Данная работа является попыткой автора дать общую схему теистического экзистенциализма. Эти два слова выделены, ибо в данном случае они имеют определяющее значение. Они указывают на содержание, направление и метод данной книги. Но именно поэтому они нуждаются в разъяснении.

Экзистенциализмом в наше время называют философское направление, в центре проблем которого стоит не столько вечная сущность человека, сколько временное и земное его существование. Многовековые исследования сущности оставили нам прекрасное определение человека, известное с аристотелевских времен: человек есть разумное животное — animal rationale. Однако здесь остается нераскрытым вопрос, а как же «бывает» это разумное животное, каково егобытие в этой действительности, которой предназначено нести, проявлять и раскрывать эту вечную сущность. Ответить на этот вопрос, отыскать сущностные свойства экзистенции, отличающие человека от всякой другой твари, — именно этим взяла на себя смелость заняться еще совсем молодая современная философия, получившая название экзистенциализм. Вне сомнения, это всего лишъ родовое обозначение. Оно выражает лишь общий интерес этого направления к проблематике человеческого существования, не раскрывая скрытых разветвлений специфического ответа, который они дают на великий вопрос экзистенции. Само по себе существование нейтрально. Взять его за исходную точку своего мышления право каждого. Однако те ответы, которые нам даст анализ существования, не будут нейтральными. Именно от них будет зависеть, какое направление или ориентацию получат наши мысли. «Драма Иова» — это тоже попытка осмысления человеческого бытия этой действительности. В центре ее осмыслений тоже стоит вопрос существования. Таким образом, она тоже представляет собой попытку найти в анализе существования ответ на вопрос — что есть человек, на что направлены усилия современности.

Однако ответ «Драмы Иова» своеобразен. Широкое развитие экзистенциализма, начавшееся с M. Heidegger’a^[1], привело к ответу, что экзистенция есть только по сю сторону: по сю сторону она начинается и по сю сторону она заканчивается. Никакого пути в потустороннее, никаких просветов оттуда у нее нет. Бог для этого направления остался полной неизвестностью, вовек недоступным уравнением, решить которое для нас будто бы никак невозможно. Правда, направление экзистенциализма не отрицает Бога, как это делала материалистическая философия девятнадцатого столетия, а в наше время марксистский материализм. Экзистенциализм действительно не нашел Бога. Но и этого было достаточно для того, чтобы это направление стало неприемлимым для католической мысли или, по меньшей мере, подозрительным. И совершенно справедливо. Католическое сознание, вразумленное Откровением, что человек есть образ Божий, не могло примириться с тем, что этот образ своим бытием не раскрывает того, кого он являет. Совершенно невозможно, чтобы человек, будучи сотворен по образуБога, был бы настолько омрачен, что в этой его омраченности бесследно исчез бы его Творец. Поэтому «Драма Иова» и взяла на себя трудную задачу в экзистенции раскрыть трансценденцию. И томистская, и экзистенциальная философия признают, что человек не имеет в себе основы для своего существования и потому всегда находится перед лицом небытия. «Драма Иова» как раз и является попыткой как можно полнее раскрыть это удивительное свойство существования и именно в нем увидеть сущностную предназначенность человека Богу; предназначенность, которая кроется в самой онтологической структуре человека и является изначальной и независимой от сознательной установки человека по отношению к Господу. Человек может не найти Бога или не принять Его, руководствуясь своей волею. Но сделать это своим бытием он не может, ибо оно все до самых своих глубин так сплетено, что собою выражает Бога, ищет Его и вопрошает Его, невзирая на то, что сознательные уста даже словом о Боге не упоминают. Экзистенция есть вопрос, раскрытый перед лицом трансценденции. Это главная мысль «Драмы Иова». Это ее ответ, полученный в результате анализа существования с учетом удачных находок экзистенциализма, однако находок дополненных и расширенных.

Осилить эту нелегкую задачу автору помогло то обстоятельство, что он подошел к анализу существования человека не абстрактно, но прибегнув к личности Иова, изображенной в Священном Писании. Позже речь пойдет о том, что экзистенциональное мышление всегда конкретно, следовательно, сосредоточено на существовании самого мыслителя, не погружаясь в общие понятия существования вообще. Но это свойство экзистенциального мышления является ступенью всякого мышления такого рода. Оно указывает, что анализ человеческого существования может быть верен только тогда, когда он является анализом личности. Иначе говоря, когда объектом анализа является бытие конкретного человека, человека во плоти и крови, человека в определенной ситуации, ибо только личное существование есть человеческое существование в подлинном смысле. Поэтому только анализ личного существования может раскрыть, как в самом деле человек бывает в этой действительности. Вот почему автор для своих размышлений выбрал библейского Иова.

Но этот выбор был определен еще одним обстоятельством. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на так называемые пограничные ситуации (Grenzsituationen — K. Jaspers^[2]). Это такие ситуации, попав в которые человек особым способом ощущает, что движется к границе своего бытия и переживает угрозу небытия. К таким ситуациям, по Jaspers’у, относятся — страдание, борьба, вина и смерть. Оказавшись в этих ситуациях, человек прилагает огромные усилия, используя прирожденные свои силы — ум, волю, творчество, для их преодоления и восстановления нарушенной или даже разрушенной своей земной действительности. Весь долгий исторический процесс развития человечества полон таких попыток. Человек беспрестанно мечтает стать господином страдания, преодолевая его своей изобретательностью. Он надеется избежать борьбы, учредив совершенную социальную систему. Он искушаем предпринимать попытки откупиться от вины и спасти себя собственными силами. Даже преодоление смерти является извечной мечтой человечества. Но все эти усилия тщетны. Пограничные ситуации, по Jaspers’у, словно стена, о которую мы ударяемся и проигрываем. Прилагая естественные усилия, человек не в состоянии преодолеть или выбраться из пограничных ситуаций. В этом отношении мысль о крушении всего (das Scheitern), выдвинутая экзистенциальной философией, обоснована. Однако попытаемся проследить это крушение до конца, и тогда перед нами откроется совершенно удивительная победа человека. В пограничных ситуациях человек совершенно ясно осознает, что он есть прах и прахом станет, если только кто-нибудь Другой, более высокий и более могущественный, нежели он сам, не спасет его. Иначе говоря, в таких ситуациях человек осознает, что не он есть автор своего бытия; что не собой он держится в существовании; что преодолеть вплетенное в его структуру и постоянно заявляющее о себе небытие он сам по своей воле не может. Это переживание онтологической немощи особенно ярко проявляется в пограничных ситуациях. И если только человек признает эту свою немощь, если только он не замыкается в ней, как это сделал падший ангел, тогда он естественно, самим своим бытием обращается к трансценденции, от которой он получил бытие, которое она держит и восстанавливает при нарушении. В этом случае онтологическая открытость экзистенции Богу становится психологическим переживанием и закладывает основу религиозного отношения человека с Господом. Вот почему автор в своем труде и утверждает, что пограничные ситуации это истинные пути к Богу, возможно, даже более верные и более успешные, нежели логические доказательства.

Все пограничные ситуации есть пути к Богу. Все они раскрывают перед человеком с одной стороны — обступающее его небытие, с другой — ожидающее его Абсолютное Бытие. Оставляя до определенного времени анализ человеческого бытия в ситуациях борьбы и вины (Конрад — «Дзяды» А. Мицкевича, Раскольников — «Преступление и наказание» Ф. Достоевского), автор в этой работе все свое внимание сосредоточивает только на страдании. Сам человек не в состоянии ни избежать страдания, ни преодолеть его собственными силами. Он может только его вытерпеть. Священное Писание как раз и дает пример такого человека — человека, настигнутого страданием и вытерпевшим его — Иова. Внезапное, настигнувшее врасплох страдание, его непостижимый смысл и вместе безграничная его ценность в существовании Иова выявлены особенно ярко. Поэтому Иов и предстал перед автором как пример для анализа человеческого существования в ситуации страдания, ибо страдание, как говорилось, вплетено во все наше существование. Оно наш спутник во всей нашей земной жизни. Само наше существование проходит в страдании. Поэтому в страдании словно в зеркале отражаются свойства нашего существования и отражаются, возможно, наиболее отчетливо. Драма Иова это драма всего человеческого существования. Каждый из нас в большей или меньшей степени Иов.

Страдание, как неистовство зла в нас, нас из-бывает. Оно разрушает наше бытие, оно делает так, что мы начинаем меньше быть, ибо зло есть небытие. Поэтому каждая победа зла — значительная или менее значительная — является приближением к небытию, утерей бытия, которым мы обладали. Разумеется, в данном случае речь идет о бытии не в самом широком смысле — все то, что есть (to on или ens), но о бытии, ограниченном областью сюсторонней человеческой действительности. Даже с философской точки зрения не может быть сомнений в том, что человек бывает и по ту сторону. Бессмертность человека есть результат его духовности. Однако философия не может сказать, какчеловек бывает в той действительности. Анализ экзистенции не в состоянии проникнуть в потустороннюю жизнь человека и вынужден ограничиться сюсторонней. Философия подводит человека к вратам вечности и утверждает, что он проходит эти врата и там живет вечно. Но она не анализирует этого вечного существования, ибо природному человеческому уму не доступно его содержание. Таким образом, последовательно — концепция бытия в экзистенциальном анализе сужается. Бытие здесь не есть ни вечная сущностьчеловека, которая надвременна, не изменяемая и для всех общая, ни первообраз, по которому человек создан и который, пребывая в Боге, тоже надвременен и неизменяем. Бытие здесь есть то, чем и как человек бывает в этой действительности. А бывает он очень по-разному. Человек не имеет не только полноты бытия вообще, но в этой действительности он не имеет даже полнотычеловеческого бытия. Поэтому человеческое бытие есть постоянное становление, постоянное приближение к божественному первообразу или удаление от него. Земное существование есть поле осуществления самого себя. Множество факторов создает или разрушает человека. Человек бывает меньше или больше, сильнее или слабее, разумеется, все это следует понимать не в количественном математическом смысле, но в качественном метафизическом. Божественный первообраз, несущий полноту нашего бытия, постоянно призывает нас сделать шаг по направлении к нему, призывает осуществить его в нашем существовании, осуществляя таким образом и самих себя. Однако наша свобода может увести нас далеко от него, отвратить нас от Бога и поставить нас на путь в небытие. Осуществляя божественный первообраз, мы строим свое бытие, его укрепляем и воплощаем. Удаляясь от этого первообраза, мы его разрушаем, ослабляем, утрачиваем. И удивительно, что все это в возможностях нашей воли! Вне сомнения, разрушительная деятельность относится только к бытию, понятому в смысле этой действительности, этого земного существования. Но даже и по самому отрицательному решению своей воли мы не можем проникнуть в человеческую сущность, разрушить ее и перестать быть людьми. Сущность, будучи надвременной и для всех общей, стоит над нашей действительностью и потому неподвластна нашей воле. Наша свободная воля подвластна нашей человеческой сущности, но не наоборот. Поэтому даже самое значительное удаление от божественного первообраза, даже самое значительное разрушение своей земной действительности сущности не достигает, ибо эти две вещи находятся на разных уровнях. Лишить человека бытия можно только в таком же смысле, как и обезличить или обесчеловечить его. Обезличивание, которое, скажем, происходит в толпе, не является исчезновением личности. Оно лишь разрушение ее содержания, гибель ее особенностей, предел ее раскрытия и ее проявлений. Даже значительно растворившаяся в толпе личность не становится вещью. Человек толпы тоже личность, но личность зачахшая, пришедшая в упадок, ограбленная. Так же дело обстоит и с обесчеловечиванием, которое проявляет себя в тирании или в психическом заболевании, но тоже не означает исчезновения человека. Даже и в полном расстройстве психики больной не становится животным. Но болезнь губит человеческуюдействительность: обесчеловеченный человек не исчезает, но начинает проявлять себя не как человек. Точно так же дело обстоит и с лишением бытия. Оно не является исчезновением человеческого существования как такового, но только его ограблением, большим или меньшим уничтожением его содержания, подведением его к черте. Даже наиболее лишенный бытия человек есть, ибо перешагнуть черту существования и совершенно исчезнуть не в его власти. Человек, не будучи восставшим из небытия по своей воле, и возвратиться в него по своему только желанию не может. Это может сделать только Бог, ибо только Он автор существования и только Он — Тот единственный, который всех нас держит — «он держит все паденья с безмерной нежностью в своей руке» (Р. М. Рильке^[3]). Творческий акт, которым Господь призвал нас из небытия, никогда не кончается (creatio continua). Но если бы он прекратился, мы исчезли бы. И нет никакого метафизического противоречия в том, что это не могло быпроизойти. Однако Откровение со всей определенностью провозглашает, что Бог не прервет этот творческий акт и не возвратит нас в небытие. Иначе говоря, эта онтологическая возможность никогда не превратится в действительность. Поэтому и лишение бытия не означает ни уничтожения со стороны человека, ни уничтожения со стороны Бога. Лишение бытия есть только уничтожение сюсторонней человеческой действительности, сотворенной на никогда неисчезающей основе, ибо она держится самим Богом на Его вечном обетовании. Но для анализа экзистенции именно это лишение бытия и является самым главным, ибо в нем раскрывается наше бессилие восстановить исчезнувшее бытие. Ведь «кто из нас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?» (Мтф. 6, 27). И здесь, как увидим, раскрывается наша онтологическая открытость Богу.

Человек, не имеющий основы существования в самом себе, будучи призванным из небытия волей Другого, своим существованием не распоряжается и потому всегда бывает перед лицом небытия. Небытие создает для человека онтологическую опасность, которая могла бы его настигнуть в любой момент, если бы Бог не держал бы его бытие. Эта своеобразная угроза небытия проявляется в страхе. Человек жаждет быть. Но вместе с тем он чувствует, что быть из себя он не может. Оперевшись на себя, он тут же ощущает, что опирается на ничто. И тогда в нем возникает страх. Поэтому страх это нечто значительно более глубокое, нежели только психологический испуг. Страх вплетен в саму структуру человека. Он выявляет случайность человека, его необязательное существование, то, что человек держится в существовании по воле Другого.Страх — это чувство твари. Поэтому в онтологическом смысле он не может быть преодолен. Победить страх онтологически означало бы вознести человека в абсолютное существование, то есть в область Бога. Экзистенциальная философия, выдвинув страх на свет мысли и придав ему особую значимость в экзистенции, как раз и подчеркивает эту онтологическую сторону страха. Но одно дело — страх, вплетенный в онтологическую структуру, и совсем другое — ощущать его в своем сознании и перед лицом небытия превратиться в дрожащую тварь. Уничтожить страх онтологически невозможно, ибо это означало бы уничтожить тварность человека. Но страх можно преодолеть психологически, опираясь на провозглашаемое Откровением обещание Господа не прерывать своего творческого акта и таким образом всегда держать нас в существовании, даже и тогда, если мы по своей собственной воле навечно от Него отвернемся. Итак, последовательно — христианин страха не имеет: не онтологически, но психологически. Веря в Бога и доверяя Ему, он знает, что Господь никогда не позволит небытию настичь его. Поэтому тот пессимизм, который вызвала экзистенциальная философия, подчеркивая чувство страха, христианству неведом. Христианин никогда не иывает пессимистом, ибо он живет под опекой Отца небесного, который питает птиц небесных, одевает полевые лилии и знает, в чем человек имеет нужду (ср. Мтф. 6, 26–32). Вызвав в человеке жажду быть, Он и удовлетворяет ее своим обетованием. Вне сомнения, христианство не опровергает онтологического смысла страха. Но оно не поднимает его на психологический уровень и не определяет им конкретные переживания человека, как это сделала экзистенциальная философия. И совершенно последовательно. У христианства есть средство для преодоления страха, а именно — обетование Господа. Между тем неверующий человек такой основы не имеет. Поэтому как только он глубже задумывается перед лицом своего бытия, он тут же сталкивается с угрозой небытия, ибо осознает себя преходящим, постоянно умаляющимся, не держащим свое существование и вместе не знающим никакой основы, на которой он мог бы держаться и удержаться. Угроза небытия предстает перед ним во всем своем ужасе. Вместе с тем в нем проявляется чувство страха. Для неверующего онтологическая возможность исчезнуть становится психологически реальной, ибо кто же нас будет держать, если мы сами собой не держимся, а Бога нет? Психологическое переживание страха в душе неверующего занимает особое место. Оно завладевает всем существом такого человека и пропитывает его глубоким пессимизмом. Как христианин не есть и не может быть пессимистом, так более глубоко мыслящий неверующий есть и должен быть пессимистом. Человек в свете неверия представляется некой случайностью, блеснувшей на миг на своде бытия и вновь исчезнувший в его мраке. Поэтому все те исторические периоды, в которые ослабевала вера, наполнены страхом, пессимизмом и нигилизмом. Современная экзистенциальная философия тоже родилась из неверия (M. Hеidegger). Поэтому страх в ней и занимает такое значительное место не только в онтологическом своем смысле, но и в психологической своей настроенности. Но именно здесь и заключаетсязначимость страха для концепции человеческого существования. Всесторонний анализ страха показывает, что человек сам себя не держит (иначе он не боялся бы), что его экзистенция открыта другой Силе, которая в состоянии нас держать; что все наше бытие направлено к этой Силе; что само наше существование есть онтологическая молитва к Богу, даже если наши уста и богохульствуют. В «Драме Иова» автор как раз и пытается раскрыть эту, скажем, светлую сторону страха: страх возникает из угрозы небытия, но он пробуждает надежду и доверие к Богу.

Акцентировка высказанных выше мыслей указывает на то, что «Драма Иова» будет читаться с трудом, несмотря на то, что ее автор старался писать, насколько это возможно, доступно, поступаясь кое-где даже философской точностью и почти всюду избегая чисто логических определений. Однако автор чувствует, что во многих местах читателю придется напрячь ум. Ведь человеческое существование есть совокупность. В действительности оно всегда все вместе. Поэтому, когда своей мыслью мы его раздробляем, оно затемняется, становится во многом непостижимым и даже странным. И только сведенное опять в единое целое оно раскрывает смысл отдельных своих частей. Поэтому автор и хочет попросить читателя набраться терпения и не выносить своего суждения, не дочитав ее до конца. Если вначале что-то и покажется странным или противоречивым, пусть все же читатель повременит с суждением до последних строк. И, возможно, тогда в свете целого рассеются странности и исчезнут противоречия.

И еще – поначалу эта работа покажется чисто теоретической: кому принесет пользу анализ человеческого существования — скажет не один — даже если бы в этом существовании мы и нашли бы Бога? Однао кто следит за той борьбой, которая сегодня происходит в мире, может заметить, что в своей сущности эта борьба носит не политический или экономический, но идейный характер. Это борьба за человека, за его определение по отношению к Богу. Пытаясь в этом своем произведении раскрыть Бога в человеке, автор как раз и хочет помочь человеку (и не одному) сделать выбор. Он хочет внушить весьма практическую и актуальную мысль, что мы по самой своей структуре предопределены Богу и что волевое наше решение есть либо признание этого онтологического предназначения, либо его отклонение. Выбрав Бога, мы утверждаем себя такими, какими и являемся в глубинной своей природе. Отвергая Бога, мы опровергаем свою действительность и тем самым разрушаем себя. Поэтому борьба за Бога не есть борьба за нечто чуждое нам, но в конечном смысле это борьба за самих себя. Суд это и наивысший гуманизм. «Драма Иова» является притязанием внести свою лепту в ту решающую борьбу, к которой мы все приближаемся и в которой разрешится судьба каждого из нас.

