеченном стремительным распадом духа. Достоевский в своей легенде охватил и выразил жизнь человека, отвернувшегося от Бога и утратившего Его. Модернистский период истории был особенно интенсивным временем борьбы Бога и дьявола. В этот период произошло особенно резкое разделение этих двух начал, когда они встали один против другого. Новейшая история была возобновленным диалогом между Христом и духом пустыни. И всю эту напряженность истории Достоевский собрал и выразил в своей легенде. В ней обнаруживается идеализм человека, его бесконечная любовь к слабому и страдающему человечеству, его страдание и мужество, но вместе — и его подчиненность низменной природе, его постоянное использование лжи и обмана, попрание совести, наконец, абсолютное неверие ни в Бога, ни в бессмертие души. Человек здесь наполнен такими глубокими противоречиями, что они в конце концов уничтожают друг друга и трагизм исторического существования встает перед нами во всем своем ужасе. В мировой литературе нет более страшного персонажа, чем инквизитор в легенде Достоевского. Он — не демон, для которого зло «естественный элемент», как в Мефистофеле Гете. Инквизитор — человек, человек страдающий и ищущий, гибнущий ради человечества и ради него даже вступивший в окончательную борьбу Христом. Если произведения Достоевского, как утверждают Мережковский⁴ и Иванов⁵, не эпос, не романы, но трагедии, то легенда «Великий инквизитор» самая трагичная, а самая трагическая фигура в ней — инквизитор. Но он, как уже говорилось, является символом исторического человека, который идет в апокалиптическое разрешение. Он -- символ человека, идущего через время, жизнь которого развивается и происходит во времени. Через него говорит вся история после Христа. Исторический путь человечества мучителен и трагичен, ибо это есть путь борьбы Христа и духа пустыни. Эта борьба длилась веками. Однако наше время эту борьбу переживает особенно. В легенде Достоевского и изображен этот путь борьбы. Поэтому это его произведение имеет глубокий метафизический смысл, смысл более глубокий и значительный, чем психологический и этический. Именно поэтому оно и является вершиной творчества Достоевского.

Последующие разделы данного исследования представляют собой попытку распутать отдельные нити этого смысла, обнаружить их связи и их основания и, таким образом, обратившись к символическим образам этой великой поэзии, воспроизвести метафизику истории Достоевского.

Бердяев назвал Достоевского гениальным диалектиком и величайшим русским метафизиком^[31] потому, что идеи в его творчестве занимают первостепенное, можно сказать центральное место. Но несмотря на это, его произведения отнюдь не становятся романами à la thèse. Однако идеи Достоевского -- это не тезисы, истинность которых он хотел бы доказать своими произведениями. Они не являются и случайно возникшими авторскими воззрениями, которые всегда остаются чужеродным телом в художественном творчестве. Идеи Достоевского — это мысли его действующих лиц, мысли метафизические, которые, несмотря на свою абстрактность, мучают их, как самые сильные страсти. Мережковский обращает наше внимание на то, что существуют мысли, которые словно подливают масло в огонь страстей и этим сильнее возбуждают кровь и плоть человека, нежели самые развратные его настроения.^[32] Следователь Раскольникова однажды замечает, что преступление последнего является порождением теорий раздраженного сердца.^[33] То же самое, по Мережковскому, можно сказать о всех героях Достоевского. Их страсти, их преступления, которые они совершили или совершить которые им позволяет их совесть, есть неизбежное следствие их диалектики, которая, будучи холодной и острой, как бритва, не только не гасит страстей, но еще больше их разжигает. Герои Достоевского глубоко чувствуют, ибо глубоко мыслят. Они бесконечно страдают, ибо бесконечно много познают. Они осмеливаются желать, ибо осмеливаются мыслить. И чем больше они отчуждаются от жизни, тем пламеннее их мышление, тем глубже они вторгаются в жизнь и тем неизгладимее последствия, оставляемые на живой плоти и крови человека.^[34] Писатели прошлых веков предполагали, что страстность ума не заслуживает пера художника. Объектом своих произведений они охотнее избирали страстность сердца и плоти. Ум был оттеснен в сторону. Поэтому образ человека в литературе прошлого не был полным. Были хорошо изучены излучины его сердца, волнения его тела, но взлеты и глубины его ума были почти забыты. Между тем именно Достоевский осмелился раскрыть эту, до сих пор запущенную область. Он отважился показать нам, какова связь между трагедией нашего сердца и трагедией нашего ума, между страстностью нашего тела и нашим философским и религиозным сознанием. Поэтому герои Достоевского являются более полными личностями, нежели большинство героев других писателей-модернистов. Правда, у героев Достоевского, как справедливо замечает Гвардини, нет центра, и поэтому они становятся похожими на ландшафт. Но это уже черта русского человека. В «Преступлении и наказании» Свидригайлов, беседуя с сестрой Раскольникова, говорит: «Русские люди вообще широкие люди,Авдотья Романовна, широкие, как их земля». И здесь же Свидригайлов добавляет, что «беда быть широким без особенной гениальности»^[35]. Однако это последнее замечание относится уже не столько к русскому человеку вообще, как к самому Свидригайлову, который действительно был широк, но не гениален, и поэтому, оказавшись не в состоянии принять кару за свою распущенную жизнь, пустил себе пулю в правый висок. Свидригайлов думал. Он много думал. Он только не продумал всего до конца, как Раскольников. Страсть даже и этого развращенного человека связана с его сознанием. Ведь человек всегда один и един: и философствуя, и молясь, и любя. Таким образом, если искусство стремится раскрыть человека во всей полноте, оно должно рассматривать его как единое целое, не раздробляя его — это его тело, это — его сердце, это — его ум. Способы подхода к этому человеческому целому могут быть весьма разнообразны. Однако во всяком произведении искусства должен раскрываться весь человек. Толстой, ведя нас к сердцу своих героев, идет через их плоть, через их физическую структуру, так и не достигая при этом глубин идейной сферы. У Достоевского же, напротив, всё начинается именно с идейной сферы. Столкнувшись с героями Достоевского, мы прежде всего узнаем их установку по отношению к глубочайшим вопросам бытия. Мы познаем их метафизику, их жгущие и обжигающие мысли, а позже через эти мысли мы проникаем в тайны их сердца и плоти. Поэтому герои Достоевского обладают не только живой плотью, не только трепетным сердцем, но и глубоким умом. Они мыслят всем своим существом, и эта мыслительная деятельность становится одной из самых могучих функций их жизни. Обогащение человека идейным началом — характернейшая черта творчества Достоевского.

Но это начало в творчестве Достоевского проявляется весьма своеобразно. Достоевский прекрасно понимал, что идеи, которые содержатся в субъективной душе человека, не застывают, как в произведениях культуры, но постоянно изменяются, требуют, принуждают и мучают. Кириллов в «Бесах» — этот атеист и нигилист, признается, что мысль о Боге мучила его всю жизнь. Иван Карамазов тоже одержим проблемой существования Бога и бессмертия души. А Зосима, разве он не мученик любви к ближнему? Идеи существования Бога, бессмертия души, зла, страдания, искупления, греха мучают всех героев Достоевского. Все они терзаемы этими, слишком абстрактными для западного человека мыслями, которые словно огненные реки затопляют их сознание, затемняют или обостряют их видение, иногда занося их туда, куда они совершенно не предполагали попасть. Идейное начало в человеке Достоевского необычайно динамично. Оно — не статичная категория, уже предопределившая человека, но — постоянно волнующаяся живая сила, всегда действенная и беспокойная.

Динамизм и жизненность эта сила черпает из своей диалектики. Жизнь идей в творчестве Достоевского протекает в противоречиях. Они борются сами с собой, они развиваются до самоотрицания, они живут в постоянной тревоге из-за сомнений, совпавших с ними. Идеи Достоевского — это не спокойные эпические переживания, но — внезапные, неожиданные драматические повороты, внезапные переломы, во время которых раскрываются глубины человеческой души и открывается природа самих идей. В каждой идее Достоевского кроется и её противоположность. Структура каждой его идеи диалектична. Всякий раз эта идея может обернуться своей антитезой и изменить направление, по которому человек следовал на совершенно противоположное. Раскольников, желая доказать, что он — не «дрожащая тварь», но — «господин~будущего», убивает старуху процентщицу, никому не нужное, возможно, даже вреднейшее существо — просто вошь. Неужели свехчеловеку нельзя самому вершить суд? Однако удар топором раскрывает другую сторону идеи сверхчеловека. Раскольников хотел «переступить через…» что-то.^[36] Он хотел переступить через свой инстинктивный страх быть обыкновенным человеком. Он хотел одним махом попасть в среду «настоящих людей», где всё позволено и где они сами являются вершителями бытия, как Бог. Преступление должно было показать ему, что он, не дрогнув, может это совершить и вынести. «Я не человека убил, — говорит сам себе, горячась, Раскольников. — Я принцип убил…». И здесь же с сожалением признается, что все же «переступить-то не переступил, на этой стороне остался».^[37] Практическое осуществление идеи сверхчеловека раскрыло Раскольникову глаза и он увидел, что убил он все-таки обыкновенную старушку, а не нравственный принцип; что принцип остался таким же, каким и был — живым, определяющим и взыскующим. Идея сверхчеловека прорвалась здесь глубоким постижением сущности «дрожащей твари» и привела Раскольникова к следователю, в тюрьму, в Сибирь, где и началось его возрождение. Иван Карамазов, как мы видели, желая убедить Алешу в том, что он поступает достойно, отрицает Божий порядок и устами инквизитора критикует Христа так, как никто до него Его ещё не критиковал. Однако в дальнейшем в этой критике начинает проявляться другая идея, совершенно противоположная той, которая была высказана Иваном, и в результате этого критика Иисуса становится Его апологией. Рогожин в «Идиоте», одержимый любовью к Настасье Филипповне, видя, что она собирается замуж за Мышкина, похищает и убивает её, надеясь таким образом убить свою любовь к ней. Но удар ножа открывает ему (подобное произошло и с Раскольниковым), что убил-то он только объект своей любви, но не саму любовь, что любовь только сейчас и прорвалась во всей своей неудержимости. Поэтому теперь его прежняя ненависть к Мышкину становится её противоположностью, и они оба; как два истинных друга, проводят ночь у тела Настасьи Филипповны в глубокой медитации.

То же самое происходит со всеми героями Достоевского. Все они в большей или меньшей степени движимы какими-то идеям, все они в большей или меньшей степени переживают трансформацию этих идей в их противоположности. В произведениях Достоевского и в созданных им персонажах диалектика есть способ существования и действия идей. Это характернейшая черта произведений Достоевского.

В легенде «Великий инквизитор» эта диалектика достигает своей вершины. Здесь она становится особенно напряженной и потому особенно выразительной. Всё произведение -- от структуры внешних обстоятельств, включая всё его содержание, вплоть до разрешения конфликта — всё это пронизано диалектическим началом. Всё произведение построено на противоположностях, которые управляют его формой, его действием и развязкой этого действия.

Центральная личность легенды — Христос. И хотя Он не произносит ни слова, но мы совешенно ясно чувствуем, что Он здесь главное действующее лицо, что всё здесь сосредоточено на Нем. Он появляется на определенной сцене, на определенном фоне, при определенных обстоятельствах. Эта сцена, этот фон и эти обстоятельства удивительно противоречивы. Христос, бранивший своих учеников за то, что они призывали огонь на непринявшие их города; Христос,бранивший на Елеонской горе в канун своей муки Петра за то, что тот схватился за меч, дабы Его защитить, — этот же Христос возжелал снизойти в мир в таком месте, где во славу Его костры взрывались пламенем в небе, сжигая закоренелых еретиков. Отрицатель огня и меча появляется на земле именно там, где огонь и меч стали основными средствами провозглашения и распространения Его наследия. Это не ирония. Это глубокое противоречие, кроющееся в истории человечества и проявляющееся даже в исторических формах подвига самого Христа. Уже само место, выбранное Достоевским для появления Христа, раскрывает трагически противоречивый характер жизни человечества.

И некоторые другие моменты появления Христа соответствуют выше сказанному. Во времена своих Палестинских странствий Христос почти всегда был один. Ему самому приходилось искать последователей, велеть им оставить свои сети, свои семьи и следовать за Ним; Ему приходилось много говорить, спорить и критиковать; совершать много чудес, вершить знамения, дабы люди поверили Его словам. Земля Палестины -- эта «terra deserta et invia et inaquosa»¹ (Пс. 2, 3), где Его божественное семя не раз упадало на скалы или в терновник, не была благоприятной для подвига Христа. Между тем, когда Он в шестнадцатом столетии появился на площади Севильского собора, а «Он появился тихо, незаметно, и вот все — странно это — узнают Его… Народ непобедимою силой стремится к Нему, окружает Его, нарастает кругом Его, следует за Ним». Правда, и здесь он вершит чудеса: исцеляет слепого старика, воскрешает умершую девочку, которую несут хоронить. Но эти Его чудеса словно воздаяние за любовь людей, которой охвачены все в Севилье. Это акт обоюдной любви и доверия. Здесь Ему не надо обосновывать свою миссию или подкреплять её удивительными делами, ибо здесь все верят в Него, признают и принимают Его. «Дети бросают перед ним цветы, поют и вопиют ему: Осанна!». Первый Его приход был отягощен тяжким трудом, долгими странствиями, преследованиями и недоверием. Второй приход на улицах Севильи становится сплошным огромным триумфом. В первый приход Его называли слугой дьявола и бесноватым. Теперь же толпа все громче и громче кричит -- «Это Он, это сам Он, — повторяют все, — это должен быть Он, это никто как Он». «Он молча проходит среди них с тихой улыбкой бесконечного страдания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью. Она простирает к ним руки, благославляет их…». Кажется, что мир полностью изменился. Кажется, что уже настал момент окончательного и всеобщего очищения, что по прохождении шестнадцати столетий Он обрел людей, верных Ему, знающих Его, ждущих Его и истосковавшихся по Нему. Кажется, что семя Его, принесенное с каменистой земли Палестины, нашло удобренную и плодоносную почву.

Однако проследим этот триумф до конца и тогда перед нами предстанет его противоположность. В момент наивысшего восхищения и поклонения, когда Христос произносит: «talità kum»²  и девочка поднимается из гроба и удивленными глазками озирается вокруг и ещё слабыми ручками трогает цветы, которыми она была осыпана, а люди повергаются ниц перед Ним, плача от счастья, — в эту минуту «вдруг проходит мимо собора на площади сам кардинал великий инквизитор. Это девяностолетний почти старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами», облаченный не во вчерашний пурпур Римского кардинала, но в грубую жесткую монашескую рясу. «Он останавливается пред толпой и наблюдает издали. Он всё видел, он видел, как поставили гроб у ног Его, видел, как воскресла девица, и лицо его омрачилось. Он хмурит седые густые брови свои, и взгляд его сверкает зловещим огнем». Триумф Христа движется к своей противоположности. Севилья — ещё не новый Иерусалим, где Он сможет беспрепятственно праздновать свой триумф. Севилья — всё ещё обычная повседневность, находящаяся в ведении и во власти инквизитора. Даже кардинальский пурпур — этот символ любви и крови — здесь надевается крайне редко. Грубая монашеская ряса здесь является выражением этой повседневной жизни. И Севилья ещё под властью хозяина этого одеяния. «Он простирает перст свой» и велит страже схватить Христа. Его власть настолько велика, а толпа настолько ему послушна, что она безмолвно раздвигается перед стражей, которая среди гробового молчания хватает и уводит Христа. И толпа, как один человек, склоняется перед старым инквизитором. «Тот молча благословляет народ и проходит мимо».

В этой сцене задержания диалектика достигает своей вершины. Поведение противоположностей почти идентично. Они оба -- инквизитор и Христос — молчаливы, оба пожинают лавры, обоим поклоняется толпа, оба владеют этой толпой и благославляют её. Толпа, человеческая масса — это то пассивное историческое поле, на котором происходит столкновение идейных начал. Та же самая толпа, которая здесь вопиет Христу — Осанна, здесь же падает ниц перед инквизитором, а завтра подбросит пылающие уголья в костер, горящий под ногами Христа. Толпа осталась всё той же, какой она и была шестнадцать столетий тому назад: в Вербное воскресенье она устилала путь пальмами и одеждами под ногами ослицы Христа, а в пятницу издевалась над Ним на всем пути на Голгофу. Поэтому ни один участник этой всеобщей мировой диалектики не может быть уверен том, как поведет себя эта непреображенная толпа, услышав голос противоположного начала. Этого никто не знает. Триумф Христа в Севилье оказался обманчивым. Этот триумф был всё ещё далек от той, возвещаемой Апокалипсисом, окончательной мировой победы Агнца. Но, как вскоре увидим, инквизитор тоже чувствует, что власть его весьма хрупка, что наступает время, когда он сам будет осужден и уничтожен. Но в данную минуту он ещё торжествует.

Таким образом, внешне драматургия действия в легенде выстроена так, что противоположности жизни проявляются в ней во всей своей яркости. Даже всего лишь предварительные обстоятельства показывают нам, что мировая история управляется законом диалектики, что в ней действуют противоположные начала, которые никогда не утверждаются в ней, вечно изменяются и колеблются. Если легенда «Великий инквизитор», как уже говорилось, являет собой образ истории человечества, то уже само введение в нее дает возможность предположить, что этот образ будет образом борьбы, борьбы постоянной и непримиримой.

Эта же борьба, только с ещё большей напряженностью, проявяется и в самом действии легенды, которое составляет диалог между инквизитором и Христом. Мы сознательно подчеркиваем слово «диалог», несмотря на то, что Христос здесь не произносит ни слова, ибо, как увидим позже, вся речь инквизитора предопределяется этим молчанием Христа.

«Стража приводит пленника в тесную и мрачную сводчатую тюрьму в древнем здании святого судилища и запирает в нее». День проходит спокойно. Но «среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит в тюрьму». На этот раз он приходит один, без стражи и без сопровождающих. Долго стоит он, всматриваясь в лицо Христа. «Наконец тихо подходит, ставит светильник на стол и говорит Ему…». Именно здесь и начинается настоящее действие легенды. Если подходить поверхностно, то это действие составляет только речь инквизитора. Христос на протяжении всего этого долгого монолога не произносит ни слова. Но именно в этом молчании Христа и кроется вся диалектика действия легенды.

После дневной внешней победы великий инквизитор приходит сразиться с Христом ночью, с глазу на глаз, где средствами борьбы будут не его могущество и власть, но его принципы, его установка, его логика. Поэтому он приходит один, без всяких знаков внешнего отличия, свидетельствующих о его власти, держа в руках лишь обыкновенный светильник. Он знает, что эта схватка будет для него куда более трудной, нежели тот внешний триумф во время задержания Христа. Он знает, что здесь ему придется бороться, сосредоточив все свои силы, ибо победа его маловероятна. Поэтому несмотря на то, что на протяжении всей его речи Христос молчит, это Его молчание значительнее всяких слов. Именно оно и определяет всю речь инквизитора. Инквизитор все время чувствует, что молчащий Христос упрекает его, словно говоря нечто противоположное тому, что звучит в его собственной речи. Он замечает, как в его речи постоянно проявляется нечто совершенно противоположное его идеям. Поэтому он часто спрашивает Христа: «Ты не веришь, что кончено крепко? (свобода — Авт.)... Но это сделали мы, а того ли ты желал, такой ли свободы?... Реши же сам, кто был прав: ты или тот, который тогда вопрошал тебя?» (дух пустыни — Авт.) и т. д. Эти вопросы вплетены во всю легенду. Но Христос ничего на них не отвечает. И всё же в Его молчании инквизитор слышит ответ или, точнее говоря, находит его в своих собственных идеях как нечто противоположное им. Поэтому, продолжая свою речь, инквизитор борется с этой противоположностью. Молчание Христа принуждает его говорить всё больше и больше, оно заставляет его полностью высказать себя и полностью себя раскрыть. Инквизитор, как уже говорилось, старик, которому без малого девяносто лет, следовательно, он являет собой символ долгой и постоянной жизни. Всю свою жизнь он осуществлял определенную идею. Однако теперь, в конце своей жизни он столкнулся со своей Противоположностью. Он встал перед Тем, кого он опроверг, от кого отвернулся и от кого отрекся. Поэтому он хочет говорить и выговориться. Когда Алеша, прерывая рассказ Ивана, спрашивает: «Я не совсем понимаю, Иван, что это такое?», то есть что означает вся эта речь инквизитора, Иван отвечает: «Тут дело в том только, что старику надо высказаться, что наконец за все девяносто лет он высказывается и говорит вслух то, о чем все девяносто лет молчал».

Однако желание высказаться в данном случае не только обычная болтовня старого человека. В желании инквизитора высказаться кроется скрытое намерение оправдать свою установку и свои действия. Именно поэтому он столь жестко критикует Христа и указывает на Его ошибки. Именно поэтому он так яростно борется с тем противоположным, что возникает в его речи. И наконец, именно поэтому он взывает к человеческой любви, к любви слабых, во имя которой он пожертвовал собой, приняв на себя грех и осуждение. Однако чем дольше он говорит, тем явственне ощущает, что его монолог становится острейшим диалогом, в котором он всё время проигрывает, и вместо того чтобы оправдать себя, начинает себя осуждать. Он всё время утверждает себя в качестве выразителя, носителя человеческого счастья, который сделал счастливыми миллионы. Поэтому, когда настанет время последней схватки — когда в конце веков Христос вновь придет со своими избранниками — «я тогда встану, — говорит инквизитор, — и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем перед тобой и скажем: "Суди нас, если можешь и смеешь"». Однако, исходя из той картины жизни, которую живописует инквизитор в своей речи и исследованием которой мы займемся несколько позднее, становится совешенно очевидным, что такая жизнь — не счастье, но страшное внутреннее и внешнее рабство, позорнейшее преклонение человека перед человеком, где один предрешает судьбу другого, такого же, как и он сам человека, определяет и его совесть, и его личность, и его семью, и общество. Сам инквизитор чувствует ненастоящность созданного им счастья и потому не верит в возможность быть оправданным Христом. Указание на миллионы счастливых здесь, в сущности, ничего не решает, ибо такое счастье — всего лишь обман этих наивных людей. Их жизнь окутана ложью. Правда, инквизитор пытается найти для себя опору в этом ложном их счастье. Но в то же время он чувствует, что эта опора слишком слаба, что в конце концов она оборачивается против него самого и послужит его осуждению. Поэтому в конце своей речи инквизитор отбрасывает в сторону все свои нравственные обоснования, всю свою логику и вновь призывает на помощь все атрибуты своего внешнего могущества, как это было в случае взятия Христа под стражу: «Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру твоему, на котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать. Ибо если был кто всех более заслужил наш костер, то это ты. Завтра сожгу тебя. Dixi»³.

Здесь диалектика действия легенды достигает своей глубины. Инквизитор пришел в одиночку тюрьмы не как представитель высшей власти, но как представитель определенного внутреннего принципа, а кончил тем, что призвал на помощь силу. Он пришел, желая защитить свой принцип острой и холодной логикой. Однако логика его речи разбилась о логику молчания противоположного начала. Вместо того, чтобы защитить свой принцип, он его осудил. Поэтому ему осталось либо сожалеть и просить прощения, либо применить физическое насилие. Он выбрал второй путь. Но и этим путем следуя, он поступает подобно Раскольникову: он может сжечь физическую личность Христа, но он не в состоянии уничтожить Христа как принцип. Принцип всё равно остается, глумясь над костром, над послушной стражей и над всем инквизиторским могуществом. Эту свою беспомощность чувствует и сам инквизитор. Поэтому в его последних словах ощущается нервозность,—смятение, безысходность. Его трагизм становится невыносимым. В своей длинной речи инквизитор обнажает себя полностью, раскрывая себя он себя осуждает. В его разочаровании и безнадежности ему только и остается прибегнуть к физическому насилию и уничтожить свою противоположность. Он разбился сам о себя. Промолчав девяносто лет, он так и не заметил выявившейся в нем противоположности. Начав говорить, он выявил эту противоположность до конца, облек свою деятельность в форму законченной мысли, сформулировал её в четком образе и, благодаря этому, увидел свое поражение. Монолог инквизитора — это предъявленный им отчет за всю свою долгую деятельность. Очитываясь, он надеялся на счастливую возможность успешно довести свой отчет до конца. Однако, перелистывая перед глазами Христа одну за другой страницы этого отчета, он всё больше запутывается, отчетливее обнаруживает свою ошибку и в конце концов окончательно отказывается от этого своего намерения и приходит к решению уничтожить своего Великого Контролера. Решение инквизитора возвести Христа на костер не является следствием ни его могущества, ни его победы. Оно -- всего лишь плод окончательно им осознанного и пережитого своего безнадежного поражения. Это жест человека, который видит и понимает свою ошибку, но который, будучи психологически заторможенным, не в состоянии пасть на колени и покаянно просить пощады. Поэтому он и прибегает к насилию.

Развязка легенды тоже своеобразна. «…когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное». Это ожидание вполне понятно. Молчание Христа всё время беспокоило инквизитора как постоянное опровержение им излагаемых мыслей. Однако теперь, когда все мысли уже высказаны, когда все они сведены в своеобразную систему, когда они предстали перед Христом в своем объективном виде, инквизитору хотелось бы услышать решающий, окончательный и обобщенный приговор, который, вне сомнения, — и инквизитор это определенно чувствует — будет осуждением. И всё же такой приговор для инквизитора был бы более отраден, нежели полное молчание. Речь инквизитора была борьбой. Поэтому он хотел бы увидеть завершение этой борьбы в её объективном облике. Осознав свою ошибку, он прибегает к физическому насилию как к последнему средству защиты своей установки, ибо не защитил её ни при помощи логики, ни морально. Но что на это может ответить его Противоположность? Что противопоставит Христос угрозе костром? Не подаст ли Он хоть какой-нибудь знак? Произнесет ли Он хотя бы только одно слово? Неужели борьба инквизитора так и останется незавершенной? Я. Буркхардт⁴, говоря о произведениях культуры, совершенно справедливо заметил, что незавершенное пробуждает в нас беспокойство. Установка инквизитора в его речи объективировалась и превратилась в своеобразное произведение. Но поскольку это произведение выросло из диалога, из глубокого и сущностного диалога между речью и молчанием, то оно, естественно, нуждается в законченности и со стороны второго партнера. Для того, чтобы оно стало оканчательно завершенным инквизитору нужна хотя бы одна фраза, хотя бы один только жест. Ему нужен ответ Христа. Вот почему инквизитор, произнеся свое торжественное «Dixi», не поворачивается и не уходит, но всё еще медлит, ибо чувствует, что не ему принадлежит последнее слово.

И Христос действительно отвечает. «…Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста». Это и есть ответ. Но это ответ, которого инквизитор совершенно не ожидал. Смысл этого ответа мы будем исследовать позже. Теперь нас интересует лишь его диалектический характер. Инквизитор ожидал осуждения. Логически рассуждая, осуждение должно было прийти. Однако в действительности оно превратилось в прощение. Осуждение преобразовалось в свою противоположность. И эта противоположность разрушила все планы инквизитора. Прежде он кичился своим могуществом и грозил сжечь Христа, как злейшего еретика. Инквизитор ожидал осуждения и таким образом надеялся укрепиться и утвердиться в своей установке. Осуждение стало бы окончательным и неизбежным призывом к непримиримой борьбе, которая привела бы Христа на костер, как некогда привела Его на крест на Голгофе. Но Христос ответил прошением. Как поступить с Ним теперь? Старик инквизитор сломлен. «Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: "Ступай и не приходи более... Не приходи вовсе... никогда, никогда!"». И выпускает Его на «темные стогна града».

Это развязка трагедии. Поражение инквизитора здесь становится окончательным. В своей речи Он уже сам осудил себя как представителя определенного принципа. Но у него ещё оставалась физическая сила, воспользовавшись которой он собирался уничтожить своего узника. Однако поцелуй Христа разрушил и эту его последнюю опору. Инквизитор — противоположность Христа. Однако он — не негодяй. Он — идеалист. И хотя этот его идеализм демонический, коверкающий совесть человека, его свободу и его выбор, всё -таки это — идеализм. Поэтому инквизитор, не будучи негодяем и бесчестной тварью, не может остаться при своем первоначальном решении — сжечь Христа. Сжечь Его можно было только тогда, когда Он в своем молчании был представителем определенной идеи, выразителем определенного принципа. Инквизитор мог бы Его сжечь и в том случае, если бы Он критиковал его, выступая в своих речах защитником определенной идейной установки. Но поцелуй не является идеей. Поцелуй — это акт, в котором люди встречаются не как идеи, не как выразители тех или иных установок, но как люди, как живые, страдающие и ищущие личности. Поцелуй Иуды в Гефсиманском саду подл потому, что Иуда этот личностный интимнейший и человечнейший знак использовал как знак предательства, следовательно, как удостоверение чего-то абстрактного, не личного. Иуда коснулся лика Христа не как человек, не как личность, но как представитель предмета. Этим он осквернил и поцелуй, и самого себя, ибо в поцелуе два человека сходятся только на глубочайшем личностном уровне. Это и произошло в поцелуе Христа. Поцелуй перенес и Христа, и инквизитора из идейного уровня на уровень личностный, на уровень открытых душ, где борьба уже не является истреблением друг друга, как это происходит на идейном абстрактном уровне, но — взаимопониманием и прощением. Здесь Христос ответил инквизитору не как принципиальный Судия — Он это сделает в день Последнего Суда — но как прощающий и милосердный Богочеловек, который даже носителя и воплотителя антихристова начала любит и прощает, ибо тот все-таки — человек. Инквизитор тоже принял этот ответ не как представитель демонической идеи, но как человек, в концах губ которого что-то шевельнулось и в котором сломалось первоначальное казалось бы бесповоротное решение и вера в идеологическое насилие. Поэтому он идет к двери, отворяет ее и выпускает Христа. Идейная борьба осталась незавершенной, ибо её участники увидели один в другом человека.

Вне сомнения, столкновение на личностном уровне и им обоснованное примирение никоим образом не уничтожает идейной принципиальной установки. Ни Христос, ни инквизитор не отказываются от своих принципиальных убеждений. В легенде Достоевского Христос и инквизитор — символы. Поэтому они и вечны. В истории человечества они заявляли и заявляют о себе постоянно. Их принципиальная борьба будет продолжаться до конца веков. Поэтому инквизитор, хотя в концах губ его что-то и шевельнулось, остался таким же, каким и был. Свою легенду Достоевский заканчивает словами: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остался в прежней идее». Встреча человеческих личностей, которые превратились в символы, и даже возникшая между ними определенная близость отнюдь не уничтожает их идейной диалектики. Как символы они и в дальнейшем остаются представителями определенных мыслей и определенных установок. Но если говорить о человеческой личностной их экзистенции, они понимают и прощают друг друга, противоположность их миссий здесь не становится причиной борьбы и уничтожения. Ответ Христа инквизитору тем и значителен, что он раскрыл главную черту Его природы: Христос никогда не есть только идея, но всегда — полная абсолютная богочеловеческая Личность. Инквизитор в своей речи забыл о том, что он — человек и что его речь предназначается тоже человеку. Поэтому он осуждает Христа во имя счастья человека, осуждает как представитель идеи счастья и даже решается уничтожить Его за то, что тот взамен счастья предлагает человеку свободу. Между тем Христос слушал эту долгую речь не только как представитель идеи свободы, но и как живой, конкретный и любящий человек-личность. В ходе легенды Достоевский часто напоминает нам о том, что Христос любящим взором смотрит на сурового инквизитора; что Он внимательно слушает осуждающие Его слова; иначе говоря, Он отвечает не столько как носитель идеи, но как человек-личность, то есть всем своим сердцем. Своим молчанием Христос критиковал идею инквизитора, вынуждая развертывать её до полного её разрушения. Своим ответом Он простил инквизитора - человека (не принцип!), Он простил его ошибочный и вводящий в заблуждение идеализм и напомнил ему, что тот является человеком. Последний поступок инквизитора — освобождение Христа из тюрьмы — акт не идейный, но личностный. Поэтому он указывает всего лишь на прорыв его человечности, но не на изменение его воззрений или на сожаление по поводу допущенных в прошлом ошибок и прегрешений.

 Таким образом, в развязке легенды, как мы видим, сходятся в одну точку все те же самые начала. Но именно поэтому здесь и сосредоточена вся диалектика легенды. Легенда — это образ идейной борьбы. Однако, приближаясь к своему концу, она превращается в образ человеческого личностного примирения и взаимопонимания. Идейная сфера трансформируется в конкретную экзистенциальную действительность. Поворот радикален. Но именно он вдохнул жизнь в легенду, спасая её от аллегоричности и делая её произведением высокого искусства. Христос и инквизитор действуют в ней не как некие бескровные условные аллегории, но как жизнеспособные, реально существующие личности, необычайно глубокие в своих установках и необычайно человечные в своих переживаниях. Поэтому, будучи конкретными и живыми, они и могут представлять в истории борющегося человека, могут быть символами его жизни, его борьбы и его страданий. Их диалог в одиночке Севильской тюрьмы становится диалогом на всеобъемлющей мировой сцене.

Диалектическая структура легенды, которой Достоевский обосновывает свое произведение, ведет нас в диалектическую структуру мировой истории и раскрывает перед нами глубокие, в прямом смысле непримиримые противоречия в жизни человечества. Вся мировая история, в особенности  история после Христа, управляема, по Достоевскому, своеобразной диалектикой. Однако диалектика Достоевского — это не диалектика Гегеля. Правда, по своей форме она напоминает концепцию истории этого великого мыслителя Запада. Однако по своему содержанию она сущностно другая. По Гегелю, мировая история — это движение идеи в образе духа, который позволяет действовать человеку за себя. По Достоевскому история — тоже постоянное движение и постоянная борьба. По Гегелю, это движение осуществляется следующим образом: человеческий дух будучи первоначально един, но скрывающий в себе внутренние противоречия, сам себя отрицает, превращаясь в свою противоположность, но в дальнейшем примиряет эти противоречия в более высоком синтезе, который в свою очередь тоже становится началом нового отрицания. По Достоевскому, исторические силы тоже взаимодействуют как противоположности, развиваясь в свои антитезы. Однако на вопрос, что именно в мировой истории проявляется как противоположность, Достоевский отвечает совершенно по другому, нежели Гегель. По Гегелю, исторические противоположности — внутренние. Они кроются в самом духе человека, свобода которого есть постоянное отрицание того, что было. Дух постоянно борется с несвободой, со всеми препятствиями, отрицающими свободу. Однако эти отрицающие свободу препятствия возникают в самом духе. Сам дух, по Гегелю, разделяется на противоположности и потому он сам должен примирить их снова. Поэтому история, по словам Гегеля, есть борьба духа против самого себя. Между тем для Достоевского эти противоположности — высшие трансцендентные. Они приходят к человеку со стороны. Дух человека — его сердце и его ум -- является только полем их встречи и борьбы. По Гегелю, противоположности временно примиряются. По Достоевскому, они сущностно непримиримы. По Гегелю, движение противоположностей происходит постоянно, приобретая своеобразную форму круга и потому никогда не кончается. По Достоевскому, борьба противоположностей ведет к уничтожению одной из них. Конец истории для Достоевского очевиден.

Поэтому, несмотря на внешнее сходство, понимание истории этих двух великих мыслителей сущностно различается, ибо различны и их отправные точки и результаты, к которым они приходят, хотя способ подхода один и тот же— противоположности. Гегель исходит из абстрактной идеи и эту идею развивает через человеческий дух до абсолютной формы. Достоевский исходит из конкретной действительности, которая есть Бог и борющийся против Бога дьявол, и сосредотачивается на проявлениях этой борьбы в сердце -- также конкретного -- человека. По Гегелю, вся действительность растворяется в идеях, борьба которых становится своеобразной игрой, ибо здесь зло, страдание и грех не находят места или, по крайней мере, есть только случайные начала. По Достоевскому, идеи проистекают из действительности, их борьба становится трагичной, ибо сама действительность трагична. Исходный пункт Гегеля теоретический и профанический. Достоевского — конкретный и религиозный. Философия истории Достоевского такая же, какой её представляет Христианство в Откровении и в теориях его великих мыслителей (бл. Августина, Боссюэ¹, Соловьева). Эта история однократна, конкретна, неумолимо трагичная до самого своего конца. В ней нет никакого примирения противоположных начал и нет никакого восстановления. Здесь только одна четко выраженная и беспрерывная борьба, идущая к концу. По Гегелю, развитие истории идет по спирали, витками поднимаясь на новую ступень, но всякий раз возвращается к исходной точке. Между тем, по Достоевскому, история идет в виде линии. Эта линия может быть сильно изломанной, она может искривляться и изворачиваться, но она — линия, следовательно, имеет начало и конец.

Именно такая концепция истории раскрывается в легенде «Великий инквизитор». Достоевский, как мы заметили, желая особенно подчеркнуть существование противоположностей в мировой истории, всю легенду строит диалектически: в ней всё противоположно одно другому. Всё в ней живет в великой борьбе и в великом напряжении. Но в центре всей этой диалектики стоят два главные начала, два конкретные представителя этих начал, которые порождают и эту борьбу, и это напряжение и вообще всякую жизнеспособную жизнь. Они — конкретные личности с присущей им природой, присущим им темпераментом, со своей человеческой любовью и верой. И все-таки в легенде они нечто большее, нежели только конкретные индивиды. Они здесь — представители и выразители. Здесь они — символы. Через них и за ними мы видим другую, более высокую и более глубокую реальность, которую они собой выражают и представляют. Через них проявляются идейные противоречия, однако проявляются не аллегорично, но экзистенциально — самой их жизнью и деятельностью. Они — реальности. Однако они выражают идеи, ибо имеют их в себе. Они обоснованы этими идеями. Эти идеи есть принципы их существования. Поэтому они, по словам Н. Гартмана², имеют «задний план», который есть нечто большее, нежели «передний план», следовательно,нечто большее, нежели их реальные человеческие образы. Их «задний план» — вся история мира. Через них из своих глубин говорит жизнь человечества. Они стоят перед нами как космические деятели, которые предрешают весь порядок мира и всё его будущее. Что же такое они сами в себе?

Историю человечества Достоевский понимает не как отвлеченный идейный, но как совершенно конкретный, вполне ощутимый реальный процесс. Он не спускается в далекие века, которые стерлись из нашей памяти и которые мы можем восстановить по крупицам культуры и только при помощи научных средств. В повседневном нашем сознании это прошлое уже мертво. Поэтому оно и не заботит Достоевского. Предмет его интереса живая история, история, которая действует в нас, история, которая живет не в кабинете ученого, но в сердце всякого человека; история, по отношению к которой каждый должен так или иначе определиться и настроиться. Достоевский берет историю после Христа. Христос для него — начало подлинной истории и подлинной жизни. То, что было до Христа, можно забыть. Но нельзя забыть того, что началось с Христом. История до Христа может быть безразличной для человека. Он может изучать и переживать её чисто отвлеченно, чисто теоретически. Личной экзистенции и личной судьбы она не затрагивает. Между тем история после Христа никого не оставляет равнодушным. Никто не изучает и никто не переживает её только теоретически, только с научными целями. Она затрагивает каждого из нас, ибо она ангажирует нашу личность и нашу судьбу. История после Христа ни  для кого и никогда не будет только прошлым. Она вся живет в настоящем. Она вся стоит перед нами и требует нашего отношения. Мы можем не сделать её своею, мы даже можем её не признавать, но мы не можем забыть её, не можем оказаться около нее, мы не можем быть равнодушными к ней, как равнодушны к истории Египта или Индии. Наше время всегда начинается с Христа. Он живет извечно и вовеки, поэтому всегда современен. В физической экзистенции Его среди нас нет. Но Он постоянно живет своим обетованием и нашим ожиданием. «Пятнадцать веков минуло тому, как Он дал обетование придти во царствии Своем». Его обет настолько велик, что века не смогли его уничтожить. И сами люди его не забыли. «Но человечество ждет Его с прежней верой и с прежним умилением. О, с большей даже верой, ибо пятнадцать веков уже минуло с тех пор, как прекратились залоги с небес человеку». Этими словами Достоевский хочет сказать, что время не только не умаляет реальности Христа в истории, но, напротив, расширяет её все больше и больше. Христос был божественным залогом для человека, дабы тот смог найти в Нем смысл, истину и спасение. Бог, который прежде говорил через пророков, следовательно, через других, наконец возговорил через своего Сына, значит, возговорил Сам и потому слова свои подтвердил самим Собою. Христос есть божественный залог того, что Богом обещанное будет исполнено. Поэтому Христос не может быть только бывшим. Он должен быть сегодняшним, постоянным, вечным, ибо не только всякий человек индивидуально, но и все человечество, как общество, должно переживать Его как залог своей личной судьбы. Тоска по Христу в истории никогда не ослабевает. Чем дальше отодвигается от нас время Его физического ухода из мира, тем глубже мы ощущаем связь с Ним, ибо переживаем Его сильнее, как единственную основу всех наших надежд.

Многие могущественные силы истории предлагали и предлагают решить проблему человека. И чем длиннее история, тем больше таких предложений. Однако все они, раньше или позже, оказываются обманчивыми, ибо все они — всего лишь теории. Один только Христос остается живым, ибо Он — не идея, не теория, не система, но плоть и кровь, Бог и человек, божественная Личность, конкретная историческая реальность. В Нем проблема человека решена не логически, но онтически-метафизически, следовательно, в самом бытии человека. Христос есть осуществление человека. Если Бог есть первообраз человека, то этот образ ярче всего сияет в Христе, «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол., 1, 19). Если Бог есть основа и носитель человечности, то эта основа особенно тверда в Христе, ибо Он — единая личность, воплотившая божественное и человеческое — «аssumptione humanitatis in Deum»³, как cвидетельствует symbolum athanasianum⁴. Если человек обожается тем, что свою природу открывает Богу, то эта его природа наиболее полно и широко раскрывается во Христе, ибо в Его молитве на Елеонской горе, в Его выдохе -- «да будет воля Твоя» (Матф., 26, 42) была выражена главная задача Его жизни и деятельности. Ф. Эбнер в свое время сказал, что вопрос Христа — и только этот вопрос, а не что другое -- есть ядро и смысл европейской духовной жизни^[38]. Утверждение совершенно справедливое, но только слишком узкое. Вопрос Христа есть ядро и смысл не только европейской, но и всей мировой и личной духовной жизни. Всякий человек ищет ответа на свой собственный вопрос. Всякий человек пытается разгадать самого себя. Тем самым всякий человек спрашивает Христа. Христос и есть ответ на вопрос человека как такового. Христос есть решение человеческой проблемы. Поэтому на это живое и единственное решение и направлены глаза всех. Все другие предложения — всего лишь рецепты. Все они рождаются в сознании их авторов и задевают только наше сознание. Между тем реальное бытие и их авторов, и наше остается неразрешенным. Христос единственный, кто дал не рецепт, но пример. Еsse Ноmо — вот человек, который своим бытием, структурой своей природы ответил на вопрос человека и разрешил проблему человека. Поэтому Он не погиб в истории, как все другие идеи, но живет извечно и вовеки и постоянно притягивает наши взоры. Мы все не решены в нашем бытии. Поэтому мы все томимся по тому Великому Разрешению, которое осуществилось во Христе и которое осуществится во всяком из нас, если только мы будем во Христе, как виноградная лоза в винограднике. И чем больше появляется всевозможных теорий и предложений, тем сильнее мы тоскуем по живому разрешению. Именно тогда Христос и предстает перед нами как единственный пример этого живого разрешения. Достоевский необычайно глубоко понял эту, кроющуюся в глубинах человека и никогда непреходящую тоску по Христу. Поэтому он и построил сцену появления Христа на улицах Севильи так, что, увидев Его, все сразу же Его узнают и все приветствуют Его. Восхищение толпы перед Христом — символическое выражение подлинной жизни Христа в настоящем, жизни в каждом из нас. Человек Его узнает потому, ибо он постоянно носит Его в себе. Он восторженно приветствует Его, ибо таким образом приветствует живой ответ на свою собственную проблему плоти и крови. Христос — первоначало мировой истории, которое живет и действует здесь, которое, по словам Данте, движет солнце и другие звезды.

Но вот перед Христом встает другое — второе начало, не только на Него не похожее, но противоположное Ему, сущностно Его отрицающее. Наша история управляема не только Христом, но и этим вторым началом. Оно также реально, как и Христос. Внешняя его деятельность иногда даже очень внушительна. В его существовании Достоевский нисколько не сомневается, поэтому и его тоже изображает не в виде некой абстрактной идеи или блеклой аллегории, но в образе живого конкретного человека. Христу в истории противостоит инквизитор.

Инквизитор Достоевского шагает по истории, влекомый всей человеческой природой. Он — идеалист, аскет, любящий людей и жаждущий для них счастья. Он жил в пустыне, питался кореньями и акридами. Он хотел принадлежать к избранникам Христа, хотел разделять Христом проповедуемую свободу, но понял, что люди не в состоянии вынести принципы Христа, что они по своей природе слишком слабы, чтобы осуществить эти принципы в своей жизни. Поэтому он возвратился из пустыни и присоединился к тем, которые взялись за исправление подвига Христа. Желая освободить людей «от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного», он принял на себя их грехи. Желая сделать других счастливыми, он принял на себя несчастье. Он принял на себя осуждение и сделался вождем и спасителем слабых. От больших и сильных он вернулся к малым и слабым, к миллионам тех несчастных существ, для которых принципы Христа оказались слишком высоки. Инквизитор — искупитсль униженных от них самих. Основной упрек, предъявленный им Христу, заключается в том, что Христос пришел к сильным, забыв о малосильных. Малосильных подвиг Христа не коснулся. Малосильных Христос не искупил. Этот пробел и решился восполнить инквизитору» Это было тяжким призванием и тяжким трудом. Понадобилось пятнадцать столетий для того, чтобы инквизитор «исправил» наследие Христа. Однако в конце-концов он успешно выполнил эту задачу — так по крайней мере кажется ему самому. Поэтому теперь он — властелин истории. Поэтому ему теперь поклоняются толпы, его указаниям следуют и, пав на колена, принимают его благословение.

Давая эти конкретные характеристики, Достоевский хочет сказать, что противоположное Христу начало в истории не менее реально и действенно, чем сам Христос. Его противоположность также постоянно живет в повседневном настоящем, как и Он сам. Христос пришел в мир, чтобы своим страданием и смертью искупить человечество из-под власти своего вековечного противника. Он это осуществил. Но это осуществление, этот однократный акт Христа, ранил пока ещё только сам принцип в его надвременной сфере. Могущество духа пустыни принципиально было надломлено. Однако его проявления в исторической действительности отдельного человека и всего человечества не прекратятся до конца времен. Пока человек живет во времени, он сам принимает решения. Возможность идти в сверхприродное для него открыта. Но использует ли он эту возможность? Это будет зависить от него самого. Искупление Христа ни в каком смысле не нарушило свободы конкретного человека. Таким образом эта свободная историческая область жизни и деятельности человека становится тем полем, на котором проявляет себя не только Христос, но и антихрист. Глубоко надломленный, он всё ещё жив в своих проявлениях. Вытесненный из метафизической основы человеческой природы, он действует на поверхности исторической жизни. Он противостоит Христу как реальная, хоть и не фатальная сила.

В легенде Достоевского эту силу представляет инквизитор. Он, как уже отмечалось, человек, человек страдающий и любящий, жаждущий для других счастья. Он «исправил» учение Христа, сделав его доступным, легким для малосильных. Так в чем же заключается их сущностная противоположность? В чем противоречие? Как инквизитор противоречит Христу? Вполне может показаться, что инквизитор -- только продолжатель и завершитель деятельности Христа. Правда, инквизиторская деятельность может быть ошибочной и даже в результате привести к искажению,но, хоть и субъективно, вполне может показаться, что усилия инквизитора направлены туда же, что и Христа. Инквизитор также как и Христос хочет освободить людей, хочет помочь им, хочет сделать их счастливыми. Инквизитору представляется, что учение Христа слишком высоко, слишком идеально, слишком оторванно от конкретной человеческой природы. Поэтому он и решается сделать его более земным, приспособить к конкретным желаниям человека и тем самым сделать его более доступным. То, что при этом учение Христа утратит свой первозданный свет, совершенно естественно, ибо всякая заземленная идея, утрачивает долю своей красоты. Воплощаясь, она вынуждена принять тяжесть и мрак материи. Но это не может послужить причиной для возникновения какого-либо сущностного противоречия между идеей, заключенной в сознании, и идеей, осуществленной в объективных формах жизни. Может показаться, что инквизитор -- это реализовавшийся в истории Христос: не такой кристально чистый, как на Палестинской земле, не такой идеалист, как в Нагорной Проповеди, но всё тот же, каким был и прежде, только более конкретный и более приспособившийся. То, что Христос совершил принципиально, инквизитор, как это представляется, хочет сделать индивидуально. Так каким образом и откуда возникает это принципиальное противоречие, это сущностное отрицание, которое по воле Достоевского заложено в деятельности инквизитора?

Как человек инквизитор не является противоположностью Христа. Вполне возможно, что любовь к людям повела его ошибочным путем; что вместо того, чтобы сделать людей счастливыми, он сделал их рабами и обесчеловечил. Но это всего лишь ошибка, это не отрицание и не принципиальное противоречие. Поэтому и Христос, выслушав долгую речь инквизитора, его не осуждает, но, целуя, прощает его. Так же и инквизитор, взволнованный поцелуем до глубины своей души, не сжигает Христа, но выпускает Его из тюрьмы. В этом отношении Христос и инквизитор - человек находятся в полном согласии друг с другом.

И все-таки инквизитор-человек -- это ещё не весь инквизитор. Также как и Христос, который есть не только человек, но и Бог, так и инквизитор — не только человек, но ещё и представитель и выразитель кого-то другого. У инквизитора есть своя тайна, о которой, кроме его самого, никто не знает, но которую он все-таки решается открыть Христу. В глазах людей он -- продолжатель и вершитель подвига Христа. В своей легенде Достоевский постоянно подчеркивает, что инквизитор действует во имя Христа: во имя Христа он уничтожает свободу людей, во имя Христа он утоляет голод людей, во имя Христа он объявляет тайну, творит знамения и чудеса и авторитетом определяет совесть людей. Однако все эти инквизиторские деяния, осуществляемые им «во имя Христа», в своей сущности — ложь и обман, ибо в глубине своей души он носит тайну, которой люди не знают и потому верят в его искренность. Перед лицом Христа нет смысла дальше скрывать эту тайну. И инквизитор решается высказать её вслух и таким образом вынести на свет дневной то, что всем его делам придает весьма своеобразный характер. «И я ли скрою от тебя тайну нашу? — спрашивает инквизитор Христа. — Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!» Действительно, это была тайна, тайна скрытая под покровом любви, милосердия и сострадания. Но когда тайна была открыта, эти покровы спали, обнажив подлинный смысл всей деятельности инквизитора. Инквизитор уже не с Христом, но с тем духом пустыни, которого он сам называет «духом самоуничтожения и небытия», «духом смерти и разрушения». Поэтому теперь смысл его деятельности становится сущностно другим, не таким, каким он мог бы быть, если бы инквизитор был только человеком, если бы его деятельность была бы направлена только на осуществление своих собственных замыслы. Открыв свою тайну, инквизитор выявляет себя: он -- сторонник, представитель духа пустыни и исполнитель его планов.

Дух пустыни — это тот вековечный враг, который с самого начала нашей действительности наносит вред подвигу Бога и препятствует осуществлению Его замыслов. Он всегда прикрывается человеческими обликами. В истории человечества было достаточно много пророков, которые говорили во имя Бога. Однако до сих пор ещё никто не говорил во имя дьявола. Дьявол, как и Бог, говорит через человека. Но если Бог говорит через человека непосредственно, даже обязывая человека произносить Его имя, то дьявол всегда убеждает человека говорить во имя себя самого. Человек всегда служит для дьявола неким прикрытием. В этом отношении необычайно характерно то, что сказал черт Ивану Карамазову во время галлюцинации последнего. Этот джентельмен средних лет, который возникает перед Иваном сидящим на кушетке, говорит ему, что он хотел бы «воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит». Иначе говоря, дьявол хочет принять облик человека и действовать так, как действует человек. «Я людей люблю искренне, — говорит этот джентельмен. — К тому же на земле я становлюсь суеверен...Мне именно это-то и нравится, что я становлюсь суеверен. Я здесь все ваши привычки принимаю…». Черт отказывается от чисто сатанинской экзистенции: «Я беден... Ей-Богу, не могу представить, каким образом я мог быть когда-то ангелом. Если и был когда, то так давно, что не грешно и забыть». Вне всякого сомнения, всё что он говорит — ложь. Вникая в спор черта с Иваном, ясно чувствуешь, что черт знает, чего он хочет и добивается. Он только не хочет обнаруживать своих целей. Он хочет действовать руками человека, мыслить умом человека и ненавидеть сердцем человека. Человечность для черта — весьма привлекательное поле деятельности. Поэтому и инквизитор, идя уже не с Христом, но с ним, будучи его орудием, прикрывает своей человеческой природой подлинные намерения духа пустыни. Инквизитор служит ему сознательно, полностью определившись. Поэтому поистине он учение Христа не исправил, но извратил и загубил его, ибо дух пустыни всегда — начало лжи, разрушения и смерти. Сделанные инквизитором «исправления» были не попыткой приспособить учение Христа к конкретной жизни, но -- полным вытеснением его из жизни. И это была не человеческая ошибка, допущенная по причине недостаточного знания, не человеческая погрешность, вызванная человеческими слабостями, но с самого начала всё это было — демоническим злым умыслом. Дух разрушения и смерти руководил деятельностью инквизитора, направляя её к небытию. Прикрываясь горящей в сердце инквизитора любовью к человечеству, дьявол через него осуществлял те самые первые искушения в пустыне, которые отверг Христос, но которым во имя самого Христа поддался инквизитор. Уничтожение было его целью; ложь и обман — его средствами.

Таким образом, инквизитор, будучи представителем этого духа пустыни, исполняя его волю и осуществляя его цели, становится непримиримой противоположностью Христа. Он — не «Иванушка-дурачок», которого этот «страшный и мудрый» дух обольстил и обманул, как обманул он первых людей. Нет, инквизитор -- сознательный его сторонник, сознательно осуществляющий его план. Он и сам признается, что прежде хотел присоединиться к избранникам Христа, дабы «восполнить число». Однако в пустыне у него открылись глаза -- он «очнулся и не захотел служить безумию» и тогда решил присоединиться к тем, кто «исправляет» подвиг Христа. Отступление инквизитора от Христа было свободным и сознательным поворотом его к духу пустыни. Действуя во имя Христа, инквизитор совершенно определенно знал, что за его плечами стоит не Христос, но тот страшный дух. Он сознательно лгал и сознательно обманывал людей -- в этом он сам сознается. Рассказывая о том, как он миллионы «слабосильных бунтовщиков» сделает покорными и послушными, он откровенно замечает: «мы скажем, что послушны тебе и господствуем во имя Твое. Мы их обманем опять, ибо тебя мы уже не примем к себе». Отказ инквизитора от Христа окончателен. Решение принять противоположность Христа сделалось бесповоротным. Именно поэтому инквизитор, несмотря даже на то, что после поцелуя Христа концы его губ задрожали, остается верным своей прежней установке. Как человек он тронут милосердным действием Христа, но как представитель духа пустыни остается на прежнем пути лжи и обмана, который ведет к уничтожению и в небытие. Раскрывая свою тайну, инквизитор предстает как истинный отрицатель Христа и сущностный носитель антихристова начала.

Но именно здесь возникает один важный психологический вопрос: может ли дух человека перенести такое полное и бесповоротное решение — стать противником Христа? Возможно ли, чтобы инквизитор, будучи человеком, так окончательно отвернулся от Христа? Ответ Достоевского на этот вопрос подобен свету молнии, который осветил и раскрыл перед нами способы действия антихристова начала в истории. Отречением от Христа и поворотом к духу пустыни тайна инквизитора не исчерпывается. Её глубинная подоснова определяет выбор инквизитора и делает его окончательным. Рассказывая о том, как он со своими сторонниками, освободив людей от решений совести, снимет с них ношу страдания и тревоги, инквизитор замечает: «…все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны». Почему? Почему эти властители слабосильных будут несчастными? Какую тайну они скрывают от своих подчиненных? Инквизитор сам разъясняет эту загадку — «Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить наградой небесного и вечного».

Это и есть последняя и глубочайшая тайна инквизитора: он со своими сторонниками не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону гроба есть только смерть. Однако такого исхода, как и учения Христа, обыкновенные слабые люди вынести не в состоянии. Поэтому инквизитор и будет хранить эту тайну, он будет говорить людям о вечной жизни, будет лгать им не только своими словами, но и своей смертью, ибо и умрет он -- сам ни во что не веря -- во имя Христа. Такова его глубочайшая установка. Поэтому Алеша, настойчиво пытаясь понять смысл рассказанной Иваном легенды, обсуждая её с Иваном, в конце-концов приходит к пониманию этого смысла и восклицает: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — «Хотя бы и так, — отвечает Иван. — Наконец-то ты догадался. И действительно так, действительно только в этом и весь секрет…» Вне всякого сомнения, это неверие, как подчеркивает дальше Иван, ведет к глубокому страданию. Видеть других счастливыми, идущими в вечную жизнь, вести их по этому пути и вместе с тем знать, что этот путь — только обман, что он ведет в полное небытие, что нет никакой вечной жизни, нет никакого Бога, следовательно, никакой цели и никакого смысла — да, это, действительно, страдание. Поэтому все эти сто тысяч и не могут быть счастливыми. Они — мученики своих установок. Они прокляты своим собственным знанием. Нигилизм — это та тайна, которую они так заботливо охраняют от ими ведомых людей. Инквизитор Достоевского — нигилист в самом глубоком и подлинном смысле этого слова. В этом его тайна!

Именно в этой тайне кроется его, как человека, противодействие Христу. Инквизитор ушел из числа избранников Христа и оставил пустыню не ради любви к человечеству, но потому, что убедился в том, что по ту сторону есть только смерть. Он занялся исправлением учения Христа не потому, что Христос вознес свое учение на недосягаемую высоту, но потому, что убедился, что и сам Христос и Его учение — иллюзия, изобретение человеческой фантазии, которое напрасно и бессмысленно требует таких трудных вещей, как свобода совести и свобода выбора. Если ничего нет, если нет ни Бога, ни бессмертия души, то всякое высокое устремление человека не имеет никакого смысла. Так зачем же тогда утомлять людей свободой совести, выбором, ненасильственной верой, если лучше вместо всего этого дать им хлеба, их совесть успокоить авторитетом и разрешить им грешить. Пусть они поживут спокойно и счастливо, ибо по ту сторону гроба они все равно найдут только смерть. Папа Римский Леон XIII в своей энциклике «Rerum novarum»⁵ заметил, что если нет другой жизни, тогда гибнет понятие нравственного долга и земное существование превращается в темную, недоступную ни для какого ума загадку. Это совершенно логический и непременный вывод. Большинство нигилистов старается его избежать, пытаясь даже в своем собственном мировоззрении найти место нравственному долгу и смыслу. Но инквизитор Достоевского последователен. Он создает людям такой порядок жизни, в котором нет места нравственным принципам -- они устраняются, где убивают человеческую личность, где человечество превращается в гигантский муравейник. Инквизиторский порядок — это распространение нигилизма в исторической действительности. Таким образом становится понятным отход инквизитора от Христа. Он отвернулся не от реального, исторического Христа, который страдал, умер и воскрес, но от иллюзии, ибо в исторического Христа он не верит. Он вошел в союз с противоположностью Христа тоже не в её реальном образе духа пустыни, но — с иллюзией, которая, однако, более согласна с его нигилистической установкой, нежели с его первоначальной верой в Христа. Такое окончательное и бесповоротное отрицание Христа есть только последовательный результат нигилистического мировоззрения инквизитора. Таким образом, раскрывая нигилистический характер инквизитора, Достоевский отвечает на ранее поднятый вопрос, может ли дух человека вынести полный отказ от Бога. Да, он может его вынести, но только опровергнув существование Бога. Только тогда, когда человек не верит, что Бог есть, когда он определяется как нигилист, когда в бытии он не находит никакого смысла и никакой цели — только тогда он может стать противоположностью Бога и быть осуществителем дел Его вековечного врага. Сделать выбор в пользу духа пустыни, веруя в исторического Христа Бога и Человека, в Его смерть и жизнь, в Его воскрешение и постоянную деятельность в истории, представляется невозможным. Но в своей легенде Достоевский этого и не утверждает. Если человек верит в Бога и в бессмертие души, он не может твердо и бесповоротно пойти за духом разрушения и смерти. Ведь по своей сути человек -- творец, который носит в себе образ Великого Творца и потому всегда к Нему стремится. Признать реальное существование Бога и сделать окончательный выбор в пользу Его вековечного врага представляется для человека невыносимым. Поэтому Достоевский и делает инквизитора нигилистом, и в этом нигилизме находит корни его устойчивости.

Но инквизитор, как уже упоминалось, есть символ исторического человека. Он представитель того начала, которое наряду с Христом проявляется во всей мировой жизни, отдаляя её от божественного порядка. Поэтому характер самоопределения инквизитора раскрывает перед нами и образ действия противоположного Христу начала. Антихристово начало всегда проявляется в истории в виде нигилизма. Дух пустыни, желая разрушить труд Христа, вынужден, как уже отмечалось, действовать через людей, ибо только люди — зримые и весьма значимые действующие лица истории. Другого прямого пути у него нет. Но для того, чтобы человек смог вынести это разрушение, он должен не видеть перед собой никакого смысла и никакой цели -- он должен быть нигилистом.

Отрицание Христа — это первое условие, предъявляемое человеку для того, чтобы он смог включишься в деятельность антихристова начала. Человек может признавать мир и благо, прогресс и демократию, но отрицание Христа неизбежно приводит его в лагерь противников Бога. Для того, чтобы лучше понять выше скаанное следует обратиться к Повести об антихристе Вл. Соловьева⁶. В этой повести Соловьев изображает антихриста как необычайно способного, прямо-таки гениального человека, который, едва достигнув тридцати лет, «широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель». Бога он не отрицал (Новый Завет говорит, что черти тоже верят и трясутся!). Он отнюдь не был атеистом. Он был спиритуалистом и верил в добро. Таким образом, этот человек после одного совершенно необыкновенного переживания вдруг начал писать «со сверхъестественной быстротою и легкостью» сочинение под названием «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию». В этом сочинении «соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу». В этом сочинении всё было так исключительно согласовано и соединено, что каждый находил здесь свои взгляды и убеждения, каждый соглашался с изложенными в нем мыслями. Все удивлялись и восхищались этой книгой. Она была переведена на все языки мира. Каждому она казалась «откровением всецелой правды». И только одного-единственного не было в этой книге — в ней не было имени ХРИСТА. Имя Христа не произносилось и позже. Когда автор этой книги был выбран в президенты Европейских Соединенных Штатов и когда, возжелав объединить церкви, созвал вселенский собор в Иерусалиме, в котором приняли участие представители трех основных христианских конфессий — католики, протестанты и православные, его губы так и не смогли произнести имя Христа. Предполагая, что светская помощь религиям обеспечит ему поддержку конфессий, он возвратил высланных пап в Рим, учредил для протестантов Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания, а для православных — Всемирный музей христианской археологии. Но как только принимавший участие в соборе патриарх Восточной Церкви Иоанн потребовал от него исповедать Иисуса Христа «во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего», президент мира убил не только патриарха, но и папу Римского Петра II. Сбросив, таким образом, свою маску он вступил в открытую борьбу против Агнца. Отрицание Христа — это истинный знак антихристова начала и первое условие для подтверждения своей нигилистической установки. Всякое действие духа пустыни начинается с этого отрицания. Дух пустыни, как и гетевский Мефистофель, который о себе говорит, что он — «der Geist, der stets verneit»⁷ -- начало отрицания. Он отрицает всё -- Бога, душу, смысл, отцель, наконец, самого себя, ибо ему всегда выгоднее действовать тогда, когда человек о нем говорит также, как говорил Иван Карамазов: «Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак...Ты моя галлюцинация». Дьявол не любит действительности. Когда Иван убеждается, что сидящий перед ним джентельмен все-таки реальность, тогда сам черт начинает доказывать, что он — всего лишь воображение: «…а между тем я только твой кошмар, и больше ничего». Неверие в Бога, в Христа, наконец, в дьявола есть сущность нигилизма, и этот нигилизм самое подходящее поле для деятельности антихриста. Когда перед человеком встает только смерть как единственная неопровержимая действительность и когда по ту сторону гроба он не надеется хоть что-то найти, тогда человек превращается в противоположность Бога и начинает разрушать Его порядок в мире. Нигилистическая установка — источник антихристова начала и в жизни отдельного человека, и в жизни всего человечества.

Таким образом, эти два начала — Христос и инквизитор — словно две основных оси, вокруг которых вращается вся история, в особенности история после Христа. В легенде Достоевского оба они стоят друг перед другом, глаза в глаза. В повседневной жизни они чаще всего разъеденены. В повседневной жизни они властвуют поочередно, сменяя друг друга, они нечасто встречаются и редко раскрывают свою несовместимость. В объективной действительности их схватки не часты. Но когда приходит ночь, «темная, горячая и бездыханная» севильская ночь, тогда эти начала встают друг против друга. Тогда «среди глубокого мрака вдруг отворяется железная дверь тюрьмы, и сам старик великий инквизитор со светильником в руке медленно входит» в одиночку, входит властелин зримой исторической действительности, дабы вступить в борьбу с незримым, но всегда живущим божественным своим врагом. Встреча этих начал и их решающая борьба происходит в темных глубинах человеческой души, вдали от дневного шума, вдали от зримых форм жизни. Тьма ночи и тюремная одиночка — символические средства, которые использует Достоевский, желая указать на поле этой схватки. Это поле — душа и сердце человека. Человек в себе настолько открыт, настолько неопределен и неограничен, что становится доступным и для Бога, и для дьявола, и для Христа, и для инквизитора. В самой природе человека, как мы вскоре увидим, кроются глубокие противоречия, которые становятся опорными пунктами борьбы между божественной истиной и демоническим началом обмана. Эта борьба непримирима. Как не может быть мира между утверждением и отрицанием, между созиданием и разрушением, между истиной и ложью, так не может быть мира между Христом и инквизитором. Когда жизнью управляет одно начало, появление другого — только помеха, которую во что бы то ни стало надо устранить. Поэтому как только инквизитор замечает Христа на площади Севильского собора, он тут же приказывает схватить Его. И спустя некоторое время, придя в тюрьму, он постоянно подчеркивает: «Зачем же Ты пришел нам мешать? Ибо Ты пришел нам мешать, и сам это знаешь». Выпуская Христа из тюрьмы, инквизитор настойчиво повторяет Ему, чтобы Он больше никогда, никогда, никогда не приходил. В истории эти начала не могут жить вместе. Они сущностно не совместимы. Их борьба ведет не к компромиссу, не к согласию, но к окончательному вытеснению одного из них из исторической действительности. Противоположное начало должно быть уничтожено во всяком облике, в каком бы оно ни объявилось: «…ты ли это, или только подобие Его, — говорит инквизитор, — но завтра же я осужу и сожгу Тебя на костре, как злейшего из еретиков... знаешь ли ты это? Да, ты, может быть, знаешь», — добавляет задумчиво инквизитор.

Эта его задумчивость имеет глубокий смысл. Она свидетельствует о том, что и Христос, и инквизитор осознают непримиримость этой борьбы, которая ведет к полному уничтожению. Сегодня инквизитор готов уничтожить Христа, ибо историческая действительность в настоящее время в его руках. Но он прекрасно знает, что придет время, когда он сам вместе со своими соратниками будет уничтожен, когда, как говорится в Апокалипсисе, зверь будет пойман вместе со своим пророком, связан и осужден. Поэтому неизъяснимая печаль звучит в последних словах инквизитора: «Да, ты, может быть, это знаешь». Легенда заканчивается тем, что Христос целует инквизитора, прощая его, а инквизитор отворяет дверь одиночки и отпускает Христа, однако, это не примирение, но только экзистенциальная встреча двух людей как людей. Человечность Христа пробуждает человечность инквизитора. Но их принципы, как и прежде, противоположны. И несмотря на то, что поцелуй Христа жжет сердце инквизитора-человека, его установка остается неизменной. Освобождение Христа из тюрьмы — это всего лишь другой, скажем, более человечный способ устранения Его из истории. Отказавшись от своего намерения уничтожить Христа физически, инквизитор прибегает к моральному принуждению, обязывая Христа уйти и больше никогда не появляться. Исторический процесс в понимании Достоевского (также как и Христианства) это не циклически повторяющийся процесс, но процесс однократный, который идет к окончательному разрешению. История предопределена двумя противоположными началами — Христом и духом пустыни. Борьба этих начал, наполняющая сердце человека постоянными сомнениями, тревогой и страданиями,составляет главную тему истории. Эта борьба ведет к окончательному разделению борющихся начал и к устранению одного из них из истории. Общее настроение инквизитора свидетельствует о том, что он вместе с духом пустыни будет окончательно повержен; что его смелость, которой он похваляется во время последней встречи с Христом, его не спасет и что, наконец, сама фраза, брошенная Христу: «суди, если можешь и осмелишься», уже есть признание того, что Христос действительно придет как Судия и, тем самым, как Победитель, оставив побежденным лишь мужество, чтобы снести свое поражение. В этом отношении концепция истории Достоевского полностью совпадает с христианской концепцией. Легенда «Великий инквизитор» — это поэтический образ христианской исторической диалектики.

Основы этой глубокой, иногда даже трагической диалектики истории содержатся в самой природе человека. История — это явление человека. Г. Хаймсет говорил, что история является тем полем, на котором проявляются величие и глубина человека, где идет поиск новых путей обновления духа и для этого используются всевозможные средства. Это поле, на котором идет борьба и где неизбежны и неустранимы противоречия^[39]. История противоречива потому, что противоречив сам человек. Борьба двух начал в истории проявляется потому, что эти начала борются в самом человеке. Структурой своей природы человек предопределяет структуру истории. Динамизм истории, её повороты, её вершины и глубины зависят от динамизма человека, от его постоянного становления и изменения. Н. Бердяев утверждает, что своей антропологией Достоевский доказывает и показывает, что природа человека в высшей степени динамична, ибо в ее глубинах господствует огненное движение; покой и статичность «существуют лишь в верхнем, в самом поверхностном пласте человека"^[40]. Человек Достоевского всегда открыт и никогда не завершен. Персонажи его романов, как уже упоминалось, не имеют той одной точки, вокруг которой все в них было бы сконцентрировано, которая могла бы стать центром всего, центром, который притягивал бы к себе и мысли, и дела человека, но этим в то же время закрывал и ограничивал человека. Не имея такого центра, персрнажи Достоевского всегда открыты. Они не обладают жесткой внешней формой, которая отделила бы их от их среды. Они доступны не только людям, но и трансцендентным силам: Христу и инквизитору. Благодаря своему динамизму, своей открытости, своей природной восприимчивости человек превращается в поле борьбы этих высших противоположностей, и из глубин человека эта борьба прорывается и в историческую жизнь.

Однако эту, кроющуюся в самой природе человека борьбу противоположностей, какой её показывает Достоевский, не следует понимать в том смысле, который ей придает Л. Клагес¹. Человек Клагеса тоже диалектичен и потому динамичен. Но динамизм Клагеса возникает из совершенно другого источника, нежели динамизм Достоевского. Человек Клагеса динамичен оттого, что в нем борется дух, вторгшийся в существо человека из трансцендентальных сфер; этот дух борется с имеющейся в человеке, но всегда проигрывающей жизнью. Жизнь и дух, по мысли Клагеса, два вечных противника. Однако оба они трансцендентны для человеческого Я. Оба они — в человеке. Но оба они не есть человеческое Я. Поэтому человек Клагеса становится лишь пассивным полем этой борьбы, лишь своеобразным её наблюдателем. Он должен эту борьбу вытерпеть. Но он не может ее вести. Он — не активный субъект борьбы, но только — обширная арена этой борьбы. Нечто чуждое, нечто другое вторглось в природу человека и вызывает в нем смятение и тревогу.

Между тем человек Достоевского динамичен по совершенно другим причинам. Для Достоевского Бог и дьявол не только трансцендентные реальные существа, но вместе — внутренние начала самого человека. Они — составные части нас самих. Мы словно сотканы из них. Эту мысль, имеющую огромное значение для понимания легенды «Великий инквизитор», Достоевский особенно глубоко раскрывает в уже упоминавшемся разговоре Ивана с чертом. Иван, хоть и видит перед собой джентельмена, сидящего перед ним на кушетке, всё же сознает, что тот не является реальностью, но всего лишь внутренним содержанием его самого. Потому он и говорит: «Ни одной минуты не принимаю тебя за реальную правду. Ты ложь, ты болезнь моя, ты призрак. ..Ты моя галлюцинация. Ты воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых». Это зло, это низкое и подлое существо сформировывается в виде галлюцинации потому, что оно кроется в самом человеке, что это существо и есть сам человек. Диалог Ивана с чертом — это диалог с самим собой. Человек может даже и не верить в трансцендентального черта, но его присутствие в себе он чувствует всегда, ибо это присутствие — присутствие его самого. Зло кроется в человеке не как нечто другое, стоящее около него, но как своеобразный флюид, пронизывающий все его существо. Мы не носим в себе зла, как некое порочное семя, но мы есть злые.

Выше сказанное относится и к доброму началу. Таинственный гость, однажды посетивший Зосиму, замечает, что рай скрывается в каждом из нас. Все мы не только чертовы, но и боговы. Бог тоже есть воплощение наших мыслей и чувств, но чувств самых лучших и самых возвышенных. Диалогу Ивана с чертом Достоевский противопоставляет сон Алеши у гроба Зосимы. Во время чтения отца Паисия о первом чуде Христа в Кане Галилейской Алеша задумался: «Брак? Что это...брак...Кана Галилейская...Первое чудо...Ах, это чудо, ах, это милое чудо! Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворял чудо, радости людской помог». И так размышляя, он задремал. «Но что это, что это? Почему раздвигается комната...Ах да.. .ведь это брак, свадьба...да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят…» Среди гостей Алеша замечает и умершего Зосиму: «И он здесь? Да ведь он во гробе...Но он и здесь...встал, увидал меня, идет себе...О, Господи». Зосима зовет Алешу. «А видишь ли солнце наше, видишь ли ты его?» — спрашивает Зосима Алешу. «Боюсь ..не смею глядеть…», — прошептал Алеша. — «Не бойся его, — успокаивает Зосима. «Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых бесперестанно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь, сосуды несут…». Взволнованный Алеша начинает плакать и… просыпается. Это был всего лишь короткий сон. Это была всего лишь концентрация его мыслей и чувств в виде сна. Однако мысли Алеши идут в совершенно другом направлении, нежели мысли Ивана. В своей галлюцинации Иван чувствует, как проявляется его низменное Я; во сне Алеши проявляется его высшее, его божественное Я. Я Ивана направлено в чувственную буржуазную жизнь, в скептицизм, в самоистязание. Я Алеши направлено в радость, в светлые области жизни, в постоянный восторг. Галлюцинации Ивана предстают в виде метафизического спора. Сон Алеши принимает образ свадьбы. В своей галлюцинации Иван борется за Бога и за собственную действительность сам с собой. Алеша в своем сне переживает чистое, просветленное существование, которое уже не только приносит радость, но которое само есть радость. Иван презирает свое низменное Я, которое предстает перед ним в образе джентельмена, хочет от него избавиться, отрицает его реальность и, наконец, швыряет в него стакан с водой. Алеша на свое высшее Я не смеет даже взглянуть, ибо оно есть Христос, страшный в своем могуществе и необъяснимо милосердный в своей любви. Иван борется в себе с чертом. Алеша радуется в себе Богу. И джентельмен Ивана, и Он Алеши — это их внутренние переживания, ощущения самих себя. Эти переживания Достоевский отнюдь не желает использовать в качестве доказательств трансцендентальных экзистенций Бога и дьявола. Эти переживания свидетельствуют о том, что Бог и дьявол кроются в нас самих; что они — глубочайшие проявления нас самих. В понимании Достоевского, которое не соответствует теориям Клагеса, дуализм человека основывается не на неких чуждых, неизвестно откуда возникших в человеке началах, но на двойственном проявлении одного и того же человека. Будучи свободным, человек может поступать не только по-разному: его поступки могут быть совершенно противоположны, он даже может отрицать свое изначальное Я и создавать совершенно другое. Корни дуализма человека — его божественность и его дьявольство кроются в его свободе. О свободе речь пойдет позже. Здесь мы только указываем источник этого дуализма, из которого, по мнению Достоевского, проистекает смятение человека, его активность, его борьба, его победы и поражения. Достоевский не раскалывает человека на две части, как это делает Клагес, но вместе с тем и не выпускает из поля зрения его трагической противоречивости, как это делал Руссо, а вместе ним и всё Просвещение. Человек Достоевского противоречив, но не двойственен.

В мировой истории как раз и проявляется эта противоречивость человека. Бердяев в своем сочинении «Новое средневековье» говорил, что события прежде всего созревают в душе человека и только потом происходят во внешней действительности. История всегда есть история человека. То, что кроется внутри человека и что с первого взгляда может показаться чем-то незначительным, проявиться в легком беспокойстве, через какое-то время объективируется, принимая зримые формы, развивается и становится исторической борьбой. Достоевский прекрасно понимал эту закономерность и поэтому в своей легенде отразил не только исторические противоречия, но и противоречия человеческой природы. Христос и инквизитор — эти два носителя исторической диалектики, могут бороться только потому, что оба они находят опору в самом человеке. Без человека их борьба была бы невозможной. Без человека они были бы чисто трансцендентными началами  и их борьба не имела бы никакого смысла. Бог не может бороться с дьяволом. Бог может только отторгнуть дьявола. Борьба же может быть только косвенная : она происходит в сердце человека. И эта борьба становится возможной и понятной только тогда, когда Христос и дух пустыни борются не прямо, но в человеке и за человека. Поэтому человек и является для Достоевского тем полем, на котором появляются Христос и инквизитор. Как исторические силы,Христос и инквизитор действуют только в людях. Будучи свободным, человек сам выбирает то одного, то другого, позволяя, таким образом, каждому из них проявиться в истории. Иногда он схватывает и заключает в тюремную одиночку Христа. Однако через какое-то время он, взволнованный поцелуем Христа, Его отпускает и пытается схватить апокалиптического зверя, дабы заточить его в кандалы. Так человек и колеблется сам в себе, а с ним колеблется и вся мировая история. Исторические противоположности черпают силы в сердце человека.