По задуманному раньше плану «Драма Иова» должна была стать вторым томом цикла «Cor inquietum»^[4]. Однако годовщина смерти Вл. Соловьева (он умер в 1900 году) вдохновила автора заняться исследованием «Повести об антихристе» этого великого философа и поэта, которая по своей проблематике близка к легенде Достоевского «Великий инквизитор». Таким образом, по новому плану вторым томом названного цикла стала новая работа, названная автором «Тайна беззакония» («Mysterium iniquitatis»), а «Драма Иова» составила третий том цикла, несмотря на то, что «Тайна беззакония» появится несколько позже.

В данной работе использован новый немецкий перевод Книги Иова, сделанный с древнееврейского оригинала: Das Buch Job, òbersetzt und erkl¬rt von P. Paul Szcygiel, M. S. C., Bonn, 1931.

Издателем данного тома цикла «Cor inguietum», как и всех других, является ксендз Пр. М. Юрас^[5] (Lawrence, Mass.). Таким образом, именно ему принадлежит благодарность и читателей, и автора, ибо только благодаря великим жертвам великих сердец мы можем сохранить живой литовскую мысль.

Автор.

Freiburg i Breisgau,

Праздник Непорочного Зачатия Девы Марии, 1950 г. 

 История Иова очень проста. В Аравии «в земле Уц» жил богобоязненный человек по имени Иов. У него была очень большая семья и еще большее богатство: семь сыновей и три дочери, семь тысяч овец, пятьсот пар волов, три тысячи верблюдов, пятьсот ослиц, а также весьма много прислуги и пастухов. Жил он счастливо, молясь и принося жертвы за сыновей своих, давая людям советы, исполняя роль судьи, опекая вдов и несчастных. Он стал знаменитым, «знаменитее всех сынов Востока», благодаря своему богатству и своему праведному сердцу.

Но вот однажды пришел сатана, предстал перед Господом и усомнился в религиозной искренности Иова. Сатана подозревал Иова в том, что тот будто бы богобоязненен только потому, что его благословил Господь и помог ему создать хорошую жизнь. Но если только Бог коснется «всего, что у него» есть, Иов начнет богохульствовать у Него на глазах. Бог, разумеется, не поверил словам сатаны, однако согласился испытать Иова. Он отдал богатство Иова в руки сатаны, и тот уничтожил его за несколько часов. Савеяне захватили волов и ослиц; огонь небесный сжег овец и пастухов; халдеи угнали верблюдов; буря разрушила дома, в которых пировали сыны и дочери Иова, и всех их уничтожила. Иов остался наг, он остался таким, каким вышел из чрева матери. Но Иов не богохульствовал. Он лишь сказал: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (I, 21).

Однако сатана не уступил. Он снова предстал пред Богом, снова высказал те же самые сомнения и добился согласия Бога уничтожить на этот раз плоть Иова. Получив разрешение Господа, сатана поразил отвратительной проказой подошвы ног Иова до самого темени. Вся кожа Иова превратилась в гноящуюся язву. Язвы так сильно гноились, что Иов, взяв черепицу, скоблил ею себя. Не считая возможным оставаться среди людей, Иов поселился на куче отбросов, вне своего селения.

Трое друзей Иова, узнав о постигших его несчастьях, пришли, дабы утешить его, и, посыпав головы пеплом, целую неделю сидели около несчастного, не произнося ни слова. После этого долгого молчания поднялся Иов, разомкнул уста свои и проклял день рождения своего, а затем начал долгий разговор со своими друзьями, который перешел в резкий спор. Друзья Иова хотели ответить на вопрос, почему он страдает. Они хотели доказать ему, что его несчастья и страдания являются следствием его грехов. Но Иов не мог найти в себе вины и потому не согласился с мнением своих утешителей. Не один раз он отвечал на речи своих друзей, громя и критикуя их. Почти всю книгу Иова, за исключением введения и окончания, составляет спор Иова со своими друзьями, спор горький, ибо он является защитой невинного человека.

Развернувшийся и не находящий естественного разрешения спор, в который позже включается не упоминавшийся в начале книги четвертый друг Иова, прекращает сам Бог. Услышав глас Бога и выслушав всю Его долгую речь, Иов пожалел о своем намерении призвать Господа на суд, отказался от своих слов и пообещал в них раскаяться. Бог простил Иову его упрямое желание судиться с Ним, попенял друзьям Иова, ибо те говорили неправду, излечил Иова и вернул ему богатство вдвое больше того, что он имел прежде. И снова родились у него семь сыновей и три дочери, которые прославились своей красотой. После всех своих несчастий Иов прожил еще сто сорок лет и умер «в старости, насыщенной днями». Таково краткое содержание книги Иова.

Что хотел сказать ею автор? Каков смысл книги Иова? Многие считают ее дидактической книгой, следовательно, книгой, назначение которой преподать людям урок терпения, доверия к Богу, покорности и других добродетелей, которые проявились в личности Иова. Пример Иова должен показать, что всякий, принимающий Господом ниспосланные испытания и претерпевающий их покорно, без богохульства, в конце концов вознаграждается: Всемогущий снисходит к его просьбе, отводит свою карающую десницу и все ему возвращает и возвращает даже вдвое больше того, что человек потерял. Некоторые считают, что эта книга историческая, следовательно, заключающая в себе такую же достоверность, как и книги Моисея, Царств или Маккавейские книги. Они полагают, что книга Иова это описание некогда происшедшего подлинного события, что это биография человека по имени Иов, жившего на земле Уц, рассказанная таким образом, что особое внимание в ней уделено мыслям героя, которые передаются во всех подробностях.

Обе эти трактовки книги Иова имеют под собой основу. Книга Иова действительно дидактическая, ибо в ней есть то, чему можно поучиться. Здесь имеется в виду не только педагогический или моральный смысл, но и философский. Доверие к Богу в ней просто поразительно. Поведение в страдании многозначно. Ничто не препятствует также и тому, чтобы считать эту книгу исторической. Иов мог быть исторической личностью, мог действительно жить на земле Уц и быть таким, каким он описан в книге. И его несчастья тоже могли быть совершенно реальными. Однако ни дидактическая, ни историческая трактовка этой книги не раскрывает ее глубинной сущности. Дидактичность, историчность и даже географичность (в ней имеются и географические элементы) — все это только случайные обстоятельства, только внешнее обрамление, за которым скрывается в них вложенный более глубокий смысл. Они придают впечатление конкретности. Они приближают ее образы к действительности. Но сами по себе они не исчерпывают книги Иова. В данном случае автор книги хотел не преподать урок людям, как это сделано, скажем, в Книге Премудрости; не рассказать биографию Иова, как, скажем, в книгах Моисея рассказаны биографии Авраама или Иакова, но хотел выразить определенную идею. По своему содержанию и по своему смыслу книга Иова — идейная книга. В ее основах кроется определенная проблема, определенная философия, правда, выраженная в образах и символах, но не менее глубокая и ценная.

И по своей внешней структуре, и по своему духу книга Иова является драмой. Она состоит из диалогов, но эти диалоги являются выражением огромной внутренней борьбы. Основой драмы всегда является разговор. Но разговор не повествующий или изображающий, в котором один из участников продолжает мысли или образы другого, но разговор воинствующий, в котором один из участников борется с другим по поводу одного и того же объекта. Однако этот объект в драме находится не рядом с участниками разговора, как в эпосе, но живет в них, тесно с ними связан, составляя часть их экзистенции. В разговоре драмы решается судьба самих разговаривающих. Действующих лиц драмы обусловливают и обязывают их слова. Они не рассказывают вообще о чем-то, но в своих словах переживают самих себя. В слове драмы концентрируется бытие разговаривающих. Поэтому диалоги в драме не случайное ее начало, но сама ее сущность.

В этом смысле книга Иова диалогична, если рассматривать ее с точки зрения глубокого драматического диалога. Разговор Иова и его друзей здесь вращается не вокруг какого-нибудь чуждого им предмета, но речь здесь идет о судьбе самого Иова. Иов борется со своими друзьями сам за себя. Первая речь Иова — это раскрытие бессмысленности страдания и оплакивание своей недостойной экзистенции. Для Иова лучше было бы совсем не родиться или сразу же умереть, чем прожить такую жизнь, которая была ему суждена. На жалобу Иова его друзья отвечают своеобразным и для Иова весьма болезненным обвинением: это страдание он навлек на себя своими прежними грехами. Иов резко им возражает, что никакой вины за собой не находит и неправда то, что всякий грешник страдает, а всякий праведник наслаждается счастьем жизни. Примеры говорят о другом. Но друзья не уступают. Они всевозможными способами пытаются обосновать свою позицию и с этой позиции объяснить случившееся с Иовом. Это не научный спор о теоретическом смысле страдания. Это борьба за судьбу конкретного человека. Иов борется со своими друзьями за себя, а не отстаивая некие теоретические воззрения на страдание. Он потерял все: здоровье, семью, богатство. Но у него еще осталась уверенность в том, что он не виновен, что все эти несчастья обрушены на него некой высшей силой, что он за них не в ответе. Между тем его друзья хотят отнять у него и это последнее благо. Они хотят доказать ему и уверить его в том, что он, невзирая ни на что, виновен, что всякий человек в глазах Бога не прав. Теоретически Иов не может опровергнуть это утверждение друзей. Но экзистенциально он его к себе не применяет, ибо не находит вины в себе. «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков!» (7, 20), — спрашивает Иов у Бога. Отсюда и возникает вся напряженность борьбы, придающая книге глубокий драматизм. Это внутренняя драма человека. Это драма человека, оказавшегося между теоретическим тезисом и экзистенциальным переживанием самого себя.

Драматическая структура и дух книги Иова ставят ее над прозаической литературой и превращают ее в глубокое поэтическое произведение. Книга Иова — поэтическая книга. Ее материал может быть историческим. Выводы могут быть дидактическими. Но по своей сути она — произведение поэзии. Ее автор взглянул на ее содержание глазами не столько дидактика-моралиста или историка, сколько глазами поэта. Таким образом он придал своему материалу более глубокий смысл и значение, чем это было бы в том случае, если бы он хотел лишь преподать урок людям или изобразить то, что однажды случилось в истории. Через внешнее дидактическое и историческое обрамление в книге Иова прорывается определенное переживание бытия, определенная метафизика, определенная установка по отношению к миру, человеку, Богу. В ее символах и образах, во всей ее драматической структуре кроется определенная идея, которая как раз и составляет смысл этой книги. И если Иов в своем страдании поступает так, а не иначе, то это только потому, что именно так, а не по-другому он переживает само бытие. Всякая этика опирается на метафизику и является ее проявлением в повседневности. Поведение Иова является выражением его взглядов и его самоопределения. Таким образом, желая проследить самую главную идею книги Иова, надо проникнуть значительно глубже, чем только в добродетели Иова; надо проломить, пробиться через этику Иова и раскрыть его метафизику, откуда он как раз и черпает силы в час испытаний.

Главная идея, на которой сконцентрирована вся книга Иова, — человек. Человек — объект разговора Бога и сатаны; человек — объект споров Иова с друзьями; человек, наконец, объект ударов судьбы и страдания. Позволение, данное сатане Богом, испытать Иова раскрывает перед нами горестную драму человеческой природы, которую Достоевский выразил в словах, сказанных Дмитрием Карамазовым: «Бог с сатаной борются в сердце человека». Трансцендентные начала — добро и зло, созидание и разрушение — сходятся в природе человека, вступают в борьбу и либо одно, либо другое празднует свою победу. Личность Иова в этом отношении необычайно характерна, ибо в ней как раз и происходят эти трансцендентные схватки. Она действительно является тем полем, на котором Бог борется с сатаной. И это не редкий, исключительный случай. Это судьба каждого человека. Вся наша история, вся наша общественная жизнь, наконец, индивидуальная наша природа — сцена, на которой идет вечная (до конечного разрешения) и неизбежная борьба между Богом и сатаной. Драма Иова это драма человека. V. Loch справедливо назвал ее «историей страданий неискупленного человечества»^[6]. Эту борьбу Бога и сатаны, которую должен вытерпеть каждый, сущностно облегчил для человека подвиг Христа, ибо он сломал могущество зла в его основах. В искупленном человечестве князь лжи и зла уже не обладает такой силой, как прежде. Но в неискупленном естестве его неистовства были необычайно болезненными. Его сила, вырвавшаяся на свободу, здесь проявляется во всей своей свирепости и стихийности. Поэтому и Иов, отданный в его руки, должен был снести его неистовства до конца. Вот почему история Иова есть история всего неискупленного человечества. Она является историей неистовства зла, корни которого еще не подрублены Господом.

В этом как раз и заключается универсальное значение книги Иова, выделяющее эту книгу из всех книг Ветхого Завета. Весь Ветхий Завет, не исключая и Песнь Песни, этого поэтического произведения, сконцентрирован на народе Израиля; на его истории (исторические книги), на его морали (дидактические книги), на его назначении (книги пророков), на его литургии (книги священнослужителей). Уговор народа Израиля с Богом, его грехи и наказания, его беды и гонения, его заботы и войны, его внутренний общественный строй составляют содержание Ветхого Завета^[7]. Между тем книга Иова проламывает эти национальные границы и выходит уже на общечеловеческие широты. В книге Иова Израиль не упоминается уже только потому, что ее герои не иудеи. Мессианской идеи избранности здесь нет. Поэтому здесь нет того постоянного обращения к своему народу, к его жизни и к его предназначению. Иов жалуется и говорит не как представитель какого-то определенного народа, но как человек. Он сетует не на несчастья общества, не на идолопоклонство народа Израиля, не на недостаточность любви к ближнему, как это делали пророки, но на саму тягостность и загадочность человеческой экзистенции. Иов – человек, и поднимаемые им идеи уже затрагивают все человечество. Как справедливо замечает V. Loch — «Его образ завершен в себе и потому годится для выражения религиозного сознания не только одного избранного народа, но и для выражения общечеловеческого чувства и веры»^[8]. Однако это общечеловеческое чувство и вера в книге Иова отображаются в совершенно конкретной ситуации. Иов не теоретический мыслитель, который, опираясь на общие метафизические принципы, рассматривает и решает проблему человека. Он не формирует никакой общей антропологии. Он не создает никакой философской школы, как это делали греческие мудрецы. Мышление Иова порождено его собственной экзистенцией. Вмешательство высшей силы в его жизнь лишило его здоровья, семьи, богатства, повергло в беду и страдание. Его ситуация радикально изменилась. Счастье превратилось в несчастье и радость стала подавленностью. Печаль окутала его бытие. И перед лицом этой изменившейся ситуации он задумался. В свете страданий он выдвигает вопрос экзистенции человека и пытается на него ответить. Но в данном случае его волнует не человек вообще, но он сам; не жизнь человека вообще, но свое личное существование и своя собственная судьба. Он совершенно не затрагивает общей сущности человека. Что есть человек сам по себе и каков смысл его жизни — эта проблема никогда не возникает в медитациях Иова. Зато вместо вопроса сущности возникает вопрос экзистенции. Но так как экзистенция всегда индивидуальна, так как она всегда — моя жизнь и моя судьба, то все размышления Иова сосредоточиваютсяна нем самом. Он видит, что дни его сочтены и что он уже приближается к царству теней, из которого никогда не возвратится. Но для него это приближение неестественно. Оно для него не обычный путь иссякания и старения человеческой природы. Иов чувствует, что в смерть его толкает высшая сила. Она уничтожила его плоть, отняла здоровье и силы, она изгнала его из общества людей. Иов уже не в состоянии и дальше удерживаться на земле. Он должен умереть. Поэтому перед лицом этого вынужденного страдания и смерти он как раз и ставит вопрос своей судьбы: почему все это произошло; обязательно ли это должно было произойти; почему это произошло с ним; наступит ли освобождение от этих преследований после смерти. Проблема личной судьбы и личной экзистенции является главной темой книги Иова. Драма человеческой природы здесь сосредоточена на моей собственной драме. То, за что борется и ради чего страдает человечество в своей истории, здесь проявляется в борьбе и страдании отдельной души.

Но осмысление собственного существования и судьбы, терзание и борьба за них означают не что иное, как поиски нужной самому человеку установки в конкретной его ситуации и осуществление этой установки. Экзистенциальный мыслитель всегда осмысляет и свою установку, и свое решение. Но так как человек в каждый момент своего существования оказывается то в одной, то в другой ситуации, то в каждый момент он должен принять установку и определиться. Мышление в ситуации совпадает с существованием в ситуации.

Поэтому и Иов, основываясь на своем страдании, окидывая взором свое тягостное существование, хочет принять решение и определиться в нем. Он чувствует, что в его природе идет неистовая борьба между добром и злом, счастьем и страданием. Он также чувствует, что не может оставаться всего лишь пассивным наблюдателем, только зрителем этой борьбы, только сценой этой борьбы. Он знает, что в этой борьбе решается и его собственная судьба. Бог, отдавая Иова в руки сатаны, хочет рассеять подозрение в том, что будто бы Иов будет служить Господу лишь до тех пор, пока Провидение Божие хранит его. Поэтому Иов и подвергается испытанию. Но в этом испытании должно выясниться не только кто был прав — Бог или сатана, но и то, какую установку примет сам Иов и как он поступит. Будет ли он только клиентом Бога, который поклоняется своему патрону только до тех пор, пока находится на его содержании, или, невзирая на постигшие его испытания и на то, что Провидение Божие оставило его, останется верным Ему до конца. Разговором Бога и сатаны заангажирована и сама личность Иова. Сам Иов должен принять участие в этой борьбе и определиться на чьей он стороне. Он должен определиться перед лицом обрушившихся на него ударов судьбы. Жена советует проклясть Бога и умереть. Друзья советуют покаяться в совершенных преступлениях и ждать, надеясь, что Господь отведет свою карающую десницу, вновь делая его жизнь счастливой и радостной. Собственное его сознание противится совету жены и вместе не находит за собой вины, которая смогла бы вызвать чувство сожаления о содеянном. Душа Иова пребывает в какой-то тьме. В нем нарастает смятение. Он начинает жаловаться, впадать в беспокойство и даже бунтовать, ибо ищет выхода из своего запутанного существования. Но ни путь, указанный ему женой, ни путь, указанный ему друзьями, его не удовлетворяет. Поэтому он сам пытается найти этот путь; новый путь, ибо ведь надо так или иначе преодолеть ситуацию страдания. Надо определиться по отношению к ней и осуществить свое решение. Таким образом, все размышления Иова, все его жалобы и все его речи как раз и являются поисками нужного решения и поведения. Книга Иова — это драма выбора человека.