Так каким же предстает человек в легенде Достоевского? Каковы те противоположные начала природы человека, на которые возлагают надежды и Христос, и инквизитор?

Основное противоречие, которое, по мнению Достоевского, пронизывает всю природу человека, на котором Христос построил свое учение и, основываясь на котором инквизитор пытается это учение исправить, заключается в следующем: человек является бунтарем, но в то же время — и рабом. Эту противоположность Достоевский постоянно подчеркивает. Разговаривая с Христом, инквизитор беспрестанно повторяет: «люди созданы бунтовщиками»; «они порочны и бунтовщики»; «бунтовщики слабосильные». Эту бунтарскую природу человека инквизитор постоянно подчеркивает как одно из его сущностных свойств. Но при этом он замечает, что бунтовщики не могут быть счастливы; что люди, как стало скота, идут за тем, кто дает им хлеб, и дрожат от страха, как бы этот хлеб не кончился; что они ищут, перед кем преклониться и кого вознести; что они не могут вынести свободы выбора и решения; что они — только школьники, взбунтовавшиеся в классе, которые после бунта плачут и извиняются; что они, наконец, «слабосильные бунтовщики», «слабые существа с инстинктом бунтовщиков», «они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». Иначе говоря, в человеке, наряду с бунтарским началом, кроется и рабское начало. Как бунтарь — человек могуч и велик. Как раб — слаб и низок. Как бунтарь он хочет властвовать, решать и выбирать. Как раб он жаждет быть подневольным, покорным и руководимым.

Это основное противоречие служит причиной столкновения Христа и инквизитора. В каждом конкретном человеке кроется и бунтарь и раб. Поэтому каждый конкретный человек является объектом действия и Христа и инквизитора. И Христос, и инквизитор предстают перед тем же самым конкретным человеком как его спасители и искупители. Оба они любят человека. Оба они готовы ради человека принести себя в жертву, вплоть до собственного уничтожения: Христос — на кресте, инквизитор — в час последнего суда. Оба они принимают на себя грехи людей. Оба жаждут для людей счастья. Их конечная цель одна и та же. Но пути, ведущие к достижению этой цели и те жизни, которые они создают, следуя по этим своим путям, сущностно различны, ибо и основы, служащие опорой их деятельности также различны. Опорой деятельности Христа является человек-бунтарь. Опорой деятельности инквизитора — человек-раб. Полная противоположность структуры бунтаря: его воли, его ума, его чувств, его стремлений — структуре раба приводит к противоположным результатам, которых достигают Христос и инквизитор. И хотя объектом и Христа, и инквизитора является один и тот же человек, однако кроющееся в его природе противоположные начала, конкретно развиваясь в объективной действительности, ведут Христа и инквизитора в сущностно различных направлениях. Их пути, хотя и имеют одну исходную точку, нигде больше не сходятся, ибо они идут в противоположных направлениях.

Так какой же он -- этот человек-бунтарь и каким образом Христос может находить опору в бунтарском начале человеческой природы? С первого взгляда представляется, что бунт — невозможное условие для деятельности Христа в жизни человека, что человек в понимании Христа, должен быть не бунтарем, но униженным и покорным, чуть ли ни слугой, если уж не рабом. Он должен не утверждать свою волю, но подчинить её воле Бога, как это сделал сам Христос. Он должен не отчуждаться от Бога и Его творений, но соединиться с Ним и войти в Его порядок. Может показаться, что бунт уводит человека далеко от Бога и, таким образом, становится препятствием для деятельности Христа. Кто мог бы быть более благоприятен Богу, если не человек, который ощущает себя слабым, который ищет указаний и помощи, который жаждет преклониться, быть управляемым и предрешенным? Поэтому подневольность, а не бунтарство, должна быть опорой деятельности Христа. Может показаться, что в подневольном человеке милость Христа должна раскрыться и расцвести во всем своем благолепии. И все-таки это не так. Достоевский бесстрашно строит подвиг Христа на бунтарском начале человеческой природы, а рабское — оставляет инквизитору как опору для его «исправлений». Почему?

Если мы бунтарство человека осмыслим до конца, то найдем в нем то главное начало, которое характерно для человека как человека и которое является единственной основой взаимоотношений Бога и человека, следовательно, и основой религии. Бунтарство всегда есть попытка раскрепоститься. Человек-6унтарь прежде всего отрицает то, что на него возложено, что его сковывает, подавляет, мучает. И здесь не имеет значения, что именно -- закономерности или законы, системы или строй жизни. Бунтарство — это всегда отрицание. И в этом — негативная сторона бунтарского начала. Человек-бунтарь — это всегда отрицатель чего-то. Однако в этом его отрицании кроется и убеждающее утверждение. Когда человек восстает и отрицает? Тогда, когда то, что он отрицает, направлено против него самого, против его Я, против его убеждений привычек, взглядов. Вне сомнения, в каком-то конкретном случае он может ошибиться,  отрицая не то, что его превращает в средство или инструмент, но именно то, что его возвышает и делает более значимым Однако принципиально возникающее из бунтарства отрицание всегда есть желание человека освободить себя. Возникающее из бунтарства отрицание есть утверждение самого себя. И чем глубже задето Я человека, тем упорнее и активнее его отрицание, тем энергичнее он себя защищает. Чем активнее бунтарство, тем активнее самозащита.

Но почему человек защищает и утверждает себя? Потому, что он свободен. Свобода не выносит насилия. Всё, что человек делает, осуществляет, принимает, должно быть его. То, чего он не признает, не принимает и не превращает в часть самого себя, для него чуждо; находясь рядом с ним, оно сковывает и угнетает его. Если эти чуждые для него, им не принятые и им не совмещенные с собой вещи вторгаются в его личную жизнь, они убивают его свободу, искажают его природу. Именно поэтому он восстает против них и начинает бунтовать. В основах бунтарства кроется человек как свободное существо. По своей сути человек-бунтарь есть человек свободы. Возникающее из бунта отрицание есть утверждение своей свободы и, вместе с тем, защита её, ибо свобода всегда есть свобода от чего-то. Таким образом, как мы видим, бунтарское начало человеческой природы по своей сути есть начало свободы, которое кроется в самой природе человека. Бунтарство — это внешнее проявление свободы, обнаруживающееся в результате нарушения свободы. Бунтарством человек укрепляет нарушенную свободу, как морская улитка жемчугом заделывает свои раны.

Однако, с другой стороны, свобода — это единственная основа общения человека с Богом, следовательно, единственная основа его религии. Бог создал человека свободным не для того, чтобы потом насильно заставлять его верить в Него, восхвалять и любить Его. В религии человек стоит перед Богом как личность перед Личностью. Религиозное отношение — это не отношение причины и следствия, но отношения двух конкретных и живых личностей. Бог-Творец есть причина человека, и человек как следствие этой причины абсолютно подчинен причине своего возникновения и существования. Но Бог как Творец свободы сам отказывается обосновывать свои отношения с человеком связью причины и следствия. Создавая человека свободным, Бог словно опровергает себя как причину человека и ставит его рядом с собой как равного себе. Свободный человек -- это уже не есть творение Божие в том смысле, что в своей свободе он уже необязательно подчинен своему автору так, как всякая тварь подчинена своей причине Свободный человек не может быть принуждаем Богом не только внешне, но и внутренне, ибо всякое насилие было бы отрицанием свободы и, тем самым, человеческой природы. Как Бог не может создать круглого треугольника, ибо это бессмыслица, точно так же Он не может насильно заставлять свободного человека, ибо это тоже бессмыслица. Человек свободен только до тех пор, пока он не принуждаем. При использовании насилия свобода уничтожается. Таким образом, если свобода дана нам самим Богом, то нет никакого основания предполагать, что Бог когда-нибудь этот дар отнимет, ибо это было бы равносильно уничтожению самого человека. Поставив его рядом с собой, как равного, следовательно, как свободного, Бог свои отношения с человеком обосновывает обоюдной свободой. Сущностно религия рождается из человеческой свободы: свободы выбора, свободной веры и свободной любви. Религия и свобода сущностно связаны. Принудительная религия — это противоречие. Насилие уничтожает саму сущность религии, ибо подрывает основу отношений человека с Богом. Быть в отношениях с Богом, что означает быть религиозным, может только свободное существо. Тот,кто связан с Богом лишь причинно-следственной связью, то есть связью необходимости, не религиозен и быть религиозным он не может.У него нет и не может быть религии.

Как видим, свобода -- это единственная и сущностная основа религии. Но та же самая свобода является основой и человеческого бунтарства. Бунтарь, как уже говорилось, это свободный человек, защищающий свое Я от насилия. Поэтому Достоевский и не побоялся сделать бунтарское начало человека опорой деятельности Христа. Человек-бунтарь — это человек, который защищает ту единственную особенность своей природы, которая открывает ему путь к Богу. Христос может действовать только в свободном человеке, ибо только свободного человека он может поставить рядом с собой как своего друга. Грех — это поклонение чужому внешнему началу, которое не есть человеческое Я, которое не есть сам человек. Человек совершает грех тогда, когда слушает не свою совесть, но кого-то другого. Поэтому грех всегда есть порабощение — плотью, чувством, человеком, миром. Эта плоть может быть моей плотью, это чувство может быть моим чувством, этот человек может быть моим близким или даже моим любимым, этот мир может быть моей жизнью, но всё это — не Я Сам. Всё это так или иначе навязано мне. Всё это так или иначе живет рядом с моим глубочайшим Я. Поклоняясь этим чужым внешним началам, я сражаюсь с самим собой и потому совершаю грех. Но Христос как раз и пришел для того, чтобы освободить человека от греха, то есть от порабощения чему-то чужому. Он пришел выпрямить человека, вернуть в первоначальную свободу, защитить совесть человека от насилия, откуда бы это насилие ни исходило. Подвиг Христа не только не закрепостил человека, но сделал его свободнее, способствовал его утверждению и ещё большему проявлению его бунтарского начала. Человеком-бунтарем в самом глубоком и подлинном смысле этого слова может быть только освобожденный и искупленный Христом человек. В Христе человеческая свобода достигла своей полноты и завершенности.

Именно эта расширенная свобода человека и послужила основой для всех упреков инквизитора, брошенных им в адрес Христа. Говоря о том, как Христос отверг совет духа пустыни превратить камни в хлеб и как было бы легко тогда привлечь людей, инквизитор замечает: «Но ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хле6ами?». Решение идти за Христом должно быть свободным — хлеб не должен служить приманкой. Это решение должно быть абсолютно свободным, возникшим из глубин человеческой природы. В другом месте инквизитор снова возвращается к той же теме: «Вместо того, чтоб овладеть людской свободой, ты умножил ее... Ты не сошел с креста, когда кричали тебе, издеваясь и дразня тебя: "Сойди со креста, и уверуем, что это ты". Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». Это же уважение к человеческой природе не позволило Христу принять царства земные, которые предлагал Ему дух пустыни, ибо таким образом Он дал бы людям то, «чего ищет человек на земле, то есть пред кем преклониться, кому вручить совесть…». Меч кесаря — это знак насилия. Поэтому Христос его отверг. Он хотел, чтобы люди добровольно сплотились вокруг Него; чтобы царство Его было не царством меча, но «царством истины и жизни, святости и милосердия, справедливости, любви и мира», как об этом говорится в префации праздника Царя Христа. Решение следовать за Христом, веровать в Его божественность, включиться в Им искупленное новое человечество должно быть свободным. Христос отвергал всякое предложение, принятие и осуществление которого могло бы хоть сколько-нибудь нарушить человеческую свободу. Вся критика  инквизитора, все его обвинения построены на уважительном отношении Христа к свободе человека, которую инквизитор хотел бы свести до минимума. Свобода — это то начало, которое Христос положил в основу всего своего подвига и через которое Он сам проявляется в истории человечества.

Между тем путь инквизитора совершенно противоположен пути Христа. Опорой его деятельности и его проявлений служит не человек-бунтарь, но человек-раб. Рабское начало в человеке — это та почва, в которой инквизитор пускает свои корни. Раб, как и бунтарь, существует в человеке реально. Его надо лишь воскресить, развить, поставить на ноги, и тогда он создаст совершенно другой порядок жизни, чем тот, который создает бунтарь. Инквизитор как раз и желает быть поощрителем рабства в человеке. Он хочет включиться в страстные желания человека-раба, хочет удовлетворить их и, таким образом, завоевать человека. Бунтарское начало открывает душу человека для Христа. Рабское начало открывает её для инквизитора. Желания бунтаря удовлетворяет Христос. Желания раба — инквизитор. Основное стремление бунтаря, как уже говорилось, свобода. Бунтарь прежде всего хочет быть свободным человеком. Но чего же хочет раб? К чему он страстно стремится?

Рабом является тот, кто сам, добровольно отказывается от своей свободы, от своих прав, от самого себя. Насильно поработить человека нельзя. Насильственное порабощение — это всего лишь внешнее подчинение некой физической необходимости, но необязательно внутреннее. Внешне закабаленный человек часто внутренне совершенно свободен, ибо именно тогда он это насилие отрицает, подчеркивает свою свободу, не смотря на все чинимые ему внешние препятствия, цель которых не допустить никаких проявлений свободы. Узник никогда не является рабом. Рабом человек становится тогда, когда он сам внутри себя отрекается от самого себя, от своего выбора и преклоняется перед другим как перед другим: он не делает требования этого другого своими, переживает их как чужие, но все-таки преклоняется перед ними и покоряется им. Раболепие — знак отрицания своей сущности, самого себя. Как человек-бунтарь восстает против его угнетающих начал и их отвергает, так человек-раб восстает против самого себя и отвергает себя. Раб тоже бунтарь, но восстающий не против мира, а против самого себя; не против насилия, но против свободы.

Так к чему же стремится человек-раб, отвергающий свою свободу? Ведь отречение от свободы должно быть чем-то воcполненно. Свобода должна быть чем-то заменена. Какое же желание руководит человеком-рабом и уводит его всё дальше от его свободы?

На этот вопрос Достоевский отвечает, начиная с вопроса инквизитора, обращенного к Христу: «Могут ли бунтовщики быть счастливы?». Иначе говоря, может ли свобода сочетаться со счастьем? Может ли человек одновременно быть и счастливым и свободным? Ответ на этот вопрос в легенде «Великий инквизитор» определенно отрицателен. О нем мы поговорим подробнее в следующем разделе. Сейчас мы только подчеркнем сам факт -- человск-раб отказывается от своей свободы ради счастья. Счастье — это то основное желание, которое побуждает раба отвергнуть свою свободу. Бунтарь жаждет быть свободным. Раб жаждет быть счастливым. Бунтарь жертвует счастьем ради свободы. Он скорее будет несчастлив в своей свободе, нежели несвободен в своем счастье. Между тем раб поступает по-другому. Он соглашается быть скорее несвободным в своем счастье, нежели несчастливым в своей свободе. Несвобода невыносима для бунтаря, несчастье невыносимо для раба. Счастье — это то начало, которое в жизни раба занимает место свободы. И это необычайно глубокая трагедия человеческой природы, ибо к счастью стремится каждый человек. Счастье — это основной выбор человеческого бытия. Истинное и полное человеческое существование — это счастливое существование. И все-таки человек, будучи свободным, но никак не могущий достичь счастья, не раз отвергает свою свободу только для того, чтобы открыть дверь своему счастью, он это делает даже несмотря на то, что свобода, как и счастье, также является сущностным выбором человеческой природы. Рабская черта неслучайна в человеке. Она кроется в глубинах его природы, её порождает желание человека быть счастливым. Счастье заставляет человека встать на определенный путь и очень часто оказывается, что этот путь есть путь раба, следовательно, путь ведущий в несвободу. Если в человеке начинает преобладать бунтарское начало, он сворачивает с этого пути, возвращается назад в свободу, отрекаясь от счастья или, по меньшей мере, значительно его ограничивая. Но когда человеком завладевает рабское начало, он идет по этому пути дальше, всё решительнее отрекаясь от свободы и всё глубже вязнет в счастье. Путь счастья в этой земной действительности оказывается путем рабов.

Инквизитор желает быть руководителем на этом пути. Весь его исторический успех, многочисленные отряды его сторонников, исправления, которые он пытается внести в учение Христа, и, наконец, его победа в зримом мире — всё  это основано на желании человека стать счастливым. Инквизитор угадывает глубочайшее самое страстное желание человеческой природы и прилагает все усилия, чтобы его удовлетворить. Но поскольку удовлетворить это желание невозможнодо тех пор, пока человек свободен, инквизитор, нисколько не колеблясь, опровергает свободу, пытаясь подавить в человеке бунтарское начало, а вместо него развить в нем другое -- рабское. Инквизитор — это та историческая сила, в руки которой человечество отдаст свою свободу и из рук которой принимает счастье этой действительности. «Клянусь, — говорит инквизитор Христу, — человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! ». Христос, по мнению инквизитора, переоценил человека. Христос предполагал, что человек может быть удовлетворен, будучи только свободным. Но Он не подумал о том, что человек должен быть ещё и счастливым. Поэтому Христом почитаемая и всё больше, нежели прежде, акцентируемая Им свобода стала препятствием на пути к счастью. Человек не знает, что он должен делать с этой свободой. Он жаждал и искал счастья, но Христос дал ему свободу, которая вредит счастью и уничтожает его. Поэтому в конце-концов сама эта свобода оборачивается против Христа. Не дав человеку счастья этой действительности, Христос сам расшатал фундамент своего дела. Устав в своей свободе, люди «принесли нам свободу свою и покорно положили её к ногам нашим», — говорит инквизитор. Инквизитор со своими сторонниками принял этот дар и взамен его дал людям счастье. Отказавшись от свободы, люди почувствовали себя и свободными и счастливыми, ибо им уже не надо было самим делать выбор и бороться за этот свой выбор. За них решали другие, другие заботились об осуществлении этого решения. Другие им указали, что хорошо и что плохо; другие велели им верить или не верить; другие сказали, во что верить; другие объединили их в общество; другие их кормили, веселили и позволили даже грешить, ибо счастье, как заметил ещё Аристотель, включает в себя не только спокойствие совести, но и богатство, и женщин, и детей, и славу, и развлечения. Инквизитор слишком реалист, чтобы счастье этой действительности свести только к внутреннему благу. Земное счастье требует и внешних вполне ощутимых благ, которые часто просто не достижимы без греха. Поэтому позволить людям грешить — значит позволить им отправиться на поиски полного счастья. Всё это люди и получили из рук инквизитора. Поэтому они стали счастливыми и послушными. Так инквизитор «исправил» учение Христа — свободу он подменил счастьем.

Однако нетрудно заметить, что была совершена подмена не случайных свойств, но подмена самой сущности Это была подмена идеальной человеческой природы природой фактической — греховной и растерзанной. Образ Божий был подменен образом животного. Поэтому «исправление», внесенное инквизитором, в действительности не является ни исправлением, ни дополнением, но -- сущностным отрицанием подвига Христа. Путь, по которому инквизитор решился вести человечество к спасению, есть совершенно другой путь. Инквизиторское спасение — это откупление человека от него самого.

Таким образом, здесь мы замечаем, как органично переплетаются исторические противоположности с внутренними противоречиями человеческой природы; как внешняя историческая жизнь становится образом внутренней жизни человека. В человеке борются божественное и дьявольское начала, которые выражены в бунтарском и рабском началах человека и которые, наконец, проявляются в необычайно глубокой противоположности свободы и счастья. Бог и дьявол борются под покровом свободы и счастья. История человечества, в конце концов, предстает перед нами как поле переменного напряжения между свободой и счастьем, и это напряжение то усиливается, то спадает.

Но именно здесь и возникает основной вопрос: почему в этой действительности счастье не совместимо со свободой? Почему в своей исторической жизни человек не может быть одновременно и свободным и счастливым? Надо отметить, что этот вопрос касается только этой действительности, только исторической жизни человека, но не принципиальных отношений свободы и счастья. Возможно, что свобода и счастье в своей сущности есть одно и то же, но только выраженное в двух формах. Поэтому сущностного противоречия между ними нет. Ведь Бог — абсолютно свободен и абсолютно счастлив. Человек, будучи созданным по образу Божьему, тоже, с одной стороны, защищает свою свободу, с другой — при помощи всевозможных способов и усилий пытается взобраться «на гору счастья». И все же эта принципиальная совместимость свободы и счастья и, более того, их происхождение -- они порождают друг друга -- никоим образом не уничтожает существующей между ними болезненной напряженности, которую мы ощущаем в земном существовании человека. Великий инквизитор в своей речи постоянно подчеркивает, что «…ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!», что «они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов» именно потому, что «мы… согласились выносить свободу и над ними господствовать — так ужасно им станет под конец быть свободными», что человеку «страшно быть свободным». Не являются ли преувеличением эти утверждения инквизитора? Означают ли они только глубокое пренебрежение к человеку или, возможно, инквизитор прозревает человеческую действительность ? Тот, кто внимательно следит за человеческим существованием на этой земле — не только в индивидуальном, но и в общественно-историческом плане — не может опровергнуть того, что свобода, измеряемая мерой конкретного земного счастья, является непосильной ношей, которую человек не может ни полностью сбросить, ни полностью принять. И это не парадокс. Это есть глубокая, достигающая глубин человеческой природы реальность. Ведь чем же еще является история всех цивилизованных народов, если не борьбой за свободу? Что это такое -- та «золотая клетка», которая упоминается в народных песнях, если не символ непримиримости человека к обеспеченной, но не свободной жизни? Однако, с другой стороны, что же тогда такое эта часто повторяющаяяся измена самому себе: своей совести, своим принципам, своей любви, что это такое,если не обмен свободы на вожделенное счастье, к которому мы так стремимся? Что это такое — эти неисчислимые формы порабощения, которые возникают из необходимости обеспечить себя и своих детей, что это, если не усилия, направленные на достижение счастья за счет свободы? Для чего явился в мир Христос — сделать людей свободными или счастливыми? Все эти вопросы раскрывают глубокую и действительную противоположность свободы и счастья, их подлинную несовместимость в этой земной непреображенной действительности. Но почему? Какое противоречие противопоставляет свободу и счастье, преграждая последнему путь? Не ошибался ли Достоевский, сводя историческую диалектику жизни человечества к конфликту между свободой и счастьем?

Уже со времен Боэция¹ счастье определялось как «оmnium bonorum tota simul et perfecta possessio» — обладание всеми благами совокупно, всецело и одновременно. Действительно, это определение исчерпывает сущность счастья и в нем выражены важнейшие начала этой сущности. Счастье требует трех вещей: 1. совокупности благ, 2. всего сразу (одновременно), 3. всего всецело, или совершенно. Иначе говоря, человек может быть счастлив только тогда, когда он имеет все сразу и полностью. Счастье не выносит части, времени и условности. Часть, в данном случае не имеет значения, будет ли она большей или меньшей, материальной или духовной, человека не устраивает. Человек жаждет совокупности всего — omnium bonorum. Это главное желание человеческого бытия. И если это желание удовлетворить, то есть дать человеку совокупность всего, он успокаивается и становится счастливым. Бл. Августин успокоенность человека относит именно к Богу потому, что Он и есть совокупность всего. Человек, будучи по своей природе в определенным смысле всем — «quodammodo omnia» (св. Фома Аквинский) вполне естественно требует совокупности всего, которая одна смогла бы заполнить все его существо. Ведь счастье всегда есть согласованность субъективной структуры с объективной. Однако, учитывая то, что человек по своей структуре является совокупностью всего, хотя это скорее всего лишь вероятность, нежели действительность, поэтому свой внутренний мир, свои склонности и желания он может согласовывать тоже только с совокупностью всего, с тем, что заключает в себе полноту бытия. Поэтому единственным объектом счастья для человека может быть только Бог, как абсолютная совокупность всего и абсолютная полнота. Эта христианская установка находит неопровержимую основу в самой природе человека, в самой структуре его существа.

С другой стороны, человек не может быть счастливдо тех пор, пока он эту совокупность всего приобретает во времени, иначе говоря, пока он блага присваивает одно за другим. Счастье — это обладание всем одновременно (сразу): tota simul possessio. Между тем приобретение благ в ходе времени раздробляет совокупность на части и, тем самым, наносит ущерб самой сущности счастья. Поэтому на своем пути к счастью человек хочет перепрыгнуть через время и взять совокупность всего за один раз. Взять совокупность всего за один раз — одно из основных условий счастья. Поэтому человек может быть счастлив только в вечности, но никогда — во времени. Разделение этой совокупности в ходе времени всегда рискованно, ибо здесь кроется опасность не взять эту совокупность во всей её полноте или или утратить уже взятую часть. До тех пор, пока существует время, существует эта опасность и не может быть истинного и полного счастья. Таким образом, христианская концепция счастья, по которой счастье возможно только в другой жизни, тоже соответствует природе человека и его главным сильнейшим желаниям.

И наконец,человек не чувствует себя счастливым до тех пор, пока совокупность всего, к которой он стремится, не будет окончательно и всецело, безутратно и необратимо только его: реrfecta роssessio. Только всецелое присвоение, только полное присвоение совокупности всего дает человеку ощущение подлинности и надежности, без этого счастье невозможно. Если блага присваиваются только условно, если они моими являются только частично, если мое совмещение с ними только внешнее, тогда они для меня остаются чужими, и счастье, которое они мне доставляют, — всего лишь иллюзия. С объектом счастья человек должен срастись до самых глубин своего существа. Этот объект должен стать для человека насколько это только возможно своим и близким. Чужесть — основной враг счастья, враг ничуть не меньший, чем часть и время. Я не могу радоваться тому, что не является моим. Я не могу любить то, что не мое. Я не могу пользоваться тем, что не является моим. Вне сомнения, это желание своего не является жаждой только материальной собственности. Ни в коем случае ! Но оно есть желание того, чтобы то, что доставляет мне счастье, было моим не частично, не случайно, не условно, но абсолютно и совершенно.

Следовательно, на своем пути к счастью человек хочет получить все сразу и полностью. Поэтому он не может вынести части, времени и релятивности, которые являются вечными противниками счастья. До тех пор, пока человек владеет только частью, пока совокупность всего он приобретает лишь по частям, пока ею владеет только частично, до тех пор он не может быть счастливым. Совокупность всего, вечность и абсолютность — сущностные условия счастья, если их нет, нет и счастья.

Нетрудно предположить, что в этой земной действительности этих условий человек почти не ощущает, однако за них ему приходится постоянно бороться. Эта борьба становится безнадежной, ибо для земной жизни характерно то, что именно здесь мы повсюду находим только часть, но никогда — совокупность всего; всё иметь здесь мы можем только во времени, но никогда — в вечности; здесь мы всё должны делить с другими, никогда не имея ничего истинно своего. Пространственное, временное и общественное наше существование предопределяет недостижимость для нас счастья. Невозможность счастья в этой действительности — это не только аскетическое, но и метафизическое утверждение. Счастье, как мы заметили, осуществляется только при таких условиях, каких в этой действительности нет и не может быть, ибо их создание означало бы преображение этой действительности. Это истина понятна всякому мыслящему человеку и тому, кому довелось пережить разрушение якобы уже достигнутого счастья. Действительность, в которой мы живем, разрушает иллюзии счастья и даже самых больших оптимистов убеждает в том, что на земле счастья нет. И его нет не потому, что у человечества пока ещё нет средств для его достижения, как верили в это передовые люди восемнадцатого столетия, но потому, что структура этой действительности не может вынести совокупности всего, вечности и абсолюта, без которых мечта о счастье, за которым мы постоянно гонимся, ускользает из наших рук. На земле счастья нет не только сегодня, но его не было и вчера, его не будет и завтра, ибо природа земной жизни не может вынести счастья. Когда Христос взял с собой Петра, Иакова и Иоанна и, возведя их на гору, преобразился пред ними, когда лицо Его просияло, как солнце, и одежды Его сделались белыми, словно свет, тогда Петр сказал: «Господи! Хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Матф., 17, 4). Это искушение Фавором продолжается во всей истории. Узрев сверкание счастья, испытав первую его радость, люди забывают природу этой действительности и желают в ней сделать себе кущи и оставаться в них постоянно, словно земля непреходяща и неизменна. Но также, как Петр «не зная, что говорил» (Лука, 9, 33), так и люди во все времена не знают, что делают, созидая для себя кущи счастья на взгорьях этой земли. Христос ничего не ответил на предложение Петра. Однако Лука, многозначительно замечает, что «явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука, 9, 31). Это был ответ апостолам. Это ответ и всему человечеству, истосковавшемуся по счастью и опьяненному им. Смерть, не только индивидуальная, но и всеобщая, есть тот путь, который ведет в окончательное преображение и в окончательное счастье. Кущи счастья могут быть возведены только на святой Горе, только в Новом Иерусалиме, которому не нужны ни солнце, ни луна, ибо «слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (Откр., 21, 23) и где «смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет», ибо «отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр., 21, 4). Путь на вечную Гору ведет через Голгофу. Это путь Христа и всякого человека, и это, наконец, путь всего человечества. Нетронутая смертью и неочищенная страданием земля не может вынести сияния одежд Спасителя: на ней сияние одежд Спасителя -- только видение, только отблеск, только радуга на темном своде нашего бытия.

И все-таки, что если бы мы решились стать счастливыми на этой земле? Если бы мы поддались искушению высказанному на Фаворе и, возведя для себя и своих семей кущи, захотели бы в них остаться? Что если бы мы пренебрегли препятствиями этой действительности? Что тогда пришлось бы нам делать? Этот вопрос не только теоретический. В нем не только предположение. Путь к счастью настолько привлекателен, что, человек,отправляясь на поиски счастья, готов бороться за него всем своим естеством и проверять этот путь во всех направлениях. Если какой-то путь его не устраивает, он избирает другой. Если он не может идти в каком-то одном направлении, он выбирает другое. Он пытается идти тропами, окольными дорогами, всеми возможными путями только для того, чтобы добыть этот, всеми поэтами воспетый, свет своего счастья. Поэтому ему нелегко смириться с метафизическими утверждениями и с безнадежностью многих своих усилий, указывающих на то, что на земле счастья нет. Человек сам хочет все испробовать заново и заново во всем убедиться. Он даже пытается изменить сам метод поисков счастья. Он часто меняет свой путь на совешенно противоположный. Нормальным путем достижения счастья является осуществление в этой действительности уже упоминавшихся сущностных условий: совокупности всего, вечности и абсолютности. Однако это невозможно. Всякая попытка разбивается. Всякая надежда погибает. Поэтому во все времена, а в наше время особенно, человек искушаем демонической мыслью: препятствия к счастью сделать условиями счастья. Иначе говоря, действительность поставить с ног на голову и изменить всю её структуру. Если нельзя охватить и сделать своею совокупность всего, тогда почему не провозгласить, что человек — частичное существо и поэтому его счастье заключается в части? Если нельзя преодолеть время и достичь вечности на земле, почему не провозгласить, что человек — только временное существо и что время вплетено в его сущность, и что,следовательно, приобретение для себя благ в течении времени есть счастливое приобретение? Если нельзя всё иметь абсолютно, почему не провозгласить, что неудача есть состояние человека и что человек бывает счастлив только тогда, когда ему не везет? Ведь можно часть переживать так, словно она является целым и поэтому не желать ничего большего. Течение времени можно переживать так, словно оно нескончаемо, и потому не чувствовать, как бытие раздробляется и укорачивается временем. Условность можно переживать так, словно она абсолютна, и потому не хотеть ничего абсолютно своего, ибо это ещё никому не удавалось. Вне сомнения, метафизически такая вероятность абсурдна. Однако психологически всё это не только вероятно, но зачастую действительно. Превращение препятствий к счастью в условия счастья и в содержание счастья — это настроение человека наших дней, нашедшее философское выражение в так называемой экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия, терминами которой мы пользовались при формулировки возможностей, есть не что другое, как осовремененное искушение на Фаворе -- «Господи! Хорошо нам здесь быть», без всякой устремленности -- ни на верх (в трансценденцию), ни вниз (в мир).Искушение скрыто под навесом человеческого бытия, не того бытия, которое кроется в планах Господа и которое волнует сердце всякого человека, но бытия падшего, растерзанного, умирающего, бытия -- hic et nunc.

Экзистенциальная философия не желает знать, что такое положение ненормально. Она хочет  переживать его как истинное и сущностное для человека. Она не желает принимать во внимание кроющееся в нашей природе чувство греха и тоску по искуплению. Экзистенциальная философия есть образ человеческой действительности, в которой нет ни утраченного рая, ни Воскрестного утра с «Равви» Магдалены, но где есть только Голгофа со своей неизбежной и окончательной неудачей -- Смертью. Может ли такой человек быть счастливым? Да, но совершенно по-другому, нежели человек философии прежних времен. Он может быть счастлив, но не потому, что пытается преодолеть препятствия, которые мешают счастью  -- он это делал и раньше -- но потому, что он принимает эти препятствия, удовлетворяется ими, с ними примиряется, считая, что такой порядок -- это вполне нормальный порядок его жизни. Человек такого настроения хочет быть счастливым в своем несчастье и радостным в своей неудаче. Прежний человек шел к счастью, бунтуя. Он был героем подвига. Сегодняшний человек пытается идти к счастью, раболепствуя. Он -- герой судьбы. Amor Fati² -- эта обновленная идолопоклонническая идея служит для современного человека указателем на его пути к счастью.

Уже значительно раньше можно было предположит, что такая радикальная перемена зиждется на каком-то демонизме. Нечто мрачное и коварное кроется в жизни. Это оно превратило препятствия к счастью в условия счастья и, даже, в его содержание. И действительно, переживать часть как совокупность всего, время отождествлять с вечностью и относительное считать абсолютным -- это для нас нечто неслыханное и необычайное. Всё это требует какого-то изменения в самой природе человека, если не в онтологическом, то хотя бы, по меньшей мере, в психологическом смысле. И если мы не переживаем всего ужаса такого изменения, то только потому, что мы не в состоянии охватить его в целом и осмыслить его до конца. Но это изменение скрывает в себе удивительные перспективы, раскрывающие необычайную гибкость человеческой природы — нападать.

Что же это означает — принять препятствия к счастью, ими удовлетвориться и сделать их содержанием счастья? Удовлетвориться частью — означает опровергнуть свою универсальность и считать себя сущностно частичной тварью. Удовлетвориться временем — означает опровергнуть свою принципиальную вечность, свой выбор и объявить человека сущностно погибающей временной тварью. Удовлетвориться относительностью — означает принять нечто чуждое и тем самым опровергнуть свое личное Я, которое всегда есть свое, и включиться в сущностно коллективную жизнь, становясь коллективной тварью. Превращение препятствий к счастью в условия счастья означает отрицание своей универсальности, своей вечности и своей личности. Препятствия к счастью могут стать содержанием счастья только тогда, когда человек становится ограниченной, обреченной, зависимой от других и в других включенной тварью. Но тем самым человек уничтожает в себе ту человеческую идею, тот человеческий идеал, который живет во всех нас, призывая нас,благодаря чему мы не можем примириться с этими препятствиями, вступаем с ними в борьбу и стараемся преодолеть их. Между тем человек,настроение которого радикально изменилось, орудия борьбы складывает у ног этих препятствий, сдается и попадает к ним в рабство. Но тем самым он опровергает самого себя. Он привязывает себя к тому, с чем его идеальное, его глубочайшее Я никогда не может согласиться. Человек не может согласиться с частью, ибо образ, по которому он создан, есть совокупность всего и полнота, поэтому только совокупность всего и полнота могут быть объектом, который смог бы заполнить его существование. Человек не может примириться со временем, ибо в своем бытии он вечен, и быть, быть в подлинном и конечном смысле этого слова он может только в вечности, где он раскроется не постепенно, как в этой действительности, но где он свое существование раскроет всё сразу. Человек не может согласиться с относительностью и с тем, что для него чуждо потому, что он — личность, следовательно, совершенно оригинальное, неповторимое Я. Но если все-таки человек настраивается так, что его начинают удовлетворять препятствия к счастью, то это происходит только потому, что он опровергает идеальные сущностные свойства человеческой природы — универсальность, вечность, личностность, психологически от них отрекается и уничтожает их в своей жизни. Уничтожить их метафизически он не может. Но он может уничтожить их психологически и морально. Он может их не чувствовать, за них не бороться и не утверждать их своим существованием и своей деятельностью. Тогда, вне сомнения, часть, время и относительность будут для него не препятствиями, не знаками несовершенной и искаженной действительности, но нормальными условиями, проявлениями его измененной жизни. Примирившись с ними и приняв их, он будет счастливым уже на этой земле. Таким образом, мы видим, что желание быть счастливым в этой действительности может быть осуществлено, но только при условии уничтожения самого себя. Вместо того, чтобы устранить препятствия, человек в таком случае элиминирует самого себя для того, чтобы не чувствовать этих препятствий и не переживать их.

Такое тройное уничтожение самого себя — элиминация своей универсальности, своей вечности и своей личностности на самом деле есть не что другое, как отрицание своей свободы, ибо свобода есть основа всех этих свойств и их опора. Удовлетвориться частью человек может только в том случае, если он отказывается от всех тех возможностей, которые исходят из совокупности всего и добиваться которых он может только будучи свободным. Часть превращается в психологическую совокупность всего только тогда, когда человек уже замкнулся в себе, когда он уже ограничен и закрыт, следовательно, не открытый, тем самым, и не свободный. Удовлетвориться временем человек может только тогда, когда он влеком течением времени в окончательный конец, когда время распоряжается им без участия его воли и его решения, иначе говоря, когда он сам уже отказался от своей свободы, ибо свобода есть выбор самого человека. Наконец, удовлетвориться относительностью и чужим человек может только тогда, когда он действует не от имени своего Я, но от имени других, в массу которых он включен и чьим представителем является, когда он не обладет собственной свободой и действует не как свободная и ответственная личность, но всегда как представитель и уполномоченный, за которым стоит нечто, что им управляет и ему приказывает. Таким образом, отказ от себя и от сущностных свойств своей природы всегда приводит к отрицанию свободы. Свобода есть конкретное выражение универсальности человека, его вечности и его личностности. Человек универсален, вечен и личностен только потому, что он свободен, и он должен быть свободным, ибо он универсален, вечен и личностен. Опровергая эти свойства, человек опровергает свою свободу. Отказавшись от своей свободы, он тем самым отказывается и от этих свойств. Часть и свобода, время и свобода, коллектив и свобода — понятия противоположные, невозможные ни в логической, ни в онтологической действительности. Таким образом тот, кто идет за частью, временем и за коллективом, оставляет за дверью свою свободу. Уничтожение себя необходимое для создания счастья в этой действительности происходит благодаря уничтожению своей свободы. Здесь мы усматриваем глубокую противоположность свободы и счастья в этой действительности -- в действительности, в которой мы живем. Свобода и счастье противоположны потому, что счастье в этой действительности недостижимо. Однако, желая во что бы то ни стало его достичь, человеку необходимо отказаться от себя, иначе говоря, необходимо отречься от своей свободы. Свобода есть защитница глубинного человеческого Я. До тех пор, пока человек свободен, он есть Я. И до тех пор, пока он есть Я, он не может быть счастливым в этой действительности. Кто задается целью обязательно сделать человека счастливым уже на этой земле, должен уничтожить его свободу, должен его обезличить, ибо только тогда часть, время и относительность — эти сущностные начала земного счастья смогут удовлетворить и заполнить человека. Свобода есть выражение идеальной человеческой природы. Поэтому она находится в соответствии со счастьем только тогда, когда оно — «omnium bonorum tota simul perfecta possessio». Но до тех пор, пока оно таким не является, свобода выступает как его противоположность. Однако, учитывая то, что в упомянутом смысле счастье в этой действительности осуществиться не может, оно, тем самым, не может находиться и в согласии со свободой. Счастье этой действительности — всего лишь субъективное психологическое переживание, возникающее из отрицания себя. Поэтому свобода и предстает перед ним как его противоположность и как постоянное напоминание о том, что в погоне за счастьем на этой земле мы сами удаляемся от себя.

Теперь нам становится понятным и смысл тех трудностей, которые постоянно сопутствуют свободе. Стремление человека к счастью, как уже говорилось, непреодолимо. Счастье -- основной выбор его природы. Однако будучи не в состоянии достичь счастья в этой действительности, человек заменяет его психологически-субъективным приятным переживанием, которое старается сохранить в себе. Объективное счастье, к которому взывает его глубинная идеальная природа, исчезает в неких недостижимых сферах. Его часто начинают считать иллюзией, утопией, не заслуживающей никакого внимания, ибо достичь достичь его всё равно невозможно. В конкретной обитаемой действительности человеку вполне достаточно психологически-субъективного счастья, основанного на психологических переживаниях и, вместе с тем, на психологической ограниченности. Однако такое субъективное счастье возможно, как уже отмечалось, только при условии отрицания человеческого Я. Поэтому со свободой такое счастье не совместимо, ибо свобода всегда есть призыв в истинное, в объективное, в метафизическое счастье; в счастье, которое порождают не психологические переживания, но завершенность человеческой природы. Свобода утверждает абсолютность человека и его независимость. Она защищает его личностность и уберегает от того, чтобы он препятствия к счастью не превратил бы в условия счастья и его содержание. Но именно субъективное счастье основывается на принятии этих препятствий и на примирении с ними. Поэтому человеку не по пути со свободой.

И все-таки свобода, хоть и призывает человека никогда не отрекаться от своего Я, не не может объективно преодолеть препятствия к счастью. Напротив, она проявляет их и акцентирует. Призывая человека не ограничиваться субъективным счастьем и им не удовлетворяться, она все-таки ничего не дает для достижения и сохранения объективного счастья. Свобода перед лицом счастья — всего лишь обещание. Поэтому человек начинает переживать её как тяжелую и часто даже как непосильную ношу. Свобода требует, но не помогает; утверждает, но не обосновывает; вызывает жажду, но не утоляет её. Она становится даром, хотя и благородным, но в то же время и страшным. Будучи свободным, человек начинает чувствовать под своими ногами небытие. Свобода открывает перед ним пустоту, в которую призывает его, найдя в себе смелость, ступить. Принять этот зов — означает отказаться от счастья в этой действительности. Это нелегкая задача. Поэтому очень многие остаются по эту сторону призыва свободы, удовлетворившись благами этой действительности, невзирая даже на то, что эти блага частичны, преходящи и относительны. Очень многие, отвергая объективное метафизическое счастье, пытаются создать свое, субъективное психологическое. Очень многие отрекаются от свободы ради счастья. Многие становятся рабами ради того, чтобы стать счастливыми.

Вся деятельность инквизитора, все его усилия, вся его любовь к человечеству как раз и основываются на тех трудностях, которые порождает свобода. Основа деятельности инквизитора — субъективное психологическое счастье. Его взор не устремляется в потустороннее. Он не признает идеальной действительности и, тем самым, идеальной природы. Он — не идеалист в метафизическом смысле этого слова. Потустороннее для него не существует, ибо он не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону — только смерть, следовательно, полное небытие. Поэтому никакой трансцендентной завершенности человека, следовательно, никакого объективного счастья не может быть. Всё заканчивается здесь, на этой земле, в этой конкретной действительности. Счастье — всего лишь субъективное психологическое удовлетворение, психологический покой, психологическое удовольствие. Счастливым человек должен быть уже в этой жизни, ибо все человеческое бытие исчерпывается этой жизнью. Именно поэтому эту жизнь, по мнению инквизитора, надо устроить так, чтобы она приносила человеку как можно больше удовлетворения, как можно больше покоя и удовольствия.

Но имея в виду то, что при таком понимании счастья свобода является самым значительным препятствием на пути к счастью и его полной противоположностью, эту свободу у человека надо отнять. До тех пор, пока человек свободен, он не может быть субъективно счастлив. Когда же свобода отвергается, человек обретает объективное счастье естественным путем. «Мы успокоим всех», — говорит инквизитор Христу. «У нас же все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно. О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся». Поэтому инквизитор создает жизнь, в которой свободы нет, но эта жизнь в субъективном психологическом смысле -- счастливая. Люди, которыми он руководит, становятся спокойными и удовлетворенными. Они живут идеально безвинной жизнью, не зная, что хорошо и что плохо; они не могут даже согрешить, ибо они не знают греха, хотя и совершают его. Великий инквизитор пытается вернуть людям потерянный рай.

Но этот его рай — это не по-человечески христианское небо, не рай, как следствие окончательной победы свободы, но — животное состояние, раскрывающееся в результате отрицания свободы и, тем самым, личностности человека. Между состоянием животного и жизнью созданной инквизитором имеется сущностное сходство. Человек в царстве инквизитора должен стать таким же, как животное, которое, будучи «всегда во чреве» (Р. М. Рильке), субъективно счастливо потому, что сыто, спокойно и удовлетворено. Счастье животного является следствием его погруженности в природу. Счастье человека должно стать следствием его погружения в коллектив. Как природа предопределяет животное и устанавливает для него законы, так и общество должно предопределить человека и упорядочить его жизнь. Только погрузившись в коллектив, живя во чреве общества, человек может почувствовать себя счастливым и удовлетворенным. Его личное Я, его индивидуальные склонности и страстные желания здесь погибают, ибо именно они и являются самыми сильными противниками субъективного счастья. Но это может произойти только при одном условии — если человек отречется от своей свободы. Как животное не свободно в природе, так и человек не свободен в обществе. Отсутствие свободы — обязательное условие счастья и для человека, и для животного. Жизнь, создаваемая инквизитором, становится природным коллективизмом, где господствует причинность и необходимость, определяющие не только плотскую, но и духовную сферу человеческой жизни. Иквизитор погружает человека назад в природу, от которой тот духом своим отделился. У такого человека ещё не пробудилось сознание себя как личности.

Таким образом, инквизитор идеал своей жизни находит не в религии, но в природе. Он всмотрелся не в тот первообраз, по которому человек был создан и к которому стремится на протяжении всей своей истории, но он всмотрелся в те человеческие условия, в которых этому первообразу приходится проявляться. Взгляд инквизитора по существу направлен назад. Поэтому и его любовь к человечеству, о которой он постоянно говорит и которой обосновывает свои действия, в действительности является любовью к природе. Это любовь не богочеловека. но — природочеловека. Это любовь к животному в человеке. Инквизитор спрашивает Христа: «Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?». Несомненно, это была любовь. Но любовь не к человеку, но к животному; любовь не к духу, но к природе. Уже сама постановка вопроса говорит о том, что эта любовь какая-то страшная и что, проявляясь, она губит человека как духовную, самостоятельную и свободную личность. Взять за основу природное животное начало в человеке и этим началом предопределить всю его жизнь — это значит приговорить человека вовеки не подняться над природой и над её причинными закономерностями. Это значит — приговорить его к одному состоянию взамен бесконечности. Это значит -- открытую тварь превратить в закрытую, такую, каким является животное. Превращение человека в животное — результат инквизиторской деятельности. Отвергнув идеальную трансцендентальную область, инквизитор, все-таки желая сделать человека счастливым, обязательно должен был обратиться к природе и погрузить в нее человека. Положение человека, как человека, в космической структуре — середина и потому — переход. Человек может вырваться из природы и идти путем культуры вверх, в религию, где он достигнет своей завершенности, удовлетворив таким образом свое беспокойное (ибо оно открыто) сердце. Но он также может опускаться всё ниже -- назад в природу, постепенно утрачивая свою духовность и свою личностность. Инквизитор избирает второй путь, путь вниз и этим путем ведет человека. Путь инквизитора — это путь Заратустры³ с горы. Десять лет прожив на вершине горы, Заратустра, наконец пресытился своей мудростью и захотел спуститься вниз. Почему? Потому что он узнал, что Бог умер. Путь от Бога ведет в природу. Для того, для кого умирает Бог, воскресает земля. «Заклинаю вас, братья, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто вам говорит о неземных надеждах»^[41], ибо по ту сторону земли — только смерть. Это закон Заратустры и великого инквизитора, который они оба кладут в основу человеческой жизни.

Таким образов упрек инквизитора, брошенный Христу, что будто бы Он слишком высоко судил о человеке, слишком высоко его оценивал, на самом деле является упреком самой природе человека. Христос не переоценил человека и не скрыл его слабостей. Его вздох в Гефсиманском саду — «дух бодр, плоть же немощна» — «spiritus quidem promptus est, caro autem infirma» (Матф., 26, 41) — убеждает нас в том, что Христос проникает в самые глубины человеческой природы, в кроющуюся в ней двойственность, которая, прорываясь на поверхность, метит постоянными сомнениями и колебаниями всю нашу обитаемую действительность. Однако Христос опору своей деятельности и своего учения находил не в том, что вызывает сомнения и изменяет самого человека, но в том, благодаря чему тот вечно остается неизмененным, что составляет основу его бытия. Опора Христа — идеальная природа человека: тот 6ожественный первообраз человека, который всякий человек носит в себе как источник своей тревоги, но вместе и как источник своей божественности. Но ведь этот первообраз не что другое, как сам Бог в своей полноте и в своей святости. «Создадим человека по нашему образу и подобию» — эта библейская идея выражает глубины нашего бытия, нашу идеальную природу, наше предназначение и нашу цель. Именно в этой идее находил опору Христос, провозглашая свое учение и совершая свой подвиг. Его основа — не животное, с которым человека роднит общее природное начало, но Бог как первообраз человека, как его идеал и его цель. Правда, Христос не отверг человека животного, как это позже сделали манихеи⁴. Но Он не остановился на нем, как это сделал инквизитор. Христос знал, что человек превзошел животное, но что он пока еще не достиг Бога, поэтому и остановился на полпути. Он также знал, что путь человека — это путь вперед по направлению к Богу, но не назад — по направлению к животному. Он и пришел для того, чтобы облегчить этот путь вперед — путь к Богу. Требования Христа слишком высоки и слишком трудны для животных, но не для человека, как человека в идеальном смысле этого слова. Эти требования слишком высоки для человека, который остановился или который возвращается назад, но они не слишком трудны для человека, который идет вперед, не оглядываясь назад.

Инквизитор упрекает Христа: «Уважая его менее, менее бы от него и потребовал…». Вне сомнения, что в этом случае «легче была бы ноша его». Но тогда и понимание человеческой природы было бы другим -- её высокий и глубкий смысл остался бы за пределами этого понимания. И первообразом человека был бы не Бог, и человек был бы — не человек. Христос оценивал человека не по своему усмотрению, но исходя из самой божественной идеи человека, из самой божественной его основы, которая составляет истинное бытие человека. Этика Христа построена на Его метафизике, которая есть выражение истинного человеческого бытия. Если бы человек был другим, то и законы Христа были бы другими. Его учение продиктовано структурой человеческой природы, в которой кроется образ Божий, поэтому она естественно вынуждает человека идти по пути к Богу. Законы Христа — всего лишь вехи, помогающие человеку идти в верном направлении, не сбиваясь с предназначенного ему пути, и как можно скорее и успешнее достичь конца этого пути, дабы человек смог проявить в себе образ Бога, которому земная жизнь не позволяет проявляться. Как художник, который разгадывает загадку природы и воплощает её в своих творениях, так и Христос разгадал загадку человека и воплотил её своим искуплением. Искупленный человек — это возрожденный человек, воссозданный; он есть творение Христа, этого Великого Художника, творение, в котором изначальная божественная идея сияет во всей своей первозданной чистоте, сияет значительно ярче, нежели в райской жизни. Христос ведет человека вперед, ибо сам человек хочет идти вперед. Христос не может оставить человека в этой действительности, ибо не она составляет истинное бытие человека. Поэтому Он и сказал, что пришел не мир принести, но меч, «ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Матф., 10, 35). С самого начала Его земная деятельность должна была быть стремительной атакой и борьбой, она не должна была нести удовлетворения, ибо удовлетворение означало бы остановку, что для человека сущностно неприемлемо. Христос хочет видеть человека счастливым. Однако это счастье Он строит не на психологических приятных переживаниях, но на идеальной метафизической природе человека, раскрытой в его первообразе. Счастье, которое обещает Христос есть обожение бытия человека. Однако эта действительность еще не обожена, поэтому человек в ней не может быть счастлив. Поэтому Христос и указывает на трансцендентальную действительность как на истинную родину человека и как на истинное место его существования и его счастья. Инквизитор не верит в трансцендентальную жизнь, поэтому заветы Христа для него всего лишь жест идеалиста, оторванного от действительности, учение которого он пытается исправить, приблизив его к этой осязаемой действительности. Инквизитору кажется, что Христос не остался верен земле. Поэтому он прилагает все усилия, дабы эту верность земле возвратить хотя бы Его наследию. И все же инквизитор, как бы он ни старался, не может опровергнуть того человеческого «inquuietum cor», которое кроется во всяком человеке и которое обязательно надо утолить. Инквизитор это прекрасно понимает, однако избирает весьма своеобразный способ для его утоления. Инквизитор убивает и страстное желание и беспокойство сердца. Он делает человека не человеком. У «пересозданного» инквизитором человека уже нет этого августинского беспокойства сердца, его нет не потому, что оно было утолено, но потому, что оно было уничтожено тогда, когда была уничтожена в человеке личность с её свободой, с её совестью и её выбором. Инквизитор, как и Христос, хочет быть искупителем человека. Но инквизиторское «искупление» — это освобождение человека от себя самого. Обесчеловечивание человека — результат деятельности инквизитора.

Между тем Христос и это беспокойство и эту жажду человеческого сердца заполняет божественным содержанием и, тем самым, их заглушает. Христос отнюдь не уничтожает беспокойство человека. Напротив, Он это беспокойство усиливает, доводя его до высочайшей степени. Люди, придерживающиеся другого, не христианского мировоззрения, не переживают таких значительных и глубоких внутренних конфликтов, как люди христианского мировоззрения. Никто так болезненно не переживает несоответствие между идеалом и действительностью, как христианин. Р. Гвардини, говоря о двойственном характере христианина, отмечал, что искупление и возрождение человека -- это не колдовство, просто в человеке заложено новое начало. «Зло, о котором ты говоришь, существует, но и новое начало — тоже. Христианин — необычное существо, но он, если можно так выразиться, -- это борьба. Он есть поле битвы и потому состоит из двух борющихся сторон: прежнего человека, укрепившегося в своем бунтарском Я, и нового, сформированного из Христа»^[42]. Именно Христос показывает, каков смысл всей этой борьбы и где человек может обрести окончательный и полный покой. Христос перед человеком ставит Бога, как его содержание, его цель и смысл. Прекрасная мечта — «будете как боги» — «еritis sicut dii», соблазнившая первых людей, осуществляется Христом во всей её полноте. Обожение человека — идеал Христа, который Он провозглашает и который кладет в основу Им созданного Царства.

Но сам человек должен стремиться к этому идеалу, к которому человека приближает его открытость, его выбор, его ответственность. Обожение человека есть благо, исходящее от Творца. Но человек должен открыться, принять это благо и на нем остановить свой выбор. Путь к обожению человека идет только через его свободу. Только свободный человек готов принять в себя Бога. Поэтому сохранение свободы является предварительным условием религиозного искупления и преображения. Инквизитор постоянно упрекает Христа в том, что тот, вместо того, чтобы отнять у человека свободу, умножает её. Действительно, свобода человека -- главная установка Христа. Даже инквизитор признает, что Христос не совершил ничего такого, что могло бы нанести вред свободе человека. Почитание свободы — одно из основных правил поведения Христа и последовательный вывод всей Его метафизики. Если инквизитор, ведя человека назад в животное состояние, должен был опровергать свободу человека, то Христос, ведущий человека в божественное состояние, должен был её утверждать. Свобода, как уже отмечалось, есть постоянный призыв в объективное метафизическое счастье. Но ведь Христос — руководитель на этом пути. Поэтому именно Он и должен постоянно призывать человека, не позволяя ему успокаиваться, останавливаться и уставать. Бесспорно, для психологического субъективного счастья этот постоянный призыв Христа служит помехой. Основополагающее значение свободы в учении и деяниях Христа ведет к столкновению акцентируемой Им свободы с психологическим счастьем, к которому стремится человек. Поэтому инквизитор и говорит, что Христос несет человеку «беспокойство, смятение и несчастье». Этого не отрицает и сам Христос, замечая, что Он принес в мир не покой, но меч и поднял детей против отцов своих и род против рода. Но так как субъективное психологическое счастье мало заботит Христа, то Он не придает особого значения тем страданиям, которые вызывает разрушение подобного рода счастья. Главная цель Христа — объективное метафизическое счастье, как следствие преображенной человеческой природы и возрожденной этой действительности. Поэтому и все внимание Христа сосредоточено на преодолении препятствий к истинному счастью — части, времени, относительности. Основным средством для преодоления этих препятствий служит свобода человека. Поэтому Христос последовательно оживотворяет свободу, умножая её и акцентируя. Главное обещание Христа выражено в Его словах — Я сделаю вас свободными.

Но именно в этом месте возникает мучительная и трудноразрешимая проблема. Эту проблему выдвигает сам инквизитор и именно благодаря ей он осмеливается выступить против Христа. Говоря о том, как Христос отверг предложение духа пустыни шагнуть вниз с вершины храма, инквизитор замечает: «О, конечно, ты поступил тут гордо и великолепно, как бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это — они-то боги ли?... Но, повторяю, много ли таких, как ты?» По мнению инквизитора, подобных Христу всего лишь малые горстки. Это те избранные и сильные, к которым в свое время хотел примкнуть и он сам. Но вся толпа, все тысячи миллионов слабы, они не в силах нести свою свободу, они не могут самостоятельно решать и поступать. Что делать с ними? Может, они должны погибнуть? Может, счастье не для них? Или они не хотят его? А может они «должны лишь послужить материалом для великих и сильных?» — спрашивает инквизитор. Действительно, вопрос весьма острый. В истории человечества всегда было много таких, для кого Христом принесенная свобода была слишком тяжела, а провозглашаемое Им счастье слишком далеким. Поэтому, может, действительно правда на стороне инквизитора? Может, он поступил правильно, исправив учение Христа? Ведь если большинство людей слишком слабы для того, чтобы вынести этику Христа, так не следует ли в таком случае облегчить для них эту ношу? Если учение Христа предназначено только для избранных и могучих, так не следует ли это учение приспособить и для слабых? Инквизитор так и поступил. Так может он поступил правильно?

Р. Гвардини склонен ответить на этот вопрос положительно. Говоря о том, что при чтении легенды Достоевского у него возникло сомнение, а не является ли Христос легенды действительно «еретиком», Гвардини замечает, что христианство в этом Христе — абсолютная ответственность и вместе c тем — нечто необычайное. Это христианство не имеет ничего общего с той сферой, в которой находится человек, а именно: с повседневной срединностью». По мнению Гвардини, абсолютные вершины и абсолютные глубины — это периферийные ценности. Между тем, жизни не может быть, если она не имеет срединной области. В легенде Достоевского этой срединной области как раз и нет. И поэтому «возможно, самый резкий упрек, который можно предъявить Достоевскому, это то, что из изображенной им картины человеческого существования совершенно выпадает срединная область. Это вдруг становится очевидным, когда замечаешь, что люди его романов делают всё, кроме одного: ни один из них не работает». Эта общая направленность Достоевского, по мнению Гвардини, проявляется и в легенде «Великий инквизитор». В ней тоже нет повседневной срединной области. Именно поэтому христианство в ней «становится нереальным». Христа легенды Гвардини характеризует следующим образом — «Он — отвлеченный Христос. Христос только для самого себя. У Него нет связи с Отцом в направлении к миру и с миром в направлении к Отцу. Он не любит мира таким, каков он есть, и реально не возвышает его. Он — не Посланник и не Спаситель. Он — не посредник между истинным Отцом небесным и истинным человеком. У него нет никакой опоры. Он потрясает, но не понятно чем и для какой цели. Им вызванное потрясение становится безысходным и заканчивается безнадежностью»^[43]. Поэтому Гвардини спрашивает: «Не прав ли, в конце -концов, великий инквизитор в отношении такого Христа?» Вне сомнения, если Христос легенды действительно отвергает повседневность, если Он не принимает её и с ней не связан, тогда, само собой разумеется, Он — мечтатель, оторванный от действительности, потрясающий мир, но не созидающий его, а, скорее, разрушающий, ибо Он отверг его внутреннюю структуру. Тогда Его учение действительно заслуживает исправления. Тогда с позиций Христианства такой Христос действительно — еретик, которого по справедливому решению инквизитора надо сжечь на костре. Но так ли это на самом деле? Действительно ли Достоевский изобразил Христа отвлеченным от повседневности, а инквизитора — как человека, чувствующего и понимающего действительность? Этот вопрос разрешается сам по себе, когда становятся понятными отношения, с одной стороны -- Достоевского и Христианства — с другой, с повседневной областью жизни.

Р. Гвардини упрекает Достоевского в том, что изображению человеческого существования в его творчестве якобы недостает срединной повседневной области, в которой человек находится и без которой жизнь невозможна. В качестве яркого примера такой недостаточности Гвардини указывает на то, что герои Достоевского не работают, замечая при этом, что «труд охватывает всю сферу повседневного существования человека с его бедами, с его ответственностью и с его благородством»^[44]. Надо согласиться с Гвардини, что действующие лица романов Достоевского действительно не работают. Также надо согласиться и с тем, что труд выражает сферу повседневного существования во всем её содержании. Однако вряд ли можно согласиться с выводом, что из изображаемого Достоевским человеческого существования будто бы выпадает срединная область повседневности. Правда, из этого существования выпал каждодневный труд, но только потому, что для Достоевского этот труд не является главным в человеческом существовании, он — для этого существования -- вещь периферийная и поэтому Достоевский не придает ему большого значения, а, рисуя образ человека, исключает его вообще. Однако если работа и выпадает из повседневности, это еще не означает, что выпадает и сама повседневность. Отсутствие каждодневного труда в мире Достоевского указывает не на недостаточность повседневности, но только на то, что Достоевский эту повседневность пытается выразить не работой, но чем-то другим. Сам Гвардини совершенно справедливо отметил различие между персонажами западной литературы и персонажами Достоевского, говоря, что всем персонажам Достоевского в целом могут быть свойственны такие мысли, тенденции и духовные силы, которые действительно в состоянии взорвать архитектонику западных персонажей. Поэтому мотивировка целостности произведений Достоевского совершенно иная , нежели в каком-нибудь французском или немецком романе.^[45] Это же можно отнести и к изображению повседневности. Действующие лица Достоевского, как и все люди, живут повседневной жизнью, укоренившись в срединной области существования. Вершины и глубины для них всего лишь периферийные ценности, к которым они обращаются, испытывая интерес, крайне редко. Однако эту повседневность, эту срединную область существования действующие лица Достоевского выражают по-другому, не так, как это делает западный человек.

В течение четырех лет скитаясь по захолустьям Германии, автор этого сочинения нигде не видел, чтобы немцы, заметив приближение вечера, оставили свою работу в полях, в домах, в мастерских, вышли бы за ворота своих усадеб, сели бы небольшими группами и повели бы долгие разговоры, продолжающиеся до самой ночи. Между тем в России это обычная вещь. Работа у немца занимает весь день. Для разговоров у него существует воскресенье. Однако шесть дней молчавший человек немного может сказать и на седьмой день. Поэтому разговор в Германии и вообще на Западе не является составной частью человеческого существования. Он — где-то на периферии, как труд в России и вообще — на Востоке. Русский человек не уделяет работе всего своего времени, потому что в его переживании работа не заполняет и не выражает всего человека. Как только солнце начинает клониться к западу, русский человек оставляет свою работу и идет к другим, но не для того, чтобы эту работу продолжить, как это делают девочки в немецких деревнях, собираясь в «Wohnzimmer»⁵ и усаживаясь вокруг топящихся печей; нет, русский идет к другим — поговорить. И в этих разговорах как раз и раскрывается русская повседневность со своими бедами, со своей ответственностью и со своим благородством. Западный человек проявляет себя в работе. Русский человек проявляет себя в разговоре. Повседневная форма существования западного человека — труд. Повседневная форма существования русского — разговор. Западный человек существует, работая, русский существует, разговаривая. Поэтому в истоках переживания Запада стоит действие — идея «Фауста». В истоках переживания Востока стоит слово — Евангельская идея. Для Востока постоянный и упорный труд — редкий случай и потому — периферийная ценность. Для Запада глубокое, тесно связывающее человеческие и мировые проблемы слово — специальность философов и также — периферийная ценность. На Востоке все философствуют, на Западе все работают. Слово и труд — формы проявления и существования Востока и Запада и, тем самым, проявления повседневности. Западная повседневность проявляется и осуществляется в работе, восточная — в слове.

Этим различием мы и объясняем связь творческого мира Достоевского с повседневным существованием. Работы в нем нет. Это правда. Но этот мир наполнен разговорами. Тот, кто читает романы Достоевского, обращает внимание на нескончаемые разговоры действующих лиц, в которых раскрывается вся их жизнь. Эти разговоры движут действие самого произведения. Всё, что предшествует этим разговорам действующих лиц; всевозможные вставки, все связывающие эти разговоры звенья, — все это всего лишь связки, всего лишь сухожилия, но не сама плоть произведения, и, тем более, не его душа. Жизненная сила произведений Достоевского, кроющаяся в разговорах его персонажей, побудила Мережковского⁶ считать эти произведения не эпосом, но драмами. Мы же эти разговоры привыкли считать индивидуальным свойством творчества Достоевского, хотя в действительности это есть свойство русского человека. Русский человек говорит везде и всегда. Но его разговор не поверхностен. Он говорит не о погоде, не о знакомых, не о семье, не о приключениях — русский человек философствует. В разговорах русских проблемы бытия занимают центральное место. Поэтому философствует и сам Достоевский в своих романах. В этом отношении, как и во многих других, Достоевский — исключительно русский писатель. Он раскрыл душу восточного человека не только тем, что поднял множество незнакомых для Запада проблем, но и тем, что показал само существование этого человека, человека совершенно другого, нежели человек Запада. Поэтому и повседневная область этого существования здесь другая. Действующие лица Достоевского ходят друг к другу в гости и разговаривают. Они не работают. Однако это не означает, что они живут этими редкими мгновениями «вершин и глубин». Отнюдь, нет. Для западного человека серьезные разговоры, самоанализ, страдания по поводу неразрешимых проблем не характерны. Это случается редко. Однако русский человек этим живет всё время, ибо он проблематичен в самой структуре своей души. Для русского человека всё это — серьезные разговоры, самоанализ, страдания  -- самая заурядная повседневность. Слово и разговор -- самое естественное и самое понятное для русских выражение этой действительности. Русская повседневность проявляется в разговоре. Поэтому действующих лиц Достоевского надо считать самыми обыкновенными людьми. Они обыденны не только по своему социальному происхождению: князей и графов у Достоевского по сравнению с Толстым мало. Они обыденны и в своих заботах, которые высказываются в разговорах, хотя Западу может показаться, что эти люди являются некими открывателями глубин и потому не связаны со срединной областью существования. Действительно, они эти глубины раскрывают. Однако раскрывать эти глубины для них — повседневность. Глубины и повседневность в русском человеке не так разделены, как в душе западного человека. Поэтому раскрытие этих глубин происходит не в какие-то редкие мгновения, но во всем существовании, которое выражается посредством слова. Это свойственно не только Достоевскому. Это свойственно и другим русским писателям старшего поколения. Только коммунизм, привнесший в Россию западную идею труда, перенаполнил современную русскую литературу «трудящимися персонажами». Между тем довоенные писатели отдавали предпочтение «разговаривающим персонажам». Однако и те и другие — это повседневные люди, которые укоренились в повседневности и ведут повседневную жизнь. И если в романах Достоевского эти «разговаривающие персонажи» ярче и выразительнее, то не потому, что они, как может ошибочно показаться, вырвались из повседневной действительности, но потому, что они — типично русские. Они — сконцентрированное выражение русской души и, тем самым, русской повседневности, которая проявляется не в работе, но в разговоре. Таким образом, исходя из всего творчества Достоевского, на первый вопрос — связан ли Христос легенды с повседневностью — следует ответить положительно. Христос в легенде, как и все другие персонажи произведения Достоевского, пребывает в повседневном существовании.

Однако это еще не полный ответ на упрек Гвардини. Повседневную жизнь, словно некое полотно, разворачивает перед нами не Христос, но инквизитор. Ведь это он упрекает Христа, что будто бы тот судил о человеке слишком высоко, был внимателен только лишь к сильным, а слабыми пренебрег и потому свое учение сделал теорией исключительных мгновений, но не опорой повседневности. Между тем инквизитор обратился именно к этой повседневности и приспособил к ней законы «вершин», провозглашенные Христом. Таким образом он, а не Христос опустился в долины повседневности, нашел здесь миллионы повседневных людей и сделал их счастливыми. Однако все мы знаем, что Христос легенды не согласен с такой поправкой инквизитора, Он не соглашается с его повседневностью, с его любовью к малым и слабым. Сам инквизитор прекрасно понимает, что молчание Христа означает осуждение всех его дел и исправлений. Таким образом, не отрицает ли этот Христос повседневность, отвергая замыслы инквизитора? Не является ли Он «отвлеченным» Христом, в чем Его упрекает Гвардини? При ответе на эти вопросы возникает проблема взаимоотношений Христианства с областью повседневного существования.

Надо согласиться, что повседневность и посредственность — это обычное, широко распространенное состояние человека. Моменты положительного или отрицательного энтузиазма редки и, как правило, очень коротки. Экстаз — только преходящая радуга на темном своде нашего бытия. Между тем весь свод — вся эта действительность, в которой нам приходится жить, обыкновенна, сера, буднична и посредственна. В ней нет ни особенно сильной ненависти, ни особенно горячей любви; ни совершенной немощи, ни чрезвычайной мощи; ни черного разочарования, ни светящейся радости. Всё здесь более или менее ровно, более или менее одинаково. Человек живет в этой равномерности, как на равнине, редко испытывая сильные потрясения или великое счастье. И эта серая равномерность окружает всякого человека, даже гения, даже святого. Вдохновение гениев и экстаз святых — только светящиеся радуги. Они могут сиять ярче других; они могут запечатлеться в памяти их авторов, оставить глубокий след в обществе, но они проходят, сливаясь с серым сводом нашего бытия. Повседневность и посредственность — судьба непреображенного человека этой действительности. Не принимать её, ею пренебречь означает не признавать постоянного состояния человека и основываться на тех редких мгновениях, которые неизвестно когда возникают и неизвестно куда исчезают. Поэтому Христианство признает повседневное существование человека, принимает его таким, каково оно есть, и старается его освятить. Христианство благословляет не только стоящего на коленях перед алтарем человека, не только принимающего сан или вступающего в брак, но и идущего в дорогу, и родившего младенца, и построившего новый дом или накрывшего пасхальный стол. В этом отношении Христианство сущностно отличается от всех тех религий, которые для общения с Богом, в качестве единственного момента пригодного для действий Бога, выбирают момент экстаза и даже пытаются вызвать этот экстаз искусственными средствами (благовония, опьяняющие напитки, танец, сексуальное возбуждение…) Поле деятельности Христианства — это вся человеческая экзистенция с её взлетами и падениями, с её широкими равнинами. Возвышенного человека Христианство укрепляет, дабы он, опьяненный своей личной гордыней, не сверзься с этих вершин; падшего человека оно поднимает и прощает ему; живущего на равнинах благославляет и постоянно призывает ввысь. Повседневность -- это интегральная часть христианского существования.

И все-таки все мы чувствуем, что повседневность и посредственность не являются нашим истинным состоянием. И несмотря на то, что моменты подъема коротки, мы их ценим больше, чем всю эту широкую и длинную равнину повседневности. Мы закрыты в повседневности. Мы не можем покинуть её надолго. Мы постоянно возвращаемся в нее. И все-таки мы хотим её покинуть, мы тоскуем по свечению радуги, мы не можем примириться с мыслью, что повседневность может быть без этого свечения и без возгораний. Вполне возможно, что постоянного экстаза мы бы не вынесли: он, возможно, сжег бы нас словно огонь. Но постоянной повседневности мы тоже не выдерживаем. Она душит нас словно густая шаль. Из экстаза мы падаем в повседневность, чтобы отдохнуть. Из повседневности мы поднимаемся в экстаз, чтобы надышаться и чтобы нас озарило новым светом. Человек может вынести повседневность только потому, что те редкие моменты подъема придают ему силу, поддерживают его радость и его надежду. И хотя существование человека большей частью проходит в повседневности, силы и смысл он черпает не из повседневности, но из тех редких моментов. И хотя повседневность чрезвычайно широка, но она — только переход. То, к чему мы стремимся и что считаем истинным состоянием человека, есть взлет над повседневностью. Вне сомнения, мы знаем, что в этой непреображенной действительности этот взлет временен и что даже самый высокий экстаз кончается. Поэтому те, редко случающиеся здесь на земле моменты мы делаем постоянными и неизменными в трансцендентальной действительности, в которой существование становится наслаждением и любовью или страданием и ненавистью. Мы знаем, что повседневность и посредственность есть проявления этой действительности, что они порождены самой структурой нашей действительности и поэтому в этой действительности они не могут быть ни отвергнуты, ни преодолены. Но мы также знаем, что их связь с идеальной природой поверхностна, что они не фатальны и не вечны, что их можно преодолеть, что они преодолеваются с преодолением всей этой действительности. Чем больше мы приближаемся к идеальному человеческому существованию, которое является конечной целью наших сущностных усилий, тем больше освобождаемся от повседневности и посредственности. Осуществление первообраза человека в человеческой действительности означает и преодоление повседневности и высвобождение человека из повседневного состояния.

При таком подходе к взаимосвязи повседневности и человеческого существования нетрудно понять позицию Христа и Христианства по отношению к этой широкой, но вместе с тем преходящей и нежелательной области человеческой жизни. В легенде «Великий инквизитор» нет никаких оснований для вывода, что Христос отвергает повседневность, не учитывает её и никаким образом с нею не связан. Однако, с другой стороны, совершенно очевидно, что Христос не сообразовывал ни свое учение, ни свою этику с повседневностью. Евангелие Христа предназначено повседневному человеку, но само по себе оно не повседневно. Повседневность не является основой учения Евангелия. Для Христа повседневность — это та область человеческого существования, которую надо преодолеть. Уже само появление Христа на земле означает признание повседневности. Христос приходит на землю, на эту конкретную зримую землю, следовательно, Он приходит в повседневность, ибо на земле повседневность есть сущностная форма нашего существования. Он вершит чудеса перед вратами Севильского Собора, на площади, где, говоря словами Путинаса⁷, «беды наши-горемыки, вздыхая, изо дня в день бродят». Христос не идет в сам Собор и не ведет туда людей. Пребывание в Соборе уже само по себе не было бы повседневностью, но являло бы собой редкий святопраздничный момент. Христос как раз и избегает этого момента. Он встречается с людьми в повседневном пространстве. Площадь Севильи — это символ повседневности. Позволяя Христу появиться на площади, Достоевский словно подчеркивает связь и отношения Христа с повседневным человеческим существованием, 0днако, с другой стороны, Христос появляется здесь не для того, чтобы оправдать эту повседневность, её одобрить и в ней остаться. Он появляется, чтобы преодолеть её. Вся речь инквизитора свидетельствует о том, что Христос воспринимает повседневность как вещь не только преходящую, но и должную пройти, что Он предъявляет человеку такие высокие требования, которые не соответствуют его повседневному состоянию, но направляют, словно подталкивая его к свету -- в те редкие лучезарные моменты. Повседневность для Христа — исходная точка: Он приходит к повседневному человеку. Но Он хочет вывести этого повседневного человека из его повседневности и поднять его над посредственностью. Мы приходим к этому логическому выводу, исходя из основной установки Христа по отношению к человеческой природе. Христос, как уже говорилось, основывается не на животном начале человека, но на том, что в нем есть от Бога. Опорой подвига Христа является божественный первообраз человека. Между тем, этот первообраз ни в каком смысле не сообразовывается с повседневностью. Напротив, этот первообраз есть преодоление повседневности. Поэтому Христос, указывая человеку путь к его первообразу и ведя его этим путем, как раз и отдаляет его от повседневности, высвобождает из повседневного банального существования и приближает к тем лучезарным мгновениям, которые в преображенном существовании должны стать естественным и постоянным человеческим состоянием. Поэтому Христос — не мечтатель, который не замечает повседневности. Но Он и не реалист, который видит только повседневность и ни о каком более высоком состоянии человека даже не помышляет. Повседневность для Христа — это преходящность. В этом отношении Христос утоляет глубочайшую потребность человека освободиться от повседневного существования, выбраться из него и подняться в те редкие, но имеющие невыразимую ценность моменты, постоянно жить ими и в них.

Между тем отношения инквизитора с повседневностью совершенно другие. Инквизитор видит только повседневность. Взлет над ней, те короткие экстатические моменты для инквизитора — только исключительные случаи, подобные промелькнувшим бликам, на которые не стоит обращать внимания, а тем более, класть их в основу каких-то преобразований. Для инквизитора преходяща не повседневность, но вершины человеческой жизни. Повседневность для него — истинное и единственное состояние человека, вечная и постоянная область существования человека. Отрицая трансцендентальную действительность, не веря ни в Бога, ни в бессмертие души, инквизитор совершенно логически отрицает и всякое экстатическое существование в иной действительности, всякий взлет и, тем самым, безвыходно закрывает человека в повседневности. Всё, что выходит из границ повседневности, для инквизитора нереально: всё это — только сон, пусть прекрасный, но исчезающий в момент пробуждения. Поэтому он и упрекает Христа в том, что тот опорой своего учения сделал бытие сна. Сам инквизитор старательно избегает этой ошибки и всей тяжестью своей мысли опирается на реальность, единственно на которой держится повседневное существование. Ошибка инквизитора заключается не в том, что он видит повседневность, её видит и Христос, но в том, что он эту повседневность абсолютизирует, превращая ее в единственное и неизменное состояние человека. Инквизитор стоит перед Христом не как реалист перед мечтателем. Он стоит как отрицатель трансцендентального божественного порядка перед его Защитником и его Вершителем.