Таким образом, метафизика этой книги, как видим, сосредоточена на существовании человека в конкретной ситуации. Она поднимает проблему не общей сущности, но индивидуальной экзистенции. Она поднимает ее, опираясь не на абстрактные принципы, но на личную судьбу отдельного человека. Наконец, она сводит эту проблему к выбору и поведению личности в ситуации. Это и есть проблематика книги Иова. Нетрудно заметить, что именно так ставит и решает свои проблемы современная философия, называемаяэкзистенциальной. Она мыслит, тоже исходя из конкретной ситуации. Kierkegaard^[9] противопоставляет гегелевскому абстрактному или системному мыслителю экзистенциального, следовательно, личного и конкретного мыслителя, который свое мышление связывает с собственным существованием и судьбою. Абстрактный мыслитель удовлетворяется чистой мыслью, не обращая внимания на свою собственную экзистенцию, считая ее второстепенной для того, чтобы ее мыслить. Экзистенциальный мыслитель свою экзистенцию ставит в основу своего мышления. Мышление абстрактного мыслителя — мышление ради мышления. Мышление экзистенциального мыслителя есть служение его экзистенции; это созидательная функция его существования. Абстрактный мыслитель не заинтересован в своем мышлении. Работа его мысли приобретает эстетический характер. Мышление экзистенциального мыслителя — это зов его бытия, рана его сердца, с которой связана его судьба. Проблема существования и судьбы человека становится главной и даже центральной в экзистенциальном мышлении и тем самым в экзистенциальной философии. Этим же путем идет и автор книги Иова.

С другой стороны, экзистенциальная философия является философией установки и выбора человека. Рожденная экзистенциальным мыслителем, она естественно задает вопрос, каково мое отношение и какова моя установка по отношению к моему существованию; что есть для меня самого мир, находящийся рядом со мной; как я сам должен поступить в настигших меня пограничных ситуациях: в вине, в борьбе, в страдании, наконец, в смерти, особенно — в смерти; что естьдля меня самого время, в которое до самых глубин погружено мое бытие. Вопросы такого же содержания может задать себе и абстрактный мыслитель. Но на эти вопросы он ищет совершенно другие ответы. Он спрашивает, что есть в себе существование, мир, вина, борьба, страдание, смерть, время... Поэтому ответы такого мыслителя всегда ведут человека к общей сущности, к общим принципам, в которых растворяется сам вопрошающий и которые не решают личной судьбы и, таким образом, человека не ангажируют. Зная, что такое сама по себе смерть, человек еще не знает, что она такое для него самого. Между тем экзистенциальный мыслитель, который мыслит в конкретной ситуации, больше спрашивает, что есть обсуждаемые объекты для меня самого и как я самдолжен определиться по отношению к ним. Таким образом, экзистенциальное мышление и экзистенциальная философия всегда ведут в личное конкретное существование и поведение человека в конкретных ситуациях этого существования. Существование без выбора – это абстракция. Конкретным оно становится тогда, когда человек его принимает, определяется по отношению к нему и определенным образом ведет себя в нем. Как уже выше упоминалось, именно так исследует существование и автор книги Иова, выражая его в личности Иова.

Таким образом, в плане постановки и решения проблемы человека книга Иова является первым в мире экзистенциальным произведением. Безусловно то, что это произведение не принадлежит ни к какому направлению и ни к какой школе. Экзистециальным оно является в том смысле, что здесь конкретная жизнь человека делается основой мышления и становится его объектом. Начало экзистенциальной философии обычно связывается с именем Kierkegaard’а. Возможно, что этот мыслитель, подавив в себе поэта, ибо поэтическая экзистенция представлялась ему грехом, был источником целого направления, которое распространилось по всей Европе в сочинениях немцев — М. Heidegger’a и K. Jaspers’a, французов — G. Marcell’я^[10], M. Blondell’я^[11] и J. P. Sartre^[12], испанцев — J. Ortega^[13] и M. de Unamuno^[14]. Первая половина нашего столетия прошла под знаком этого направления. Однако сама проблема человеческой экзистенции уходит своими корнями в значительно более далекие времена. В книге Иова, как уже говорилось, она выявляется во всех основных пунктах, что мы и попытались как можно шире раскрыть. То, что Иов поднимал в своих размышлениях, имеется в виду содержание, и как он это решал, имеется в виду способ, – это точки соприкосновения с современной экзистенциальной философией. Правда, современные мыслители на большинство вопросов ответили по-другому, нежели Иов; они дополнили то, чего Иов не коснулся. Но основные начала в книге Иова уже были заложены. А кое в чем эта книга даже опережает экзистенциальную философию наших дней, раскрывая такие стороны, которые, как увидим позднее, были не замечены или недостаточно оценены экзистенциальными мыслителями нашего времени. Правда, книга Иова является драмой, следовательно, произведением не философским, но поэтическим. Её метафизика выражена в образах и символах. Однако это ничуть не мешало ей быть метафизической в своей сущности. Будучи глубоким поэтическим произведением, она как раз и скрывает в себе определенную концепцию экзистенции, определенную установку по отношению к существованию и к судьбе человека. Книга Иова — одно из величайших произведений мировой литературы, в которых тождество философии и поэзии выявляется особенно ярко^[15]. Она указывает, что вопрос экзистенции человека отнюдь не является открытием наших дней, но он — вечно мучительная и вечно неразрешимая проблема.

Книга Иова близка современной экзистенциальной философии и по своему религиозному настроению. Проблема экзистенциального мышления в сущности религиозная проблема, ибо человек по существу своему есть религиозное существо. В последующих разделах данного сочинения эта мысль будет разъясняться. Экзистенция человека есть вопрос открытый перед лицом Бога, и его судьба неразрывно связана с Богом. Поэтому тот, кто исследует проблему экзистенции, не может не исследовать ее в свете трансценденции. Правда, среди представителей экзистенциальной философии имеются и атеисты. Первое место среди них занимает J. P. Sartre. Но экзистенциализм Sartre уже превратился в систему. Sartre не является экзистенциальным мыслителем в подлинном смысле этого слова. M. Heidegger в своих сочинениях тоже не поднимает проблему Бога и не решает ее. Говоря словами Laplace^[16] — ему не нужна эта гипотеза. Однако сам Heidegger защищается от упрека в том, что будто бы его философия является атеистической. В своем труде «¥ber den Humanismus» он замечает, что экзистенциальное определение человека, которое он дает в своих сочинениях, еще не указывает ни на «бытие Божие», ни на Его «небытие». Это только усилие, направленное на более глубокое понимание самого бытия, ибо только «из истины Бытия» можно «помыслить суть Священного». А исходя из существа Священного, можно помыслить существо божественности и понять, что значит слово Бог^[17]. Таким образом, выходит, что усилия Heidegger’а раскрыть бытие это вроде бы путь к более точному раскрытию Бога. Кажется, что и сам Heidegger в этом смысле утверждает, что закрытость измерения Священного является отличительной чертой нашего века и что в этом заключается вся его беда. Эти замечания Heidegger’а не позволяют включить его философию в атеистическое направление. Подойдет ли Heidegger к проблеме Бога и сможет ли ее поставить, ответить на это сегодня трудно. Но какой-то перелом в нем происходит. Последние его произведения несут несколько другое настроение, нежели более ранние. Другие представители экзистенциальной философии, такие как французы G. Marcel и M. Blondel или испанцы — J. Ortega и M. de Unamuno, являются очевидными теистами и даже христианами, как и сам родоначальник этого направления CØren Kierkegaard. Не все они одинаково четко ставят вопрос Бога и одинаково на него отвечают. Но этот вопрос затронут всеми. Даже K. Jaspers в последней своей статье «Der Gottesgedanke», хоть и не признает, что Бога можно доказать или увидеть, все-таки утверждает, что человек, который действительно осознает свою свободу, осознает вместе и Бога. Свобода и Бог неразделимы. Эти примеры подтверждают ранее выдвинутую мысль, что экзистенциальное мышление действительно является религиозным по своей проблематике и по своему настроению, даже если оно и не находит Бога. В книге Иова эта религиозность проявляется во всей своей значимости. Бог стоит в самом ее центре. Он здесь не только предчувствие, не только потусторонняя действительность произведения, как, скажем, в Песнь Песни. Здесь Он одна из величайших забот человека. Вопрос экзистенции человека в книге Иова становится религиозным вопросом. Книга Иова религиозна и по своей форме, и по своей сущности. Таким образом, это органическое слияние экзистенции с трансценденцией как раз и приводит к тому, что книга Иова включается в ряд всех тех произведений, которые разрешение экзистенции находят в ее отношении с Богом или в религии.

Именно эту книгу, необычайно древнюю и необычайно глубокую, мы и попытаемся проанализировать. Это исследование не будет экзегезой^[18]. Оно будет попыткой передачи на философском языке того, что ее автор высказал на языке образов и символов. Оно будет попыткой увидеть за этими образами и символами ту высшую действительность, которую они выражают и на которую указывают, ибо каждое великое художественное произведение – это всегда указатель. Книга Иова — возвестительница экзистенциальной философии. Ее автор еще во времена глубокой древности заинтересовался вопросами существования человека и его судьбы, выразив свои переживания в форме продиктованной поэтическим вдохновением. Для христианина это вдохновение означает не только обычное проникновение человека в глубины бытия, но, когда мы говорим о книге Иова, то и в слово самого Бога, ибо эта книга принадлежит Откровению. И это еще больше увеличивает значение и ценность книги Иова. Мы попытаемся понять мотив этой книги и конкретно выраженную ее идею, говоря словами Новалиса^[19], поднять на высоту принципа.

Семь дней и семь ночей сидели друзья Иова вместе с ним на земле, «и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико» (2, 13). Действительно, слова перед лицом великого страдания теряют смысл. Правда, язык, как в свое время заметил W. Von Humboldt^[20], является тем великим переходным пунктом из субъективности в объективность, из всегда ограниченной индивидуальности во все объемлющее бытие. Язык есть осуществление человеческого общения. Будучи существом общественным, человек тем самым есть существо и говорящее. Язык сущностно связан с бытием человека, ибо это бытие жаждет быть разделенным с другим. Язык как раз и осуществляет это, скрытое в глубинах природы человека, желание. Он прорывает узость индивида и выводит его в существование вместе с другими. Человек никогда не может выбрать принципиальное одиночество, ибо он не может перенести этого одиночества в действительности. По своей сущности он существо общественное, аристотелевский zoon politikon, в самом глубоком смысле этого слова. И только будучи вместе, он развивает и осуществляет самого себя.Быть вместе — это один из самых серьезных наших выборов. Поэтому человек и взывает к другому человеку по любому случаю: радуясь и страдая, любя и ненавидя, почитая и хуля. Этим своим актом он проявляет себя, объективирует свой внутренний мир и передает его другому, осуществляя таким образом самого себя, ибо глубинное свое существование человек ведет только тогда, когда бывает в другом и для другого. Кто душу свою отдает, тот выигрывает ее. Язык является одним из основных актов быть в другом и для другого. Язык словно крылья, на которых наша душа переносится в бытие другого. Он – способ для нас быть вместе и в то же время быть в себе. Поэтому мы разговариваем не только органами своего тела. Сама наша экзистенция говорлива.

И все же друзья Иова сидели, не произнося ни слова. Они были с ним рядом. Они были вместе. Но они молчали. Они молчали целую неделю. Это долгое молчание автор книги обосновывает тем, что они «видели, что страдание его весьма велико». Язык — это наш путь для перехода в другого и общения с ним. Но вместе с тем он и путь к тому, чтобы этого другого опредметить. Правда, слово несет наше бытие и передает его другому, тому, которого мы ищем и по которому тоскуем. Само в себе оно уже не есть наше бытие. Оно уже только звуковой знак бытия, только зримая его объективация. Оно – наше творение, поэтому, оторванное от нас, оно застывает, превращается в предмет. Мы опредмечиваем все, о чем бы ни говорили. Всякая тема разговора превращается в объект, стоящий рядом с нами, даже если эта тема касается самых интимнейших наших чувств и чувств наших близких. Личное бытие в слове становится предметным бытием. Без языка мы не можем объединиться и тем самым не можем полностью раскрыть свою природу. Но, заговорив, мы не достигаем полного слияния с другим, совершенной передачи себя другому не происходит, ибо между своим бытием и бытием другого, к которому мы обратили речь, мы вставили слово, превратившееся в предмет. Слово – это мост между двумя течениями бытия. Но именно потому, что оно есть мост, оно держит эти течения, разделив их своей предметностью, никогда не позволяя им слиться в едином русле. Слово, будучи в метафизическом смысле нашей связью с другими, в звуковой своей действительности становится знаком разделения. Трагедия Вавилонской башни звучит во всем нами сказанном.

В жизни человека случаются моменты, когда всякое разделение нестерпимо, когда экзистенции должны слиться в одну. Тогда никакой мост не нужен. Тогда даже и слова уже много. Вместо слова в такой момент возникает молчание. Karl Jaspers справедливо нас предупреждает, что молчание не означает бездейственности. По Jaspers’у, молчание обладает своеобразной активностью^[21]. Оно выявляет силу того, кто внутренне готов соединиться с другим. Поэтому, по мысли Jaspers’а, люди, которые не общаются в молчании, не способны к глубокому соединению^[22]. И действительно, людей глубже всего связывает не то, что сказано, но то, что передано в молчании: чуть ощущаемым прикосновением, пожатием руки, взглядом или хотя бы просто присутствием рядом. Молчание тоже обладает метафизической соединяющей силой, силой даже более значительной, чем слово. Оно не опредмечивает нашего текущего бытия, как это делает слово. Оно позволяет ему течь в другого непосредственно, не превращая его ни в какую бы то ни было объективацию, ни в какое творение. Таким образом, в молчании два бытия соприкасаются так близко, насколько только это возможно, и желание человека быть вместе здесь осуществляется особенно глубоко. Молчание – это непосредственное человеческое общение. Поэтому в каждый значительный момент нашей жизни мы замолкаем, ибо в это время мы хотим быть как можно ближе.

Вот почему друзья Иова сидели и молчали семь дней и семь ночей. Они хотели утешить страдающего самим своим присутствием. Страдание, как увидим позже, лишает человека бытия. Оно толкает его по направлению к небытию. Поэтому страдающий человек всегда ищет утешения; утешения не столько в психологическом, сколько в метафизическом смысле. В страдающем человеке особенно проявляется свойственное всем нам желание быть вместе. Страдающий жаждет быть вместе потому, чтобы другое бытие поддержало его разрушающееся бытие. Утешение всегда есть восстановление страдающего бытия. А это восстановление осуществляется при слиянии своего бытия с бытием страдающего. Вот почему перед лицом огромного горя годится не слово, которое бытие страдающего превращает в тему для разговора и таким образом его опредмечивает, не позволяя ему слиться с бытием утешителя, но годитсямолчание как непосредственная передача своего бытия страдающему бытию. Нет никакого сомнения в том, что эти прошедшие в молчании семь дней и семь ночей для Иова значили значительно больше, чем последующие слова его друзей, слова мудрые и прекрасные, но не имеющие того живительного непосредственного свойства, которым было наполнено недельное молчание.

Но именно здесь мы сталкиваемся с самым поразительным, что есть во всей нашей запутанной экзистенции, а именно с тем, что человек заговорил. «Открыл Иов уста свои», — говорит автор книги (3, 1), и оборвал долгое молчание. Он заговорил, проклиная день, в который родился, сожалея о том, что не умер, выходя из утробы, жалуясь, что страдание не дает ему покоя (3, 1–26). Слова Иова вызвали из молчания и его друзей. Они тоже перестали молчать и начали утешать Иова, но уже не только своим пребыванием вместе с ним, но и умственными рассуждениями и критикой жалоб Иова. Иов, разумеется, не остался перед ними в долгу. Таким образом развернулся долгий и острый спор, который наконец оборвал своей речью сам Бог. Что означает то, что Иов заговорил? Почему он перед лицом своей боли, когда действительно годится только глубокое молчание, захотел говорить? Почему он оборвал это непосредственное течение бытия и предпочел ему слово? Потому, что он почувствовал желание разобраться в своем существовании. В молчании одна экзистенция перетекает в другую и одна другую укрепляет. Но в слове она говорит в виде мышления. Когда мы молчим, мы «бываем», мы существуем глубоко и созидательно, но здесь мы еще не являемся никакой проблемой. Между тем, заговорив, мы как раз высказываем свою проблематичность. Слово раскрывает нам нас самих, раскрывает наш вопрос — не теоретический и абстрактный, но кроющийся в нашем собственном бытии, вопросэкзистенциальный, вечно неразрешимый, но всегда актуальный и ждущий разрешения. Заговорив, мы как раз и пытаемся найти это разрешение. Своими словами мы ставим вопрос своего бытия и пытаемся на него ответить. Иов заговорил потому, что он захотел разрешить самого себя.

Ведь что такое все речи Иова, если не одна непрерывная постановка вопроса человека? Жизнь на земле словно «дни наемника» (7, 1), которые «бегут скорее челнока и кончаются без надежды» (7, 6). Жизнь человека «дуновение» (7, 7), которое не возвращается. Человек отходит «в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (10, 21–22). Так почему же Господу нравится гнать этого недолговечного человека словно льву (10, 16)? Разве дни Бога, как дни человека (10, 5)? Ведь руки Его создали человека. Так почему же Он превращает снова в прах свое творение (10, 8–9)? Человек взывает о помощи, «и никто не слушает» (19, 7). Но ведь сила его не каменная, и плоть не медная (6, 12). Все ли эти удары судьбы вызваны виной самого человека? Вот «один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; Внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душею огорченной, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (21, 23–26). Правда, человек чувствует руку Бога на своем существовании. Но где найти Бога? «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его» (23, 8). Человек взывает к Богу. Но Бог молчит. Но почему молчит Вседержитель? Ведь Его сила определяет судьбы. Между тем это Его молчание используют земные злодеи, они «межи передвигают, угоняют стада, и пасут у себя. У сирот уводят осла, у вдовы берут в залог вола. Бедных сталкивают с дороги, все уничиженные земли принуждены скрываться» (24, 2–4)... Они «заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями; Между стенами выжимают масло оливковое, топчут в точилах, и жаждут» (24, 10–11). «С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. И око прелюбодея ждет сумерков...» (24, 14–15).Вся книга Иова – это размышления над существованием человека. Иов задумывается перед лицом существования, он поднимает бесконечное множество вопросов, выдвигает множество мыслей, ищет факты для обоснования своего решения. Прежде спокойный и молчаливый, он встает и просит у Господа слова, ибо в глубинной своей сущности он обращает свою речь не к своим друзьям, но к Богу: «Я изложил бы перед Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями; Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 4–5). Поэтому друзьям Иова его речь представляется бунтом. Это знает и сам Иов. «Еще и ныне горька речь моя» (23, 2), — говорит Иов. Однако Иов осмеливается бунтовать: «И тогда я буду говорить, и не убоюсь Его;» (9, 35). Он осмеливается мыслить, спрашивать и сомневаться. Он осмеливается ставить вопрос человеческого существования во всей его остроте.

Но почему именно теперь? Почему раньше Иов не бунтовал и не решал проблему существования? Почему раньше размышление перед лицом жизни человека не было для него главной функцией его духа? Священное Писание прекрасно повествует о том, что Иов приносил жертвы Господу за сыновей своих (1, 5), что он помогал нуждающимся (29, 16), негодяев наказывал (29, 17), давал советы людям (29, 21). Но мы нигде не находим его мыслящим. Он думал в психологическом смысле, но не мыслил метафизически. Иначе говоря, он не искал смысла бытия и никогда не поднимал вопроса бытия. Он только жил: жертвовал, молился, работал, говорил, но не мыслил. Почему? Кто укрыл его душу от его собственного вопроса? Почему прежде он не был для себя проблемой? Почему размышления о человеческой экзистенции были отодвинуты в сторону как малозначащая функция?

Ответ на все эти вопросы только один: Иов не поднимал вопрос существования потому, что прежде он жил в повседневности. Вот картина прежней жизни Иова, данная самим Священным Писанием: «Был человек в земле уц, имя его Иов, и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязненен, и удалялся от зла. И родились у него семь сыновей и три дочери. Имения у него было: семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц, и весьма много прислуги; и был человек этот знаменитее всех сынов востока. Сыновья его сходились, делая пира каждый в своем доме в свой день, и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними. Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их, и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу их всех. Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили, и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни» (1, 1–5). Нет никакого сомнения в том, что Иов был благородным человеком. Это отмечает и само Священное Писание, в котором говорится, что Иов был «непорочен, справедлив и богобоязненен, и удалялся от зла». И сам Иов позже, защищаясь от упреков друзей в том, что он страдает будто бы за грехи свои, вынужден был рассказать о своих добрых делах и добродетелях. Из этого рассказа мы узнаем, что он не помышлял ничего дурного о девицах (31, 1); запрещал себе думать о жене своего ближнего (31, 9); не пренебрегал правами слуг (31, 13); не отказывал в помощи нуждающемуся (31, 16); не видел в золоте опоры своей (31, 24); не преклонялся ни перед солнцем, ни перед луною (31, 26). Однако все эти добродетели не высвободили Иова из повседневности. Он жил повседневной жизнью: добродетельной, примерной, но повседневной. Он был погружен в заботы и дела повседневности. Правда, он выполнял их по совести чистой и справедливой. Но эти дела отвлекли его от самого себя. Поэтому тот великий вопрос, вопрос самого себя у него не возникал. Ему представлялось, что его существование никакая не проблема, ибо проблематичность была скрыта от него каждодневностью.

Каждодневность может быть двоякой. Прежде всего, каждодневность, по K. Jaspers’у, есть подготовка и раскрытие нашей исторической экзистенции^[23]. Это понятие времени. Наше бытие, будучи в своей сущности заданием, осуществляется в каждый момент. Во время этих моментов оно как раз и раскрывается и осуществляется. Бывшее только возможностью, оно превращается в действительность. Бывшее заданием, оно становится разрешением. Потому и каждодневность, понятая в смысле времени, становится полем осуществления нашего бытия, сценой нашей работы с самим собой. В этом отношении каждодневность может складываться и из очень незначительных дел, ее содержание может быть весьма скудным, но в своих глубинах она, как прекрасно заметил Jaspers, величественна и весома^[24], ибо за всеми этими незначительными делами, за этим убогим содержанием стоит само наше раскрывающееся бытие, сама наша человеческая полнота. Это величие каждодневности очень ярко проявляется в жизни святых. Святые чувствовали, что они становятся мгновениями каждодневности, что божественная благодать распространяет их в виде мельчайших мгновений суток; что для разрешения задачи своего бытия не нужны ни какой-то особенный подвиг, ни какое-то особенное дело: что для этого нужно только время. Поэтому они и посвятили это каждодневное время для переживания его величия и смысла и таким образом каждодневность превратили в ниву своего собственного служения. В этом смысле понятая каждодневность есть отношение человека с самим собой, происходящее во времени.

Но каждодневность может быть и отношением человека с миром, в котором мы живем и для которого предназначены. Это уже понятие не времени, но понятиесостояния, которое, чтобы отличить его от каждодневности в смысле времени, мы называем повседневностью. Повседневность является одним из ответов, какчеловек бывает в мире. Уже само слово указывает, что повседневноесуществование, по Heidegger’у, есть пропадание в мире^[25]. Это подавление миром; это перевес внешнего бытия над бытием внутренним; это существование снаружи, существование вне — по глубокому определения того же Heidegger’а^[26]. Повседневность втирается между нашим существованием и глубинным нашим Я и заслоняет существование от нас самих. В повседневности мы не живем свою жизнь в подлинном смысле. В ней мы живем жизнь мира, жизнь не личную, а безымянную, не свою жизнь, но скорее — предмета: мы не столько живем, сколько просто бываем. В повседневности мы оказываемся около самих себя. Бл. Августин^[27], жалуясь, что погружение в мир отвлекает его от Бога, эту оторванность определил как пребывание за вратами бытия — «я был снаружи, Ты же был внутри» — «Ego foras eram, tu autem intus». Упомянутое Heidegger’ом существование снаружи или выдвинутая им возможность вести не свое и неподлинное существование (Uneigentlichkeit), о котором сегодня так много говорится в экзистенциальной философии, в действительности имеет августианское происхождение. Бл. Августин понял, что повседневность достаточно сильна, чтобы вытащить человека из подлинного существования и поставить его за вратами бытия, следовательно, по ту сторону отношения с самим собой.

Покинув самого себя и пропав в мире, человек может вести очень достойную повседневную жизнь; он может быть непорочен, справедлив и богобоязненен; он может быть учен и культурен^[28], но в любом случае этот человек повседневности принял состояние предмета и утратил свое первенство в структуре существ. Человек превосходит другие существа именно потому, что он постоянно обращен к своему существованию; потому, что его заботит это существование: потому, что он его мыслит и понимает. Между тем в повседневности эта озабоченность исчезает. Человек повседневности скорее осуществляет существование мира, но не свое. Поэтому его деятельность, хотя иногда и может быть даже героической, но она не есть порождение его самого, а этого безымянного мира. Она есть выражение не его личности, но выражение нужд мира. Вот почему возможен «неизвестный солдат», но невозможен «неизвестный святой». «Неизвестный солдат» почитаем не ради него самого, но ради его дел, которые он совершил для мира и от мира. Между тем святой свят сам в себе; он свят не по причине какого-то одного или нескольких дел, но благодаря благодати Божией, которая его наполняет: наполняет его самого, как именно эту, данную личность — известную и названную. Поэтому солдат, как герой, может быть глубоко погружен в повседневность и не жить своей жизнью, даже если своими делами он и проламывает границы каждодневности (в смысле времени). Между тем святой, напротив, может быть человеком каждодневности, но никогда — повседневности. Его дела вмещаются в границы каждодневного времени, но сам он своей личностью не помещается в мире и не пропадает в нем. Повседневность не есть дело или дела, но она есть отношение с миром: отношение, в котором мир, а не человек берет первенство и включает личность в предметное существование, срывая, таким образом, с человека венец царя вселенной.

Таким образом, в самый полдень повседневности среди «сынов Божиих» (1, 6) как раз и появляется сатана, возвратившийся из своих странствий по земле (1, 7) и видевший людей, пропавших в мире. И когда Господь его спрашивает:«Обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла» (1, 8), сатана, иронично улыбаясь, отвечает: «Разве даром богобоязненен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя? (1, 9–11). Что означает эта улыбка сатаны? Предполагает ли она только умысел причинить вред человеку? Или в ней такая же ложь, что и во всех произносимых этим отцом лжи словах? Отнюдь! В этих словах дана характеристика человека повседневности. Пропав в мире, человек почитает Бога лишь до тех пор, пока ему в этом мире сопутствует удача. Утратив удачу, он обычно утрачивает и Бога. На то, что сатана былпринципиально прав, указывает и жена Иова. Получив от Бога согласие испытать установку Иова, сатана, как известно, не только уничтожил имущество Иова, его детей, но и его самого поразил ужасной проказой. Тогда жена Иова, увидев, что у нее ничего нет, и произнесла эти, выплывшие из глубинной повседневности, слова: «Доколе ты будешь терпеть? Вотъ, подожду еще немного въ надежде спасения моего. Ибо погибли съ земли память твоя, сыновья и дочери, болезни чрева моего и труды, которыми напрасно трудилась. Самъ ты сидишь въ смраде червей, проводя ночь безъ покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, изъ дома въ дом, ожидая когда зайдетъ солнце, чтобъ успокоиться отъ трудовъ моихъ и болезней, которыя ныне удручаютъ меня. Но скажи некое слово къ Богу (похули Бога), и умри» (2, 9). Религия жены Иова основывается как раз на том, что сатана предполагает найти в душе Иова, а именно — на ощутимом покровительстве Бога. Эта женщина молилась Богу до тех пор, пока ее жизнь была благополучна. Она почитала и благодарила Господа до тех пор, пока она была владетельницей огромных стад и счастливой матерью многочисленного семейства. Но как только рука Господа коснулась всего, что ей принадлежало, когда даже дыхание мужа ей опротивело (19, 17), тогда она и посоветовала Иову похулить Бога и умереть, ибо за хулой на Бога следует смерть. Одну ли такую женщину видел сатана во время своих странствий по земле? Разве только один человек отвернулся от Бога именно потому, что его настигло физическое или духовное бедствие и потому, что его погружение в мир претерпело неудачу? Может, и Иов увеличит число именно таких клиентов Бога? Может, и он окажется настолько оповседневен, что несчастью не удастся выбросить его из мира и возвратить самому себе? Возможно, он и сам захочет погибнуть, когда разрушится его опредмеченная экзистенция, что позднее и советует ему сделать его жена? Сомнение, высказанное сатаной, реально, ибо обосновано тысячами примеров, взятых из жизни. Мнение сатаны обосновано самой экзистенцией человека. Здесь он является не столько представителем и выразителем зла, сколько интерпретатором существования человека в мире, который хочет общий опыт применить к конкретному случаю Иова. Поэтому Бог и не отвергает его как искусителя, но предоставляет ему возможность испытать Иова. Сам Иов должен засвидетельствовать, насколько опыт сатаны, приобретенный им в его странствиях по земле, применим и к нему — этому слуге Господа. Неужели и он, как тысячи других детей земли, служит Господу только потому, что Бог, словно надежная стена, оградил его дом и всю его жизнь?

Каким образом может быть осуществлено это испытание? Не иначе каквыбрасыванием человека из повседневности. Иов жил честной, достойной, спокойной, счастливой, но повседневной жизнью. Он был богатым и здоровым. Он был отцом большого семейства и хозяином огромного имущества. При таких обстоятельствах ему действительно легко было славить Господа, покровительство которого он ощущал на каждом шагу. Но как же он поступит тогда, когда будет выброшен из этой благопристойной повседневности? Останется ли он и тогда верным Богу? Жена Иова, как мы видели, не вынесла этого испытания. Вынесет ли его сам Иов?

Две вещи особенным способом погружают человека в мир и опредмечивают его существование: богатство и плоть. Всякое богатство есть предмет; даже человек (напр. слуги), если он составляет часть богатства, превращается в своеобразный предмет, ибо иметь можно только предмет. Личность никогда не превращается в личную собственность другого. Поэтому бл. Августин всякое богатство и называет деньгами, выражая таким образом не только вещный характер богатства, но и договорный. Бл. Августин говорит, что все — будь то раб, посуда ли, поле, скот — называется деньгами^[29], то есть все, что только попадает в категорию богатства, покрывается оболочкой предмета. Если человек обладает богатством, он вынужден заботиться о нем, присматривать за ним, вынужден посвятить ему себя, ибо в противном случае богатство пойдет насмарку.Богатство вынуждает человека жертвовать собой ради него. Богатство обладает своей логикой и выдвигает определенные требования, при невыполнении которых оно выскальзывает из рук владельца. Обладать богатством и не жертвовать ему собой — вещи несовместимые. Вот почему Христос в Нагорной проповеди говорит: «Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мтф. 6, 21). Но это сердце принадлежит предмету. Жертва богатству есть жертва предмету. Это принятие на себя состояния предмета и погружение в мир предметов. Богатство обременяет человека не только внешне, отягощая его жизнь ненужными и всегда для него чуждыми приложениями, но оно отягощает его и внутренне, вытаскивая его из личного существования и принуждая перейти в существование предметное. Богатство это тот метафизический груз, который тянет человека вниз. Богач сгорает на жертвеннике предмета, как жертва, принесенная не Богу, но миру, этому безымянному, никогда не своему миру предметов. Вот почему богатство служит одним из самых удачных средств для того, чтобы человек пропал в мире и погрузился в повседневность. Богатство – это ярчайшее проявление существования вне. Поэтому христианство с самых первых дней своего существования благославляло бедность как способ высвобождения из повседневности, из предметного состояния; как путь в свое подлинное личное и тем самым достойное человека существование, в существование для Бога и для своего ближнего.

Такой же смысл имеет и плоть. Правда, тело является составной частью человеческого существа и его жизнь органично вплетена в совокупность человеческой экзистенции. Поэтому тело участвует во всей судьбе человека: в его радости и печали, в его счастье и несчастье, в его грехе и искуплении, в его проклятии или очищении. Но бытие плоти в сфере человечности весьма своеобразно: плоть в экзистенции человека бывает не для себя, но для духа. Jose Ortega y Gasset справедливо заметил, что плоть свята, ибо ей доверена высочайшая миссия, а именно: символизировать дух^[30]. Иначе говоря, бытие плоти в глубинном смысле есть бытие символа. Тело всегда есть указание. Оно всегда знак. Оно — это ницшевская стрела на другой берег. Но именно поэтому оно никогда не должно приобрести действительного и самостоятельного существования. Оно никогда не должно утратить своей символичности и своей знаковости. Возжелав стать действительностью, а не знаком, тело становитсявещью: биологической, живой, чувствующей, но все же — вещью, ибо в сфере личности оно может оставаться лишь до тех пор, пока оно есть символ, пока оно есть поле проявления личности. Перестав быть проявлением, она сама по себе выпадает из категории личности и переходит в категорию вещи. В таком случае тело становится отягощением экзистенции человека, грузом, который тянет ее вниз и способствует ее пропаданию в мире. Рассказ Платона о божке Глауке^[31], который, живя на дне морском, так оброс ракушками, водорослями, камешками, что его невозможно было узнать, есть образ раскрепощенности тела. Но такой раскрепощенностью исполнена человеческая жизнь. Целые исторические периоды были не чем иным, как попыткой придать телу реальный, но не символический смысл. Если призыв L. Klages’а^[32] сослать дух в трансцендентальные сферы, из которых он явился, метафизически есть нелепость, то психологически и морально этот призыв осуществляется каждодневно на виду у всех нас. Каждый день дух уходит из тела, не проявляется через него, не строит в нем своего храма и не славит в нем своего Бога. Тело становится реальностью: не знаком и не символом. Тогда оно выдвигает свои требования, и дух их удовлетворяет, выискивая способы удовлетворять их насколько возможно полно и разнообразно. Это есть путь человека в повседневность через свое собственное тело. Это есть пропадание в мире путем жизненности. Отдавшись богатству, человек пропадает в мире материи. Отдавшись плоти, человек пропадает в мире жизненности. Но в любом случае он сам себя опредмечивает. Но второе пропадание, второе опредмечивание более глубокое, нежели первое, ибо жизненность вросла в нас, она больше связана с нами, чем материя, и поэтому требования тела мы выполняем более свято, нежели требования богатства.

Таким образом, желая выбросить человека из повседневности, необходимо обрезать нити, которые привязывают его к этим двум краеугольным столпам повседневности: к богатству и к плоти. И только тогда станет понятным, как поступит человек в своем новом положении: будет ли он рыдать над погибшим богатством и у гроба своего тела, будучи не в состоянии подняться в истинное свое существование, или возрадуется, избавившись от пропадания в мире и весь сосредоточится на глубинной своей основе. Христианство, основываясь на духе свободы и любви Нового Завета, эти нити обрезает добровольными обетами бедности и непорочности. Смысл монашеских обетов — защититься от повседневности: защититься от подавления нас миром, от пропадания в сферах жизненности и материи. Давая зарок не иметь ничего своего, не удовлетворять своей сексуальной страсти, самой значительной и самой сильной в сфере жизненности, человек по своей собственной воле выбирается из повседневности, поднимается к основе своего бытия и решается продолжать дальше или начать заново свое подлинное существование. В истории Иова обрезание этих нитей началось сверху. Господь дал сатане разрешение сразу уничтожить богатство Иова, а затем и его плоть. Иов был выброшен из повседневности не по своей собственной воле, как монахи католической Церкви, но рукой высшей силы. Однако здесь важен не сам способ выбрасывания, аповедение человека после, поведение в новом положении, которое возникает после утраты богатства и плоти.

Первый период своего выбрасывания Иов перенес безукоризненно. Выслушав своих слуг, которые сообщили ему, что савеяне украли его волов и ослиц, что огонь с неба уничтожил овец и пастухов, что халдеи угнали верблюдов, что поднявшаяся буря разрушила дом и погреба пировавших в них сыновей и дочерей, «Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою, и пал на землю, и поклонился. И сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращаюсь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1, 20–21). Подозрение сатаны, что Иов невозвратно пропал в мире материальных вещей, не подтвердилось. Правда, Иов жил среди этих вещей, заботился о них и жертвовал ради них. Однако и после их утраты он продолжает возносить хвалу Господу и делает это даже еще более искренне и проникновеннее, нежели прежде, ибо делает это бескорыстно. Гибель богатства показала, что Иов принадлежит к тем редким людям, которые в состоянии защитить свою свободу по отношению к внешним благам, к тем, кто не поддается материи, которая пытается вытащить их из себя и опредметить, к тем, для кого наличие или отсутствие богатства не составляет содержания их экзистенции. Это такие люди, для которых богатство находится за вратами их бытия: они и сами не выходят наружу, во внешнее предметное существование, и богатству не позволяют войти внутрь себя, дабы оно их самих не опредметило. Такие люди могут быть даже и богатыми, но при таком отношении они не пропадают в мире и не погружаются в повседневность. Обладая богатством, они не ценят его; утратив его, не жалеют. Они — те нищие духом, которых благословляет Нагорная Проповедь (Мтф. 5, 3). Перед их глазами постоянно стоит строгая независимость человеческой экзистенции от предмета, выраженная наготой тела человека при рождении и абсолютной оторванностью от всякого предмета при умирании. Тот, кто глубоко переживает эту независимость, не может пропасть в мире вещей, хоть принеси ему в дар и весь космос. Такой человек сохраняет сущностную свою свободу от богатства, которую как раз и благословляет христианство.