Эта установка инквизитора не случайна. Она проистекает из его основного принципа, из его тайны, которая утверждает, что по ту сторону гроба есть только смерть. Если эта действительность неизменна, тогда и повседневность неизменна, ибо повседневность есть состояние этой действительности. В таком случае, конечно, нет смысла «служить безумию», то есть идеалу, который провозглашает Христос, ибо никакого идеала не существует. Идеал — это только сон, всего лишь порождение нашего воображения, исчезающее вместе с гибелью этого воображения. Вопрос, заданный инквизитором Христу — не должны ли слабые, то есть повседневные и средние люди служить только материалом для могучих, сам по себе ошибочен. Уже само разграничение на слабых и сильных ошибочно. Оно продиктовано не самой человеческой природой, такой, какова она есть, но установкой инквизитора. Могучие, в понимании инквизитора, это те, кто живет редкими возвышенными моментами. Эти возвышенные моменты редки, поэтому, естественно, что и люди, живущие этими моментами, тоже редко встречаются. Насколько нереальны эти взлеты, настолько нереальны и эти люди. Ими можно восхищаться, можно считать святыми и избранными, можно даже отнести их к гениями и богами, но не они являются представителями истинного человечества. Они — только исключение. Между тем реальная и настоящая жизнь человечества, по мнению инквизитора, проходит в повседневности. Поэтому слабосильные — это те, которые живут этой повседневной жизнью, жизнью средней, ровной и серой. Их миллионы миллионов. Они составляют конкретное человечество этой действительности. Потому именно они должны быть той основной частью, на которую должно быть направлено влияние религии. Возможно, что могучие уже на этой земле идут за Агнцем, как те, Апокалипсисом «запечатленные». Но их было только по двенадцать тысяч из каждого рода (Ср. Откр., 7, 4). А где же весь род? Весь род, по мнению инквизитора, живет повседневной жизнью и восхваляет жену, сидящую «на звере багряном», облаченную «в порфиру и багряницу», украшенную «золотом, драгоценными камнями и жемчугом» (17, 3-4).

Это разграничение людей, которое так резко подчеркивает инквизитор и на котором строит все свои «исправления», порождено абсолютизацией и увековечиванием повседневности. Христос не делает никаких разграничений. Для Христа нет ни слабых, ни сильных. Для Христа все люди призваны в идеальную человеческую жизнь в трансцендентальной действительности, ибо все они созданы по одному и тому же божественному первообразу. Преодоление повседневности и осуществление этого первообраза является основным желанием, главной задачей и окончательной целью всех людей Поэтому и самые слабые для Христа сильны, ибо и они могут и должны добиваться этой цели. Но если они к ней не стремятся, если они отказываются от своего первообраза и остаются в повседневности, то это -- их свободный выбор. Почитая свободу как основное свойство человеческой природы, Христос уважает и свободный выбор повседневности. Однако этот выбор объясняется не слабостью человека, но его силой, ибо этот выбор определяется его свободой. Но с другой стороны, и сильные слабы, ибо и их всегда подстерегает опасность пасть. И чем больше они возвысились, тем серьезнее эта опасность. До тех пор, пока человек остается в этой действительности его подстерегает трагедия первого Светоносца, она подстерегает всякого, даже самого совершенного человека. Слова Христа, произнесенные Им в канун своей муки — «ибо без Меня не можете делать ничего» (Иоанн, 15, 5), справедливы и по отношению к сильным, и по отношению к слабым. Всякий человек силен, если он остается во Христе, как виноградная лоза на винограднике. И всякий человек слаб, если он отпадает от Христа, ибо отпавшая виноградная лоза не может сама плодоносить. Людей на слабых и сильных разделяет не их природа, но их выбор, то, как они определились по отношению к Христу.

Придуманное инквизитором разграничение людей на слабых и сильных терпит крах. От природы нет ни сильных, ни слабых. Людей различает их выбор: одни выбирают идеальное состояние, другие -- повседневное состояние. Но ни те, ни другие ни для кого не служат материалом. Их пути расходятся, ибо их выбор не одинаков. Их пути идут в противоположных направлениях, ибо их идеалы находятся на противоположных полюсах существования. Упрек инквизитора Христу, что тот будто бы не любит слабых — недоразумение, ибо для Христа такой категории людей вообще не существует, как не существует и категории сильных. Всякий человек силен, ибо всякий носит в себе образ Бога. И всякий человек слаб, ибо всякий несет в себе животное бытие. Однако выбор Бога или животного зависит от самого человека, от его воли и от его свободы. Инквизитор делает выбор в пользу животного, отвергает Бога и именно поэтому ведет человека назад в природу, погружая его в повседневность, ибо повседневность для животного — истинное и единственное место его существования. Но эта инквизиторская установка проистекает не из любви к слабым, но из метафизической предпосылки, что по ту сторону гроба есть только смерть. Любовь, которой так кичился инквизитор, всего лишь обман. Деятельность инквизитора отнюдь не этическая, но метафизическая. Вся его деятельность -- . это практический результат его метафизической установки. Между тем Христос выбирает Бога, ведет человека в сверхприродное и именно поэтому акцентирует и осуществляет не повседневность, но взлет над ней, высвобождение из её жестких ограничений и из её серости. Их поступки противоположны, ибо метафизика, на которую опирается Христос, противоположна метафизике инквизитора. Конкретные деяния Христа и конкретные действия инквизитора — это только логически бесспорные результаты их основных установок.

Как мы видим, противоположность свободы и счастья достигает самих глубин человеческой природы. Счастье — основное страстное желание человека. Однако, для того, чтобы это желание удовлетворить, необходимо преобразить саму природу человека, надо сделать её универсальной, вечной и абсолютно личностной. Человека по этому пути ведет жажда его собственного сердца. Но структура этой действительности такова, что на этом пути он так и не достигает конечной цели. Полного усовершенствования и преображения человеческой природы в этой действительности не происходит. Тем самым не осуществляется и счастье. Счастье словно застревает где-то на полпути и жажда его остается неудовлетворенной. И тогда человек невольно обращает свой взор в другую действительность и с ней связывает свои надежды. В этой другой действительности он видит истинную свою родину и полную завершенность своей природы. Областью объективного счастья становится вечность. Но если человек упорствует и желает во что бы то ни стало достичь счастья на этой земле, тогда он вынужден отречься от себя, от своей свободы, от преображения; он должен отречься от той идеальной области и закрыться в повседневности, которая предоставляет приятные субъективные переживания, но которая не может дать хоть какую-то гарантию объективного счастья, которое проистекает из окончательной завершенности природы. Повседневность и трансценденция, субъективное и объективное счастье сущностно различны. Также как трансцендентальное существование человека не является продолжением его повседневного существования, но — совершенно новым порядком бытия, так и объективное счастье не является концентрацией или суммой субъективных переживаний, но — совершенно другим состоянием человека, которое возникает в результате полного осуществления его природы в соответствии с божественным первообразом. Таким образом здесь становится совершенно очевидной глубочайшая противоположность свободы и счастья. Свобода, как вестница объективного и окончательного счастья, противится всякому вживанию в повседневность, всякой остановке в этой действительности, всякой постоянной привязанности к формам этой земли. Однако без этой остановки, без этого вживания и без этой привязанности субъективное психологическое счастье невозможно. Поэтому очень многие уклоняются от призыва свободы, отступаются от него и погружаются в повседневность. Повседневное состояние становится их единственным состояние. Преходящность ничего не меняет, она словно замирает в своей неизменности. И тогда с горизонта души человека исчезает трансцендентальное существование, исчезает его идеальная природа и, наконец, исчезает сам человек как личность. Личностное существование заменяется коллективным природным существованием, ибо природа живет только коллективно. Свобода и счастье ведут в этой действительности трудную и непримиримую борьбу. На земле их согласовать невозможно. На земле можно сделать только выбор. Инквизитор отвергает свободу и выбирает счастье — психологическое, субъективное, конкретное счастье этой действительности. Христос выбирает свободу и потому ведет человека тоже в счастье, но в счастье метафизическое, объективное счастье трансцендентальной сферы и завершенного существования. За этими двумя основными вождями идет все человечество по своему историческому пути. С первого дня искушений в пустыне не прекращается борьба этих двух начал -- свободы и счастья. Они борются, стремясь управлять жизнью отдельной личности и всего общества. Тогда в пустыне победило начало свободы. Христос отверг искусителя, который предлагал обменять свободу на хлеб, на чудо, как на проявление своего могущества, и на мировую власть. Эти искушения продолжаются и поныне. Дух пустыни соблазняет человечество уютом счастья и постоянно находит себе сторонников. История медленно, но неудержимо раскалывается на два противоположных лагеря. В одном собираются те, кто жаждет, кто неспокоен, кто одинок, кому понятен смысл принесенного Христом меча, ибо меч для того, чтобы разделить. В другом лагере собираются те, кто сыт, удовлетворен, кто слился с другими и кто ропщет на то, что Христос пришел только мешать им. Жажда, беспокойство и одиночество — конкретное состояние жизни первых; сытость, успокоенность и единение — конкретное состояние жизни вторых. Между этими двумя лагерями огромное, можно сказать, трагическое напряжение, ибо это напряжение есть напряжение между духом и природой, между идеалом и действительностью, между поврежденной природой и божественным её первообразом. Это напряжение прежде всего проявляется в человеческом сердце, а затем трепет и вздохи этого сердца эхом расходятся по всей мировой истории.

Как рассказывают евангелия, Христос прежде чем приступить к осуществлению своей миссии ушел в пустыню и постился там сорок дней и сорок ночей и «взалкал». Тогда приблизился к Нему злой дух и сказал Ему: «Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Матф., 4, 3). Христос тогда ответил искусителю: «написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (4, 4). Инквизитор, излагая свою установку, как раз и берется за исследование этого искушения и за разъяснение его смысла. По его мнению, Христос, отвергая хлеб, сам начал разрушать свой труд. Он пришел в мир для того, чтобы привлечь к себе людей. Он не хотел пройти по земле бесследно. Он хотел иметь последователей и сторонников, хотел привлечь толпы, найти продолжателей своего дела. Но Он пришел с пустыми руками. Правда, Он принес обещание свободы, но мир «из-за своей глупости и прирожденной малоценности» этого о6ещания даже не понял. И тогда дух пустыни показал Христу «единственный абсолютный знак», последовав которому, Тот привлек бы на свою сторону все человечество. Ведь свобода людей не привлекает, но зато их привлекает хлеб. «А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечеству как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои». Хлеб, по мнению инквизитора, является единственным верным средством для привлечения людей. Однако Христос отверг это средство. Он пообещал людям хлеб небесный. Но этот хлеб небесный — «может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным?». Никогда не будет он равноценен хлебу земному. Если и случится, что «во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч», то «миллионы и десятки тысяч миллионов существ» никогда не найдут в себе сил, чтобы отказаться от хлеба земного ради того небесного. Отвергая предложение духа пустыни камни превратить в хлебы, Христос оставил толпу алчущей и поэтому бунтующей и идущей по пути разрушения. Таким образом Он сам своими руками распахнул двери историческим мятежам, битвам, революциям, что в конце концов обернулось против Него самого. Алчущие толпы восстали против Христа, отринули Его законы и сложили свою свободу к ногам инквизитора — этого вековечного врага Христа, ибо он дал им хлеба. Христос вместо того, чтобы заниматься такими незначительными делами как преумножение нескольких хлебов и нескольких рыбок на берегах Геннисарета, должен был еще находясь в пустыне, взять на себя труд насыщения людей и, таким образом, стать величайшим Делателем хлеба и Кормильцем. И тогда история человечества была бы тиха, как мышь, и на землю возвратился бы потерянный рай.

Такие исторические перспективы инквизитор усматривает в первом искушении. Действительно, проблема хлеба есть проблема истории. Как справедливо заметил Э. Шпрангер¹: «Глубочайшие тайны хлеба начинаются с тайны хлеба».^[46] Значение хлеба заключается в том, что через него выявляется связь человека с жизненным миром. Человек произошел от мира сего и в нем находится. Будучи телесным существом, он подчинен всем тем условиям, которым подчинен и весь жизненный космос. Он должен им подчиниться вне зависимости от того, хочет ли он этого или не хочет. Жизненный голод как раз и является знаком такой зависимости. Человек жаждет не только пищи, но и всей жизненной жизни. У жизненности есть свои желания, свои требования, поэтому она жаждет и просит удовлетворения. Она жаждет пищи, движения, отдыха, игры, противоположного пола... Жажда всех этих благ почти всегда и обязательно проявляется. Человек должен насытить свою жизненность, ибо иначе она погибнет или, по крайней мере, зачахнет и уничтожит необходимую для духа опору. Человек может это насыщение жизненности облечь в культурные формы, он может придать ему более высокий духовный смысл, может его ограничить или сузить, может даже от чего-то совсем отказаться, но по своему содержанию и по самой своей сути удовлетворение жизненности — всегда плотское. В этом отношении оно роднит человека с животным. Оно показывает, что животное начало в человеке — одно из сущностных начал его бытия; что оно служит опорой его существования и его деятельности в мире; и что поэтому животные требования, по существу, не могут не приниматься во внимание или совсем не учитываться. Именно хлеб является символом всех этих требований. Он выражает всю жизненную жизнь человека. В хлебе сосредотачиваются корни всей нашей жизненности. Жизненность так сотворена, что она предопределена рядом с ней находящемуся объекту. Она должна вобрать в себя этот объект, должна соединиться с ним, им дополниться, чтобы смочь успокоиться и сохраниться. Именно хлеб является тем объектом, который всегда находится рядом с жизненностью. Поэтому жизненность обязательно устремляется к хлебу как к обязательному условию своего существования.

Таким образом, здесь кроется основа того, почему хлеб становится исторической силой, приобретая мировое значение и главную роль на мировой сцене. Удовлетворение жизненного голода обязательно для человека не только для того, чтобы он был, но и для того, чтобы он был счастливо. Психологическое субъективное счастье невозможно, пока человек голоден. Голод является одним из самых ярких знаков несчастливости человека. Голод показывает, что в существе человека имеются некие бреши, которые необходимо заполнить. Для нас это настолько естественно, что мы не видим в этом никакой проблемы. Но в действительности здесь кроется необычайно глубокий смысл. Поскольку жизненный голод обязательно проявляется и требует обязательного удовлетворения, то все желающие быть счастливыми уже в этой действительности стараются утолить этот голод прежде всего. Насыщение становится главным, первоочередным их стремлением. Счастливыми на этой земле могут быть только сытые. «Блаженные сытые» — евангельский закон земных гор. Вне сомнения, все психологическое субъективное счастье сытостью не исчерпывается. Его содержание значительно шире — не один только хлеб. Однако хлеб -- основа этого содержания, на которой держится все строение субъективного счастья. Сытость является основой, на которой мы уже можем строить все последующее психологическое счастье.

Поэтому борьба за хлеб — это борьба за основы своего земного счастья. Человек, который пытается быть счастливым уже в этой действительности, само собой разумеется, будет бороться за хлеб как за непременное условие своего счастья. Он отвергает все, что мешает ему быть сытым. Поэтому инквизитор справедливо замечает Христу: «Ты возразил, что человек жив не единым хлебом, но знаешь ли, что во имя этого самого хлеба и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут за ним, восклицая: "Кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небеси!" Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть только голодные. "Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!" — вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой». Такой исторический поворот человечества вполне логичен. Отвергнув предложение духа пустыни использовать хлеб как средство привлечения людей, Христос тем самым отверг и основу субъективного психологического счастья человека. Он не удовлетворил жизненную потребность человека. Поэтому этот голодный человек, жаждущий быть счастливым уже в этой действительности, отвернулся от Христа, ибо начал искать того, кто смог бы насытить его. «Panem et сircenses» — «хлеба и зрелищ» — вопиет не только римский народ. Так вопиет все историческое человечество, ищущее счастья на этой земле. Хлеб становится той исторической силой, из-за которой люди проливают кровь, уничтожают друг друга, борются и страдают, ибо они хотят утолить свой жизненный голод. Христос не обещал утолить этот голод. Напротив, Он велел не заботиться о своей жизни (ср. Матф., 6, 25). Он велел прежде всего искать «Царства Божия и правды Его» (Матф., 6, 33), а все остальное приложится. Пища и одежда сами по себе придут, как приходят они к птицам небесным, которые не сеют, не жнут, и к полевым лилиям, которые не трудятся, не прядут (Матф., 6, 26, 28). Довериться Отцу Небесному, который знает, в чем мы имеем нужду, — основной завет Христа. Однако продолжим упреки инквизитора, высказываемые людьми— кормит ли Отец Небесный изможденных детей рабочих кварталов большого города? Одевает ли Он нищих Парижа? Решает ли Он ту страшную социальную проблему, которая последние два столетия, словно гнет, лежит на плечах человечества? Велеть довериться Отцу, который есть на небесах, означает не видеть алчущего и нищенствующего на земле человека. Это означает — обмануть человека, отвлекая его внимание от действительности и направляя его в царство снов. Не заботиться о завтрашнем дне — это означает искушать самого Бога, давшего человеку разум и способность делания. Так не был ли Христос одним из величайших искусителей? Не издевательство ли над несчастьем человека эта Его Нагорная Проповедь? Так зачем же слушать эти Его издевательства? Люди жаждут хлеба, а Он является с пустыми руками и говорит о беззаботной встрече с завтрашним днем. Он отвергает и даже презирает «знамя хлеба земного». Поэтому люди и пишут на своих знаменах циничный призыв: «Накорми, тогда и спрашивай добродетели», восстают против Него и разоряют Его храм, разоряют не в поисках хлеба, ибо хлеба — они это хорошо знают — там нет, но мстя за великий обман, за то, что Он отверг первое искушение, в котором была сконцентрирована основная жажда толпы. Отступничество человечества от Христа есть последовательный результат выбора им земного счастья.

Поэтому, дабы подобное не повторилось впредь, инквизитор решил исправить фатальную «ошибку» Христа и подчиниться искушению духа пустыни. Зная, что хлеб является основой человеческого счастья, инквизитор прежде всего постарался насытить людей в своем царстве. Промучавшись тысячу лет при строительстве новой вавилонской башни, люди в конце концов убедились в том, что они свой голод сами не утолят. Поэтому они и пришли к инквизитору, умоляя: «Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали». Инквизитор накормил их и достроил их башню, ибо достроить ее может лишь тот, кто накормил людей. Вавилонская башня здесь — символ земного счастья. Но создать это счастье голодные люди не могут. Поэтому они бросают свою работу и ищут того, кто накормил бы их. Не отвергая Христа, они строили эту башню счастья уже тысячу лет. Возможно, что они строили ее даже по указанию Христа еще тогда, когда жили в пустыне и питались акридами, тайно надеясь, что в конце концов весь этот труд увенчается успехом и на земле будет создан рай. Однако поняв, что путь Христа не ведет к тому земному счастью, которого они ищут и что они не могут достроить этой «башни счастья», ибо они голодны, они отвернулись от Христа и обратились к антихристову инквизиторскому началу жизни, которое дало им хлеб и, таким образом, завершило строительство этой башни. В жизненном голоде укореняются, находя в нем опору, все антихристовы силы. Утоляя голод, эти силы в истории человечества привлекают на свою сторону сторонников и во имя хлеба объявляют войну Христу. В антихристовом царстве есть только голодные и сытые. Грех и добродетель в нем исчезают.

Но вместе с ними исчезает и свобода. Инквизитор, что для него характерно, замечает и разъясняет, почему он со своими сторонниками может накормить людей: «О, никогда, никогда без нас они не накормят себя! Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными…». Поэтому изголодавшиеся люди приходят и «приносят свою свободу к ногам нашим и скажут нам: "лучше поработите нас, но накормите нас!"». Инквизитор подчеркивает эту закономерность как принцип: «Свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы». Весьма примечательный акцент. Почему удовлетворение жизненного голода несовместимо со свободой? Почему человек, желая быть сытым, должен отречься от свободы и стать рабом? Почему свободным может быть лишь тот, кто голоден? Взаимосвязь хлеба и рабства, свободы и голода становится весьма загадочной. Но инквизитор совешенно определенно выдвигает эту связь на первый план и все время ее акцентирует.

Эту взаимосвязь делают более понятной для нас слова Христа, которые Он произнес, отвергая первое предложение духа пустыни: «не хлебом одним будет жить человек» (Матф., 4, 4). Это означает, что человек помимо своей физической жизненности обладает еще и духовной жизненностью, которую тоже надо сохранить и, развивая, укреплять, но уже не хлебом, а «всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Матф., 4, 4). Хлеб — не единственная основа человеческого существования, ибо физическая жизненность — не единственное начало человеческого бытия. Однако если не хлебом единым жив человек, то само собой разумеется, что не только хлеба одного он жаждет. Наряду с физическим голодом в человеке присутствует и духовный голод, требующий удовлетворения не хлебом, но словом Божиим. Эту высшую жажду раскрыл в Нагорной Проповеди сам Христос, сказав: «Блаженны алчущие и жаждующие правды, ибо они насытятся» (Матф., 5, 6). Правда здесь — это то объективное содержание, в котором кроется назначение человеческого духа. Так же, как хлеб есть объект физической жизненности, так и правда есть объект жизненности духовной. Как хлеб символизирует все то, чего жаждет и ищет плотская структура человеческой природы, так и правда символизирует все то, чего ищет и жаждет дух человека.

Но именно здесь перед нами раскрывается одна весьма своеобразная черта человеческой природы. Поскольку человек один и един, то голод плоти в нем переплетается с духовным голодом. Они поддерживают и усиливают друг друга. Голод плоти всегда указывает на более высокий духовный голод, и при удовлетворении голода плоти духовный голод остается. Дух и плоть в человеке так тесно связаны, что жизнь одного влияет на жизнь другого. Исследуя эти связи, мы прослеживаем одну необычайно важную закономерность, которую можно сформулировать следующим образом: удовлетворение плотского голода никогда не будет полным, если мы не удовлетворим голод духовный. Духовно угнетенный и терзаемый человек никогда надлежащим образом не поест и поэтому совершенно сыт не будет. Погруженный в заботы человек никогда надлежащим образом не отдохнет и не повеселится. Не полюбив женщину или мужчину, человек никогда не удовлетворит своей страсти. Неудовлетворенный дух вызывает беспокойство во всем теле и еще более разжигает жизненные потребности. Чисто физическая пища, чисто физический отдых, чисто физическое удовлетворение страсти не могут служить для человека тем объективным содержанием, которого ищет и жаждет жизненность его плоти. Человеческая жизненность не является только животной жизненностью. Если животная жизненность удовлетворяется чистой физичностью, которая содержится в пище, отдыхе или в страсти, то человеческой жизненности необходима связь с жизнью духа. Ей необходимо, чтобы ее накрыла тень духа и чтобы печать духа лежала на желаемом ею объекте. Иначе этот объект будет для нее холодным, неприятным и даже омерзительным. Когда Христианство благословляет праздничный стол, путь или брачное ложе, оно учитывает эту неопровержимую черту человеческой природы и тем самым удовлетворяет даже чисто жизненный голод. Но оно не делает объект жизненности физическим, оно одухотворяет его. Земной хлеб насыщает человека только тогда, когда вместе с этим хлебом человек вкушает и хлеб небесный в виде проповедуемой Христом истины. Хлеб и истина связаны неразделимо. Это глубокая закономерность человеческого бытия и человеческой жизни.

Инквизитор хорошо уяснил для себя эту закономерность и поэтому понимал, что пока в людях будет жив голод по истине и жажда ее, до тех пор хлеб их не насытит и они будут вечно голодными, мятежными, непокорными. Необходимо уничтожить этот, высшего порядка, голод. Необходимо сделать так, чтобы люди жаждали только хлеба, чтобы они были живы только хлебом, чтобы истина для них стала только мечтою, подобной далекому огоньку, который лишь изредка сверкает, но не манит и не жжет. И тогда, только тогда их насыщенность хлебом будет полной, получив его, они будут спокойны и счастливы. Но ведь жажда правды возникает из свободы. Человек жаждет высшего содержания потому, что он в своем существе освобожден от этого материального мира, от всех его объектов и областей. Свoбода, как было сказано выше, есть постоянный призыв в идеальную действительность. И пока этот призыв жив, человек не может успокоиться в этой действительности и не может быть сыт содержанием этой действительности. Поэтому в человеке необходимо уничтожить свободу. Необходимо, чтобы он сам отрекся от свободы, отринул ее, чтобы он сам позволил поработить себя. Тогда уже никто не будет звать его в высоту, тогда он полностью станет жителем этой действительности и тогда хлеб для него станет единственным объектом его жажды, как и для животного. Инквизитор так и сделал: он взял свободу человека, а ему дал хлеба. Пока люди свободны, они жаждут не только хлеба. И чем больше они получают хлеба, тем вкуснее становится для них этот хлеб, тем больше напоминает он им о высшей правде, по которой тоскует их дух. Но если эта тоска не утоляется, то даже обилие хлеба и его вкус становится горьким и отвратительным. Для свободного человека хлеб есть знак истины. Каждый кусок хлеба напоминает ему о хлебе небесном. Но когда нет больше свободы, когда призыв с той стороны замолкает, тогда земной хлеб утрачивает свой знаковый смысл, он уже не вызывает никакой высшей тоски и тогда человек полностью им насыщается. Телесность хлеба начинает удовлетворять человека, ибо сам человек начинает существовать только как тело. В этом и заключается таинственная связь между хлебом и рабством, между жаждой и свободой. Только раб может полностью насытиться земным хлебом.

Поэтому Христос, отвергая предложение духа пустыни — превратить камни в хлебы, поступил не своевольно, не как мечтатель, не знающий истинной природы человека, но как Тот, который пришел заменить хлеб земной хлебом небесным. Своим искупительным подвигом Христос не уничтожил ни жизненной жажды, ни хлеба земного. За уничтожительную работу и в природе человека, и в объективной жизни принимается только инквизитор. Христос ничего не разрушил из того, что нашел. Но Он не абсолютизировал эту действительность, Он не привязал к ней человека и его жизнь не ограничил делами этой земли. Он хотел преобразить действительность, выявив в ней изначальный божественный первообраз. Поэтому Он и не устранил из человеческого существования жажду плоти, но заметил, что блаженны жаждующие правды. Наряду с жизненной жаждой Он вознес и благословил жажду духовную. Он также не устранил из мира хлеб, но заметил, что не хлебом одним жив человек, но и словом Божиим. Рядом с земным хлебом Он поставил слово Божие как хлеб небесный, которого не меньше алчет и жаждет дух человека. Здесь, как везде и во всем, подвиг Христа был не отрицанием, но дополнением, не устранением, но преображением.

Именно поэтому Христос и не мог принять предложение духа пустыни. Правда, превратив камни в хлебы, Он смог бы насытить людей и тем самым привлечь их на свою сторону. Но тогда Его сторонники были бы уже определены. Люди были бы вынуждены стать сторонниками Христа, к этому их принудил бы их собственный жизненный голод. В таком случае решение идти за Христом было бы не совсем свободным. Люди пошли бы за Христом не потому, что они свободно, без всякого принуждения со стороны определились и выбрали хлеб небесный, но потому, что их привлек бы хлеб земной, щедро роняемый Христом. Поэтому инквизитор совершенно правильно угадывает подоплеку поведения Христа: «Ты... отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами». Повиновение Христу должно было быть вызвано не насилием, обусловленным жизненной необходимостью, но духовной свободой. Однажды сказав — «Я сделаю вас свободными», Христос, осуществляя свой подвиг,не мог пользоваться теми же самыми средствами, которые были средствами опровержения свободы. Хлеб ведет в рабство. Поэтому этот путь не мог стать путем Христа.

С другой стороны, хлеб, как уже говорилось, символизирует связь человека с животным миром. Правда, сам человек носит этот мир в себе. Этот мир — составное начало его природы. Но в нынешнем своем виде этот животный мир не такой, какого хотел бы дух. Животное начало в человеке является опорой духа. Дух обречен на связь с животным началом, ибо он может действовать только через него. Но, с другой стороны, именно это начало является тем препятствием и бременем, которое угнетает дух, тянет его вниз и терзает его. В нашей плоти «не живет...доброе» (Рим., 7, 18). Животное начало в человеке первобытно, дико, поэтому не подчинено духу, не одухотворено и не преображено согласно духовной сущности. В этой действительности, как говорил апостол Павел, прежде «сеется тело душевное», которое очень отличается от восстающего «тела духовного» (1 Кор., 15, 44). Поэтому и вся связь человека с жизненным миром тяжела и гнетуща. Таким образом, если бы Христос опорой своего труда сделал бы хлеб земной, то Он только бы увеличил эту тяжесть и бремя, еще больше проявил бы их. Непреображенный телесный мир Он сделал бы истинным местом существования человека. Но это было бы опровержением всей его миссии. Ведь Христос пришел освободить человечество от кабалы жизненного начала. Он пришел освободить дух, преобразить плоть, дабы дух смог свободно и мощно раскрыть свою сущность и свои силы. Поднять дух до божественности и жизненность до духовности было главной задачей Христа. Поэтому слова духа пустыни: «А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы…» -- Он воспринял не как предложение, которое можно было бы обсудить, но как искушение, грозящее разрушить весь Его труд, и потому сущностно неприемлемое.

Вместо хлеба земного Христос пообещал и дал человеку хлеб небесный. Инквизитор не отрицает этот небесный хлеб. Он признает его благородство и ценность. Он только внушает, что для слабых и грешных людей этот хлеб никогда не станет равноценен хлебу земному. Поэтому люди не понимают дара Христа. Небесный хлеб для них непривлекателен и поэтому он не увеличивает число сторонников Христа. Если и ниходятся идеалисты, которые ради хлеба небесного идут за Христом, то их всего лишь малая горстка в сравнении с тысячами миллионов тех, кто не в состоянии отречься от хлеба земного. Иначе говоря, Христос захотел удовлетворить жажду человека другим способом. Но человек, по мнению инквизитора, не в состоянии понять этот новый способ удовлетворения жажды и им воспользоваться. Поэтому принесенный Христом хлеб небесный остается вне жизни, вне человечества. Мир не борется за него, и он не волнует историю. Единственная историческая сила — это хлеб земной. Хлеб же небесный не вовлекается и не включается в историческое мировое действо. Так что же это такое — этот новый способ удовлетворения жажды? Что это такое — хлеб небесный? Каково его значение и смысл? Имеет ли инквизитор хоть какие-то основания для того, чтобы дар, который Христос принес людям, отодвигать куда-то на окраину их жизни, а в ее центре устанавливать хлеб земной?

В христианском Откровении, на котором основывается вся легенда Достоевского, проблема хлеба присутствует постоянно. В самом первом благодатном состоянии человека мы находим символическое «дерево жизни», которое «произрастил Господь Бог» «посреди рая (Быт., 2, 9) и питаясь плодами которого, человек мог бы жить вечно (Быт., 3, 22). Это дерево жизни, «двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (Откр., 22, 2) вновь появится тогда, когда человек будет находиться в преображенном, окончательно довершенном и очищенном состоянии. Между этими двумя полюсами — между раем и небесами — стоит Христос, обещая хлеб небесный: «Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли; хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я — хлеб живый, сшедший с небес; ядущий сей будет жить вовек» (Иоанн, 6, 48-51). Таким образом, хлеб как условие человеческой жизненности неким загадочным способом тесно связан со всем христианским Откровением. Он появляется и в начале человеческого существования (рай), и в его процессе (история), и в его преображенном состоянии (небо). Символические образы Откровения отчетливо говорят нам о том, что человек постоянно нуждается в объективном, рядом с ним находящемся объекте, который он смог бы вобрать в себя и благодаря которому мог бы быть и раскрываться. Это содержание должно быть во всякой форме человеческого существования: будь то невинный первобытный рай, или тяжелой поступью ступающая история, или, наконец, непорочное небо. Первые люди, совершив преступление, утратили непорочную форму существования, тем самым утратив и то изначальное дерево жизни, которое гарантировало им бессмертие. Попав в историю, они обрели только хлеб земной, только материальное содержание, которое, правда, могло поддерживать их плотское существование, но обессмертить это существование оно не могло. Сверхприродное содержание, дающее бессмертие, было уже утрачено. История человечества превратилась в арену постоянно беснующейся смерти. Однако Христос пришел в мир для того, чтобы уничтожить первородный грех и выпрямить искаженную форму человеческого существования. Одной из главных задач Христа было возвращение людям того сверхприродного содержания, которое поддержало бы жизнеспособность их духа и сущностно защитило бы их от смерти. Поэтому проблема хлеба оказалась в центре подвига Христа.

Христос знал, что люди на земле голодают и что они ждут Мессию, который насытил бы их. Разве пророк Иезекииль не провозглашал царство Мессии, в котором установится земная благодать? «Дарую им и окрестностям холма Моего благословение; и дождь буду ниспослать в свое время, это будут дожди благословения. И полевое дерево будет давать плод свой, и земля будет давать произведения свои; и будут они безопасны на земле своей...и полевые звери не будут пожирать их; они будут жить безопасно, и никто не будет устрашать их. И произведу у них насаждение славное, и не будут уже погибать от голода на земле…» (Иезекииль, 34, 26-29). Разве пророк Исайя не провозглашал, что когда придет Мессия, «пробьются воды в пустыне и в степи потоки. И превратится призрак вод в озеро, и жаждущая земля в источники вод; в жилище шакалов, где они покоятся, будет место для тростника и камыша» (Исайя, 35, 67). Правда, в священном Писании всюду подчеркивается, что восстановление подлинного почитания Господа и окончательное воссоединение человека с Богом есть основная и сущностная задача Мессии. Поэтому — «Да шумит море и что наполняет его, вселенная и живущие в ней; Да рукоплещут реки; да ликуют вместе горы пред лицом Господа; ибо Он идет судить землю» (Пс., 97). Радость от того, что Бог преобразит падшее бытие, сопровождает каждую мессианскую мысль о будущем порядке. Но наряду с этой мыслью слышатся мотивы земного счастья и блага. В царстве Мессии человек должен будет стать властителем мира, быть не слугой и не нищим, молящим о куске хлеба. Поэтому в надеждах Израиля мотив хлеба достаточно отчетлив. Сам Христос в самом начале своей Миссии, совершая путь свой по Палестине, сказал следующим за ним толпам: «Ищите Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились» (Иоанн, 6, 26). Желание быть сытыми побудило людей идти за Христом. И Христос это желание не отринул. Два Его чуда совершенные Им около Тивериадского моря, когда Он накормил огромную толпу, как раз и указывают на Его озабоченность жезнеспособностью плоти. Однако Он не стал Кормильцем народа, как Иосиф в Египте. Разгадав земные мотивы, привлекавшие к Нему людей, Он сразу же заметил: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст Вам Сын Человеческий» (Иоанн, 6, 27). Людям надо было дать хлеба и утолить их голод. Но хлеб этот должен был быть восстановленным первобытным деревом жизни, ибо и эта жажда в своей основе была не чем иным, как жаждой божественной истины. Поэтому проблему хлеба Христос решил весьма своеобразно. Обещание кормить людей, дабы они не умерли, в Миссии Христа выражено с предельной ясностью, «Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес; ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» (Иоанн, 6, 32, 33). Люди были очарованы этим обещанием и говорили Христу: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб» (Иоанн, 6, 34). И в этой просьбе они высказали глубочайшее устремление человеческой природы. И хотя их губами говорил земной голод и на губах был вкус хлеба земного и мысли их были обращены к некогда падавшей с неба манне в пустыне и к непуганным перепелкам, но в сущности они просили хлеба вечной жизни, без которого человек не может стать истинным и полноценным человеком. И Христос удовлетворил их просьбу. Он оставил историческому человечеству То, чем оно может удовлетворить свою глубочайшую жажду и чем может защититься от истинной смерти. Это и был хлеб небесный, о котором говорит инквизитор, не отвергая его, но считая его слишком возвышенным. Хлеб небесный стал утолителем голода в истории бедствующего и нищенствующего человечества. История после Христа уже не есть голод и жажда, как та история, которая была до Христа. Христос возвратил в человеческое существование райское дерево жизни, хотя и в другом облике.

Однако, каким образом небесный хлеб, оставленный нам Христом, может насытить человека? Почему, вкушая его, он не будет голодать, как говорил об этом сам Христос? (ср. Иоанн, 6, 35). Мы уже упоминали, что первообразом человека является сам Бог. Поэтому человеческая жажда в глубинном смысле этого слова всегда есть жажда Бога. Она есть жажда полноты бытия, которая может быть найдена только в Боге, ибо только Бог есть Тот, Который ЕСТЬ. Человек удовлетворяется только Абсолютом. Беспокойное сердце умиротворяется только в Господе. Но соразмерен ли хлеб, оставленный Христом, этой абсолютной тревоге человека? Является ли Он тем абсолютом и полнотой, которых человек ищет и жаждет? Является ли Он тем объективным содержанием, воссоединившись с которым человек действительно воссоединился бы с самим Богом? При ответе на эти вопросы перед нами как раз и предстает божественность подвига Христа. Оставляя историческому человечеству хлеб небесный, Христос оставил ему не какой-то духовный объект, не какую-то, пусть даже и весьма благородную идею, не какое-то частичное содержание, но под видом хлеба небесного Христос оставил земле самого себя как Бога и как Человека, следовательно, оставил ей все Бытие, всю Абсолютность, всю Полноту. Христос сам дал себя человеку, дабы тот Его пил и ел. «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день; ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Иоанн, 6, 53-55). В мировой истории сам Христос есть хлеб человеческого существования. Правда, здесь Он приходит к человеку не в сверхъестественном, недоступном и непостижимом для человека облике, но просто, под видом хлеба и вина. Но этот Его облик — всего лишь прикрытие, как были прикрытием дым и молнии на Синайской горе, как горящий куст в подножье Хорива. Под всеми этими прикрытиями живет Он Сам, Бытие сущего, Полнота и Совокупность всего. Он есть жажда человека и содержание его объективного счастья. Он приходит к человеку как Утолитель его духовного голода и жажды, как пища и хлеб его жизни. Человек всей своей природой стремится к Абсолюту, и Абсолют приходит насытить его. Бог живет в истории человечества, как источник его жизненности, под видом хлеба небесного, дабы человечество не умерло от жажды и голода. В исторической действительности дерево жизни есть сам Бог.

Но этот хлеб небесный имеет совершенно другое значение, нежели земной. Хлеб земной, если под этим будем подразумевать всякое удовлетворение плотской жизненности, попадает в наш организм и изменяется по его законам. Земной хлеб изменяется сообразно с нами. Он становится нашей плотью. Между тем небесный хлеб нас самих преображает сообразно Абсолюту, ибо он есть Абсолют, ибо он есть Бог. Питаясь хлебом небесным, мы не приземляем Бога, не делаем Его земным, плотским, как это происходит со всякой земной пищей. Здесь мы сами поднимаемся к Нему и Он нас обожает. Это, возвещаемое нам Откровением, окончательное преображение нашей природы, по осуществлении которого люди, как говорится в римском Катехизисе, будут больше похожи на богов, нежели на людей — «potius dii quam homines videantur» — начинается уже в этой действительности, когда мы вкушаем хлеб небесный. То, что Христос остался в Евхаристии², означает, что Благодать Божия осталась в природе, дабы ее постоянно оживотворять, возвышать и преображать. Это есть распространение Его Воплощения во времени и пространстве. Это есть воссоединение каждой индивидуальной человеческой природы с природой божественной и, тем самым, — путь к окончательному экзистенциальному спасению этой природы. Вот почему Церковь называет хлеб небесный залогом грядущей славы — «pignus futurae gloriae».