Однако потеря богатства не является единственным и самым верным способом выбрасывания человека из повседневности. Тело, как говорилось, тоже может стать способом пропадания человека в мире жизненности, способом даже более действенным и более трагическим, нежели богатство. Даже и неимущий человек может придавать самостоятельный смысл бытию своей плоти, уничтожить ее символичность и, таким образом, позволить затянуть себя в глубины повседневности. Поэтому сатана не удовлетворяется равнодушием Иова по отношению к утраченному богатству. Он хочет прикоснуться и ко второму столпу повседневности и разрушить его. Он хочет уничтожить плоть Иова. «Но простри руку Твою, и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он Тебя?» (2, 5). Тело, как упоминалось, значительно роднее нам, нежели богатство. Поэтому, с одной стороны, оно нас глубже затягивает в повседневность, но, с другой — прикосновение к нему мы переживаем намного болезненнее, нежели прикосновение к богатству. Проиграв своеобразное пари с Богом в отношении богатства, сатана надеется выиграть его в отношении плоти. Поэтому, получив согласие Господа, он «поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его. И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел» (2, 7–8). Страдания Иова, что чувствуется в его жалобах, были невыразимо сильны. У него не было отдыха ни днем, ни ночью. Боль пронизывала все тело, словно огонь. Его приводили в ужас страшные сны и отвращение от него людей. И все же Иов остался верен самому себе и своему Богу. Когда его жена, жалуясь на все эти несчастья, посоветовала ему похулить Бога и умереть, дабы положить конец всей этой ужасной жизни, Иов сказал: «ты говоришь как одна из безумных; неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2, 10). И Священное Писание замечает: «Во всем этом не согрешил Иов устами своими». В этом отношении он также оказался достоин доверия Божиего. Лишившись богатств, Иов утешился строгой независимостью экзистенции человека от всего мира. Утратив плоть, он утешается Провидением. Иов переживает Бога как Великого Осмыслителя, в руках которого сокрыто и добро, и зло. Иов не делает Бога автором зла, как это позже сделали манихеи, но он чувствует, что все удары судьбы, настигающие человека, включены во всеобщую целесообразность, основа которой содержится в самом Боге. Поэтому Иов воспринимает удары судьбы не как внешнее несчастье, которое подавляет и раздавливает человека, но как дары Господа, которые раздают Его невидимые руки. Переживая добро как дар, принятый из рук Бога, нельзя по-другому переживать и зло. Вот почему Иов выносит и это последнее испытание, которое окончательно выбрасывает его из повседневности. Проказа на теле отделяет его от всего мира: и от вещей, и от людей. Жизнь за селением на груде мусора уже не есть повседневность.

Этим, как представляется, и должна была бы закончиться книга Иова. Куда же дальше идти? Сатана твердит Богу, что Иов служит Господу только ради данного Им преуспеяния. Но если бы Бог отклонил бы свою покровительствующую руку, то Иов вместо вознесения хвалы Ему стал бы богохульствовать у Него на глазах. Господь последовал совету сатаны и позволил ему уничтожить все, что только могло связывать Иова с повседневностью: его богатство, его детей, наконец, саму его плоть. Однако оказалось, что Иов не совсем пропал в мире, как это предполагал сатана, опираясь на свой опыт, приобретенный во время странствий по земле. Иов выдержал все удары и остался верен Богу. Замыслы сатаны потерпели крах. Так что же еще остается сказать? И все же замыслы сатаны и испытания Иова составляют только введение к книге. Само же содержание книги — это размышления Иова, его ответы своим друзьям, которые пытаются вмешаться в мысли Иова, дополнить их или исправить. Удары судьбы Иов вынес. Он не предал своей верности Богу. Но, выброшенный из повседневности, он нашел в себе нечто новое, то, чего не было прежде, а именно: необходимость мыслить. Теперь мышление стало основной функцией его бытия. Прежде он думал и заботился о делах каждодневности. Прежде, как упоминалось, Иов не мыслил. Теперь же он опускается в глубины бытия и поднимает вопрос экзистенции человека. Все речи Иова, как говорилось, сосредоточены на этой главной проблеме. Что же произошло? Почему Иов начал мыслить? Если рассматривать этот вопрос поверхностно, ничего удивительного не произошло. Ведь разве погруженность в мысли после утраты всего не является чем-то само собой разумеющимся? Разве этим занимался только один Иов? Однако, рассудив глубже, это нечто само собой разумеющееся становится непонятным. Почему удары судьбы, а особенно страдание заставляет человека мыслить? Почему автор книги Иова вопрос экзистенции человека вкладывает в уста страдающего Иова? Является ли это только чисто поэтическим средством, чтобы произвести на читателя более глубокое впечатление? А может, это глубокая метафизическая идея? На этот вопрос мы и попытаемся ответить.

Страдание обладает удивительной пробуждающей силой. K. Jaspers замечает, что если бы было только счастье существования, то возможная экзистенция осталась бы дремлющей^[33]. Иначе говоря, если бы человек постоянно жил счастливо, то возможности его бытия не раскрылись бы, ибо они никогда не пробудились бы к подлинному существованию. Jaspers замечает, что счастье делает человека пустым и этим своим пустым влиянием оно намеревается разрушить подлинное бытие. Если страдание, по утверждению Jaspers’а, уничтожает физическое существование, то счастье угрожает самому нашему бытию^[34]. Оно убаюкивает человека тем, что не сохраняется. Оно, как и апостолы на горе Фавор, пытается сделать вечными мгновенные проблески, не замечая, что эти мгновения в нашем существовании должны пройти и что именно потому мы их и ценим, что не можем их удержать. Сила счастья испытывается только тогда, когда оно разбивается. Неразбитое и кажущееся неразбиваемым счастье увлекает нас в повседневность и затеривает в мире.

Между тем страдание как раз выбрасывает нас из этой повседневности. Когда человек счастлив, он предполагает, что мир и его выражение — повседневность — есть подлинное пространство его существования. Страдание, разрушая это пространство, зовет человека куда-то в другое место. Оно показывает, что пропадание в мире не есть основное назначение бытия человека: напротив, оно — неподлинное состояние человека, заслоняющее подлинное, то, которое как раз и проявляет страдание. Страдание свидетель того, что человек есть в мире, но что он не от мира, если для определения этого парадоксального положения человека мы воспользуемся словами самого Христа, сказанными Им накануне своей муки. Человек есть в мире, чтобы раскрыть себя через столкновение с сопротивлением мира. В этом отношении существование в мире для человека является условием и полем осуществления самого себя. Но человек есть не от мира, ибо он бывает в себе и для себя. Мир для него только условие и поле его деятельности, но никогда не источник его существования и смысла. Таким образом, если человек, переживая долгий период счастья, успевает забыть эту свою независимость и начинает быть так, словно он от мира, страдание выводит его из этого забвения и указывает на подлинное его состояние. В этом отношении страдание есть пробудитель пропавшего бытия. Оно, словно будильник, звонит только тогда, когда мы особенно глубоко погружены в сон мирского своего существования, тогда оно и выбрасывает нас из нашей теплой постели. Мы вскакиваем немного испугавшись и в первые мгновения не можем разобраться в своем новом положении. Однако несколько позже мы осматриваемся и начинаем быть по-другому, нежели во время дремоты. Мы пробуждаемся из тишины онтического сна. Мы начинаем говорить, но уже совершенно другие, новые слова, не те, которые мы произносили сквозь дремоту. Тогда мы лишь лепетали. Теперь мы заговорили всем своим бытием.

Автор книги Иова понял этот пробуждающий смысл страдания и потому позволил Иову заговорить первым. Его друзья, пришедшие его утешить и молчавшие целую неделю, пришли в изумление, когда этот всегда такой тихий человечек вдруг заговорил, заговорил резко, бунтуя, бросая упреки всей структуре бытия и даже самому Богу. Первая речь Иова, которая в дальнейшем привела к широкому и резкому спору, не была вызвана утешениями друзей. Тогда друзья Иова еще не произнесли ни слова. Они только сидели и молчали. Иов заговорил сам из себя. Он заговорил из своего страдания. Страдание зачеркнуло все, что связывало его с миром. Черепицей Иов словно соскоблил с себя всю повседневность и поднялся к новому существованию. И вот перед лицом этого нового существования его дух пробудился и сказал свое слово.

Откуда страдание черпает свою пробуждающую силу? Каким образом оно пробуждает человека из дремоты бытия? Ведь страдание есть зло, следовательно, оно негативно. Позитивного содержания в нем нет. Так каким же образом оно выбрасывает нас из повседневности? Каким образом оно обрезает те нити, которыми мы вплетены в вещное существование мира?

Не чем другим, как только своей негативностью. Что произошло с Иовом, когда он попал в страдание? Послушаем его самого: «О, если бы я был, как в прежние месяцы, как в те дни, когда Бог хранил меня, Когда светильник Его светил над головою моею, и я при свете Его ходил среди тьмы; Как был я во дни молодости моей, когда милость Божия была над шатром моим» (29, 2–4). А теперь — «И ныне изливается душа моя во мне дни скорби объяли меня. Ночью ноют во мне кости мои, и жилы мои не имеют покоя» (30, 16–17). «Redactus sum in nihilum» (30, 15)^[35], — так переводит жалобу Иова текст Vulgat’ы^[36], характеризуя этим совершенно новое положение Иова в страдании. Только ли это психологическое переживание? Разве дни расцвета Иова имели тот же самый смысл, что и теперешние дни бедствий?

Современная экзистенциальная философия страдание называет одной изпограничных ситуаций существования человека. Некоторые ситуации, такие как смерть, страдание, вина, называются пограничными потому, что они выражают окраину или границу человеческого существования, за которой, по Jaspers’у, мы в своем существовании ничего не видим; они словно некая стена, о которую мы ударяемся и проигрываем^[37]. Однако, несмотря на их непроницаемость, эти пограничные ситуации тесно срослись с бытием человека. Они конкретно выявляют именно то, как человек экзистирует. Пограничные ситуации — это конкретность человеческого состояния. Человек, который возникает и погибает, всегда находится перед лицом небытия^[38]. По справедливому замечанию W. Rehmo, небытие грозит этому миру с самого начала^[39]. Более того, небытие вплетено в наше бытие. M. Heidegger говорит, что небытие проявляет страх. Он утверждает, что в страхе бытие в своей целостности делается ломким^[40]. И мы пугаемся именно этой хрупкости. Мы начинаем чувствовать, что бытие словно выскальзывает из рук, что совокупность существ, включая и нас самих, выявляет перед нами свою возможность не быть^[41]. Ощущение того, чтомы можем не быть, что все может не быть, составляет сущность страха и вместе оно есть дыхание холода небытия из потустороннего. Вне сомнения, этот холод мы испытываем только в редкие мгновения. Поэтому страх, который метафизически должен быть постоянным нашим спутником, на самом деле редкий гость нашей экзистенции, ибо повседневность, затерявшая нас в мире, не позволяет нам ощутить ломкости бытия, прикрывая ее внешним постоянством вещей. Однако в пограничных ситуациях^[42], когда уже разрушились завесы повседневности, эта ломкость как раз и предстает во всем своем ужасе. Поэтому и страх здесь уже не мгновение, но постоянное состояние. В пограничных ситуациях мы бываем боясь, ибо во время этих ситуаций бытие человека приближается к своей черте и, образно говоря, находится перед небытием с глазу на глаз. Если мы все время ходили по краю бездны небытия, то в час пограничных ситуаций мы вступаем на самый ее порог. Ломкость бытия здесь становится совершенно конкретным нашим собственным опытом. Та стена, о которой говорит Jaspers, бросает четкую тень на наше существование, и эта тень есть тень небытия. В пограничных ситуациях покрывается мраком не какой-нибудь теоретический вопрос, но само наше существование. Мы клонимся в небытие, мы начинаем быть меньше, меньше не в математическом смысле, но в онтологическом.

Это происходит с человеком во всех пограничных ситуациях, это же происходит с ним и в страдании. Jaspers говорит, что страдание есть сужение существования, уничтожение части; за каждым страданием стоит смерть^[43]. Настигнутый страданием Иов жалуется именно на эту суженность своего бытия. «Когда еще Вседержитель был со мною, и дети мои вокруг меня, Когда пути мои обливались молоком, и скала источала для меня ручьи елея! Когда я выходил к воротам города, и на площади ставил седалище свое, — Юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли Князья удерживались от речи, и персты полагали на уста свои; ... Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло. Я был глазами слепому и ногами хромому; Отцом был я для нищих, и тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно... И говорил я: “в гнезде моем скончаюсь, и дни мои будут многи, как песок” (29, 4–18). К сожалению, страдание все это уничтожило. Иов утратил предметы, которые окружали и удовлетворяли его; утратил среду, в которой осуществлял справедливость; потерял детей, которые должны были закрыть ему глаза. Вне сомнения, все эти вещи были связями с миром и повседневностью. Но, с другой стороны, они были и тем полем, на котором развертывалось бытие Иова; они были объектами, сталкиваясь с которыми Иов осуществлял самого себя. Когда все они были утрачены, экзистенция сосредоточилась на самой себе, но вместе с тем оскудела и измельчилась. Она была выброшена из повседневности, но вместе оторвана и от своих возможностей. Поэтому печаль Иова совершенно обоснована, когда он вспоминает прошедшие дни расцвета и сожалеет о них, сожалея в сущности о полноте экзистенции, которую уничтожило страдание. Страдание приводит к тому, что мы начинаем быть не только не от мира, но и не в мире. Оно изгоняет нас за город, поселяет на груде отбросов и превращает нас в «посмешище» для народа (17, 6). Мы становимся братьями шакалов и друзьями страусов (30, 29). Страдание суживает наше существование, уничтожая ту его часть, которая, хотя и не от мира, но все же может раскрыться и осуществиться только в мире. За страданием мы ощущаем стоящую смерть. В ситуации страдания мы ощущаем на себе холод дыхания небытия. «Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти, — упрекает Иов Бога, — и в дом собрания всех живущих» (30, 23).

Но именно этим сужением нашего бытия, частичным его уничтожением, установлением его перед лицом смерти, следовательно, перед лицом физического небытия, страдание сотрясает наше бытие и пробуждает его от дремоты. Достигнув своей границы, наше бытие пугается, увидев под своими ногами раскрывшееся небытие. Оно вскакивает, словно ото сна, и видит, что прежние формы разрушены, что его полнота, которой оно обладало в мире, погибла; что ему осталось очень немногое, ибо почти все утрачено. Тогда оно сосредоточивается и начинает говорить. Оно решается бороться за свое существование, вести основательную и серьезную борьбу, ибо это борьба с небытием. Поэтому, хотя страдание по существу негативно, хотя оно и не имеет позитивного содержания, но именно этой своей негативностью оно пробуждает нас из дремоты бытия. Подведя нас к черте нашего бытия, оно вынуждает нас отскочить назад. В страдании наше существование становится почти осязаемым, ибо мы начинаем его искать во тьме небытия. Поэтому переживание, что мы еще есть, становится очень интенсивным. Мы концентрируемся на себе, сосредоточиваем все свои еще оставшиеся силы только на одном своем Я и жаждем быть. Более того, в страдании мы решаемся быть; мы решаемся защищаться от этого дышащего холодом небытия. В этом смысле страдание и обладает пробуждающей силой. В этом смысле оно и выбрасывает нас, словно будильник, из теплой постели повседневности, дабы мы вступили в жесткую борьбу за самих себя. Вот почему не один, настигнутый страданием человек, который прежде был вял и избалован, становится героем или святым. Вот почему и Иов, прежде тихий и богобоязненный, когда его коснулось страдание, выпрямляется и говорит свое слово, часто жесткое и горькое, но каждый раз поднимающееся из самих глубин его потрясенного бытия.

И здесь мы сталкиваемся с заботой, которая составляет самое широкое и самое постоянное настроение человеческого бытия. Желая понять, что такое забота в своей глубинной сущности, необходимо вспомнить событие, происшедшее с Марфой и Марией, о котором повествует Евангелие от Луки. «В продолжение пути их, пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой; У ней была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась о большом угощении, и подошедши сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне». Господь сказал ей в ответ: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом. А одно только нужно. Мария избрала благую часть, которая не отнимется от нее» (Лука 10, 38–42). В этом повествовании мы чувствуем две заботы, которые сущностно различаются:Марфы, которая заботится о том, как лучше принять посетившего их Спасителя, и Марии, которая заботится о том, как лучше понять себя, применив к себе слова Спасителя. Отношение Марфы и отношение Марии к Христу неодинаково, поэтому и заботы у них неодинаковы. Для Марфы Христос Гость, своим посещением оказавший честь ее дому. Поэтому ее забота — услужить Гостю, ибо он скоро уйдет. Для Марии Христос — Учитель, словом своим указывающий путь ее бытию и раскрывающий смысл этого бытия. Физически он и для нее тоже скоро уйдет. Но словом своим он останется в Марии вечно. Поэтому забота Марфы сосредоточивается на внешних вещах: она заботится о многом и остается на исчезающей поверхности своей экзистенции. Между тем забота Марии сосредоточивается на ядре ее собственной экзистенции: слушая Божественного Учителя, она хочет познать самое себя; она заботится только об одном, а именно — о себе, о своей сущности и о смысле. Поэтому эта забота не отнимется у нее, ибо однажды увиденный смысл бытия будет сопровождать ее всю жизнь и станет основой ее существования. Забота Марфы повседневная, Марии — экзистенциальная.

Страдание, выбрасывая человека из повседневности, тем самым выбрасывает его из озабоченности многим и возвращает его в заботу о том «unum necessarium»^[44], чем как раз и является наше бытие. Страдание посадило человека у ног Учителя, чтобы он услышал, что он есть сам в себе и для чего он есть. Здесь состояние Марфы переходит в состояние Марии. Живя счастливой жизнью, Иов тоже был погружен в состояние Марфы. Он заботился о многом: он вершил суд, давал советы, помогал несчастным, приносил жертвы за своих детей, принимал путников, присматривал за своими стадами, управлял своими слугами и детьми. Это были добрые и нужные дела. Но того «одного необходимого» ему не доставало: забота Иова не достигала его глубин и не была сосредоточена на его бытии. Это произошло только во время страдания. Почему заговорил Иов? Потому, что он озаботился быть. Прежде он тоже ходил по краю небытия. Но повседневность, словно густой туман, скрывала от него эту границу: он не чувствовал угрозы небытия. Между тем страдание, словно высоко поднявшееся солнце, рассеяло туман повседневности, и Иов увидел, что он стоит у бездны небытия. Тогда он озаботился, но уже не тем многим, но одним единственным — он озаботился своим существованием. Страдание открыло перед ним лучшую часть, которая не отнимется от него, как вся эта повседневная забота, которая исчезла вместе со своими гибнущими объектами. Забота, рожденная страданием, уже не является повседневной. Она экзистенциальна. Ибо она возникает из опасности, грозящей нашей экзистенции, и сосредоточивается на экзистенции. Она указывает, что человек есть существо, которое озабочено быть. Выделяясь среди других тем, что он знает, что он есть^[45], человек тем самым заботится о том, чтобы он был. Он заботится о том, чтобы этот удивительный опыт существования не остался бы всего лишь теорией, утверждающей, будто бычто-то бывает, но чтобы этот опыт превратился бы в познание моего собственного существования; чтобы я сам был объектом сознания моего бытия. Поэтому забота, понятая в экзистенциальном смысле Марии, связана с самим человеческим бытием: она для него вещь онтологическая. Повседневность может его извратить и сделать поверхностным. Однако в своей сущности оно всегда есть озабоченность быть в самом глубоком и самом высоком смысле этого слова. И когда пограничные ситуации, в особенности страдание, ставят нас перед лицом небытия, тогда и пробуждается требовательная забота. Забота есть состояние человека перед лицом небытия. Она необычайно ярко показывает, что бытие человека само себя не держит, что оно не стоит на себе, как на незыблемой основе, что его надо постоянно строить и заботиться о том, чтобы это строение не рухнуло. Забота есть состояние случайного существа. Человек бывает, заботясь, потому что он может и не быть. Бог не заботится, ибо небытие абсолютно не угрожает Его бытию. Между тем человек, переживающий себя как постоянно преходящего, опутан заботой, чтобы быть. Забота толкает человека хвататься за созидательные акты, дабы сохранить свое бытие и восстановить его, если оно иногда начинает клониться к небытию. Потому Мария и села у ног Спасителя и слушала Его слова. Раскрытие своего духа здесь было тем созидательным актом, который укреплял бытие Марии. Именно потому заговорил и Иов. Мария открыла свое бытие для божественного Слова. Иов захотел родить свое слово. И хотя эти акты Марии и Иова очень разные, однако в их основе кроется одна и та же онтологическая забота, как желание человека всегда быть сохранным в своем существовании.