С другой стороны, поскольку эта окончательная объективная завершенность нашей природы является вместе и окончательным объективным нашим счастьем, то, следовательно, и начало этого счастья тоже зиждется на хлебе небесном. Объективное счастье, как уже говорилось, стремится к совокупности всего, к вечности и абсолютности. Но все эти стремления как раз и удовлетворяются хлебом небесным, оставленным Христом, ибо Он, будучи самим Богом, давая человеку полноту жизни («Я есмь хлеб жизни»), есть совокупность всего, Он вечен («Ядущий хлеб сей будет жить вовек»), и, наконец, Он абсолютен, ибо удовлетворяет всякую жажду человека («приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда»). Хлеб небесный — главная опора и условие нашего объективного счастья. Так же, как питаясь земным хлебом, мы создаем основу психологического субъективного счастья, так и питаясь хлебом небесным, мы закладываем фундамент сверхприродного объективного и окончательного счастья. Но так же, как психологическое счастье есть всего лишь далекий отблеск истинного объективного счастья, так и хлеб земной -- всего лишь слабый намек на хлеб небесный, его несовершенная форма. Питаясь земным хлебом, человек всегда смотрит сквозь него вдаль — в обещание окончательного своего счастья, которое кроется в глубочайших тайниках его природы, тем самым, он смотрит на хлеб небесный. Всякий голод или жажда человека в конечном смысле есть жажда небесного хлеба, ибо всякое беспокойство нашей природы есть жажда окончательного усовершенствования, которое и начинает осуществлять хлеб небесный уже в этой действительности. Таким образом, не хлеб земной является самой великой заботой шагающего по истории человечества, но хлеб небесный. Не за хлеб земной борются и терзают друг друга люди, но — за небесный, ибо в действительности они борются за основу своего окончательного счастья. Однажды показавшись в истории, небесный хлеб не перестает привлекать к себе людей как окончательное их успокоение и утоление. Поэтому в секвенции³ праздника Тела Христова этот хлеб называется пищей путников земли — «сibus viatorum», и это не только поэтический образ, но и глубокая метафизическая мысль. В этой действительности мы живы — не в животном, но в истинно человеческом смысле, лишь настолько, насколько вкушаем этот небесный хлеб.

Теперь нам становится понятным, что означает отказ от хлеба небесного ради хлеба земного, что означает та элиминация, которую осуществляет инквизитор в своем созданном царстве. Устранение, отвержение небесного хлеба означает прежде всего отказ от того абсолютного содержания, которое человек ищет и которого жаждет его высшая природа. Отвержение хлеба небесного отгораживает бытие человека от Абсолюта, от полноты, и, тем самым, часть и ограниченность становятся действительным местом человеческого существования. Этот отказ от хлеба небесного превращает человека в частичное существо. Он переносит человека в животное состояние, ибо частичное существо — это всего лишь животное. В своем желании вернуть человека в природу инквизитор, как всегда, вполне последователен и логичен. Инквизитор отвергает небесный хлеб, ибо он отвергает идеальную природу человека. Он ведет человека назад в природу, в животное состояние и поэтому не может пользоваться такими средствами, которые одухотворяют и обожают человека. Отречение от хлеба небесного -- логическое следствие всего пути инквизитора вниз.

С другой стороны, отречение от хлеба небесного есть отречение от окончательного сверхприродного преображения себя и примирение с такой природой, какова она есть. Но поскольку это преображение в своей сущности есть не что иное, как осуществление объективного счастья, то отречение от хлеба небесного означает и отречение от объективного счастья, абсолютизацию тех приятных субъективных переживаний, которые свойственны психологическому счастью этой действительности. Для человека, отвергшего хлеб небесный, не остается ничего другого, как все свои силы направить на хлеб земной, то есть на все те объекты, которые удовлетворяют всякий жизненный голод. Призыв «Сагре diem»⁴ здесь приобретает не только моральный смысл. Он становится необходимостью человеческой жизни, основой и конкретной формой его существования. Эпикуреизм -- это философия земного хлеба. Для человека, отказавшегося от хлеба небесного, не остается ничего другого, как до конца утверждать и реализовывать свою связь с жизненным миром, то есть, насколько это возможно расширять господство жизненности в своем существовании и насколько возможно подавлять проявления духа, который мог бы ему нашептать сказку об отвергнутом рае. Плоть со своими заботами и нуждами здесь неизбежно становится в центр жизни человека. Его культура становится физической; его мышление — витальным. Биологизм во всех своих проявлениях тоже является философией земного хлеба. Людвиг Клагес -- его глашатай. Наконец, для человека, отвергшего хлеб небесный, не остается ничего другого, как принять судьбу жизненного мира и включиться в его закономерности. Здесь человек становится только одним из членов жизненной совокупности, всего лишь одним её проявлением, всего лишь только одной незначительной её частью. Здесь он уже не является властелином мира и его окончательным смыслом, на осуществление которого направлены все усилия природы, но чаще всего он -- всего лишь негодный плод жизненного развития. Эволюционизм тоже является философией земного хлеба. Нетрудно заметить, что в одном ряду со всеми формами отказа от хлеба небесного находится и отказ от свободы. Свободы нет ни в эпикурейской, ни в биологической, ни в эволюционной философии, ибо в этих философиях отсутствует дух. Поведением человека, его деятельностью и его жизнью здесь управляет причинная необходимость. Отказ от свободы есть конечный результат отказа от хлеба небесного. Механицизм является самой яркой философией земного хлеба. «Лучше поработите нас, но накормите нас», — вопль человека, отвергшего небесный хлеб. И этот вопль эхом раздается по всей мировой истории.

Увеличение числа людей в мире ведет к увеличению числа тех, кто хлеб небесный выменивает на хлеб земной. Выбор удовлетворения своих физических потребностей, утрата духовных составляет ту великую трагедию истории, ту прямо-таки апокалиптическую катастрофу, которая грозит человечеству и о которой в свое время уже говорил С. Булгаков в своей «Философии хозяйства»⁵. За последнее время мы испытываем влияние целого ряда идеологий, в основе которых лежит хлеб земной, с помощью которого они хотели бы способствовать созданию счастья еще в этой действительности. Сегодня многие из них уже потерпели крах, но не потому, что мир предпочел хлебу земному небесный хлеб, а потому, что на смену им пришли другие идеологии, которые не только проповедовали хлеб земной, но и имели его в достатке. Камни пустыни они обратили в хлебы и поэтому толпы потекли за ними. Однако сам хлеб земной здесь изменил только свой облик. Его предлагали и давали всего лишь под другим названием. Но в своей сущности он остался тем же, что и был прежде -- утолителем жажды рабов. Мир, должно быть, еще никогда не был так обуреваем жаждой этого хлеба, как в нынешнее время — после всех прошедших ужасов, бед и страданий. Инквизиторское решение проблемы хлеба сегодня даже более актуально, нежели прежде. Призыв «лучше поработите нас, но накормите нас» в наше время находит широкий отклик и мольба толп о хлебе начинает осуществляться. Мы медленно, но неудержимо приближаемся к временам сытости, покоя и благополучия, но, тем самым, и к временам несвободы, не своей совести и беспринципности. Миллионы складывают свою свободу, свою честь и свою совесть к ногам накормивших их людей. Эти миллионы становятся спокойными и счастливыми. Но тем самым они отрекаются от высшей жизни, отрекаются от жажды истины, которая единственно делает человека свободным и возвышает его над животным. Инквизиторское начало приходит в мир в ласковом, даже приятном, но и в совершенно прозрачном обличии. Проблема хлеба разделяет историю на два фронта, и в борьбе этих фронтов кроется тайна будущей истории.

Однако удовлетворение жизненной жажды еще не решает проблемы хлеба. Хлеб связан не только с плотью человека, но и с его духом. Он влияет не только на развитие плоти, но и на решения совести. Эту вторую, более духовную сторону проблемы хлеба инквизитор формулирует следующим образом: «Приняв "хлебы", ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую как единоличного существа, так и целого человечества вместе — это: "перед кем преклониться?" Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться». Но и это еще не все. Человек хочет не только сам преклониться, но еще хочет найти «такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом. Они созидали богов и взывали друг к другу: "Бросьте ваших богов и придите поклониться нашим, не то смерть вам и богам вашим!" И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут пред идолами». Христос, зная эту склонность человеческой природы и владея хлебом, мог бы устранить эту вечную заботу и беспокойство, эту вечную борьбу и муку, ибо тогда Он подал бы непререкаемый знак, что надо преклониться перед тем, кто дает хлеб, кто насыщает и ублаготворяет. И тогда человеку не надо было бы искать богов или идолов. Христос занял бы их место, всех сразу, и стал бы единственным объектом преклонения и почитания для человека.

Действительно, желание преклониться перед кем-то есть «основная тайна человеческой природы». Понимание этого в новой философии религии очевидно. М. Шелер⁶ в своем произведении «Wom Ewigen im Menschen»⁷ утверждает, что релегиозный акт необходим человеческой душе, поэтому здесь неуместен вопрос, исполняет ли его человек или не исполняет: он его исполняет всегда. Здесь возможен только вопрос, находит ли человек для этого акта соответствующий объект или, возможно, он выбирает объектом своего почитания то, что считает святым и божественным, чему он придает абсолютную ценность, но что в сущности своей является только относительным и земным. Шелер категорически утверждает, что всякая ограниченная душа верит либо в Бога, либо в идола. Однако для того, чтобы объект этого религиозного акта был достоен, хотя бы субъективно, почитания, он должен быть переживаем человеком как значимый для него, как авторитет. Он должен обладать определенной силой и могуществом. Владеющий хлебом как раз удовлетворяет этим требованиям. Кто владеет хлебом, тот держит в своих руках судьбу жизненности человека. Кто дает хлеб, тот обеспечивает физическое существование человека, но он и подчиняет человека, ибо его существование берет в свои руки. Зависимость жизненности от хлеба настолько очевидный знак, что он насильно заставляет человека преклониться перед тем, кто этот знак держит в своих руках. Таким образом, если бы Христос внял духу пустыни и подал бы людям такой знак, то они, нисколько не колеблясь и не сомневаясь, преклонились бы перед Ним и восславили бы Его. Они подняли бы свои мечи, борясь за Его признание, ибо человек не терпим к критике своего Бога. Но Христос не пожелал, чтобы люди бежали за Ним словно «благодарное и послушное стадо». Он хотел свободного выбора и свободной любви. Вера в Христа должна была быть не вынужденной, не вызванной требованиями плоти и крови. Она должна была быть плодом взаимодействия божественной благодати и человеческой свободы. Поэтому Христос и отверг искушение духа пустыни. Но тем самым Он отказался от ярчайшего свидетельства своей силы и могущества, от самого главного «доказательства» своей божественности. Он отворил двери для сомнений и критики, которые всегда сопутствуют свободному выбору и свободной любви. Повиновение не должно быть куплено хлебом. Оно должно естественно возникнуть в человеческом сердце. Но вместе с возникновением этого свободного, вызванного любовью повиновения должны были исчезнуть и все знаки, которые в большей или меньшей степени служили принуждению и лишали человека выбора. Поэтому должен был исчезнуть и хлеб, как один из наиболее явных и в то же время самых существенных знаков принуждения и предопределения. Таким образом, отвержение первого искушения означает не только желание Христа поднять человека из плотского существования к духовному истинному существованию, но также и Его желание позволить человеку совершенно свободно верить в Него или не верить, самому определиться — за или против Него, совершенно свободно почитать Его или подвергнуть гонениям. Савл должен был превратиться в Павла вследствие внутреннего озарения благодатью, потрясшего все его бытие, но не по влечению природы к вкусу хлеба. В проблеме хлеба, как мы видим, берет начало проблема веры и совести.

Проблема хлеба — не единственная и не последняя проблема, которая мучает историческое человечество и которую оно пытается разрешить тем или иным способом. Жизненный голод не является самым главным препятствием для создания счастья в этой действительности. Ему сопутствует внутреннее беспокойство, которое с трудом осознается и определяется, но которое всегда ощущается и всегда переживается. Это беспокойство труднее перенести, чем голод плоти. Оно мучает человека сильнее, чем тоска по хлебу. Достоевский эту внутреннюю тревогу называет «свободой совести». И называет совершенно справедливо. Совесть — это голос нашего глубинного Я. Она не зависит от крепости нашего духа. Она не лежит на поверхности, но кроется в самом нашем существе. Ее нельзя ввести в заблуждение, как ум, или извратить, как волю. Через нее говорит наша личность, наш центр, наше ядро, которое сокрыто в нас глубже, чем ум и воля. И именно поэтому ее никогда нельзя ввести в заблуждение или извратить в подлинном смысле этого слова. Голос совести всегда правдив, ибо им говорит наше бытие.

Именно поэтому он и обязывает. Мы можем не обращать внимания на заключения своего ума, ибо мы никогда не бываем абсолютно уверены в том, что он не ошибается. Сомнение в утверждениях нашего ума всегда обосновано. Мы можем не прислушиваться к желаниям нашей воли, ибо никогда не бываем уверены в том, что они не находятся под влиянием посторонних факторов. Таким образом, и сомнение в установках нашей воли тоже всегда оправдано. Однако мы всегда должны быть послушны своей совести, ибо она -- самое глубокое и самое сущностное проявление нас самих. Идти против своей совести — означает идти против самого себя, отречься от своего бытия и морально его уничтожить. Отказ от своей совести есть отказ от основной своей ценности и тем самым глубочайшее нравственное падение. Отказаться от своей совести означает отречься от своей личности, обезличить себя, подчиниться внешним чужим законам и тем самым обесчеловечить себя, ибо человек настолько человек, насколько он -- личность. Совесть есть выражение личности и поэтому — залог человечности. Человек есть настолько человек, насколько он следует своей совести.

Совесть всегда живет в нас, живет потому, что она есть голос нашего бытия, нашей личности. Наш ум может омрачиться и уже не отличать истину от заблуждения. Наша воля может ослабеть и уже не чувствовать, что хорошо и что плохо. Но наша совесть бодрствует постоянно. Пока экзистирует наше бытие, до тех пор говорит наша совесть. В мешанине предрассудков и мнений, теорий и систем совесть нам постоянно указывает истину. В хаосе обрядов и правил, норм и законов совесть постоянно находит для нас добро. Человек, будучи создан по образу и подобию Божию, в глубине своей всегда носит идею Бога и всегда тяготеет к истине и добру, которые суть не что другое, как отблески божественности в мире. Внешне человек может быть даже изуродован; он может быть сильно омрачен; он может быть отягощен, как тот легендарный божок Главк Платона, всевозможными посторонними наростами, но в глубинах его бытия, как метафизический его первообраз, как образ самого Бога, который есть сама истина и добро, всегда сияет божественная идея его бытия. Совесть, будучи голосом нашего человеческого принципа, тем самым является голосом нашего первообраза. Это голос пребывающего в нас имманентного Бога. Через нашу совесть говорит наш первообраз, идея нашего бытия, по которой мы созданы и благодаря которой мы держимся. Поэтому этот первообраз и его голос, звучащий в нас, всегда ведет нас к истине и к добру. Он нас не обманывает и не вводит в заблуждение. Он не ослабевает и не исчезает. Он жив постоянно и постоянно говорит в нас, побуждая нас и предупреждая, одобряя нас или порицая. Голос совести в нас неистребим, как неистребима сама божественная идея, которую трудно рассмотреть в извивах нашего бытия. Можно не слушаться совести, но уничтожить ее нельзя.

И пока в нас живет голос совести, до тех пор не может быть и речи о субъективном психологическом счастье в этой действительности. Внутренний покой есть одно из основных условий психологического счастья. Поэтому, желая быть внутренне спокойным, необходимо примириться с этой действительностью, вжиться в нее и считать ее единственным местом нашего существования. Между тем совесть всегда говорит нам об идеальной действительности. Всю нашу жизнь, все наши поступки, переживания и чувства она мерит идеальной мерой. Она — наш внутренний червь, который не дает нам покоя, постоянно напоминая о том, что эта действительность преходящна, что ее покой обманчив, а счастье ее неподлинно и тем более непостоянно. Мы можем получать величайшие удовольствия, мы можем удовлетворить всякий жизненный голод, теоретически мы даже можем опровергнуть всякую высшую жизнь, но до тех, пока в нас говорит совесть, она оценивает наши переживания, наши установки, содержание нашей удовлетворенности. Все это она оценивает, исходя из высших законов, и осуждает нас, если только эти переживания, установки, содержания погрязли в мире этой земли. Осуждающий голос совести превращает в ничто даже самое большое психологическое счастье.

Поэтому самый большим врагом земного счастья является не голод, но совесть и ее свобода. Инквизитор не ошибается, когда говорит: «… дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя — о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть». Свое утверждение инквизитор обосновывает тем, что «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Иначе говоря, человеку недостаточно только быть, как животному. Он хочет знать, для чего он есть и для чего он живет. Смысл животного вмещается в его существование. Между тем человек чистым существованием не только не удовлетворяется, но даже презирает его и считает его недостойным. Человек может иметь хорошую пищу и добротную одежду, жить в удобной квартире и иметь семью, но если он не знает, для чего он живет, он становится неудовлетворенным, начинает испытывать нужду и изнемогать. Смысл человека не вмещается в его существование. Человек не живет только для того, чтобы быть. В самом его существовании должно быть еще что-то другое, что не есть существование в себе, но что человек может осуществлять самим своим существованием. Бессмысленной жизни человек вынести не может. Поэтому инквизитор не ошибается, говоря, что человек «скорее истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы». Но вопрос смысла жизни — смысла моей личной жизни есть глубокий вопрос совести. И если хлеб удовлетворяет само существование, то проблемы цели он не разрешает. На вопрос, для чего мы живем и что составляет смысл нашей личной жизни, мы можем ответить только своим глубинным бытием, говорящим голосом совести.

Поэтому инквизитор и признает, что беспокойство совести люди переживают болезненнее, чем жизненный голод. Человек согласен отречься даже от хлеба, чтобы только стать спокойным в себе. Инквизитор справедливо замечает, что человек «пойдет за тем, который обольстит его совесть». Обольстит совесть! -- необычайно глубокое замечание, ибо совесть действительно можно только обольстить, а не устранить или уничтожить; обольстить в том смысле, что те будто бы божественные вещи, которые стоят перед человеком и которым он поклоняется, по существу своему есть лживые порождения самого человека. Совесть умолкает только в присутствии Бога, ибо она есть глас Божий. Если человек поставлен перед идолом, говорящим от имени Бога, и если его убеждают, что это говорит сам Бог, его совесть, хотя бы на определенное время, умолкает, ибо в практической жизни, раньше или позже, все равно выясняется, преклонился ли человек перед истинным Богом или всего лишь перед идолом. Поэтому инквизитор всегда говорит и действует от имени Христа. От имени Христа он обманывает людей и сознательно лжет им, ибо, действуя только таким способом, он может обмануть и успокоить совесть людей. Люди верят инквизитору, ибо думают, что верят Богу.

И все-таки инквизитор прекрасно понимает, что подобный обман совести может быть только временным. Созданный им порядок, в который он включает людей, является антибожеским, тем самым — не истинным и безнравственным. Поэтому как только человек начнет участвовать в осуществлении этого порядка, он сразу же заметит, что все его действия направлены против Бога, и тогда его совесть заговорит, его глубинная природа возмутится и инквизиторский обман станет явным. Обманутый человек принципиально верит, что инквизитор является посланником Божим, ибо тот говорит и действует от имени Бога. Но как только человек обратится к своей совести по поводу отдельных конкретных эпизодов инквизиторской жизни и сравнит указания и предупреждения своей совести с требованиями и позволениями инквизитора, тогда он сразу же заметит ложь, увидит себя обманутым, и все усилия инквизитора обратятся в ничто. Совесть нельзя обманывать долго, ибо нельзя обмануть живущего в нас Бога.

Но чтобы этого не произошло, чтобы совесть и в практической жизни не могла бы решать и оценивать, необходимо возвести между ней и тем, что происходит в жизни, определенные преграды. 0б эти преграды должны разбиваться все усилия совести, дабы человек никогда не смог свои поступки, дела измерять нормами своей совести. Вне сомнения, что даже и преградами обнесенная совесть попытается оценивать. Но тогда она столкнется с непреодолимыми препятствиями. Она не сможет преодолеть эти преграды и увидеть, что же в действительности скрывается за ними, и поэтому не сможет вынести своего решения. Она остановится на полпути. Внутреннее беспокойство будет заглушено окончательно, ибо человек не спокоен не потому, что у него имеется совесть, но потому, что она решает. Поэтому инквизитор и делает попытку создать такой строй, где совесть решать не смогла бы. В человеке она бы осталась, ибо она есть онтологическое составное начало человеческой природы. Но она замолчала бы, а при попытке прийти в движение ударилась бы о непроницаемые стены. В порядке инквизитора совесть была бы заточена в тюрьму, у ворот которой стояла бы жестокосердная стража. Человек, у которого скованна совесть, получив хлеб и усмирив свой жизненный голод, уже ничего в себе больше не чувствовал бы, он бы доволен, спокоен, послушен. Из мира исчезли бы смятение и борьба, ибо человек борется не столько за то, чтобы быть, сколько за то, чтобы быть осмысленно. Если мы из человеческого существования устраним голос совести, то тем самым устраним и вопрос смысла этого существования, а вместе с ним — историческую борьбу и личностей, и народов. Так какие же способы выбирает инквизитор для того, чтобы заставить совесть умолкнуть? Какие преграды возводит между совестью человека и конкретными жизненными делами? Кто они — эти немилосердные стражи тюрьмы, в которую заточена совесть? Почему они не позволяют ей взглянуть на мир активно действующего человека?

На все эти вопросы отвечает сам инквизитор:«Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, -- эти силы: чудо, тайна, авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и сам подал пример тому… Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели, как стадо, и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки».

Таким образом, инквизитор в своем порядке между совестью человека и конкретной жизнью возводит чудо, тайну и авторитет -- силы, не позволяющая совести выносить решения и тем самым вызывать беспокойство во внутреннем мире человека. Чудо, тайна и авторитет могущественны тем, что, с одной стороны, они уничтожают свободный выбор человека, а с другой стороны, они предстают перед человеком как нечто для него непонятное недоступное и чужое, что невозможно оценить и измерить, перед чем приходится только преклониться. Тот, кто верит в чудо, подчинен силой того, кто творит чудеса. Чудо -- это одна из наиболее воздействующих на человека сил. Таким же образом влияет на человека и тайна. Тот, кто верит в тайны, тоже предопределен самим существованием этих тайн. Если тайны существуют, человек не может в них не верить. Конечно, он может отрицать само существование тайн, но если однажды он признает это существование, то определиться по отношению к их содержанию он не сможет, ибо это содержание есть тайна. Поэтому инквизитор объявляет существование тайн именем Бога, а затем — конкретные события обосновывает этими тайнами, принуждая, таким образом, человека верить без всяких собственных выводов и оценок, ибо тайна, подвергаемая оценке — уже не тайна. Таким же могуществом обладает и авторитет. Тот, кто верит в авторитет, руководствуется внешним мотивом, но не потому, что сам определился в вере. Авторитет тоже обладает подчиняющей силой. Однажды будучи признан, он не оставляет возможности для свободного выбора -- верить или не верить. Он требует верить. Таким образом, совесть, столкнувшись с чудом, тайной и авторитетом, должна умолкнуть. Внутренний голос человека должен подчиниться внешнему могущественному знаку, который потрясает существо человека. Он должен преклониться перед непостижимостью, которая своей непроницаемой тьмой наполняет дух человека. Он должен, наконец, преклониться перед извне приходящим словом, исходящим от Бога. Чудо, тайна и авторитет останавливают совесть на полпути и не позволяют ей развивать своих решений. Поступки, законы, правила, обоснованные чудом, тайной и авторитетом, невозможно измерить мерой идеальной действительности, которой обладает совесть, ибо все они непонятны и непостижимы.

Таким образом, чудо, тайна и авторитет заглушают совесть человека. Свои решения совесть отдает в руки того, кто вершает чудеса, непонятное объявляет тайной и пользуется авторитетом. Совесть может судить только о личных поступках самого человека и о личном содержании этих поступков, ибо только в этих случаях она знает, почему и как возникли эти поступки и содержания и согласуются ли они с божественной идеей идеальной нашей природы. Между тем чудо, тайна и авторитет вводят человека в чужые для него, непонятные и недоступные его взору начала. Эти началы для человека чужые не только по своему происхождению, то есть не только потому, что они проистекают не из нашего естества. Таких, приходящих извне, чужых для нас вещей очень много. Но, когда мы их принимаем, когда совмещаем их со своей внутренней жизнью, тогда мы делаем их своими и подчиняем их решениям своей совести. Но с тем, что исходит из чуда, тайны и авторитета, мы не можем так поступить. Мы не можем это совместить со своей внутренней жизнью, ибо это для нас непостижимо. Все, что проистекает из чуда, тайны и авторитета так и остается для нас чужим и не только по своему происхождению, но и по своей сущности. Эти чужие для нас вещи никогда не смогут стать нашими актами и нашими содержаниями. Наша совесть никогда не сможет их оценить и судить о них, ибо они — не наши, а о чужом совесть не судит. Таким образом, если мы осуществляем то, что проистекает из чуда, тайны и авторитета, мы делаем это спокойно и покорно, ибо здесь наша совесть молчит. Мы сами здесь ничего не решаем. Здесь все решено за нас. Поэтому всякая попытка совести здесь теряет смысл. Как мы уже заметили, чудо, тайна и авторитет предоставляют человеку спокойствие совести, ибо уничтожают ее решения. В этом и состоят инквизиторские способы порабощения человеческой совести. Использование этих средств в порядке инквизитора вполне логично, ибо в царстве инквизитора свободы не может быть. Поэтому и совесть, как самое глубокое проявление принципа свободы, должна здесь умолкнуть. Здесь должно уняться всякое внутреннее беспокойство человека, в чем бы оно ни проявлялось бы -- в виде жизненного голода или в образе божественной истины. Порядок, создаваемый инквизитором, есть рай субъективного счастья. Поэтому инквизитор устраняет из него все, что могло бы нарушить это счастье, и включает в него все, что способно его поддержать. Чудо, тайна и авторитет как раз и являются такими поддерживающими средствами, ибо они не позволяют раскрыться глубинной природе человека и проявиться кроющемуся в ней божественному первообразу и им оценить действительность этой земли. Чудо, тайна и авторитет подобны плотному занавесу, который скрывает божественный свет. Поэтому инквизитор их и использует.

Однако, пока мы рассматриваем роль и значение этих средств в порядке инквизитора, незаметно возникает важный вопрос: а как поступил Христос? Действительно ли Он отверг чудо, тайну и авторитет? Но разве Он сам не совершал чудес? Разве не говорил Он о тайнах? Разве не Он учредил и установил авторитет своей Церкви? Утвердительный ответ на все эти вопросы настолько очевиден, что было бы нелепостью его отрицать. Евангелие наполнено чудесами и тайнами. Евангелие совершенно определенно указывает на существование авторитета. Но если это так, то каким же образом те же самые средства становятся и божественными, и демоническими? Как могут и Христос и инквизитор пользоваться одними и теми же средствами? Инквизитор говорит, что исправил и улучшил подвиг Христа. Однако это исправление выражалась не в том, что инкизитор тайну, чудо и авторитет использовал как новые, до сих пор не существующие вещи, но в том, что он все свое царство построил на чуде, тайне и авторитете. Труд Христа основывался на свободном выборе человека. Инквизитор же свой труд обосновал внутренним насилием. Чудо, тайна и авторитет стали краеугольными камнями этого насилия. Поэтому различие создаваемых Христом и инквизиторов порядков в том, что тайне, чуду и авторитету придавался совершенно разный смысл. Не инквизитор изобрел чудо, тайну и авторитет, но он вложил в них новый смысл, которого они не имели и не могли иметь в подвиге Христа. Эти три силы инквизитор начал использовать в своем царстве с другой целью, совершенно противоположной цели Христа. Так что же это такое -- этот новый смысл и эта другая цель?

Необходимость чуда инквизитор обосновывает склонностью человека верить по принуждению. «Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?» Сам инквизитор не верит в такую возможность. Он полагает, что сам человек, будучи один, не в состоянии совершенно свободно решить основные вопросы своей жизни; что он сам требует чуда, то есть требует решения, которое пришло бы к нему от другого, более могущественного, чем он сам. «Но ты не знал, -- говорит инквизитор Христу, -- что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. И так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздает себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству…» Такое обоснование необходимости чудес показывает, как инквизитор понимает смысл и назначение чуда. Чудо в порядке инквизитора есть основа веры. Человек инквизитора верит потому, что видит чудо. Это чудо заставляет инквизиторского человека верить. Этим и исчерпывается смысл чуда в царстве инквизитора. Никакого другого назначения, как считает инквизитор, у чуда нет. Чудо есть знак силы более могущественной, чем человек. Получив такой знак, человек верит. Подав такой знак, высшая сила доказывает свое существование и обосновывает свои требования.

Христос совершил много чудес, но все они имели совершенно другой смысл, чем тот, который вкладывал в них инквизитор.^[47] Христос не совершил ни одного чуда, которое не было бы связано с Его спасительной Миссией. В начале Его открытой жизни к Нему пришли посланники, находящегоя в темнице, Иоанна и сказали Ему: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Матф., 11, 3). Тогда Христос указал на знак, который послужит для Иоанна доказательством того, что Иисус из Назарета есть Тот, Который должен придти: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Матф., 11, 4-5)). Что этим хотел сказать Христос? Может быть то, что чудо уже само по себе есть знак Его Миссии? Никоим образом! Он хотел известить Иоанна, что Он уже осуществляет царство Мессии, которое Израиль так мучительно ждал на протяжении долгих веков; что Он есть Тот, который осуществляет то, о чем так долго мечтали люди; что в Его деяниях исполняются древние пророчества, возвещающие приход нового века. В свое время пророк Исайя провозглашал, что «И в тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и мрака глаза слепых...(Исайя, 29, 18) И очи видящих не будут закрываемы, и уши слышащих будут внимать. И сердце легкомысленных будет уметь рассуждать; и косноязычные будут говорить ясно... (Исайя, 32, 34) Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь…» (Исайя, 35, 6). И вот этот день пришел. Слепые, к которым прикоснулся или которых благословил Христос, прозрели, хромые ходят, прокаженные исцеляются, глухие слышат. Это знак того, что Христос есть Тот, который должен придти, что Царство Божие близко. Почему эти деяния — знаки? Потому что их ожидали.

В последние дни рождественского поста Церковь в своих молитвах говорит так называемыми О-антифонами¹ (они так называются потому, что все начинаются восклицанием «0», в одном из них говорится: «О, Царь народов и всех нас краеугольный камень, который две части соединяешь в одну, приди и спаси человека, которого создал из земли» (Рим., Бревиарий²). Спасти человека было главной задачей Посланничества Мессии. Человека необходимо было спасти во всех смыслах. Грех, из-за которого человек погряз в злополучном существовании, не был лишь нарушением дисциплинарной установки, лишь обычным непослушанием. Грех был отступничеством от Творца и поворотом к творению. Предпочтя вещь Высшей Воле, человек тем самым пренебрег этой Волей, ею указанным путем, ею намеченной целью и примкнул к жизни вещи, к ее законам и ее судьбе. Состояние вещи стало состоянием человека. Но тем самым человек стал меньше человеком, ибо всякое удаление от Бога -- это и удаление от себя самого, ибо Бог есть наш прообраз, наша модель, по которой мы созданы в глубинной нашей природе. В грехе человек слабее, нежели в добродетели. Согрешивший человек — меньше человек. Вот почему Блаж. Августин и называет грех сползанием в небытие — «inclinatio ad nihilum». Исходя из этого, и освобождение от греха тоже не является только внешним правовым отпущением от наказания. Освобождение от греха -- это восстановление бытия человека, возвращение его в полноту, воссоединение его с первообразом. Отпущение греха, в глубинном смысле, есть обновляющее сотворение человека. «Итак, кто во Христе, — говорит св. апостол Павел, — тот новая тварь» (Кор.,II, 5,17). Поэтому Христос появился на земле как Творец, как Зиждитель нового божественного космоса. И если через Него в начале времен было «создано все, что на небесах и что на земле» (Кол. 1, 16), то также через Него все должно примириться с Богом, «умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (там же, 20), ибо Он «есть образ Бога невидимого» (там же, 15) и «все Им стоит» (там же, 17). Полнота человеческой природы, сияющая в божественном первообразе, должна была быть восстановлена подвигом Христа. Человек должен был быть вызволен из состояния вещи и перенесен в царство детей Божиих. Ожидаемое царство Мессии должно было быть не только новым учением, но и новой жизнью. Вот почему пророки Израиля ждали Мессию. Они ждали Его не только для того, чтобы он восстановил искаженный религиозный культ, принял на себя грехи людей и их уничтожил, но и для того, чтобы Он спас обиженных, защитил бы вдов и сирот, освободил бы страдающих и находящихся в тени смерти. Царство Мессии должно было быть царством вселенского мира, справедливости и блага. Пророки Израиля утверждали не только то, что с пришествием ожидаемого дня «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком» (Исайя, II, 6); что люди «перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы» (Исайя, 2, 4); что Мессия «будет производить суд и правду на земле» (Иеремия, 23, 5); но и то, что тогда «будет обилие хлеба на земле, на верху гор; плоды его будут волноваться, как лес на Ливане, и в городах размножатся люди, как трава на земле» (Пс., 71) и что «хромой вскочит, как олень» (Исайя, 35, 6). Иначе говоря, воссоединение человека с Богом, обновляющее сотворение человека должно было преобразить всю человеческую природу, спасти ее от ее же немочей и недостатков, от ее подчиненности внешнему природному миру. Человек, созданный властелином мира — «Fecisti eum paulo minorem angelis» (Пс. 8) — должен был быть возвращен на свой трон, с которого сошел сам по греховной своей воле.

Вне сомнения, для того, чтобы это произошло, нужна была божественная сила. Возродителем человека и его вторым Творцом мог быть только Бог. Только Он один мог восстановить нарушенное человеческое существование, ибо только Его дух вечно парит над глубинами небытия и своим «fiat» вечно призывает вещи быть. Поэтому деяния Мессии должны были быть удивительными. Они должны были быть чудотворными и непостижимыми в своей глубине. Чудо должно было стать способом проявлений Мессии. Но эти чудеса будут предназначены для спасения человека. Они будут средствами восстановления полноты человека. Они будут знаками любви Христа к человеку, ибо только из любви к человеку Он воплотился и поселился среди нас. Люди будут ждать деяний Христа не только потому, что они удивительны, но прежде всего потому, что они суть средства спасения. Поэтому, когда пророк Исайя возвещает, что с приходом Мессии глухие услышат и слепые увидят, а хромые вскочат, как олени, он указывает не только на то, что тогда на земле произойдут удивительные вещи, но и на то, что даже в физическом отношении человек будет освобожден от последствий греха. Христос, отвечая на вопрошания учеников Иоанна, тоже указывает не только на удивительность своих деяний, но и на то, что они уже осуществляют это всеобщее спасение человека от греха.^[48] Чудеса суть знаки Посланничества Христа не только по своей удивительности, но и по своей спасительной сущности.

Этим они отличаются от чудес инквизитора. Сам Христос предостерег человечество от веры в чудо, как в чисто удивительное, непостижимое явление, «ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Матф., 24, 24). Эти инквизиторские чудеса лжехристов предстают перед человеком в своей удивительности и необычайности. Они не имеют никакого отношения к искуплению человека. Это не спасительные, но всего лишь удивляющие средства. Единственное их назначение — принудить человека верить в того, кто совершает эти удивительные знамения. Как уже отмечалось, чудо своей удивительностью и необычайностью предопределяет человека и уменьшает свободу его веры. Поэтому лжехристы охотно им пользуются и будут пользоваться всегда. Именно поэтому инквизитор сделал чудо краеугольным камнем своего царства. И именно поэтому Христос отверг чудо как только удивляющую и предопределяющую вещь. Дважды просили Его о таком чуде и дважды Он отклонил эту просьбу. В первый раз дух пустыни хотел, чтобы Он подал знак, доказывающий, что Он действительно есть Сын Божий. В качестве доказывающего знака дух пустыни предложил Ему использовать чудо, чистое чудо с присущей такому чуду одной только удивительностью и не имеющей ничего общего с Его искупительной Миссией. «Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма. И говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз» (Матф., 4, 5-6). Но Христос вместо того, чтобы броситься вниз и подать знак, ответил: «Не искушай Господа Бога твоего» (там же, 7). Во второй раз подобное случилось, когда Христос уже был распят на Голгофе — «Проходящие же злословили Его, кивая головами своими и говоря: "Разрушающий храм и в три дня Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста"» (Матф., 27, 39-40). К толпе присоединились и первосвященники с книжниками и старейшинами. Они тоже говорили Христу: «Других спасаешь, а Себя Самого не можешь спасти! Если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него» (Матф., 27, 42). Если бы дважды требуемое чудо было совершено, оно было бы чистым знаком, подчиняющим своей удивительностью, но утратившим свой спасительный смысл. Христос ни разу не совершил такого чуда. Он предпочел позволить людям не верить, сомневаться, издеваться над Ним и даже злословить, но Он не захотел при помощи знака, вызывающего удивление, зажечь в людях веру. Чудеса Христа таким характером не обладают. Они были совершены не только для того, чтобы показать их удивительность. Они были искупительным средством от всякого зла, исходящего от греха.

Св. апостол Матфей в своем Евангелии дает краткое изложение всех деяний Христа на земле: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях. И пошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему всех немощных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их» (Матф., 4, 23-24). Евангелии рассказывают только о некоторых чудесах совершенных Христос, ибо «много сотворил Иисус пред учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей» (Иоанн, 20, 30). И все эти чудеса были совершены для того, чтобы помочь людям. Вне сомнения, помочь человеку в его глубинной природе и в его сущностных отношениях с Богом было главной задачей Христа. Но так как нарушение отношений с Богом нарушило и отношения человека с миром, подчинив человека законам природы, то Христос не мог молча пройти мимо всяческого бремени, возложенного на человека внешним миром и проявляющегося в виде различных болезней, немощей и страданий. Поэтому Он, упорядочивая строй человеческой природы и восстанавливая в ней божественный первообраз, устранял и конкретные внешние проявления, мешающие осуществляемому Им полному восстановлению человека. Христос был Спаситель в самом широком и глубочайшем смысле этого слова. Чудеса по сравнению с учением и таинствами в этом деле спасения были только одним из практических средств. Они были божественны, как божественна и вся деятельность Христа. Но они были не более божественны, чем Его учение и Его таинства. Они — составная часть Его искупительного подвига, но — не основная и не сущностная его часть. В этом плане весьма показательно отношение самого Христа к своим чудесам. Обычно Он совершал их тихо, не обнаруживая своего божественного могущества. Люди часто не замечали и не чувствовали того, что совершилось чудо. В день брака в Кане Галилейской Он по просьбе своей матери велел наполнить ведра водой и превратил ее в вино. Совершив это чудо, Он спас присмотрщика от большой неприятности, ибо угощение было в самом разгаре, а вина было недостаточно. Присмотрщик дивился доброму вину и не знал, откуда оно взялось. Гости же вообще не заметили чуда. На берегу Гениссаретского озера, когда апостолы грустно заметили, что люди голодны и нечем их накормить, Христос также молча благословил хлеб и рыбу и велел разделить их. Можно было бы проанализировать все чудеса Христа, и во всех мы бы обнаружили желание Христа помочь людям в их бедах и радостях, в их несчастиях и страданиях. Христос творил чудеса не только для того, чтобы показать свое могущество, но и для того, чтобы осуществлять преображение мира и человека. Чудеса были предвестниками и началом всеобщего преображения. Они были теми малыми горчичными зернами, из которых должно было вырасти вселенское дерево преображенной действительности. Поэтому удивительность чудес не имела первостепенного значения, иногда она была даже совсем сокрыта. Христос повернулся к просящим, умоляющим, в большинстве уже верующим в Него и любящим Его людям и помогал им. Он не удивлял людей, но творил добро. Его божественное могущество проявлялось естественно, как составная часть Его Миссии. Он был Богом. Ему повиновались небо и земля. И Он это повиновение использовал для создания или увеличения людского блага, для устранения нищеты духа и плоти. Чудеса Христа суть проявление божественной Саritas.