Основным созидательным актом, когда человек поворачивается к своему бытию и пытается защитить его от небытия, является Мышление. Настигнутый страданием Иов озаботился своим бытием и потому заговорил. «Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (7, 11). Это стеснение духа Иова, обнаружение себя на границе существования и есть источник его желания говорить. Он видит, что его бытие кончается и поэтому хочет говорить: «Кто в состоянии оспорить меня? Ибо я скоро умолкну и испущу дух» (13, 19). Он не хочет умереть в молчании. Он хочет высказать все, что в нем пробудило страдание. Однако чем же является все это говорение Иова, если не осмыслением собственного бытия? Что такое все его речи, если не широкая постановка одного-единственного вопроса человека? Слова, которые Иов обращает к Богу или к своим друзьям, являются лишь изложением его мыслей. Это только говорение вслух того, что поднимается в его душе. Желание говорить для Иова есть желание мыслить. Мышление становится конкретным выражением озабоченности своим бытием. Экзистенциальная забота заговорила постановкой вопроса бытия. И это необычайно удивительно! Почему забота выражается мышлением? Почему перед лицом небытия человек начинает мыслить? Страдание пробуждает бытие человека, и это пробудившееся его бытие вдруг начинает мыслить не о каком-то постороннем предмете, но о себе самом, которого настигло страдание и привело к границе существования. Так какая же связь между человеческим существованием и мышлением? Чего хочет добиться человек своим мышлением? Таким образом, здесь у нас и возникает проблема смысла мышления в экзистенции человека.

Озаботившись своим бытием, человек начинает мыслить потому, что этим актом он хочет рассеять мрак небытия, который окружает его в страдании. Омраченность, вызванная пограничными ситуациями, не есть логическаянеопределенность какой-то проблемы. Это онтологическая омраченность. Это мрак в самом нашем бытии, тьма, которая возникает от приближенности к границе нашего существования. Тот светильник Господа, который светил над головой Иова и который вел его через тьму — символ полноты бытия; символ причастности человека к Абсолютному Бытию, которое своим светом озаряет наш путь — не в мире, но в самом бытии. В страдании этот светильник пригашен, ибо Господь отвел свою руку. Человек словно выпал из Абсолютного Бытия и тем самым попал во тьму. Поэтому он и начинает мыслить, дабы преодолеть эту тьму. Мышлением он пытается заново отстроить свое оскудевшее бытие, заново его восполнить в себе и подняться над окружившим его и угрожающим ему небытием. Поэтому мышление есть борьба с небытием в нашей собственной экзистенции. Оно есть работа по построению бытия человека^[46]. Мысля, мы пытаемся из имеющегося внутри нас хаоса построить наше новое бытие. Мы пытаемся сотворить себя. Иов хочет говорить, следовательно, он хочет мыслить, не для того, чтобы психологически облегчить свою боль, но для того, чтобы заново обосновать свое умаленное бытие. Его слово должно рассеять мрак небытия. Он хочет быть факелом, который зажжет погашенный светильник, дабы он осветил его в самом его существовании. Как из божественного изначального fiat оразовался внешний мир, так и из речей Иова должен образоваться его новый личный, собственный космос. Как Бог словом своим сотворил мир, так и человек своим мыслящим словом пытается сотворить себя сам. Из умаления бытия, в которое человека толкают пограничные ситуации, он своим мышлением пытается выкарабкаться в полноту бытия. Таким образом, мышление в глубинном смысле есть человеческийfiat.

Здесь как раз и кроется онтологическое значение мышления. Быть и мыслить в пограничной ситуации есть одно и то же. Только в повседневности эти два акта разделены, ибо пропадая в мире, мы начинаем быть неподлинно, не для себя и потому не мыслим. В повседневности нет ни подлинного существования, ни подлинного мышления, ибо эти две вещи связаны в своей сущности. Однако человек, выброшенный из повседневности и возвращающийся в подлинное свое существование, сразу начинает мыслить, точнее говоря, своим мышлением он как раз и возвращается в это подлинное существование, заново строя свое бытие. Поэтому мышление в экзистенциальном смысле никогда не являетсятеоретическим, ибо оно затрагивает не одну какую-нибудь идею или проблему, но само наше бытие. Наше Я его объект. Но не как объект, стоящий рядом с нами, как в психологических исследованиях, но как объект, существующий самим мышлением. В акте экзистенциального мышления мы касаемся своего собственного Я не в смысле некого теоретического, научного методического интереса, как Я мыслил Descarte, но в смысле поисков нового бытия, о котором, терзаясь, размышлял бл. Августин. Так и Иов. Оборвав молчание и заговорив, он говорит не для научной теории, но для себя самого: его собственное страдающее и оскудевшее бытие является объектом его мышления. И если иногда он затрагивает человеческое существование вообще, то делает он это в свете себя самого. Он озабочен не разрешением проблемы, но тем, чтобы найти решениесебя самого. K. Jaspers говорил, что, философствуя, он сосредоточен на самом себе, но никогда не на чистом предмете; что философствование есть озабоченность самим собой^[47]. Это утверждение не годится теоретическому мыслителю, который в центр своего мышления ставит чистый предмет, а сам исчезает в бесконечных перспективах этого предмета. Однако это утверждение во всей своей значимости годится экзистенциальному мыслителю, каким является Иов, ибо для него мышление – это главный акт и главная задача его существования. Мысля, Иов действительно сосредоточен на себе и самим собой озабочен. Пока его экзистенция была ровной и закоснелой, он не мыслил экзистенциально, следовательно, не делал мышление созидателем и вершителем своего бытия. Осуществляя справедливость, Иов, вне сомнения, должен был много думать. Но это думание было теоретическим: оно было сосредоточено на предмете и не затрагивало глубинного бытия Иова. В повседневности человек не мыслит экзистенциально, ибо здесь он не экзистирует подлинно; здесь он только просто бывает, поэтому только просто и думает. В этом оношении очень выразительно замечание самого Иова: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у месива своего?» (6, 5). Действительно, нет! Они молчаливы. Так и человек. Но когда засуха высушивает пастбища и когда голодный год уничтожает хлеб, тогда начинает реветь осел и мычит бык. Этими звуками, выражающими их боль, они призывают свое прежнее бытие. Так и человек. Когда страдание уничтожает его существование в мире и выбрасывает его на груду мусора за черту селения, человек начинает говорить и мыслить, ибо таким способом он хочет вернуть то, что погибло для него в его бытии. Мышление есть зов бытия: возникший из бытия и в бытие ведущий. Поэтому в своей сущности оно не логическое, ноонтологическое; не теоретическое, но экзистенциальное.

Именно поэтому оно и личностное. Личностное в том смысле, что человек задает вопрос не бытию вообще, но своему бытию, которое утратило опору и оказалось на грани существования. Один из утешителей Иова Елифаз Феманитянин говорит Иову: «Вот, ты наставлял многих, и опустившиеся руки поддерживал, Падающего восставляли слова твои, и гнущиеся колена ты укреплял. А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом» (4, 3–5). Упрек подобного рода бросает себе самому и Прометей Эсхила, прикованный Гефестом к скале. Высказав, сколько добра он совершил для человечества (научил людей наблюдать за движением небесных тел, придумал письменность и искусство, приручил животных, построил суда и т. д.), гордясь тем, «что все Искусства у людей — от Прометея», он все-таки замечает, что «для самого себя я не могу Придумать средство вырваться из бедствий!»^[48]. В замечании Елифаза, брошенном Иову, и в жалобе Прометея кроется один и тот же смысл: очутившись перед лицом небытия, человек действительно не может помочь себе сам^[49]. Своими словами Елифаз хочет устыдить Иова в том, что тот, ранее утешавший и укреплявший других, сам себя укрепить не в состоянии. Но Елифаз не замечает, что слова Иова как раз и есть поиск такого укрепления себя. Иов заговорил потому, что в своем мышлении он видит единственный способ подняться над своим измельчавшим существованием. Своими словами он пытается строить свое разваливающееся бытие. Но эти слова, направленные на самого себя, имеют уже совершенно другой смысл, нежели прежние его советы и утешения. Раньше он говорил не из себя: он говорил теоретически, и поэтому его слово для других страдающих и колеблющихся было только психологическойподдержкой. Заговорив из своего страдания, Иов уже ищет онтологическуюподдержку: он ищет новое бытие, которое как раз и должно родиться из его слов. Психологическое утешение здесь не имеет никакого значения. Почему Иов не принимает слов своих утешителей? Почему он называет их даже «сплетчиками лжи» и «бесполезными врачами» (13, 4)? Не только потому, что они настойчиво хотят найти в нем грех и его страдание объяснить как наказание за совершенные грехи, но и потому, что он чувствует, что его друзья говорят теоретически, абстрактно, обще, в то время как ему нужна личная, конкретная, экзистенциальная помощь. Всякое теоретическое разрешение проблемы страдания ничего не дает страдающему бытию. Друзья Иова излагают взгляды: свои, своих отцов, своего края. Они могут быть интересны и правильны, но они остаются в области теории, не становясь тем созидающим словом, тем творческим fiat, по которому так тоскует Иов. Поэтому он и говорит сам. Он начинает говорить первым и затем не пропускает ни одной возможности для ответа на речи своих утешителей. Личностность – сущностная черта экзистенциального мышления. Этому нельзя научиться по книгам или воспринять от кого-то другого. Оно, как и всякий творческий акт, должно исходить из бытия самого мыслителя. Конрад из «Дзядов» Мицкевича во время своей великой импровизации говорит: «Не древом райским был язык певца мне дан, Я почерпнул его не из плода знанья И не из книг, не из преданья, Не из пророчества сивилл, Я сам ту силу сотворил, Как Ты, себя в себе рождая, Себя собою создавая»^[50]. Так же, как художник творит новое объективное бытие своим врожденным могуществом, так и мыслитель, обратившись к самому себе, своим мышлением произносит творческое fiat, из которого должно родиться его новое существование. Поэтому онтологический смысл имеет только экзистенциальное мышление, следовательно, такое мышление, которое является творением самого человека; мышление подлинное, не присвоенное, не заученное; мышление, которое в нем осуществляется не ради теории, но ради его новой экзистенции; мышление, которое становится основной функцией его экзистенции. Такое мышление есть самый личный акт и тем самым акт, обладающий силой создавать новое бытие. Онтологический смысл мышления кроется в его личностности. Человек должен мыслить сам — имеется в виду самое прямое и самое глубокое значение этого слова. Преодолеть небытие и восстановить мое покачнувшееся бытие могу только я сам, а не Платон, Аристотель, Фома, Кант или Хайдеггер.

Автор книги Иова прекрасно раскрывает различие между теоретически-абстрактным мышлением и мышлением экзистенциальным: жалобе Иова он противопоставляет ответ Елифаза. Основной вопрос Иова: почему он должен страдать? Елифаз готов ответить на этот вопрос: «Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; Но человек рождается на страдание» (5, 6–7). Рождается на страдание в том смысле, что грешит. А за грехом, как наказание, приходит страдание и всяческие другие невзгоды. Елифаз рассказывает Иову, что он сам это испытал во время ночных видений. «Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, Объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волоса на мне. Он стал, — но я не распознал вида его, — только облик был пред глазами моими; тихое веяние, — и я слышу голос: Человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего?» (4, 13–17). Слова духа и есть ответ Елифаза Иову. Человек страдает потому, что он грешен. О себе он может думать, что он праведен и чист. Однако перед лицом Бога нет ничего чистого, ибо «Он и слугам Своим не доверяет; и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4, 18). Иов, по мнению Елифаза, напрасно мечется в поисках ответа. Ответ ясен: его страдания есть наказание за его преступления. Нам в данном случае важна не правильность этого ответа, которую со всей очевидностью отрицает Иов, но его происхождение. Автор книги приписывает происхождение тезиса Елифаза ночному духу. Символичность духа здесь имеет глубокий смысл. Дух, нашептавший ответ Елифазу, есть символ теоретического абстрактного мыслителя. Его формула звучит отвлеченно, вне связи с конкретной экзистенцией человека. Он выводит ее из общего принципа, что Бог, как Творец человека, невыразимо выше, справедливее и святее, чем человек. Из этого общего, хотя в сущности и правильного, принципа Елифаз делает вывод, применяя его к конкретному случаю. Он исходит не из случившегося с самим Иовом, но из логического закона, который применяет, словно некую мерку, к отдельным событиям жизни. Ответ Елифаза не разрешение бытия Иова, но разрешение логической и теоретической проблемы. Будучи сам по себе правильным, этот ответ может и не годиться к конкретным экзистенциальным случаям. К случаю Иова этот ответ как раз и не годится. Иов доказывает, что он не виновен, и потому духом подсказанная формула к нему не применима. Иов не отрицает общего принципа, по которому Бог во всех отношениях неизмеримо выше человека. Но в то же время он твердо убежден в том, что он не виновен: «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков!», — спрашивает Иов у Бога, ибо его совесть не указывает ни на какое его преступление. Но если это так, если Иов не виновен, тогда и страдание нельзя объяснить только как наказание. Абстрактная, нашептанная духом формула разбивается о конкретную экзистенцию. В том, что эту формулу автор книги Иова вкладывает в уста ночного духа, то есть, бескровного и бессердечного существа, которое обладает умом, но не обладает жизненностью, заключен глубокий смысл. Дух, о котором говорит Елифаз, это символ всех тех теоретических абстрактных творческих порывов, результаты которых приобретают известность в истории человеческой мысли, но не затрагивают конкретную земную экзистенцию и ее не разрешают. Они всего лишь логические построения, не имеющие ни онтологического происхождения, ни онтологического смысла. Человеческая экзистенция проходит мимо них. Они не являются тем, ранее упоминавшимся, главным актом существования человека, которым он сам себя строит. Поэтому личной судьбы они не разрешают, ибо не эта судьба их и порождает. Они поверхностны, они нашептаны призрачной повседневностью или абстракцией, поэтому они и остаются на уровне чисто теоретических рассуждений. Между тем экзистенциальное мышление проникает в само существование человека и пытается разрешить его в личной его конкретности. Возникшее из страдания, оно пытается преодолеть его не абстрактной формулой, которая может быть применима ко всему и всегда, но онтологическим построением своего бытия, которое годится только ему одному. Ответ экзистенциального мышления не логический, но онтологический. Это ответ самим бытием. Поэтому когда страдание открывает перед человеком направление к небытию, он прежде всего стремится именно к этому ответу. Поэтому оно и есть основная функция существования.

Говоря о замечании Елифаза, что Иов, который помогал всем, не может помочь сам себе, мы акцентировали тот психологический смысл этого замечания, который придавал своим словам и сам Елифаз, желая пристыдить Иова и тем самым пробудить в нем духовные силы, необходимые для того, чтобы это страдание вынести. Но слова Елифаза проникают значительно глубже, нежели даже он сам мог это предположить. Они не вызывают стыда у Иова. Иов не перестает говорить и жаловаться. Он не удовлетворяется воспоминаниями о том, что некогда он многих научил и многим помог, вселив в них уверенность. Перед лицом своего страдания он так и остается напуганным. Его друзья пытаются утешить его, решая проблему страдания в различных аспектах и применяя свои выводы к случаю Иова. Они хотели быть для Иова тем, чем некогда был Иов для тех – с опущенными руками и согнутыми коленами. Однако все их утешения не достигали Иова. На все слова своих друзей Иов резко ответил: «Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас. ... О, если бы вы только молчали! это было бы вменено вам в мудрость» (13, 2, 5). Этими словами Иов отверг не только старания своих друзей, но и себя прежнего — утешителя и успокоителядругих. Этими словами он указал, что психологическое утешение не имеет глубинного смысла; что обращение к абстрактным истинам не решает конкретного страдающего бытия; что тем, чем человек утешает других, себя самого он утешить не может; что здесь необходимо нечто другое и совершенно другого уровня. Поэтому Иову нисколько нестыдно, что он оказался слабым в час страдания. Замечание Елифаза не выбивает его из начатой им колеи, ибо он чувствует, что тот прежний Иов, утешающий других словами повседневности, и этот новый Иов, говорящий из страдания, находятся на разных уровнях бытия. Прежний счастливый Иов утешал других психологически; так поступают теперь и его друзья. Новый страдающий Иов ищет онтологического утешения, которое не могут дать ему ни его друзья, ни тот прежний, живущий прекрасными воспоминаниями Иов. Поэтому хотя Елифаз своим замечанием хочет устыдить Иова и вернуть его к тем прежним временам, когда Иов сам был утешителем, но в сущности в этом его замечании содержится более глубокая правда: человек не может помочь себе сам так, как он помогал другим. Других он утешал психологически и морально. Для себя он требует онтологического утешения, он требует заполнения прорех бытия, нанесенных страданием. Слово, которое он обращал к другим, для него самого пусто. Речи своих друзей Иов называет «пеплом», то есть чем-то незначительным, легко разносимым ветром и исчезающим, что никого не спасает, ибо ничего не стоит. Эти речи только обольщают и обманывают. Они только омрачают взор человека и не позволяют ему разобраться в своем состоянии. Самому же Иову нужно новое слово,онтологическое слово, которое сотворило бы его самого и таким образом обосновало бы его в самом его бытии. Такое слово он пытается произнести сам. Он приказывает своим друзьям замолчать, чтобы говорить самому «что бы ни постигло меня» (13, 13). И во всех своих речах он высказывает свою печаль. Все обращения Иова к Богу, все его вопросы и жалобы есть не что иное, как высказывание этой печали, поиск нового слова и попытка его произнести.

Но именно здесь у нас возникает вопрос чрезвычайной важности: насколько человек может своим мыслящим словом рассеять мрак небытия и восстановить свое пошатнувшееся бытие? Насколько экзистенциальное мышление, несомое тем великим, созидающим бытие fiat, в состоянии преодолеть чисто логическую теоретическую область и вступить на уровень онтологической действительности? Насколько человек может сотворить себя сам своим мышлением?