В этом и заключается отличие чудес, творимых Христом, от чудес инквизитора и всякой антихристовой силы. Инквизитор включает чудо в свой порядок потому, что оно удивительно. Этой удивительностью он хочет подчинить человека и принудить его верить в себя. Совесть же человека он намеривается заточить в темницу, не позволяя ей ни судить, ни оценивать. Между тем Христос совершает чудеса для того, чтобы избавить человека от подчинения природным законам. Инквизитор своими чудесами окончательно уничтожает свободу человека. Христос же, творя чудеса, эту свободу ими как раз увеличивает, ибо снимает с человека оковы природных законов. Поэтому в его чудесах нет принуждающей и подчиняющей силы, ибо и творимы они были не для того, чтобы подчинять. Когда Христос исцелял больных, воскрешал умерших, изгонял бесов — во всех этих случаях Он хотел совершить не только чудо, то есть явить удивительный знак, но и исцелить больных, воскресить умерших и изгнать бесов. Каждое Его чудо, в зависимости от конкретного дела, было устремлено к добру — духовному или физическому. Людям была достаточно известна эта основная идея Христа и они почитали Его как благодетеля человечества, как осуществителя всех тех мессианских чаяний, которые всегда были живы во всем народе Изараиля. Но сам Христос часто даже запрещал испытавшим чудо рассказывать о нем. Исцелив глухонемого, Он «повелел им не сказывать никому» (Марк, 7, 36). Преобразившись на Фаворе на виду у апостолов, Он «запретил им, чтобы никому не говорили о Нем» (Марк, 8, 30). Но что характерно, все Евангелия замечают, что чем строже Христос запрещал рассказывать о сотворенных Им чудесах, «они еще более разглашали. И чрезвычайно дивились и говорили: все хорошо делает: и глухих делает слышащими и немых — говорящими» (Марк, 7, 36-37). Спасительная Миссия была всем понятна и очевидна.

Но Его как Бога люди должны были признать свободно — по велению своей совести. Он сам не раз требовал такого свободного выбора от тех, кто хотел прибегнуть к Его божественному могуществу, дабы спастись от страдания или несчастий. Люди прежде всего должны были верить в божественность Христа, то есть они должны были свободно выбрать Его, и только после этого Он позволял этой силе начать дейстовать и спасать людей. Его ученики тоже нередко сомневались в Его божественной Миссии. Странствуя вместе с Ним, они провели с Ним три года, они постоянно слышали о Его муке, смерти и воскресении, увидев же Его распятым на кресте, они разошлись, унося с собой остатки своей изначальной веры. Возглас идущих в Эмаус учеников: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лука, 24, 21) может быть motto всех последователей Христа, видевших Его смерть. Когда в Воскресное утро жены-мироносицы пришли к гробу Иисуса и нашли его пустым, а сидящий в изножии ангел сказал им: «Его нет здесь: Он воскрес» (Лука, 24, 6) и когда «возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим» (там же, 9), то «показались им слова их пустыми, и не поверили им» (там же, 11). Только когда сам Христос «наконец явился одиннадцати, возлежащим на вечери» (Марк, 16, 14), они в конце концов уверились, что Он действительно жив, как и говорил. Но Он здесь же «упрекал их за неверие и жестокосердие» (там же, 16, 14). Вне сомнения, этот упрек есть порицание слабости человека. Но в то же время он есть указание на то, что чудеса Христа, свидетелями которых не раз были апостолы и ученики, никогда и ни к чему не принуждали совесть человека и ничем ее не обязывали. Вера в Христа, подвергаемая сомнениям, колебаниям и даже полному разрушению, была и оставалась свободной. Благотворный характер чудес скрывал их удивительность под покровом любви и потому оставлял человеку свободу.

Выбор Христа должен был быть обусловлен Его словом. Христос произносил божественные слова. «Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить» (Иоанн, 12, 49). И слово свое Он ставил превыше всего. В это слово Он требовал верить, замечая, что «не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (там же, 48). И только потом, только во вторую очередь Он указывал на свои деяния: «когда не верите Мне, верьте делам Моим» (Иоанн, 10, 38). Слова или идея для Христа имеет первостепенное значение. Поэтому Он и подчеркивает эти слова, даруя ими человеку вечную жизнь. И только после слов следуют дела как проявление слов. В порядке Христа чудо есть результат веры. Об этом Он сам неоднократно говорил, прежде всего требуя веры в чудо и предвещая, что даже горы сдвинутся с места, если вера будет крепка. Чудо, как таковое, еще не свидетельствует о божественности чудотворца. Совершить чудо может тот, кто выше природы, тот, кто может управлять силами природы. Между тем божественен тот, кто послан самим Богом и кто действует от имени Бога, осуществляя Его волю. Христос как Бог был выше природы и потому творил чудеса. Но Он знал, что шкала чудес значительно шире шкалы божественности. Поэтому Он предупредил людей, дабы они остерегались лжехристов, которые тоже могут творить чудеса и великие знамения, но не могут произнести божественного слова и осуществлять волю Отца небесного. Чудо являет силу, но само по себе не указывает на источник, из которого эта сила исходит. Между тем в слове проявляется существо говорящего. Божественные слова может произносить только Бог. Провозглашать божественный порядок может лишь тот, кто послан Богом. Поэтому слово и было главным средством, которое использовал Христос. И только на втором месте было чудо, но не только как удивительный знак, но и как изъявление Его божественной любви к человеку. Исходя из этих Его деяний, наполненных необычайной любовью, люди могли придти к выводу, что и их Автор должен быть не обыкновенным человеком, но посланником Божиим. Не веря по каким-то причинам Ему самому, они все-таки могли верить хотя бы Его делам. Но вера, вызванная Его деяниями, была бы следствием более длительных размышлений, плодом рефлексии и анализа. Но и эта вера в своем существе тоже была бы свободной. Деяния Христа никогда не наносили ни малейшего ущерба свободе совести человека и не уничтожали ее решений. Своими деяниями Христос хотел явить не только свою силу, но и свою любовь. Этим и отличается чудо, творимое Христом, от чуда, принятого и осуществляемого в царстве инквизитора.

Все сказанное выше относится и к тайне. Подражая Христу, инквизитор вводит в свой порядок тайны. Говоря о необходимости обладать спокойной совестью, инквизитор замечает, что сильные и избранные, возможно, и могут жить, нося беспокойство в своем сердце, но миллионы слабосильных этого беспокойства вынести не в состоянии. Они требуют устранения этого беспокойства, они требуют спокойствия совести. Инквизитор упрекает Христа в том, что Он, наверно, не любит этих миллионов слабосильных, если не решается дать им душевный покой. «И чем виноваты, — говорит инквизитор, — остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что и могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да и неужто ли впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести». Иначе говоря, в том порядке, который создает инквизитор, тайна возводится на вершину всех ценностей. Веру человека поддерживает не свободное решение, не любовь, но тайна. И даже если бы человек почувствовал, что эта тайна противна его глубочайшим убеждениям, что, повинуясь тайне, он поступает не так, как того требует его совесть, он все равно должен подчиниться этой тайне, ибо она — тайна, то есть вещь недоступная и непостижимая для его ума. Человек не в состоянии постичь ее содержание и поэтому он обязан слепо повиноваться. Для Инквизитора тайна ценна не своим содержанием, но своей загадочностью. Человек должен ей подчиниться не потому, что в это время, на этом пути земного существования он не в силах постичь эту тайну, но потому, что он и не обязан ее постичь. В жизни созданной инквизитором содержание тайны закрыто для человека навеки. Тайна находится над человеком, но не по причине фактической немощи его природы, а по своей сущности. Загадочность тайны — это то начало, которое человек инквизитора больше всего ценит и ищет. В порядке инквизитора тайна подчиняет человека не тем, что она выражает, то есть не материальным своим содержанием, но тем, в чем она недоступна человеку, то есть своим формальным началом, своей непостижимой загадочной формой. Тайны в царстве инквизитора абсолютизируются, но не в том смысле, что они выражают некое абсолютное содержание, но в том, что они увековечиваются в своей непостижимости. Инквизитор провозглашает тайны, не обещая их когда-нибудь раскрыть.

Между тем в порядке Христа тайна имеет совершенно другой смысл. Для Христа тайна ценна не своей загадочностью, но своим содержанием. Загадочность — это всего лишь временное, преходящее свойство тайны, возникшее от несовершенства ума греховного человека. Ум, не просветленный благодатью и не преображенный божественным первообразом, не в состоянии глубоко постичь то, что есть в божественной жизни. Поэтому существование тайн в учении Христа вполне понятно и совершенно естественно. И все же Христос не отказывается говорить о той, непостижимой для нас божественной жизни и проповедовать людям ее содержание. Правда, люди не все понимают в этой проповеди. Возможно, что они не все понимают так, как хотелось бы Христу. Возможно, что сама сущность остается скрытой от глаз их духа. Анализирующий ум и рефлексия наталкиваются в конце концов на непреодолимую стену. Поэтому и возникает тайна. Но Христос эту загадочность тайны не абсолютизирует и не увековечивает. Он говорит понятно и определенно: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Иоанн, 16, 12). И в другом месте: «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Иоанн, 14, 26). Христос не отрицает существование тайны. Неспособность человеческого ума вместить божественную истину для Христа очевидна. Этой неспособностью Он и обосновывает существование тайн. Но здесь же Он присовокупляет, что пошлет Дух Святой, Который просветит разум, устранит природную немощь и тогда всякая истина станет понятной человеку. Тогда непостижимая форма тайны исчезнет и человек сможет понять и полюбить абсолютное содержание. Теперь мы видим божественную жизнь словно в зеркале, после мы увидим ее такой, какова она есть в себе. Теперь мы ее постигаем отрывочно, по частям, после постигнем саму ее сущность. Это и есть конечная и усовершающая задача Святого Духа. Поэтому Христос загадочность тайны не только не считает ценностью, но напротив — эта загадочность Ему представляется недостатком, скрывающим от человека божественное содержание, не позволяющим ему полностью познать это содержание, а потому — и полностью его полюбить. Обещание послать Дух Святой было дано для того, чтобы устранить этот недостаток и уничтожить загадочность тайны.

Вне сомнения, до тех пор, пока человек остается в этой действительности, природа его только укрепляется, но не преображается. Поэтому и загадочность тайны здесь только уменьшается, но не уничтожается полностью, даже и снисхождением Духа Святого. Ум просветленный божественной благодатью постигает значительно больше и проникает значительно глубже, нежели ум руководствующийся только своей природой. Но даже и в этом случае он понимает не все и не полностью. Св. апостол Павел говорил, что в этой действительности мы все познаем по частям, и этим выразил сущность метода познания этой действительности, которого не уничтожил даже Дух Святой. Но когда человек будет преображен, когда его природа будет окончательно очищена и освобождена от всех несовершенств, тогда он познает Бытие таким, каково оно есть в себе. Тогда он встанет перед ним лицом к лицу и увидит его. В преображенной жизни уже не будет тайн. Тайна — всего лишь преходящее явление этой действительности. Загадочность тайн проистекает не из их содержания, но из нашей временной слабости. Бог не скрывает себя преднамеренно, не желая, чтобы Его не видели. Он — не обманщик— Deus deceptor, -- которого очень боялся Декарт.³ Напротив, Он есть «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1, 9). Он дает нам столько своей истины, сколько мы, будучи непреображенными, способны вместить. Поэтому Церковь с самого начала своего существования молится: «Пришествием Духа Святого укрепи в нас истину; яви нам то, чего мы не знаем, дополни то, чего нам не достает; укрепи наше знание» (Соnst. ароst.). Такая молитва в порядке инквизитора была бы нелепостью. Она означала бы попытку устранить одну из краеугольных опор его порядка. Просить открыть то, чего мы не знаем, есть то же, что просить убрать загадочность тайны и тем самым устранить преграду между осуществляемыми делами и решением совести. Но если мы устраним эту преграду, тогда все инквизиторское царство разрушится. Мы уже говорили о том, что тайна своей загадочностью препятстует совести принимать решения, что она принуждает человека к слепому повиновению. И это понятно. Ведь это препятствие и эту слепоту инквизитор увековечивает и возводит в абсолют. Между тем Христос посылает Дух Святой, чтобы это препятствие преодолеть. Как чудо не является основным и самым значительным свидетельством божественности Христа, так и тайна не является основным началом Его учения. Если человек, даже и сподобившийся благодати Духа Святого, не в силах глубинно постичь содержание божественной жизни, ему все равно надо принять это содержание, невзирая даже на его непонятность, ибо его возвещает сам Бог. Но пусть человек знает, что тот же самый Бог рассеет эту непонятность и темноту и раскроет себя таким, каков Он есть в себе. Путь инквизитора ведет в непроницаемую тьму. Путь Христа ведет к абсолютному свету и к абсолютному пониманию. Инквизитор всякий раз сгущает завесу таинственности, делая ее все более непроглядной. Христос действием Святого Духа эту завесу тьмы рассеивает как в жизни отдельного человека, так и в жизни всего человечества. Он будет ее рассеивать до тех пор, пока, преобразив весь мир, не снимет ее полностью. В порядке Христа тайна включается в ряд таких вещей, как боль, страдание, смерть, ошибка. В преображенной действительности их не должно быть, -- они все должны быть окончательно преодолены и устранены. Инквизитор, навсегда оставляя человека в этой действительности, тем самым оставляет навсегда и загадочность тайны, которой он словно плотным покровом обволакивает и душит совесть. Христос, ведя человека в надприродную действительность, этот покров постепенно снимает, позволяя человеку увидеть ничем неприкрытое божественное содержание. Здесь, как и по отношению к чуду, инквизитор предстает перед нами как полная противоположность Христа.

В своей долгой оправдательной речи инквизитор об авторитете не говорит и его включение его в свое царство не обосновывает. Он только упоминает о нем, когда говорит о чуде и тайне. Однако уже само их соположение позволяет предположить, что и авторитет служит для того же, для чего служат чудо и тайна, а именно — для успокоения совести. Мы предполагаем, что и вложенный в него смысл такой же, как и у чуда и тайны. В ходе речи инквизитора выясняется, что авторитет в его порядке чисто формальный. Этот авторитет опирается не на объективную структуру бытия, но на чисто человеческую волю. Инквизитор что-то позволяет или что-то запрещает не потому, что этого требует объективный порядок, сама природа человека или мира, но потому, что он этого хочет. Излагая свою установку — позволить людям грешить, инквизитор со свойственной ему логикой замечает: «Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения?» И в другом месте: «О, мы разрешили им и грех... Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения…» Инквизиторское позволение или непозволение есть основа греха. Грехом является все то, чего не позволяет инквизитор, и добродетельно все то, что им позволено. Формальное решение инквизитора одни поступки делает греховными, другие — оправдывает. Объективная структура бытия здесь сводится на нет и никак не влияет на нравственность человеческих поступков.

Эта часть инквизиторской этики проливает некоторый свет на всю проблему авторитета. Своим авторитетом инквизитор никого не представляет и ничего им не выражает. Он говорит только от самого себя, руководствуясь своей свободой и своим желанием, которым определяет всю жизнь людей. Диктуемые им правила поведения выражают не объективное бытие, стоящее за ним и за людьми, к которому он также причастен, как и все управляемые им люди, но исключительно его собственную установку. Авторитет инквизитора ничем не связан и ничем не обусловлен. Этот его авторитет -- чистое своеволие. Между тем всякое своеволие — вещь чисто формальная. Так хочу — так и должно быть — «sic volo, sic iubeo» — закон своеволия и вместе с тем — инквизиторского авторитета.

Само собой разумеется, что такой своевольный авторитет искажает и порабощает человеческую совесть. Совесть свободна только тогда, когда она может оценивать и решать. А решать и оценивать она может только тогда, когда у нее есть возможность сравнивать поведение человека с теми, говорящими через нее объективными нормами, которые содержатся в самом бытии. Между тем своевольный авторитет обволакивает эти нормы непроницаемой тьмой. Совесть, руководствующаяся авторитетом инквизитора, способна сравнивать поступки человека только с законами, провозглашенными этим авторитетом. Пойти дальше этого она не в состоянии, ибо за этим авторитетом стоит не объективное бытие, но чистая свобода. Эта чистая свобода ничем не ограничена и ничем неизмерима. Поэтому здесь совесть вынуждена замолчать, подчиниться слову инквизитора и отречься от своего решения. Формальный авторитет — самое верное средство для порабощения совести. Поэтому инквизитор им и пользуется.

Между тем в порядке Христа авторитет имеет совершенно другую основу. Он опирается на объективное бытие. Христос обладает абсолютным авторитетом. Люди — все без исключения — должны Ему подчиниться. Однако основа этого авторитета чисто объективная, а именно — божественность Христа. Люди должны быть послушны Христу потому, что Он есть Бог, следовательно, Он есть сама Истина и само Добро. Свои заповеди Христос обосновывает и обуславливает не формальной своей волей, не формальным своим желанием, но божественным абсолютным содержанием, божественным абсолютным бытием, как полнотой Истины и Добра, к которому мы причастны и отблесками которого являемся. Мы повинуемся Христу не потому, что Он так хочет, но потому, что Он требует от нас того же, чего требует от нас наша глубинная идеальная природа. Ведь это в Нем мы живем и действуем, и созданы мы по Его образу. Ведь Он — «рожденный прежде всякой твари» (Кол., 1, 15). Иначе говоря, Христос есть наш первообраз и тем самым -- основа и выразитель нашего бытия. Поэтому мы в своей глубинной сущности говорим то, что говорит Он. Его желания суть сокровеннейшие и глубочайшие наши желания. Его словами говорит сокровеннейшая структура человеческой сущности, которая имеется во всяком из нас, но которая не может проявиться в этой действительности. Именно поэтому и надо повиноваться Христу. Неповинование Христу означает неповиновение первообразу своего бытия или — своему глубинному сущностному Я. Правда, слова и заповеди Христа нельзя измерить каким-то, рядом с Ним находящимся бытием, ибо Он сам есть Бытие в самом высоком и самом полном смысле этого слова. В этом отношении в Христе сливаются формальная и материальная основы авторитета и образуют неделимое единство. Но все-таки логически мы можем отличить Христа как выразителя Бытия, его обладателя и его осуществителя от Христа формально говорящего, указующего и требующего. Таким образом, когда мы слышим заповеди Христа и Его требования, мы знаем, что Он все это делает, исходя не из своей формальной установки, но — по требованию сущего в Нем бытия. Иначе говоря, Христос появляется на земле не для того, чтобы осуществлять свою волю, но для того, чтобы спасти человека и восстановить его природу. Поэтому все провозглашаемые Им законы и проистекают из этой природы. Христос всегда говорит как представитель Бытия. Он сам -- автор этого Бытия. Он создал его таким, каким хотел создать. Но однажды создав его таким, а не другим, Он и обуславливает его законами и требованиями высочайшего предназначения и глубинного первообраза, который есть Он сам. Поэтому авторитет Христа не внешний, не формальный, но внутренний материальный; материальный в том смысле, что волею своею Христос выражает объективное бытие; внутренний в том смысле, что Его воля в своей глубинной сущности есть воля нашего собственного идеального принципа. Христос говорит от имени абсолютного объективного бытия и, таким образом, — от имени нас самих, ибо мы происходим из этого бытия и в нем держимся, как виноградная лоза на винограднике.

Поэтому авторитет Христа не порабощает совести человека и не убивает ее свободного решения. Если Христос что-то позволяет, то это позволяет и наша совесть, ибо это что-то согласуется с глубинной нашей природой. Если Христос что-то запрещает, то это же запрещает и наша совесть, ибо то, что запрещается, разрушает наше бытие. Грех возникает не по причине запрета Христом какого-то действия,поступка, но потому, что то или другое действие бытийно-онтологически есть зло и именно поэтому запрещено Христом. Даже сам Христос не может позволить грех, ибо такое позволение означало бы отрицание глубинной идеальной нашей природы и, тем самым, было бы отрицанием Христа, ибо глубинная наша природа только Христом и держится. Позволение греха означает отрицание Бога. Позволить грех может инквизитор, ибо он в Бога не верует, но его не может позволить Христос, который сам есть Бог. Формальное позволение или не позволение в царстве инквизитора может иметь решающее значение, но в Царстве Христа оно имеет всего лишь второстепенное значение. В Царстве Христа все определяет само бытие, сущее в Боге как в своем источнике. Требования Христа, если их сравнить с требованиями нашей совести, суть одно и то же. Если голос совести есть голос нашего первообраза, то тем самым, говоря конкретно, он есть голос Христа, ибо Христос есть наш первообраз. Между совестью и Христом не может быть никакого противоречия и никакого различия. Требования Христа совесть не порабощают и не принуждают потому, что через нее говорит Он сам. А если иногда из-за слабости нашей сегодняшней природы случается несогласие между решением отдельной совести и установленным Христом порядком, тогда сам Христос через свою Церковь велит следовать своей совести, ибо она — самая понятная нам норма нравственных поступков, и она первая определяет все наше поведение. Это основной закон христианской этики, в котором проявляется глубочайшее уважение к свободе личности человека, ненарушаемое даже в случае объективной ошибки или объективного зла.

Такова природа авторитета, таков его материальный и внутренний характер в порядке, созданном Христом. Авторитет, учрежденный Христом на земле, проистекает не из своей свободы, не из своеволия, но из объективного бытия, из божественного порядка. Провозглашаемые Церковью законы обязывают людей не потому, что этого хотят те, кто их проповедует, но потому, что эти законы проистекают из природы личности человека и общества, потому, что они являются законами нашей собственной жизни. Как красный свет на улице сам по себе не создает опасности для проезжающих, но только предупреждает, так и Церковь своим запретом или позволением не создает ни добродетелей, ни грехов, но только обращает внимание людей на то, где они находятся. Поэтому авторитет Церкви связан с необыкновенной ответственностью. Этот авторитет, обязывая совесть человека, и сам должен свято следить за тем, чтобы то, что он провозглашает, было выражением объективного божественного порядка, а не выражением желаний его воли. В противном случае этот авторитет вместо того, чтобы быть орудием Царства Христова, может превратиться в средство укрепления инквизиторского дела. Не вызывает никакого сомнения то, что в процессе истории, в те периоды, когда уменьшалось чувство ответственности, материальный внутренний авторитет иногда превращался во внешний формальный. Но такое искажение всегда исправлялось и исправляется божественным Провидением. Чисто формальный авторитет в Церкви — это отсутствие единства со Святым Духом. Инквизитор как раз и хочет всю свою власть построить именно на таком авторитете и создать, тем самым, антихристовое по существу царство, в котором значимым было бы не то, что говорится, но то, кем говорится. Между тем в Царстве Христа основное значение принадлежит содержанию (что говорит), а не чьей-то формальной воле (кто говорит). Св. апостол Павел заметил, что не следует верить даже ангелу сошедшему с небес и провозглашающему не то, что провозглашали апостолы. Учение, оставленное Христом Церкви, есть выражение глубинной сущности человека и мира, поэтому это учение неизменно во веки, как неизменен Бог, содержащий в себе эту сущность. Поэтому и авторитетом является только тот, кто это учение выражает и провозглашает. Все, что вступает в противоречие с этим учением, тем самым вступает в противоречие с бытием и нашей совестью. Формально авторитет может быть очень высок, но ему, как и тому, преданному проклятию, ангелу не следует подчиняться.

Этот довольно обширный анализ показал нам, чем и как различаются одни и те же средства в зависимости от того, кто ими пользуется -- Христос или инквизитор. Чудо, тайна и авторитет используются и в царстве Христа, и в царстве инквизитора, но смысл и характер их различны. Если чудо является выражением любви Бога к человеку, тогда оно есть знак и средство Христа. Но если оно своей удивительностью служит лишь доказательством сверхчеловеческой силы, тогда оно — знак антихриста. Когда тайна есть предъявление божественного содержания природному, не освещенному благодатью уму, тогда она есть начало учения Христа. Если же тайна является выражением только самой загадочности и непостижимости, тогда она — средство антихристова царства. Когда авторитет является выражением объективной идеальной действительности, которая основывается на своем божественном первообразе, тогда этот авторитет — часть порядка Христа. Если же он является всего лишь выражением формальной воли, тогда этот авторитет — средство антихриста. Все эти три могущественные силы, единственные силы на земле, как их называет инквизитор, имеют две стороны: материальную и формальную. Чудо содержит в себе действенность и удивительность; тайна -- содержание и непостижимость; авторитет -- норму и волю. Христос подчеркивает и основывается на материальном аспекте этих трех сил: на спасительной и благотворной действенности чуда; на божественном содержании тайны; на нормах бытия в авторитете. Инквизитор основывается (тем самым его выделяя) на формальном аспекте этих трех сил: на удивительности чуда, на непостижимости тайны и на воле авторитета. Поэтому этика Христа, если мы воспользуемся терминологией М. Шелера, это материальная этика ценностей, а этика инквизитора -- формальная этика законов и приказов. В истории эти две этики идут через века в постоянной борьбе друг с другом. Время от времени они определяют своим духом характер целых народов и эпох. Формализм инквизитора борется с онтологическими ценностями Христа.

Дважды отвергнутый дух пустыни пытался искушать Христа еще в третий и в последний раз. «Опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их. И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне» (Матф., 4, 8-9). Но Христос и на этот раз отверг предложение духа уничтожения, сказав: «Господу Богу Твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Матф., 4, 10). И словно подтверждая Его слова, «ангелы приступили и служили Ему» (Матф., 4, 11). Искушения были прекращены. Были произнесены только три слова, три человеческие предложения и ими была выражена вся будущая мировая история.

Инквизитор, толкуя это последнее искушение, обращает внимание не только на кроющееся в человеческой природе желание перед кем-то преклониться, но и на последствия этого преклонения. Он поднимает вопрос, что было бы, если бы Христос и в самом деле преклонился бы перед духом пустыни и принял сулимые им царства и славу их. Тогда, вне сомнения, Он сделался бы Царем мира и соединил бы все человечество в одну огромную общину. Инквизитор утверждает, что «Потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей». Человечество, по мнению инквизитора, всегда стремилось к единству. В мире всегда были великие народы, которые имели славную историю. Однако чем сильнее они становились, тем становились несчастнее, ибо сильнее ощущали потребность соединения и невозможность эту потребность удовлетворить. Великие завоеватели мира, такие как Тимур и Чингис-Хан пролетели словно вихрь по земле. Но и они, хотя и бессознательно, стремились объединить людей. Поэтому инквизитор и говорит Христу: «Приняв мир и порфиру кесаря, основал бы всемирное царство и дал всемирный покой». И тогда осуществилось бы то, о чем сегодня все мы тоскуем, и что повторяем в литургических и уединенных молитвах: «Dona nobis pacem»¹.

Но Христос отверг царства мира, как до этого уже отверг хлеб и насилие над совестью. Дух пустыни предлагал Ему объединить мир посредством силы. Инквизитор говорит об этом открыто: «А между тем ты бы мог еще и тогда взять меч кесаря. Зачем ты отверг этот последний дар?» Меч стал бы тем основным средством, воспользовавшись которым, Христос создал бы в мире единство и обеспечил всемирный покой. Тогда бы Он уничтожил и стер с лица земли своих врагов. Но Христос, защищая свободное повиновение и личный выбор, не мог использовать насилие для того, чтобы объединить человечество. Он не воспользовался насилием ни для удовлетворения голода, ни для насаждения и поддержания веры. Люди должны были свободно следовать за Ним, свободно выбрать Его и, наконец, свободно воссоединиться в общей любви и в общей вере. Всемирное единство, по Христу, должно было быть царством внутренней любви. Меч и порфира кесаря были знаками насилия. Поэтому Христос их отверг. Он хотел быть Владыкой, ибо Ему была дана вся власть на небесах и на земле. Но Он хотел властвовать не силой, но любовью. Две тысячи лет спустя Им учрежденная Церковь ввела особый — Его как Царя — праздник. Во время праздничной литургии повторяются слова самого Христа, сказанные Им Пилату: «Ты говоришь, что Я Царь» (Иоанн, 18, 37), но здесь же говорится, что это Царство Христа «не от мира сего» (там же, 36). И в префации Мессы Царство Христа названо «царством любви и мира». Христос есть Царь, ибо Он «рожденный прежде всякой твари», «Он есть глава тела Церкви», «Он — начаток» (Кол., 15-18). Все мессианские пророчества наполнены ожиданием Его, как Владыки вселенной. В своих видениях пророк Даниил представлял, что Сыну Человеческому была «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его -- владычество вечное, которое не прейдет, и Царство Его не разрушится» (Даниил, 7, 14). Пророк Исайя тоже говорит о младенце, на раменах которого владычество и которого нарекут Князем Мира. Он будет владычествовать «на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Исайя, 9, 6-7). Но Христос есть Царь в другом смысле, не в том, в котором хотел бы Его видеть дух пустыни. Дух пустыни предлагал Ему меч, то есть единство, созданное посредством силы. Между тем Он принял мир, то есть единство, созданное посредством любви.

Меч и венец кесаря принял инквизитор. «Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию... О, пройдут еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь и будет лизать ноги наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих. И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: "Тайна!" Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство покоя и счастья». Инквизитор последовательно объясняет, почему он принял меч кесаря: «Ибо кому же владеть людьми, как не тем, которые владеют их совестью и в чьих руках хлебы их». Все это он говорит не с заранее обдуманным намерением. То, о чем он говорит, не он придумал. Потребность преклониться перед тем, в чьих руках хлеб, кроется в человеческой природе. Человек жаждет, чтобы им управлял тот, кто дает ему пищу. Подтверждение этому мы находим прослеживая события жизни Христа. Однажды, это было в период Его странствий по Палестине, когда Он учил и совершал чудеса, «Иисус, возвед очи и увидев, что множество народа идет к Нему, говорит Филиппу: где нам купить хлебов, чтобы их накормить?… Филипп отвечал Ему: им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя по немногу» (Иоанн, 6, 5,7). Чем это закончилось, всем хорошо известно. Христос повелел, дабы люди возлегли на траву, тогда «Иисус, взяв хлебы и воздав благодарение, роздал ученикам, а ученики возлежавшим, также и рыбы, сколько кто хотел» (Иоанн, 6, 11). Все насытились. И «тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир» (Иоанн, 6, 14). Являются ли эти слова свидетельством того, что люди поняли сверхъестественную Миссию Христа? Отнюдь, нет! В этих словах палестинская толпа выразила лишь свое удовлетворение тем, что среди них находится Тот, кто обладает силой приумножать хлеб и, таким образом, Он не позволит им голодать. И разве тогда не Он должен быть ее царем и властелином? Разве не Ему следует вручить скипетр земной власти? Ими задуманное не было только возможностью, ибо «Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять Его и сделать царем (выделено автором -- А. М.), опять удалился на гору один» (Иоанн, 6, 15). Дух пустыни предлагал Ему венец кесаря как плату за подчинение. Тот же венец восхищенная толпа пыталась  возложить Ему на голову как знак Его земной власти. Но оба раза Христос отверг эти попытки и предложения. Удовлетворение голода земным хлебом было для Него лишь делом случая. Оно не лежало в основе Его Миссии. Поэтому Он и не принял венец властелина.

Но инквизитор, который по существу вызвался быть утолителем жизненного голода, был совершенно последователен, принимая меч и порфиру кесаря. Инквизитору представлялось бессмысленным не поднять лежащего у его ног и плачущего кровавыми слезами зверя — этой изголодавшейся и ищущей властелина толпы. Поэтому он и не скрылся в горах, как Христос. Он оседлал зверя и сделался его властелином, то есть он подчинил себе эту толпу и таким образом выказал готовность создать мировое единство, объединить людей в одно всеобщее царство, которого до него еще никто не создал, хотя многие и пытались это сделать. Так что Христос может оставаться со своими избранными, которые также, как и Он, бегут от несущей Ему венец толпы. Но инквизитор будет вместе со всеми, ибо эти все жаждут покоя и хлеба. «А мы успокоим всех», — утверждает инквизитор. В ожидании осуществления проповедуемого Христом царства любви утомляются даже сильные, ибо отношения любви в этой действительности очень редки. Поэтому люди в конце концов восстают против Христа и отвергают Его любовь, преклоняясь перед силой. Между тем в царстве инквизитора «все будут счастливы и не будут более ни бунтовать, ни истреблять друг друга, как в свободе твоей, повсеместно». Отличительными свойствами царства инквизитора будут - мирное сожительство и послушание, счастье и покой.

Так каким же видится это инквизиторское царство? Как создается и как развивается жизнь, в которой свобода заменена хлебом, свободный выбор рабским послушанием и любовь насилием? Какой он -- этот человек, который отрекся от высшей жажды, от своей воли и от своей личности? Эти вопросы носят не только теоретический характер. Они имеют и большую практическую ценность. В течение последних  нескольких столетий жизнь неуклонно шла в одном направлении — создания инквизиторского царства. Своими собственными глазами мы видели становление этого царства. Мы видели человека, возлагающего царский венец на тех, кто обещал ему хлеб; человека, слагающего свою совесть в руки тех, кто за него думал и решал; человека, который свою личность растворил в коллективе, нации, расе или классе. Поэтому образ такого человека, изображенный Достоевским в Легенде, есть не что другое, как образ нашего времени. Никогда еще царство инквизитора не приближалось к нам так близко и никогда еще его контуры не были столь отчетливы, как в наше время. Таким образом анализ этого царства может послужить ключом к пониманию современности.

С другой стороны, царство инквизитора является венцом всей его деятельности. В этом царстве находят отражение все инквизиторские законы, в нем используются все его средства; в нем осуществляются все его обещания. Это царство является объективным выражением всего инквизиторского духа. Поэтому образ этого царства имеет значение и для понимания самой природы человека. Он отчетливо и властно показывает, во что превращается человек, который пытается осуществить счастье в этой действительности, ибо царство инквизитора как раз и является той счастливой страной, тем утопическим островом, тем земным раем, созданию которого инквизитор посвятил всю свою долгую жизнь, свой опыт и свою логику. Таким образом анализ этого царства может послужить ключом также и к тайне человеческого бытия.

Удивительно то, что инквизитор не только не скрывает конкретного облика своего царства, но подробнейшим образом его раскрывает. Возможно, это происходит потому, что он рассказывает о нем именно Христу, который и так все знает. Но также возможно, что это он делает потому, что предвидит полное разрушение своего порядка. Поэтому он, ничего не скрывая и не затушевывая, прибегает к глубокой и холодной иронии. Ведь все его слова, которыми он рисует счастье своего царства, звучат как чрезвычайно болезненная насмешка над человеческой природой, над человеческой свободой и над человеческой личностью, Инквизитор, начав свою речь с защиты человека, под конец приходит к жесточайшему его высмеиванию. Он, начав свою речь с любви к слабым, заканчивает ее глубочайшим презрением к ним. Желая превратить мир в рай, он превращает его в сущий ад. Демоническая ложь, коварство и обман нигде не обнаруживались с такой очевидностью, как в образе инквизиторского царства. Те семь радостей, о которых инквизитор упоминает как о составных началах своего царства и в которых жители его царства находят утешение, суть не что другое, как семь горестей, в которых кричит и рыдает глубинное человеческое бытие, бытие высмеянное, поруганное и порабощенное инквизитором.

Первое, что в царстве инквизитора бросается в глаза и на что он сам обращает внимание Христа, — это то, что в нем люди радуются тому, что они получают свой собственный хлеб из рук властелина. «Получая от нас хлебы, — говорит инквизитор, — конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы». В царстве инквизитора нет чудес, умножающих хлебы. В этом царстве хлеб добывается тем же спосо6ом, что и во всем земном порядке: он зарабатывается. Инквизитор — не Христос, который рассадил бы толпы, благословил хлеб и рыбу и разделил бы каждому по его желанию. Инквизитор берет хлеб, заработанный самими людьми, и делит его между теми же людьми. Так где же здесь счастье и радость? То, что палестинские толпы хотели провозгласить Христа царем, вполне понятно, ибо Он чудесным способом умножал и делил хлеб, который они сами не заработали. Но чем же осчастливил людей инквизитор, раздающий хлеб, который эти люди сами заработали в поте лица своего? На это отвечает сам инквизитор: «…но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук наших!». Иначе говоря, не материальная сытость является радостью инквизиторского царства, но получение этой сытости из рук другого. Человек всегда сам зарабатывает себе хлеб. Но пока он этот хлеб переживал как свой, пока он брал его из своих рук, он не был счастливым, ибо он был свободным. Только тогда, когда человек свой заработанный хлеб отдает другому как знак своего преклонения и покорности и когда этот другой тот же самый хлеб возвращает ему назад как знак своего превосходства, только тогда человек радуется, только тогда становится сытым и счастливым, ибо только тогда он продает свою свободу. Преклонение перед другим и отречение от себя — первая радость инквизиторского человека. Нетрудно заметить, что здесь кроется демоническое издевательство над личностью человека, которое логически проистекает из желания человека быть счастливым уже в этой действительности. Но наряду с этим, разве оно не является критикой всех тех социальных систем и порядков, которые устремлены к созданию в этой действительности сытой и удовлетоворяющей толпы жизни? Ведь во всех этих системах камни не превращаются в хлебы. При всякой социальной системе каждый человек должен крайне тяжело трудиться, чтобы заработать себе на жизнь. Труд здесь становится основой всего. При всякой социальной системе заработанный самими людьми хлеб отнимается и делится между теми же, кто его заработал своим трудом. Так в чем же величие и преимущества этих систем? Чем они так похваляются? Чем они так восхищают и привлекают толпы? Всякое обещание изменить эту действительность при помощи культурных или естественных способов есть обман, ибо ни один человек не может увеличить свой рост хотя бы на пядь. В этом отношении ирония инквизитора весьма поучительна.

Из преклонения перед другими проистекает радость чувствовать себя малым и ничтожным, -- это составляет вторую характерную черту жизни инквизиторского царства. С самого начала своей речи инквизитор упрекал Христа в том, что Тот слишком высоко оценил человека. В царстве Христа человек видит себя благородным, величественным, почти таким же, как сам Бог, ибо ведь сам Христос назвал человека своим братом и другом. Искупление и освящение возносят человека к недосягаемым высотам. Сверхъестественная благодать обожает человека. Поэтому христианское величие человека есть неопровержимый знак царства Христа. Между тем инквизитор хочет уверить человека в том, что тому нечем гордиться: «Мы… докажем им, — говорит инквизитор, — что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робкие и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке». В царстве инквизитора человек становится малым и ничтожным, он становится младенцем в своем бессилии. И что самое важное, он радуется этой своей малости и ничтожности. «Тогда, — объясняет инквизитор, — мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы». Радость по поводу своей ничтожности будет платой за отречение от своего величия. Вне сомнения, это злая насмешка над человеком. Когда человек радуется своему собственному ничтожеству, -- это уже предел его униженности и поруганности. Это существо, которое создано почти таким же, как ангелы, которое увенчано славой и честью, и все положено под ноги его (Пс., 8), начинает чувствовать себя не только слабым физически — при величии духа это чувство не испытывается, — но и ничтожным и малым духовно. Это существо, как младенец, прижимается к другому не потому, что в своей невинности оно ищет в общении любви, но потому, что в своем бессилии оно ищет опоры и помощи. Инквизитор обостряет это сознание собственного бессилия до высочайшей степени, он делает его составным началом человеческого бытия и переносит в область этического удовлетворения. Человек инквизитора — не личность, но бессильное существо, та «дрожащая тварь» Раскольникова, которая жаждет раствориться в массе и радуется тому, что она такая же, как и все другие. Тот, кто прослеживал переживания человека последнего времени, поймет эту черту инквизиторского человека и этот процесс слияния человека с массой, продолжающийся и сегодня, который Ортега² справедливо считает величайшей опасностью нашей цивилизации. И если сегодня нет героев, а есть только хор, то это потому, что для человека счастье бессильных существ в коллективе слаще борьбы героя с судьбой.

Еще большим издевательством звучит похвальба инквизитора, что в его царстве люди свою боль и свою радость -- все отдадут в руки властителей и будут печалиться или радоваться только по их указанию. «Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселию и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке». Печаль или радость инквизиторского человека не является следствием его собственных переживаний, его личной трагедии или наслаждения,она возникает по указанию властителя. Властитель приказывает человеку грустить или радоваться. Властитель указывает объект этой печали или радости. Отрекшись от своей личности, инквизиторский человек должен отречься и от своих переживаний. Он все сложил к ногам инквизитора. Поэтому теперь инквизитор не только дает ему хлеб, но и выбирает для него переживания. Погрузившись в массу и наслаждаясь счастьем бессильных существ, такой человек становится и внешне и внутренне зависимым от коллектива и от его вождей. Инквизитор постоянно обращает внимание на то, что в его царстве люди будут как дети. Возможно, что здесь он имеет в виду и пытается воплотить в жизнь мысль Христа о том, что если человек не станет, как младенец, то он не войдет в царство небесное. Инквизитор, во всем подражая Христу, также требует, чтобы и в его порядке человек превратился в младенца. Но какая страшная пропасть между этими двумя требованиями! В царстве Христа младенчески невинные люди становятся святыми, чья личность развивается необычайно ярко. В царстве инквизитора люди впадают в детство: их ум становится робким, глаза слезоточивыми, а их губы всегда готовы к улыбке. В царстве инквизитора люди, в определенном смысле, становятся идиотами. Разве не идиотизм звучит в словах инквизитора, что по его мановению люди возрадуются и будут петь «детскую песенку»? Из царства инквизитора устраняется не только человеческое величие, но и человеческое достоинство. Человек в нем становится легкомысленным, но не в смысле детской резвости, которая свойственна каждому в определенные часы его бытия, но в самой своей сущности, ибо он обворован в своей трагичности и величии. Издевательство над человеческой природой и демонический замысел — унизить образ Господа здесь предстают во всей своей наготе. Инквизитор создает свое царство не для того, чтобы сделать людей счастливыми, но для того, чтобы сделать их смешными. Деятельность инквизитора является ответом на требование Христа стать детьми. Ответ этот демонический, ибо инквизитор, как говорилось, идет уже не с Христом, но с ним, который есть «simius Dei» — обезьяна Бога — и потому иcкажает и высмеивает все, что только попадает в его руки. В царстве инквизитора человек превращается в онтологическую пародию на самого себя. Тот, кто осознает весь ужас этого утверждения, поймет и ту необычайную трагедию человека, в которую тот попадает, идя по пути, указанном инквизитором. Человек, упорствуя в своем желании во что бы то ни стало достичь счастья в этой действительности, в конце концов оказывается в величайшее несчастье, ибо он, не играя никакой театральной роли, действительно становится в самой своей сущности посмешищем и отбросом. В своей деятельности инквизитор весьма последователен и логичен. Он отчетливо дает понять, что, если человек хочет быть счастливым на этой земле, ему надо отречься не только от свободы, не только от своей личности, не только от своего решения, но и от запечатленного в нем образа Господа, заменив этот образ пародией на него, ибо только смешные подобия Бога могут надежно и удобно устроиться в этой действительности. Осмеяние человека — самая характерная черта царства инквизитора. И разве уже минули времена этого осмеяния?

Другие особенности жизни инквизиторского царства, изображаемые инквизитором, являются только следствием этого осмеяния человека, превращением его в тот «горький стыд», о котором говорил Ницше в связи с образом сверхчеловека. «Да, мы заставим их работать, — говорит инквизитор, — но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками». Принудительный труд и развлечения в свободное время распространены там, где человек порабощен. Они являются основными средствами, которые используются для превращения человека в орудие и для того, чтобы не позволить этому орудию слишком быстро износиться. В порядке инквизитора труд не является делом личного творчества, он -- это механическая общественная задача, которую человек вынужден выполнить. Радость тоже не является выражением благородных и сильных переживаний, она -- всего лишь гигиеническое средство для поддержания своих нервов и мускулов. Не удивительно, что и работа, и развлечения здесь выполняются по приказу. Наблюдая развитие некоторых современных государств, можно заметить, насколько точно повторяют они строй инквизиторского царства. Инквизиторское царство было первообразом всех этих государств. Руководители этих государств, даже и не осознавая планов инквизитора, создавали и организовывали их таким образом, что они стали воплощением инквизиторской идеи в совершенно конкретном облике. Когда человек начинает идти по пути самообесчеловечивания, он так и идет по этому пути до самого конца. И здесь не имеет никакого значения, кто он -- инквизитор ли шестнадцатого столетия или диктатор двадцатого, ибо время здесь утрачивает смысл.

Позволение грешить, о котором постоянно говорит инквизитор и которое составляет одну из сущностных сторон инквизиторского счастья, проистекает из уже упомянутого окарикатуривания человека, превращения его в неразумного и безответственного ребенка. Инквизитор, отняв у человека свободу и личность, выбор и ответственность, ставит человека по ту сторону греха, понимаемого в смысле объективного зла. Грех для такого человека, как и для всякого домашнего животного, всего лишь непослушание. Для него хорошо все то, что дозволено, и плохо все то, что запрещено. Все, что делается с ведома и позволения его властелина, хорошо. Все, что противоречит желанию властелина, плохо. Искажение объективного порядка, нарушение самого бытия человека здесь не касается, он остается от всего этого в стороне, ибо за это человек не отвечает, как не отвечает и животное. В этом случае вина за это искажение и нарушение падает на властителя, который все это допускает ради счастья и удовольствия своего подчиненного. Инквизитор охотно берет эту вину на себя. И в этом он тоже пытается подражать Христу, который принял на свои плечи грехи мира. Инквизитор хочет быть искупителем людей от греха. Но опять-таки — какое огромное различие между этими двумя искупительными деяниями: Христа и инквизитора. Христос, восстанавливая сущность человека, возвращая ее на подлинное место, то есть, ведя к полному соединению с Богом, смертию своею победил грех в его основе. Всякий грех есть отступление от Бога. Всякое же искупление есть соединение человека с Богом. И разве может быть более глубокое и более сущностное соединение, чем то, которое осуществилось во Христе через Его Воплощение и Воскресение? Христос нес на себе наши грехи, их уничтожая. Между тем инквизитор идет совершенно другим путем. Он принимает на себя грехи людей, их позволяя. Он искупает мир не онтологическическим уничтожением греха, но тем, что объявляет его формально несуществующим: нет ни греха, ни добродетели, а есть только жажда. В царстве инквизитора люди не грешат, но не потому, что они не совершают греховных дурных поступков, но потому, что эти поступки им позволены, то есть формально не признаются грехом. Грех и вина, как и все другое, в царстве инквизитора стали формальными. Онтологичность греха и вины здесь уже уничтожена. Здесь сохраняется только их юридическая сторона. Люди здесь уже избавлены от того кошмара, который переживает все человечество и который вызвал слова «rorare coeli desuper»³ и который приводит грешника к покаянию и раскаянию. В порядке инквизитора этого кошмара нет, но не потому, что инквизитор преобразил землю и устранил зло из нашего бытия. Его нет только потому, что инквизитор своей волей позволил осуществиться зло, а вину за это принял на себя. Инквизитор может нести ответственность за эту вину, она может тяжким гнетом лежать на его плечах, но в созданной им объективной жизни сознание вины уничтожено. Люди здесь невинны не в смысле святости, но в смысле — невменяемости вины. Они не виновны, как не виновен ребенок, случайно выбивший окно или ранивший своего друга по играм. Инквизитор — формальный искупитель. В этом кроется его успех, но вместе -- и его поражение. «…они будут любить нас как дети за то, что мы позволили им грешить», — говорит инквизитор. Человек всегда хочет освободиться от тяжести греха. Если ему не удается освободиться реально и быть невиновным через благодетель, он попытается освободиться хотя бы формально — через юридическую невменяемость: не будучи невиновным, он хочет быть хотя бы не обвиненным. И так как инквизитор освобождает людей от греха, объявляя их «невиновными», то они и бегут следом за ним и любят его, и преклоняются перед ним, чтобы принять формальное его благословение. Радость, которую вызывает возможность грешить и не нести ответственности за этот грех, включена как составная часть в счастье этих людей. Но нетрудно заметить, что эта радость рождена не победой, но усталостью поражения. Формальное прикрытие не уничтожает греха, а невменяемость не делает человека невиновным. Закрыть глаза перед бездной еще не значит ее перепрыгнуть. Инквизитор чувствует неподлинность своего «искупления» и потому в конце своей речи задумчиво замечает: «только мы будем несчастны». Инквизитор надеется, что своим искуплением он всех приведет к счастью. Однако сам искупитель будет несчастлив, ибо его искупление — только обман, а тем самым и все его счастье, в котором нет греха — тоже обман. Поэтому и эта радость грешить сопровождается глубокой и горькой трагичностью униженного человека.

Из этого же унижения человека следует и нормирование любви к женщине. Инквизитор говорит: «Мы будет позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — все судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и радостью». Тончайшее человеческое чувство — любовь мужчины к женщине тоже попадает под надзор инквизитора, в область его формальностей, и нормируется. Свободный, обладающий личностью человек, человек ответственный и определившийся и любит свободно и ответственно. Он свободно создает свою семью и всякое вмешательство государства в жизнь двух личностей считает недопустимым и незаконным. Во все века люди тем или иным способом боролись против поползновений государства взять область любви под свой надзор. Это, конечно, не означает того, что человеческая природа склонна к разврату. Однако законы и нормы любовной жизни порождены отнюдь не государством. У любви имеются свои законы. Общество только угадывает эти законы и в большей или в меньшей степени воплощает их в своем законодательстве. Но всякий навязанный сверху закон, всякое желание подчинить любовь некой земной силе и нормировать ее по прихоти властителей противоречит ее сакральной природе и потому справедливо вызывает сопротивление. Между тем в царстве инквизитора такого сопротивления уже нет. Внутренние законы любви здесь отрицаются по существу, ибо здесь отрицается и человеческая личность как подлинный источник любви и ее носительница. Формальная воля инквизитора превратилась в норму любовной жизни. Люди любят того, кого позволяет любить инквизитор, и любят так, как он позволяет. Не вызывает никакого сомнения то, что такое внешнее насилие вообще нередко в земной действительности. Ни Церковные, ни тем более государственные законы не являются совершенным отражением законов любви. Поэтому нередко они принуждают. В этом проявляется неизбежное несовершенство нашей земли, в котором личная совесть и личный выбор вступают в конфликт с требованиями объективных законов. Борьба личности с обществом идет повсеместно. Напряжение между индивидуальной душой и объективным духом ощущается на всем пространстве человеческой жизни. Поэтому от этой борьбы и напряжения не свободна и область любви. Однако инквизитор все то, что является несовершенным, возводит в закон. В царстве инквизитора не существует борьбы за личный выбор в области любви. Инквизитор объявляет нормы любви, а люди охотно их принимают и с радостью выполняют. Но в этой их радости кроется весь трагизм любви инквизиторского человека. Любовь человека здесь уже не глубокое личностное переживание, не личностная ценность, но внешнее дело государства, которое подданные инквизитора выполняют так же послушно, как платят налоги, поставляют зерно, ремонтируют дороги и ...многое другое. Они не чувствуют, что в их любви проявляется глубинная их природа со своей духовной и физической потребностью к творчеству; что в проявлениях любви кроется вся личность, личностное начало всего человеческого бытия. Любовь в порядке инквизитора относится к области жизненного голода, поэтому и удовлетворение этого голода зависит от воли инквизитора. Но эта воля выносит решение согласно тому, насколько люди послушны ей. Послушание в царстве инквизитора служит мерой удовлетворения любовного голода. Но разве не так обращаются с домашними животными? Пусть на этот вопрос ответит каждый, кто углублялся в сущность инквизиторского строя. И все-таки такая установка инквизитора весьма последовательна. Если инквизиторский человек отрекся от своей личности, ему, естественно, остается всего лишь жизненный голод. Могущество любви, дополняющее и совершенствующее духовную личность, для человека утрачено, как утрачен и хлеб небесный. Поэтому только один жизненнный голод требует удовлетворения. И человек радуется, если ему позволяют хоть как-то любить, любить так, как ему позволяют. Этому он радуется также, как радуется, когда получет свой собственный хлеб из рук инквизитора. Он радуется всем тем способам любви, которые ему указывает инквизитор, ибо ему важно только само удовлетворение голода, а не способ его удовлетворения. Радость от нормированной любви — последовательный результат обесчеловечивания человека. Разве и мы сегодня не вступаем во времена такой нормированной любви?

Наконец, в завершение всех начал земного, созданного инквизитором счастья, как вершина их всех и венец, стоит одно, самое последнее начало, которое инквизитор характеризует следующим образом: «Самые мучительные тайны их совести — все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят решению нашему с радостью…». Ни один человек никогда не раскрывает себя другому так, чтобы ему самому ничего не осталось. Человеческая личность защищается от такого полного обнажения, ибо она охраняет самое себя. Человек, будучи личностью, не может себя полностью отдать в руки другого. Личность для другой личности не доступна и непостижима: individuum ineffabile. В ней всегда остается больше того, что она говорит или открывает, даже в часы самой величайшей любви. Человек может всего себя раскрыть только Богу и только в руки Господа он может сложить все свои тайны. Но инквизитор пытается преодолеть эту закрытость личности. Он хочет занять место Бога и своей волею пропитать все человеческое существо. Это ему удается, ибо он уничтожил человеческую личность и тем самым уничтожил все преграды, которые скрывают содержание и глубинную жизнь личности. Человек инквизитора не имеет ничего своего. Он все отдал коллективу и его вождям. Он — пуст. Все, что в нем возникает — решения, переживания, поступки, радости, — все это уже не его. Если они и живут в его душе, то только как чужые предметы. Душа инквизиторского человека превратилась в склад, в который масса сгружает свое добро. Инквизиторский человек уже не имеет ничего своего, того, что принадлежало бы только ему одному, что было бы сочленено с его сущностью и проистекало бы из этой сущности. В его душе открылась бесконечная пустота. Именно поэтому он полностью доступен инквизитору. И он радуется, ибо имеет возможность открыть этот свой склад и показать все, что в нем нагромождено. Радость быть пустым — последняя и, возможно, самая большая радость в царстве инквизитора. Она -- это сама основа этого царства и его счастья. Человеку, который обнажил себя полностью, который отдал другому все содержание своей души, который принял чужие переживания и чувства, идти уже некуда. Ему остается лишь радоваться тому, что у него ничего не осталось. Ему остается радоваться чисто формальному своему существованию. Царство инквизитора достигает своего завершения в формализации человеческой экзистенции.

Инквизитор создает царство, в котором люди, по его утверждению, будут счастливы, не будут вздорить друг с другом, утратят гордость, будут сыты, довольны и смиренны. Как мы заметили, конкретно это счастье составляют семь «радостей»:

1. радость получать свой хлеб из рук другого.

2. радость чувствовать себя малым и ничтожным.

3. радость быть посмешищем.

4. радость работать и отдыхать по принуждению.

5. радость иметь возможность безгреховно грешить.

6. радость любить по отпущенной норме.

7. радость вести формальную экзистенцию.

Такова таблица ценностей инквизиторского порядка. Неудивительно, что по претворении всех этих ценностей в конкретную жизнь зверь будет ползать у ног инквизитора и обрызжет их кровавыми слезами. Зверь здесь — символ окколективленного, омассовленного человечества. Инквизитор все время вел человека назад в природу. Он применял к человеку и его существованию законы животного мира. Он осуществлял в жизни человека животные требования. Поэтому зверь стал символом человеческой жизни. Инквизитором объединенное и сплоченное человечество пало к его ногам в образе зверя, а сам инквизитор воссел на этого зверя, как его владыка, как его кесарь и бог, и воздвигнул чашу, на которой было написано — «Тайна!». Да, действительно, это есть тайна человека, о которой говорит Откровение. Это тайна, в которой для человека кроется возможность -- или обожиться или превратиться в животное. Это есть тайна становления человека. Человек, будучи в своем бытии всего лишь наброском, должен стать. Он должен развиться и проявить кроющийся в нем в нем образ и подобие. Но образ, который человек носит в себе, двойственен: — это образ Бога, как первообраз и конечная цель человека и образ животного, как его материальная опора. Поэтому и становление человека может происходить в двух направлениях: человек может идти по направлению к Богу, постоянно проявляя и подчеркивая свою божественность, но он может идти и по направлению к животному, проявляя свое животное начало. От выбора этого основного направления зависят все те конкретные состояния, которые создаются на историческом пути человечества.

Христос пришел в мир, чтобы помочь человеку идти по направлению к Богу, чтобы помочь ему полностью проявить кроющийся в нем божественный первообраз. Ведомое Христом человечество развивается до той мистической Общины святых, которая объемлет весь мир и составляет Мистическое Тело Христа. Символический образ этого обоженного человечества — ЖЕНА, поправшая голову змея, питаемая в пустыне орлом, в подножье которой месяц и украшением на голове звезды. Этот образ символизирует силу Духа, победившую природу и всякую природную тварь поставившую себе на службу.

Инквизитор, как противоположность Христа, как антихрист пришел в мир за тем, чтобы соблазнить человека идти по направлению к животному; чтобы выявить в человеке его животность. Человечество, ведомое инквизитором, развивается, по его же определению, в «общий и согласный муравейник», который тоже может объять весь мир. Образом этого превращенного в животное человечества является ЗВЕРЬ, замысливший пожрать младенца Жены, борющийся против духа, преследующий Христа и Его сторонников, но в конце концов пойманный, связанный и уничтоженный. Борьба Жены и Зверя — символический образ всей мировой истории и главная тема Откровения. Историческое человечество борется за божественность или животность, ибо за это внутри себя борется всякий человек.

Как мы видели, Достоевский в легенде «Великий инквизитор» развивает эту борьбу до конечных ее результатов. Он показывает, как и почему инквизитор создает свое царство необычайно похожим на Царство Христа. Но инквизиторское царство не только чрезвычайно похоже на Царство Христа, оно и чрезвычайно от него отлично. Оно похоже на Царство Христа по своей внешней структуре, похожи формальные начала, похожа и цель. Отличается же оно своим содержанием, своим направлением и средствами. Объектом этих двух царств является историческое человечество. Но это человечество, попав под влияние двух сущностно различных начал -- Христа и духа пустыни, развивается в противоположных направлениях и достигает противоположных результатов. В Царстве Христа человек становится святым, то есть обоженным: он становится другом и братом Бога. В царстве инквизитора он становится природочеловеком, следовательно, человеком-животным. Он становится насмешкой над образом Бога, превращаясь тем самым и в насмешку над самим собой.

Это исследование могло убедить читателя в том, что его автор стоит на стороне Христа и содействует Ему. Защита Христа (( имеется в виду не только диалог Христа и инквизитора в одиночке севильской тюрьмы, но и во всей мировой истории) была основной задачей этого сочинения.

Но здесь возникает один вопрос, которого мы не коснулись в исследовании, но который, однако, напрашивается сам по себе и требует ответа -- является ли Христос легенды Достоевского истинныым Христом? Может быть, Он -- всего лишь поэтическая фантазия, правда, фантазия красивая, но далекая от истины и потому не заслуживающая хоть сколько-нибудь значительных усилий? Кого защищали в этом исследовании — Евангелиевского Христа или Христа Достоевского? Ответ на эти вопросы необходим для того, чтобы мы могли проникнуть в саму суть легенды Достоевского.

В жизни и в учении Христа столько полноты и столько света, что ничье перо не в состоянии передать и раскрыть их тайны. Даже св. Иоанн, который глубже других понял Личность Христа, заканчивая свое Евангелие, замечает, что «многое и другое сотворил Иисус» и что «если бы описать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Иоанн, 21, 25). Следовательно, и Евангелия тоже всего лишь крупицы, всего лишь отблески той богочеловеческой полноты, которая прошла по нашей земле и которая до самых последних дней не перестает привлекать к себе наши взоры. Мы постоянно обращаемся к ней, хотя и не в состоянии ее исчерпать и до конца осознать. Мы постоянно решаем этот Великий Вопрос. Нескончаемая череда произведений от «Раidagogos» Клемента Александрийского¹, где он изображает Христа как Учителя и Руководителя человечества, до «Истории Христа» Д. Папини² и «Жизни Христа» Фр. Мориака³, где дух заблудшего и уставшего нового человека ищет утешения и покоя, вереница исследований и статей -- все они содержат в себе попытки приоткрыть хотя бы краешек Тайны, разгадать хотя бы часть Загадки, постичь хотя бы ничтожный обломок Смысла. И эта вереница будет тянуться до самого конца истории, и никто не сможет похвалиться тем, что высказал все, ничего не оставив приходящим на смену. Явление Христа на землю ведет к воле Отца Небесного, к божественной свободе, где исчезают причины, взаимосвязи и начинается тьма. Принесенное Христом Учение ведет в божественное Бытие, к постоянному присутствию и действию этого Бытия в созданных тварях, в беспредельную любовь Творца и творения и кончается тайной. Богочеловеческая личность Христа ведет не только в глубины человечности, но и в глубины божественности, во внутренние отношения св. Троицы, из них черпает окончательную разгадку и тем самым ускользает от нашего сознания. Никто нс может постичь Христа до конца. Никто не может вместе с Ним проделать путь от вечного Его рождения от Отца до Его возвращения к тому же Отцу. Человек может пройти с Ним только определенную часть Его пути, объять только какую-то часть Его личности и Его деяний. Поэтому Р. Гвардини утверждает, что тот, кто «берется говорить о личности и жизни Иисуса Христа, должен определенно знать, чего он хочет».^[49]

Достоевский, избрав Христа героем своей легенды и сводя Его с инквизитором, тоже не смог объять эту абсолютную Личность во всей ее целостности и полноте. Он тоже смотрел на Христа с определенной точки зрения. У него тоже было только одно вполне конкретное желание. Но несмотря на это, никто не может упрекнуть Достоевского, ибо богочеловеческая полнота Христа не исчерпывается ни помышлением человека, ни его словом, ни его жизнью. Здесь важно только одно -- исходит ли Достоевский из полноты Христа и находится ли желание Достоевского в соответствии с главной целью жизни и деятельности Христа. Если отблеск, запечатленный Достоевским в его произведении, действительно есть отблеск Христа; если то желание, которое писатель осуществил в своем повествовании, действительно является желанием Христа, тогда и изображенный им Христос есть истинный Христос, хотя и неполный. Тогда и усилия, направленные на защиту дела такого Христа против инквизитора, оправданы и имеют смысл. Так какой же точкой зрения руководствовался Достоевский, рисуя в своей легенде образ Христа?

Христа в связи с историей человечества можно переживать трояко. Человечество, погубленное грехом и заблудившееся на предназначенном ему пути, ждало Спасителя, дабы Он высвободил его из рабства зла и раскрыл бы перед ним захлопнутые виной врата Искупления. И Спаситель пришел. Он пришел, приняв естество человека, разделил с человечеством его тяжкую экзистенцию, пережил ее в пограничных ситуациях — в страдании и смерти. Этим Он обосновал новое существование человека, сущностно преображая его. На земле Христос был говорящим и действующим Христом. Его слово и Его подвиг были двумя основными формами Его явленности.

Но Христос «вознесся на небо и воссел одесную Бога» (Марк, 16, 19), оставив смотрящим в небо апостолам и всем поколениям обещание прийти снова «на облаках небесных с силою и славою великой» (Матф., 24, 30), придти уже не учить, не делать, но «судить живых и мертвых», как говорит «Cгedo». Явившийся в конце истории Христос есть Христос-Судия. Раскрытие объективной истины и объективного блага есть основная форма Его явления в конце времен.

Но между этими двумя точками — между странствиями по Палестине и концом истории — проходят тысячелетия. Чем является все это время в соотношении с Христом? Разве человечество оставлено в одиночестве? Разве Христос в нем не действует? Напротив! Но эта Его деятельность другая, не такая, какой она была в Палестине и не такая, какой она будет тогда, когда Он «сядет на престоле славы Своей» (Матф., 25, 34). Если в начале христианской истории и в конце мира Христос действовал и будет действовать физически зримым образом, то в ходе истории Он действует незримо через свою Церковь; через ее слово, через ее таинства, через ее руководство. В ходе истории действующий Христос есть скрытый Христос. Это тот Deus absconditus, который живет не только в Евхаристии, но и в каждом меньшем нашем брате (Матф., 25,40).

Вот этого скрытого, незримого Христа и хотел показать Достоевский в своей легенде. Христос, изображенный в легенде, не учит, как Он это делал в Палестине и не вершит суд -- это он сделает в конце истории. Христос, изображенный в легенде, есть действующий в истории Христос. действующий тем физически незримым, неощущаемым, но реальным образом, который разрушает все планы Его врагов и ведет человечество к окончательному усовершению. И если Достоевский позволяет Христу показаться на площади Севильи, то делает он это только ради поэтической образности и конкретности. Но в своей сущности этот Христос есть незримый Бог. Он приходит в Севилью не для того, чтобы ее судить, но чтобы только посмотреть, как выглядят люди спустя шестнадцать столетий. Он забредает сюда словно случайно. Несколько совершенных Им чудес у врат кафедры словно припоминание тех далеких времен, когда Его Миссия только начиналась и когда Он один был руководителем человечества. Поэтому Христос Достоевского молчит. Молчание здесь является поэтически-символическим проявлением действующего в истории незримого Христа. Христос в легенде молчит не потому, что Ему нечего сказать и не потому, что Он все, как замечает ему книвизитор, возложил на папу, Он молчит потому, что Он — не в Палестине и потому, что еще — не конец света. Он здесь, в самом ходе истории. Молчащий Христос легенды есть незримый Бог истории.

Кое-кому этот молчащий Христос не нравится, и в Его молчании усматривается огромное различие между Ним и евангельским Христом. Кое-кто это молчание объясняет восточной пассивностью, преувеличенным милосердием, толстовским непротивлением злу. Кое-кто желал бы видеть Христа в Легенде таким, каким Он был тогда, когда порицал фарисеев или изгонял торговцев из храма. Однако во всех этих нареканиях -- и это очевидно -- упущен основной аспект, упущено то, что вплетено в ткань произведения Достоевского, а именно, -- что Христос в Легенде есть действующий .в истории Бог. Но разве в истории Христос говорит с нами непосредственно, Сам, в физическом своем присутствии? Разве Он учит собственными устами? И разве плохо сделал Достоевский, не позволив Ему в Легенде произнести хоть слово? Напротив, поэтическая композиция произведения превратилась бы в ничто, если бы Христос начал бы спорить с инквизитором. Своей гениальной интуицией Достоевский постиг смысл молчащего Христа и вложил этот смысл в свою легенду. Однако это молчание, как уже было сказано, необычайно действенно. Оно говорит больше, нежели самые значительные слова. Оно принуждает инквизитора развивать свои мысли до полного их уничтожения. Но разве не так это происходит и в истории? Разве незримая деятельность Христа в человечестве не ведет это человечество по начертанному Им пути? Разве об эту незримость не разбиваются все замыслы антихристовых сил? Достоевский и в этом отношении понял действующего в истории Христа и отобразил в своей Легенде. Молчащий Христос Легенды не пассивен. Он не противится злу, но действует и действует необычайно убедительно. Способ Его действия не ощутим физически, этот способ в словесном поэтическом произведении проявляется в форме молчания.

То, что Христос в Легенде не поступил с инквизитором так, как Он поступил с торгующим во храме, тоже проистекает из Его незримого действования. Если бы Христос пришел в конце времен, выслушал бы долгую речь инквизитора и поцеловал бы его, тогда Он, вне всякого сомнения, поступил бы противно Евангелию. Тогда Он был бы не подлинным Христом, а таким, каким Его, философски осмыслив, изобразил Толстой и каким мог бы поэтически изобразить сам Достоевский. Однако в легенде «Великий инквизитор» этого нет. Христос Легенды приходит в самый разгар истории, когда Его сторонники, возгоревшись апостольским, но непреображенным рвением, шлют огонь и меч на врагов Искупителя. Они хотят вырвать, не дождавшись начала сенокоса, сорную траву из Царства Небесного. Так разве Христос может благословить это их рвение и содействовать ему? Разве не Он в свое время призвал к порядку апостолов, когда они призывали огонь на не принявшие их города или когда предлагали вырвать с корнем сорную траву? Разве не Он сам велел разрешить куколям расти вместе с пшеницей до покоса? Поэтому Его снисходительность по отношению к инквизитору (каков смысл этой снисходительности, мы говорили раньше) — это не славянская пассивность, но конкретное поэтическое выражение Его исторической деятельности. И в этом отношении интуиция Достоевского тоже была необычайно остра.

Таким образом обвинять Христа Легенды в молчании и пассивности — означает хотеть, чтобы Бог сам непосредственно вмешался в историческую жизнь человечества и разрешил запутанные ее проблемы. Он это сделает в конце истории. Точнее говоря, Его вмешательство как раз и завершит историю. Но до тех пор, пока Он позволяет истории совершаться, Он действует незримо. Поэтому и все те поэтические образы, которые служат изображению деятельности Бога в истории, должны выражать это своеобразное молчание Бога, эту своеобразную Его незримость и наряду с этим показать, каково влияние этого молчания и этой незримости. Нам кажется, что это требование Достоевский как раз и выполнил. Поэтому его произведение аутентично не только в поэтическом, но и в христианском отношении, а образ Христа в этом произведении такой, каким его нам оставило Откровение, рассказывая об исторической борьбе Агнца и зверя в Апокалипсисе св. Иоанна. В своей Легенде Достоевский поэтически развил эту борьбу и показал, куда приводит человечество инквизитор, который идет с ним, с этим вековечным противником Бога. В Легенде Достоевский раскрывает ту же тему, что и св. апостол Иоанн, только в другой форме. Если видения св. апостола Иоанна вызваны божественной благодатью, то символы Достоевского естественного происхождения. Но идеи, которые выражаются в этих видениях и символах, одни и те же. Легенда «Великий инквизиторы — это комментарий к Апокалипсису, вызванный человеческим вдохновением. Однако это только еще больше подчеркивет историософский характер этого произведения и еще больше углубляет его перспективы и его актуаальность, ибо Агнец и зверь кроются не только в историческом человечестве, но и в каждом из нас. Их борьба есть борьба не только нашего времени, но и наша внутренняя борьба. И от разрешения этой борьбы зависит не только судьба всего мира, но и судьба нашей личной жизни.

Перевела Татьяна Мацейнене

Название данной вступительной статьи повторяет название философского эссе А. Мацейны, в котором он прослеживает и осмысливает свой путь в философию. Эссе вошло в VII том Собрания сочинений А. Мацейны ( «Минтис», 1994 г.).

Пробабилизм (от лат. «probabilis» - вероятный, возможным) -- в схоластической и более поздней запад. - европ. христ. этике -- моральная система, исследующая условия принятия решений о возможных поступках в спорных случаях.

 Почти все приводимые в данной статье цитаты взяты из философского эссе А. Мацейны «Пугем философии».

 Шалкаускис Стасис (1886-1941) - лит. философ, педагог, ректор Каунасского университета им. Витаутаса Великого (1939-1940). Своей миссией считал «национальное воспитание через философию».

Навицкас Иозас Леонас (1928) - лит. философ, живущий в эмиграции. Профессор Бостонской коллегии. Занимается этическими проблемами.

Свердиолас Арунас (род. 1949 г.) -- лит. философ, знаток философской герменевтики, философии культуры, исследователь творчества Ст. Шалкаускиса.

Гринюс Ионас (1902-1980) - лит., критик и историк, теоретик искусства.

 Карсавин Лев Платонович (1882-1952) - рус. религ. философ, историк-медиевист, профессор Каунасского ун-та (с 1928) и Вильнюсского ун-та (1940-1946). Ведущий философ евразийского движения.

 Франциск Ассизский (1181 или 1182-1226) - основатель «братства» близ Ассизи (Италия), создатель католич. нищенствующего монашеского ордена францисканцев.

Интервью было опубликовано в газете «Литовец Европы» (выходящей в Лондоне) 27 февраля 1968 года.

Тейяр де Шарден (Теilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) -- фр. философ, ученый, католич. теолог, член ордена иезуитов, видел своё призвание в радикальном обновлении христ. вороучения в соответствии с современной наукой.

 Гирнюс Кястутис (1946?) -- совр. лит. философ, публицист, политолог, живёт в Праге.

Свои поэтические произведения А. М. публиковал под псевдонимом А. Ясмантас

 «Философская мысль Литвы» (Хрестоматия, на лит. яз.), Вильнюс, 1996 г., стр.413.

Ильин Иван Александрович (1882-1954) -- рус.религ. философ, представитель неогегельянства.

 Ср. M. Hirschberg. Die Weisheit Russlands, Stockholm, 1947,  стр. 102.

Lev Šestov.  Kirkegard i egzistencijalnaja filisofija, Paris, 1939, стр. 18-19.

Gabriel  Marcel. Erniedrigung des  Menschen, Frankfurt, M., 1957, стр.  29-30.

Ср. J. F. Angelloz. Rainer Maria Rilke, стр.321-22, 1936.

Цит. H.J. Flechtner. Selbstbesinnung der Philosophie, стр. 86, 1941.

Н. Бердяев.  Философия творчества, культуры и искусства. т.2, стр. 18. М.,  Искусство. 1994.

там же, стр.10. А.Мацейна Бердяева цитирует по книге -- Die Weltanschauung Dostoewskijs, стр.13, 1925.

Goethes  Faust, стр. 9, 1932.

Hölderlin und das Wesen der Dichtung, стр. 11, 1937.

там же, стр. 11-12.

там же, стр.13

Religiöse Gestalten,  стр. 112, 1947

См. Religiöse Gestalten, стр. 114, 1947 г.

Ср. Dostojevskij in Deutschland, стр. 193-194, 1931.

 Здесь автор хочет высказать свое мнение по поводу имеющейся в легенде критики Западной Церкви. Эта критика выражается не в прямом осуждении деяний Церкви или образа жизни руководящих лиц Церкви, но в личном осуждении учения Христа. Великий инквизитор -- кардинал и монах, представляя Западную Церковь, хочет  доказать, что он был последователен, отдаляясь от Христа, ибо Христос провозглашал неосуществимые и непосильные для природы человека законы. Однако, как увидим позже, вся критика инквизитора направленная на учение Христа не имеет под собой никакого основания. Тем самым становится безосновательной и ссылка Достоевского на Западную Церковь как противоречащую Христу. Защита учения Христа в предлагаемом читателю исследовании становится также защитой и Римской Церкви.Вне сомнения, защищая Римскую Церковь, автор отнюдь этим не хочет сказать, что в ней нет пороков, вытекающих из человеческого начала.  Однако такие пороки имеются в каждой религиозной общине. Но не эти пороки  имеет в виду Достоевский. В своей легенде он хочет раскрыть не обычные человеческие пороки Церкви, но ту «высшую идею Рима», сущность которой составляет удаление от Христа. Однако в действительности, как увидим позже, эта идея является идеей самого Христа. Выстояв перед критикой инквизитора, она тем самым теряет тот смысл, который хотел ей придать Достоевский. В своей глубинной сущности великий инквизитор не является представителем Римской Церкви. Он -- представительего, то есть духа пустыни; он  представитель того начала в человеке, которое не устояло перед тремя искушениями и тем самым отдалилось и от Христа и от Им учрежденной Церкви. Путь инквизитора -- это не принципиальный путь Римской Церкви, но путь человека--атеиста, нигилиста, который идет с духом пустыни, и здесь не имеет никакого значения то, в какой области этот человек себя проявляет.

Ср. Die Weltanschauung   Dostojevskijs, стр. 1. ("Миросозерцание Достоевского", гл. 1, стр. 9, в книге Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. 1994.

 Ср.Tolstoi  und Dostojevski,, стр. 231. (Д. Мережковский. Толстой и Достоевский.)

Ср. Преступление и наказание. стр. 435, М., 1983.

Ср. Tolstoi und Dostojevski, стр. 232.

Ср.  Преступление и наказание. стр.471. М., 1983.

Ср. Преступление и наказание. стр. 245-247.

Там же, стр. 261.

Der Brenner, 7 Folge, 1922, стр.4.

 Geschichtsphilosophie, стр.592, Hersg. V. N.  Hartmann, Berlin, 1942.

Ср. Миросозерцание Достоевского. В книге -- Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. стр.38. М., 1994.

Ф.Ницше. Так говорил Заратустра. Стр.10, М., 1990

Der Her, стр. 621,  Würzburg, 1937.

Religiöse Gestalten. стр. 121-124

там же, стр.232.

 Religiöse Gestalten. стр.114.

 Lebensformen, стр.152. Berlin, 1930.

 В этой главе автор, полностью признавая апологетическое значение чуда, как средство пробуждения или укрепления веры, пытается напомнить читателю о другом, несколько забытом смысле чуда, именно: об органической его связи с искупительным подвигом Христа. Вне сомнения, роль чуда, как необыкновенного события, необычайно значительна и его влияние неоспоримо и необходимо. Автор только хочет обратить внимание на то, что Христос, как Спаситель мира, не удовлетворился лишь тем, что вызывал в людях удивление, но что Он через чудо уже осуществлял свою спасительную Миссию. В этом искупительном характере чуда автор и видит различие между чудесами Христа и чудесами лжехристов и лжепророков, чьи чудеса не обладают этим искупительным характером. Они исчерпываются тем, что вызывают всего лишь удивление и тем самым становятся чистым знаком, лишенным онтологической основы. Между тем чудеса, совершаемые Христом есть не только знаки, но вместе -- искупительные деяния.

О таком смысле чудес Христа говорит и папа Лев Х111 в своей энциклике «Graves de communi».

Der Herr, стр. Х111, Würzburg, 1937.