Не только Иов пытается придать слову смысл созидающего бытие. Эти попытки особенно явственны в экзистенциальной философии и поэзии. R. M. Rilke в девятой дуинезской элегии обращается к земле, пытаясь угадать ее глубочайшее желание: «Не этого ли, земля, ты хочешь? Невидимой в нас Воскреснуть? Не это ли было Мечтой твоей давней? Невидимость! Если не преображенья, То чего же ты хочешь от нас?» Имеет ли здесь в виду Рильке христианское преображение мира в конце времен? Отнюдь нет! Невидимость земли, ее преображение, поставленное ею перед нами задание невидимо воскреснуть в нас, должно быть осуществлено, по Rilke, словом, поэтическим словом, песнью поэта. В этой же самой элегии Rilke говорит: «Быть может, мы здесь для того, Чтобы сказать:“колодец”, “ворота”, “дерево”, “дом”, “окно”... Чтобы, сказав, подсказать вещам сокровенную сущность, Неизвестную им»^[51]. В нашем слове вещи должны обрести глубинный смысл и найти глубинное бытие. В нашем слове они должны превратиться в подлинные, какими они здесь никогда не бывают. Поэтому в третьем сонете Орфея Rilke, словно продолжая мысль элегии, говорит: «Желанью песнь, по-твоему, чужда И целью не прельщается конечной. Песнь — бытие»^[52] – Gesang ist Dasein. Орфей, этот поющий Бог, бытие превращает в чистое молчание, ибо его песенное слово превращает землю именно в чистое слушание: «Поет Орфей. И смолкло все. Но в самом молчании идет преображение вещей». В песне Орфея бытие услышало себя, услышало так, как никогда не думало быть^[53]. Слово поэта строит бытие. Возможно именно поэтому Рильке, требуя от человека хвалить мир в присутствии ангела, приказывает «высказать вещи ему» — не слова, ибо слово должно превратиться в вещь. Онтологизация слова здесь проявляется со всей очевидностью. Но разве изречение Rilke — «песнь — бытие» не напоминает нам высказывание Heidegger’а, что метафизика «высказывает» бытие? И разве приказание Rilke высказывать вещи не напоминает утверждение Heidegger’а, что «мыслящий дает слово бытию»^[54]? Экзистенциальная поэзия здесь соприкасается с экзистенциальной философией и обе вкладывают в слово онтологический смысл. И поэт, и мыслитель своим словом строят бытие. Как далеко может зайти этот процесс построения бытия? В чем конкретно он может быть проявлен?

Погрузившись в мысли перед лицом страдания, Иов спрашивает, какой смысл в его несчастьях, в его боли и вообще — во всей его человеческой жизни, которая оказалась под угрозой смерти у пропасти небытия. Этой одной главной мыслью пронизаны все его речи. Однако характерно то, что Иов ни в одной из своих речей не дает ответа на свой вопрос. Он все время только спрашивает. Все время он только ищет ответа. Если он что-то и утверждает, то в сущности все эти утверждения являются только развернутыми вопросами, которые вязнут в общей невыясненной проблеме его страдания. Выслушав речи своих друзей, Иов, как упоминалось, замечает, что он в своем знании не отстает от них; что то, о чем они говорили, он видел своими глазами и слышал своими ушами (13, 1–2). Он не принимает ответы друзей на свой экзистенциальный вопрос; он называет друзей «сплетчиками лжи» и «бесполезными врачами» (13, 4), приказывает им замолчать, чтобы иметь возможность самому высказать свою печаль. Однако ни в самом начале, ни позже Иов не говорит ничего определенного. Отвечая, он ничего не противопоставляет суждениям своих друзей. Он только опровергает эти суждения, основываясь на сознании своей невиновности. Но сам он не приходит ни к какому сформулированному положению, которое он мог бы, как теорию, противопоставить теориям своих друзей. Иов чувствует, что стоит перед лицом некой тайны и поэтому даже и не пытается вместить ее в какую бы то ни было рациональную логическую формулу. Он говорит друзьям: «Выслушайте внимательно слово мое и объяснение мое ушам вашим» (13, 17). Но это его воззвание исчерпывается утверждением своей невиновности: «Вот, я завел судебное дело; знаю, что буду прав» (13, 18) и обращением к Богу, дабы тот указал ему на его злые дела и грехи — «покажи мне беззаконие мое и грех мой!» (13, 23). Но никакого ответа на этот главный вопрос мы не находим.

Ответа не дает и развязка действия книги. Действие книги Иова, как говорилось в введении, составляет спор Иова с четырьмя его друзьями. Поскольку друзья все время ищут причины и пытаются время от времени дать ответы, а Иов только опровергает и спрашивает, то спор, похоже, неразрешим и бесконечен. Поэтому автор наконец разрешает вмешаться Богу и таким образом оборвать запутанный спор. Уже в самом начале спора Иов заметил своим друзьям, что они не правы, поддерживая Бога, и что он сам им это докажет (13, 7–10). Спрашивая и жалуясь, Иов, казалось бы, восстает против Бога: он выдвигает перед Ним требования, он призывает Его на суд, он требует от Него объяснений. Поэтому друзья Иова чувствуют, что обязаны встать на сторону Бога и защищать Его от нападок Иова. Однако Иов напоминает им, что, распространяя ложь, они не могут защитить Бога; что этим они Его не обманут, как обманывают людей; что Он сам им докажет это (13, 8–9). И действительно, в развязке спора Бог заговорил: заговорил Тот, Кто отвечал Иову «из бури» (38, 1). И первое слово Бога есть вопрошание: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» (38, 2). Обращен ли этот вопрос к друзьям Иова или к самому Иову? Но в любом случае этот вопрос есть указание на то, что тема спора суть тайна, вечное решение, а рациональные логические формулы только омрачают ее. Размышления перед лицом экзистенции человека есть размышления перед лицом тайны, и поэтому их невозможно исчерпать никакой теорией, их невозможно вложить ни в какую абстрактную формулу.

Ещу более убедительно эта мысль звучит в порицании Богом друзей Иова. И так как весь спор, формулируя ответы, вел Елифаз, то поэтому Бог и обращается к нему: «Горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили Мне не так верно, как раб Мой Иов» (42, 7). Однако какую же правду говорил Иов? Ведь он раскаивается и отрекается от речей своих (42, 6). Так почему же Бог противопоставляет Иова его друзьям и даже велит Иову помолиться за них (42, 8)? Что именно Бог одобряет в речах Иова и что порицает в речах его друзей? Не содержание, ибо в речах Иова не содержится никакого определенного содержания. Он только спрашивал и призывал Бога на суд, надеясь выиграть дело. При появлении Бога он рукой зажимает рот — «Руку мою полагаю на уста мои» – и замолкает, пообещав не повторять того, что говорил прежде (39, 34–35). Если говорить о содержании, то и речи друзей Иова тоже не были неверными. Возможно, они были неполными, возможно, они не годились к конкретному случаю Иова, но принципиально Бог не мог опровергнуть тезиса Елифаза, что ни один человек не бывает чистым пред лицом Бога и что страдание есть следствие греха. Так что же одобряет Бог в речах Иова и что порицает в речах его друзей?Бог одобряет и порицает само направление мышления Иова и его друзей. Друзья Иова формулировали ответы и тем самым экзистенцию человека, которая есть тайна из тайн, они пытались вместить ее в рациональную формулу, таким образом покрывая и заслоняя эту тайну мраком. Между тем Иов только спрашивал, он только размышлял перед лицом экзистенции, не осмеливаясь формулировать ответы. Прервав однажды речь Бога, Иов обратился к Господу: «Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне» (42, 4). Как говорилось, все вопросы Иова по существу обращены к Богу, поэтому и ответа он ждет от Бога. Сам Иов ставит только вопрос. Он только взывает к Всемогущему, дабы тот ответил. Между тем его друзья готовы дать этот ответ сами. Следовательно, они хотели занять место Бога и сделать то, что может сделать только Тот, Который говорит «из бури». Именно поэтому Бог разгневался на них и похвалил Иова. Не само содержание их спора здесь было правильным или неправильным, но само направление, само отношение мышления с человеческой экзистенцией. Мышление, которое хочет ответить на экзистенциальный вопрос, вызывает гнев Божий. Между тем мышление, которое ответ оставляет Господу, превращается, как увидим позже, в молитву, то есть в обращение к Господу. Таким образом появляется возможность спасти это мышление от ошибочного направления. Вот почему Бог, не принимая во внимание того, что Иов призывал Его на суд, делает Иова заступником заблуждающихся его друзей, которые ошибаются не в своих теориях, но в том, что эти свои теории они считают ответами на экзистенциальный вопрос Иова.

Словно желая послужить примером, Бог сам в своей речи задает вопросы. Вся долгая речь Бога (36–42) есть не что другое, как целый ряд вопросов, которыми Он хочет выразить, с одной стороны, таинственность экзистенции, с другой — свою Всемогущность. «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (38, 4) ... «Нисходил ли ты во глубину моря, и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это» (38, 16–18) ... «Можешь ли ты связать узел Хима и разрешить узы Кесиль?» (38, 31) ... «Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов» (38, 39) ... «Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою?» (39, 19). Ответ на все эти вопросы весьма короткий: нет! Человек не владеет глубинами бытия. Не он их творец, потому он и не может вместить их в свое мышление. Содержание его мышления – его экзистенция. Между тем экзистенция есть проявление бытия в человеке. Так каким же образом человек смог бы это проявление выразить в одной какой-нибудь формуле и ответить на свой вопрос? Однако поразительнее всего то, что Бог в своей речи тоже не дает никакого ответа. Включившись в ряды участников человеческого спора, Он тем самым становится на уровень человеческогомышления и потому только спрашивает. Именно речь Бога подтверждает направленность мышления Иова и раскрывает перед нами характер экзистенциального мышления.

Экзистенциальное мышление в сущности есть вопрос. Экзистенциальное мышление есть онтологический вопрос с предъявлением своего бытия. Выдвигая целый ряд вопросов, защищаясь от навязываний ему вины, призывая Бога на суд, Иов создавал не теорию, но предъявил и показал самого себя, показал таким, каким он и был — с умаленным страданием бытием и посмешищем в глазах людей. Это и был его вопрос. Он спрашивал не рационально и логически, но — экзистенциально. Он спрашивал всем собою:сама его экзистенция превратилась в вопрос, ибо оказалась перед лицом небытия. Так какой же ответ может удовлетворить этот онтологический вопрос? Вполне понятно, что только онтологический. Всякая рациональная формула здесь не имеет никакого значения. Всякий теоретический ответ здесь не имеет ценности. Мысля экзистенциально, человек спрашивает онтологически, поэтому только онтологический ответ и может его удовлетворить. M. Heidegger справедливо отмечает, что каждый вопрос есть поиск, а каждый поиск черпает свое направление из разыскиваемого^[55]. Иначе говоря, уже в вопросе кроется характер ответа. Задавая теоретический вопрос, мы ожидаем теоретического ответа. Задавая экзистенциальный вопрос, мы ищем экзистенциального ответа. Мышление, возникшее из страдания и проявляющееся в вопросе, как раз направлено на наше бытие, на наше восстановление, на преодоление грозящего нам небытия. Поэтому ответ как раз и должен быть созиданием этого бытия и преодолением угрозы небытия. Он должен быть онтологическим. Вот почему Иов все время отметает ответы своих друзей; его вопросы и ответы его друзей находятся на совершенно разных уровнях бытия. Иов ожидает онтологического ответа, ибо и спрашивает онтологически. Между тем его друзья дают ему логические ответы. Эти логические ответы сами по себе могут быть правильными, но они никак не помогают экзистенции, которая находится под угрозой небытия. Покрытого язвами человека надо излечить от язв, а не читать ему трактат о смысле страдания, пусть даже этот трактат будет великолепен. Трагизм нашей жизни чаще всего и заключается в том, что мы подменяем бытие теорией и предполагаем, что именно таким способом мы уже разрешили самих себя. Оборвав молчание, друзья Иова не учли того, что они не общество философов, которое в один прекрасный вечер собралось для того, чтобы поговорить о страдании, но что они утешители настигнутого страданием человека, которые должны помочь ему в самом его бытии.

И все же уход друзей Иова в область логики имеет необычайно глубокий смысл. Этот уход – не только следствие их непонимания. Этот уход — сущностная судьба всякого человека, если только человек хочет переступить границу вопроса и дать ответ. Человек может дать только логический, рациональный, теоретический ответ. Здесь не имеет значения, будет ли поставленный вопрос логическим или онтологическим, в любом случае ответ человека будет толькологическим. Человек в состоянии поставить онтологический вопрос, ибо в его силах предъявить свое бытие. Но он не в состоянии дать онтологическогоответа, ибо не он источник своей экзистенции. Он управляет своей экзистенцией, но он не рождает ее из себя самого. Раньше, когда мы говорили о страхе, мы упоминали, что в страхе проявляется не только небытие, но и другая Воля, которая утверждает наше бытие и таким способом его держит. Очутившись перед лицом небытия, мы боимся. Но чего мы боимся? Мы боимся не чего-то конкретного, ибо ведь небытие есть ничто. Угроза, исходящая из небытия, не имеет в себе ничего позитивного. Здесь мы не может столкнуться с чем-то и обо что-то удариться, что изменило бы наш жизненный путь. В небытии нас ничто не ждет и там мы ни с чем не можем встретиться. Мы просто боимся — не быть. Мы боимся исчезнуть. Мы боимся утратить то, что имеем. Мы боимся быть отвегнутыми. Но разве эта боязнь исчезнуть, утратить, быть отринутым не указывает на то, что мы не распоряжаемся своим бытием? Разве это не указывает на то, что именно страх раскрывает независимость нашей экзистенции не не только от мира, но и от нас самих? В страхе наше бытие предстает перед нами как данное, как несомое и поддерживаемое, которое может быть отнято у нас, может быть выпущено из рук кого-то Другого. Именно этой возможности мы и боимся. Перед лицом небытия мы жаждем быть. И тем самым жаждем, чтобы этот Другой утверждал и нес наше бытие и дальше. В страхе перед нами раскрывается не только небытие, в которое мы можем соскользнуть, но и Бытие, в котором мы держимся, словно ветки на виноградной лозе. В страхе человек очень ярко чувствует, что его бытие проистекает не из него самого, что не он источник и автор своей экзистенции. В противном случае чувство страха было бы ему незнакомо. Ведь если бы он сам был основой своего бытия, возможность исчезновения для него была бы невероятной, как невероятен был бы и страх. Бог ведь не боится. Между тем человек пронизан страхом до самых глубин. Страх – это чувство случайного существа, возникающее из переживания собственной экзистенции, экзистенции, которая может не быть. Боящееся существо есть необязательное существо, а необязательное существо – это такое существо, которое бывает не по своей воле, но по воле Другого. В страхе эта Воля Другого проявляется самым радикальнейшим образом. Но вместе здесь проявляется и наша невозможность обосновать самих себя. А не будучи обоснователем и держателем своего бытия, человек не может дать ответа на свой поставленный экзистенциальный вопрос. Ведь дать онтологический ответ означает преодолеть разверзнувшееся небытие и самому отстроить свое порушенное бытие. Но это в сущности как раз и означает обоснование самого себя. Это означает возможность быть источником своего бытия, что уничтожает вское чувство страха и делает человека, по-хайдеггеровски говоря, не сторожем бытия, но его господином^[56]. Вот почему в экзистенции ответа нет. И вот почему все наши ответы только логические, но никогда не онтологические.

Поэтому несмотря на то, что человек старается преодолеть небытие своим мышлением, это ему никогда не удается. И хотя он пытается создать себя своим словом, но слово его никогда не зазвучит новым бытием как Слово Божие в дни сотворения. Человеческое мышление, сосредоточенное на экзистенции, обречено на неудачу, ибо оно по своей сущности не может дать ответа. И эта неудача не случайна. Это сущностная неудача. Человек мог бы преодолеть небытие и мог бы обосновать себя своим мышлением заново только в том случае, если бы он был в состоянии утвердительно ответить на вопросы Бога, о которых говорилось раньше: если бы он знал, где он был тогда, когда Бог полагал основания земли; если бы он мог управлять истоками морей; если бы он победил стражей царства смерти; если бы управлял звездными путями и добывал корм диким зверям. Но всего этого человек не может. На вопросы Бога человек может ответить только отрицательно. Тем самым он должен признать, что свою экзистенцию он получает от Другого и что он зависим от этого Другого. Человек не преодолевает небытия своим мышлением и не обосновывает своего бытия своим словом. Экзистенциальное мышление – это только вопрос: только предъявление своего бытия Другому, который является человеку в его страхе перед небытием, Другому, который переживается как единственный держатель и господин бытия. Все, что выходит за границу вопроса, само по себе превращается в теорию, абстракцию, логическую конструкцию, часто привлекательную и правильную в себе, но призрачно страшную для страдающей экзистенции, ибо никакая теория не способна восстановить человека, лишенного части бытия. Поэтому и друзья Иова в своей готовности дать ответ непроизвольно перескакивают из онтологической области в область логическую и этим не удовлетворяют Иова. Так прыгает всякий человек. Судьба цирковой лошадки — судьба каждого, кто пытается обосновать себя своей же мыслью. Человеческая экзистенция не есть воплощение мысли человека, как, скажем, любое произведение культуры. Правда, в человеке скрыта идея. Человек – это объективация идеи. Однако идея эта не его. Поэтому ни одна человеческая мысль, ни одна человеческая идея на в состоянии выпрямить пошатнувшееся человеческое бытие, ибо это бытие обосновано не идеей и не мыслью человека. Усилие человеческой мыслью преодолеть небытие означает желание сделать человека произведением культуры, какими являются произведения науки и искусства и которые действительно являются объективациями человеческихидей: они обоснованы этими идеями и на них только и держатся. К сожалению, человек вышел не из рук человека. Он не есть произведение культуры. Он стоит на совершенно другом уровне. Свое бытие он получил не от себя и не от своего ближнего. Поэтому ни его собственные мысли, ни мысли его ближнего не могут служить обоснованием его бытия, как не могут и восстановить пошатнувшееся бытие. Корни человеческое бытия находится в руках Другого.

Здесь нам становится понятным смысл раскаяния Иова. Когда Бог заговорил и поднял целый ряд вопросов, на которые можно ответить только отрицательно, Иов вдруг понял направленность своих усилий и замолчал. «Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои. Однажды я говорил, — теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду» (39, 34–35). И в другом месте: «Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (42, 6). От чего Иов отрекается и в чем готов раскаяться? Вне сомнения, в своем желании призвать Бога на суд и доказать Ему свою невиновность. Однако чем же в действительности было это желание судиться с Богом, если не тайным намерением выиграть дело и именно этой удачей восстановить себя в своем бытии? Откуда возникла бы эта удача? Очевидно, что она стала бы результатом усилий самого Иова. Своими мыслями и своим доказательным словом он сам выиграл бы дело и преодолел бы свое страдание. Желание судиться с Богом есть желание обосновать себя с помощью своих собственных усилий. Возможно, что именно поэтому Иов неоднократно приказывает своим друзьям замолчать и послушать, что он сам скажет. Высказывая свою печаль, излагая свои доказательства, он действительно уже ведет тяжбу с Богом и тем самым надеется преодолеть настигшее его небытие. Но, когда Бог выдвинул перед ним целый ряд вопросов, раскрывающих недостаточность человеческого бытия для себя самого, Иов понял скрытый прометеевский умысел своей тяжбы, отрекся от нее и раскаялся. И это раскаяние его спасло. Если бы он сознательно позволил этому прометеевскому замыслу развиться, он стал бы, прикладывая все силы, утверждать свое слово, сделал бы его рациональным, логическим, превратил бы в теорию, как это сделали его друзья, и тем самым естественно и неизбежно перескочил бы из онтологической области в логическую. Возможно, что сегодня эта его теория нас ошеломила бы, как ошеломляет множество других ответов на вопрос страдания. Но эта теория не вывела бы самого Иова из-под угрозы небытия. Мучимый и дальше страданием, он все больше и больше соскальзывал бы в небытие, все сильнее и сильнее ощущал бы собственное падение, пока наконец смерть не освободила бы его от страдания и от страха. Но Иов вовремя понял опасность своей тяжбы и поступил правильно, отказавшись от нее. Своим раскаянием он очистил свою мысль от примесей и освободил от заманчивой веры в нее саму.

Своим раскаянием Иов также окончательно и правильно поставил вопрос своей экзистенции. Уже упоминалось о том, что поставить онтологический вопрос означает предъявить свое бытие, показывая его таким, какое оно есть: умаленное и пошатнувшееся. Однако пока человек втайне надеется восстановить свое бытиесвоими собственными усилиями, до тех пор он не предъявляет это бытие истинно и окончательно. Благодаря прометеевскому замыслу он придерживает часть своей экзистенции, словно скрывая ее от того Другого. Он прикрывает ее своей собственной тенью и потому всю ее не показывает. Тем самым он не ставит того великого вопроса экзистенции во всей его глубине и объеме. И только тогда, когда человек раскаивается, следовательно, отрекается от своих прометеевских замыслов, когда он отказывается от своего желания встать на свою собственную основу, только тогда он устраняет тень и предъявляет всюсвою экзистенцию, ничего не скрывая и не умалчивая. И только тогда вопрос экзистенции предстает в своем подлинном смысле. Поэтому раскаяние есть глубочайший акт экзистенциального вопроса, акт основополагающий, без которого гибнет каждое человеческое бытие. Без раскаяния нельзя истинно и глубоко признать, что человеческое бытие несомо Другим, тем самым нельзя и предъявить его во всей его целостности; иначе говоря, нельзя поставить онтологического вопроса. А не поставив вопроса, нельзя получить ответа. И если Иов дождался ответа, то только потому, что он раскаялся и тем самым правильно поставил и обосновал свой вопрос. Как только он произнес – «Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне» (42, 5), его желание судиться с Богом окончательно разрушилось; завеса, скрывающая его прометеевскую экзистенцию, оборвалась, и бытие Иова предстало перед лицом Господа во всем своем бессилии. Иов поставил свой вопрос, потому и получил ответ. Поворот весьма радикальный. Иов и прежде обращался к Богу. Но по духу прежнее обращение было другим: «Тогда зови, и я буду отвечать», — говорит Иов Богу. Но сразу же прометеевский умысел нашептывает ему поправку к уже сказанному: «или буду говорить я, а Ты отвечай мне» (13, 22). На такое обращение, как увидим позже, сравнивая Иова с Кондратом из «Дзядов» Адама Мицкевича, Бог не отвечает. Пока говорит человек, Бог молчит. Бог отвечает только тогда, когда человек зажимает свой рот, когда отказывается от своих речей и сожалеет о них. Ответ Бога всегда опирается на вопрос человека, ибо этот ответ не теория, но бытие. Таким образом, необходимо, чтобы человек спросил Бога, то есть, предъявил свое бытие таким, каким он его получил из Его рук. Своим раскаянием Иов спросил Бога полностью – душой и телом и потому Бог ответил. Раскаяние Иова показало, что в экзистенции ответа нет. Экзистенция есть только вопрос, открытый перед лицом Господа.

Чем же заканчивается экзистенциальное мышление? Скептицизмом?Разочарованием и неизвестностью? Отнюдь! Скептик и экзистенциальный мыслитель не только находятся на разных уровнях, но прямо противоположны друг другу. Скептик относится к группе теоретических мыслителей. Он не из тех, кто не дает ответа. Наоборот, скептик дает ответ и свое мышление замыкает своей абстрактной формулой — «нельзя ничего познать». Скептицизм всегда остается в области логического мышления и потому не способен прикоснуться к личной экзистенции. По самой своей сути он только теория. Разочарованность скептика происходит от его усилий вместить экзистенцию в логическую формулу. Но так как экзистенция не вмещается ни в одну абстрактную формулу и, как говорится, она никогда не делится в уме без остатка, то скептик, будучи не в состоянии выразить этот остаток логическим способом, машет рукой на все ранее затраченные усилия и объявляет, что ничего нельзя познать. Но этот его жест тоже является ответом. Он точно так же замыкает мышление человека, как и всякая другая логическая формула. Скептицизм, как и любая другая теория, принадлежит замкнутому мышлению. Он достигает своего завершения в виде логической формулы. Правда, эта его формула негативна. Но она есть тот предел, который замыкает ее мышление, не оставляя никакого просвета.

Между тем несостоятельность экзистенциального мышления имеет совершенно другой смысл. Это мышление, будучи по существу вопросом, никогда не замыкается. Ведь существо вопроса и есть его открытость. Скептик не ставит вопроса, ибо, будучи не в состоянии получить ответ из своей собственной мысли или считая все ответы одинаковыми, он не находит смысла в вопросе. Между тем экзистенциальный мыслитель как раз спрашивает. Он спрашивает всем собою; он спрашивает, предъявляя свое бытие. Поэтому его вопрос проламывает стены логического мышления, в которых бьется запертый скептик. Экзистенциальный вопрос, как видим, становится онтологическим вопросом, вопросом не только чистой мысли, но самого бытия. Правда, ответа в своей экзистенции он не находит. Но не потому, что принципиально опровергает возможность ответа, как это делает скептик, а потому, что этот ответ должен быть тоже онтологическим, следовательно, проявляющимся новым бытием, которое как раз и ищет экзистенциальный мыслитель. Экзистенциальное мышление подходит к границе человеческого бытия и останавливается. Но, не давая никакого логического ответа, оно себя не замыкает, остается открытым и в этой открытости готово принять ответ. Экзистенциальное мышление не заканчивается, но только останавливается, только делает перерыв, только осматривается, не даст ли ему ответа кто-нибудь Другой. Ответ должен быть онтологический. Мысля экзистенциально, человек ставит онтологический вопрос, который говорит о его желании и усилиях рассеять настигнувший его мрак небытия и заново отстроить лишенную части бытия экзистенцию. Поэтому ответ должен принести новый свет и новое бытие. И поэтому экзистенциальный мыслитель, хотя сам и не в состоянии дать ответа, не отмахивается от своих усилий как скептик, но ожидает ответа и готов его принять, ибо от этого ответа зависит дальнейшая его экзистенция. От него зависит, выпрямится ли бытие человека или и дальше будет соскальзывать в небытие и полностью погибнет. Потому граница для этого мышления никогда не является концом. Граница здесь только остановка, подготовка и ожидание. Подойдя к черте, экзистенция человека раскрывается.

Именно здесь мы как раз и нащупываем первую взаимосвязь экзистенции с трансценденцией или, говоря проще, связь человека с Богом. Для кого же открывается человеческая экзистенция, подошедшая к своей границе? Не для кого другого, как для того, кто есть уже не экзистенция, но кто есть по ту сторону экзистенции. А то, что находится по ту сторону экзистенции, естьтрансценденция или Бог. Следовательно, экзистенция открывается трансценденции; человек открывается Богу. Достигнув в пограничной ситуации границы своего бытия и предъявив свое бытие как один огромный вопрос, человек останавливается, подготавливается и ожидает слова Божиего. Он ждет ответа из потустороннего. Без этого ответа экзистенция осталась бы незавершенной и ее вопрос был бы бессмысленным, ибо в экзистенции, как видели, ответа нет. Ответ, который должен осветить экзистенцию и дать ей новое бытие, находится по ту сторону от нее: он кроется в трансценденции. Но ведь этот ответ есть основа дальнейшего бытия человека. Ведь он есть то созидательное слово, то fiat, которое должно дать экзистенции новое бытие и новый смысл. Таким образом, трансценденция становится созидательной силой экзистенции и ее обосновывающим фактором. Давая ответ, трансценденция заново обосновывает экзистенцию. Бог побеждает грозящее человеку небытие, рассеивает настигшую его тьму и восстанавливает пошатнувшееся бытие. Поэтому как только человек начинает мыслить экзистенциально, он уже начинает идти по пути, ведущему его на ту сторону. Весь путь экзистенции есть путь в трансценденцию. Само наше бытие ведет нас за свою черту, по ту сторону, в трансценденцию, ибо, будучи вопросом, оно естественно ищет ответа, который кроется в Боге. Открытость экзистенции есть открытость трансценденции.Экзистенция так связана с трансценденцией, как вопрос с ответом. Человек во всем своем бытии есть один огромный вопрос. Но ответом на этот вопрос является Бог, и человек подлинно экзистирует только тогда, когда он отвечен. Иначе говоря, когда он своей открытостью вобрал в себя Бога.

Иов хорошо понял эту сущностную связь человека с трансценденцией и потому все время говорил только Богу. Он обращался к Богу, спрашивая у Него, в чем согрешил (7, 20); Богу высказывал свое страдание, не убоявшись Его (9, 35); к Богу обращал он все свои жалобы и печаль (13, 13); Его призывал в свидетели своей невиновности (16, 19–22). Своим мышлением Иов хотел постичь свое бытие, хотел разобраться в своей судьбе. Однако для него было очевидным то, что это знание он сможет найти только по ту сторону, что его нет ни в природе, ни в культуре. Из недр земли человек добывает серебро и золото; из руды изготавливает железо; в горах оборудует для себя каменоломни; в скалах прорубает каналы для вод и природные тайны выносит на свет (28, 1–11). «Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: “не во мне она”; и море говорит: “не у меня”» (28, 12–14). Природный мир со своим богатством, разнообразием и загадочностью не дает экзистенциального знания. Он не отвечает на вопрос личной судьбы и его не разрешает. Человек может, насколько только ему это под силу, проникать в мир природы; он может вынести на дневной свет все тайны этого мира, но сам себя он там не найдет. В безднах природы нет проблемы экзистенции и она не обретается в морских глубинах. Природа не есть родина этого познания. Этой проблемы нет и в творениях рук человеческих, в них нет ответа на проблему экзистенции. Премудрость — «не дается она за золото, и не приобретается она за вес серебра. Не оценивается она золотом Офирским, ни драгоценным ониксом, ни сапфиром. Не равняется с нею золото и кристалл, и не выменяешь ее на сосуды из чистого золота» (28, 15–17). Мир произведений культуры тоже не является источником экзистенциального познания. Поэтому Иов поднимает вопрос, повторяя: «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?» (28, 20). Во всех земных творениях, будь то творения природы или творения культуры, ее нет. «Сокрыта она от очей всего живущего, и от птиц небесных утаена» (28, 21). Но вот из страны умерших приходит слух, указывающий на родину познания: она есть в Боге (28, 22–23). Сотворяя бытие, ветру полагая вес, располагая воду по мере, назначая путь для молнии, Бог премудрость видел «и явил ее; приготовил ее, и еще испытал ее» (28, 25–27). Таким образом, Бог есть автор премудрости и ее источник. В Нем держатся своими ответами наши вопросы. Поэтому если человек и может познать свою экзистенцию, то только в причастности к Богу. Экзистенциальное познание в существе есть причастность к трансценденции. Включившись в разговор Иова с друзьями, Бог спрашивает: «Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?» (38, 36). Ответ только один: Он Сам. Имеющееся у человека знание собственного бытия приходит к нему из потустороннего. Из своей экзистенции человек ставит только вопрос. Ответ же он получает уже из трансценденции. Бог сообщается с бытием человека и освещает его в загадочности его. Наше бытие становится для нас видимым только в свете Господа. Экзистенциальное познание есть соучастный акт творения и трансценденции.

Таким образом, экзистенциальное мышление, как видим, достигает своей завершенности и подходит к познанию только в связи с трансценденцией. Здесь корни его успеха, но вместе — и опасности. Само по себе экзистенциальное мышление, оторванное от трансценденции, каким мы его видим в сегодняшней экзистенциальной философии, безнадежно, ибо в экзистенции оно не может найти ответа. Оно может только спросить. Если же оно захочет ответить, то натолкнется на абстрактную формулу и не разрешит им же поставленногоонтологического вопроса. Попытка опереться на саму экзистенцию бесплодна, ибо экзистенция сама себя не держит, ее держит Другой. Это основное наше переживание, которое мы испытываем в страхе. Поэтому неудача, окончательная и неотвратимая неудача, сопутствует всякой экзистенции, которая, подойдя к своей черте, все-таки ищет основу в самой себе и остается одна с собою, по своей воле закрывая онтическую открытость своего бытия. Экзистенция — повторяем — это только вопрос. Он указывает на ответ. Это так! Но нужно перешагнуть — transcendere — уровень вопроса, чтобы попасть в область ответа. Поэтому тот, кто этого шага не делает, навсегда остается на уровне вопроса и становится свидетелем окончательной тщеты своих усилий. Однако экзистенциальное мышление, которое понимает свой вопрошающий характер, открытость свою не замыкает, перешагивает уровень вопроса, достигает трансценденции и тем самым преодолевает угрозу неудачи, получая ответ из потустороннего и, таким образом, осмысливая свой вопрос.

Вот почему Иов, хотя сам и не дает ответа и не принимает формулировок своих друзей, не печалится, ибо чувствует, что ответ не в его власти, что он придет из потустороннего, от Господа, который есть источник премудрости и родина познания. Доверие Иова к Богу поразительно. «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться» (13, 15) — говорит Иов, зная, что его ожидание в глубинной своей сущности есть ожидание нового бытия. Остановившись у черты существования, Иов смотрит в потустороннее и оттуда ждет своего спасения, ибо по сю сторону спасения нет. Бог держит Иова в его бытии. Он может убить его. Но Он также будет для него и спасением. И так как это спасение единственное страстное желание Иова, то и все его мышление сосредоточено на обосновании нового бытия и освобождении от угрозы небытия. Поэтому обращение к трансценденции для Иова становится естественным и необходимым, даже если бы эта трансценденция была бы страшной, представая перед человеком, как увидим позже, в своей первоначальной могущественности. Всякий человек, который мыслит не для теории, но для своей личной судьбы, естественно перешагивает экзистенцию и сталкивается с трансценденцией, ибо к ней ведет сама сущность этого мышления: найти онтологический ответ на свой онтологический вопрос. И если некоторые представители современной экзистенциальной философии все же не приходят к трансценденции, то только потому, что ни один из них не мыслит для того, чтобы обосновать свою судьбу, но мыслит для создания теории. Их заботит не своя собственная экзистенция, но новая философия. Иов говорит: «Я мыслю». На этом уровне личностного мышления остался еще и Kierkegaard. Между тем экзистенциалисты наших дней уже говорят: «Я мыслит, Я философствует». Весьма радикальное различие. ТоЯ, которое получает глагол третьего лица, уже не является моим Я. Оно – уже абстрактное Я. Оно уже для меня объект, о котором я рассуждаю и исследую, какон мыслит, как он страдает, как он умирает. А умирать и философствовать о смерти, как представляется, весьма различные вещи. Иов и множество других в истории неизвестных мыслителей сами мыслили и сами страдали. Поэтому они были настоящими экзистенциальными мыслителями, хотя так их никто и не называл. Между тем современные экзистенциалисты, присвоив себе это название, утеряли сущность, ибо включились в ряды абстрактных мыслителей, поднимая не онтологические вопросы своего собственного бытия, но логические вопросы теории, и потому сами и отвечали. Таким образом, в этом и заключается основание того, почему в современной экзистенциальной философии проблема трансценденции покрыта мраком. Абстрактное мышление зачастую не достигает трансценденции, ибо оно и не идет к ней. Между тем настоящее экзистенциальное мышление, не загрязненное теоретическими заботами, всегда приходит к трансценденции, ибо оно добивается онтологического ответа, иначе говоря, стремится к Богу. Иова не заботила никакая теория. Его заботила только его собственная судьба. Поэтому его мышление оставалось чисто экзистенциальным, открытым, незамкнутым ни в какой абстрактной формуле, потому оно перешагнуло экзистенцию и столкнулось с трансценденцией. Появление Бога и обращение Его к спорящим — Иову и его друзьям, есть символическое выражение этого столкновения. Настоящее экзистенциальное мышление – это всегда мышление перед лицом трансценденции.

По отношению к правильно поставленному онтологическому вопросу и к полностью предъявленному бытию трансценденция не остается немой: она отвечает. Бог отзывается на призыв человека и спасает его. «И возвратил Господь потерю Иова... и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» (42, 10). Иов снова был принят в свою общину, снова приобрел богатство; и снова у него родились сыновья и дочери; и жил он очень долго «и умер Иов в старости, насыщенный днями» (42, 11–16). Это был ответ трансценденции на вопрос человека с умаленным бытием. Этот ответ весьма своеобразен. Страдание умалило бытие Иова и он призвал Господа, дабы тот спас пошатнувшуюся его экзистенцию. Но было ли это спасение только восстановлением Иова в его прежнем состоянии? Разве Бог, вытащив человека из реки небытия, выносит его на тот же самый берег? Автор книги Иова отмечает, что «дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде». Было ли это только воздаянием за страдания Иова? Не кроется ли в этом удвоении ранее имевшегося мысль, что бытие, восстановленное трансценденцией, всегда полнее прежнего? Иову было возвращено не только то, что он имел прежде, но еще ему было и приложено. И это умножение, это получение вдвое больше того, что имел есть не только идея морального воздаяния, но глубокая метафизическая мысль, которая раскрывает перед нами характер ответа трансценденции.

В Великую Субботу во время обряда освящения пасхальной свечи Церковь в песнопении «Exultet»^[57] повторяет слова бл. Августина: «O felix culpa!» — «О благословенная вина!» Под словом «вина» Церковь здесь подразумевает тот первородный грех Адама, из-за которого все человечество попало в своеобразную экзистенцию — греховную экзистенцию, из которой его высвободил Иисус Христос. Тяжкая и горестная судьба исторического человечества, которую оно несло тысячелетиями и последствия которой сказываются и сегодня, была навязана ему не кем-то другим сверху, но произошла по его собственной свободной воле и по его свободному решению не следовать велению Господа и идти своим путем. Страдание человечества, связанное с его виною, и страдание Иова имеют различное происхождение. Иов был настигнут высшей силою. Он был объектом. Он был ценой состязания между Богом и сатаной. Поэтому Иов обоснованно не принял утверждения Елифаза, что будто бы страдает за свои преступления. Однако это утверждение Елифаза полностью можно отнести к человечеству. Человечество действительно страдает за свои преступления. Его страдание есть его наказание, идущее не сверху, но исходящее из него самого. И все же Церковь, невзирая на ответственность человечества за свою судьбу, радостно произносит слова – «благословенна вина». В чем же благословенность этой вины? В том ли, что она обрушила на человечество страшную судьбу? Отнюдь! Она благословенна не своим грехом, но искуплением Господа. Бог смертью и воскресением Сына своего Иисуса Христа восстановил лишенную виной части своего бытия экзистенцию человечества. Он спас его от сени смерти, под которой оно сидело тысячелетиями. Но означает ли это, что Бог только восстановил то, что было до вины? Отнюдь нет! Искупленный человек всегда полнее человека перед падением. Искупление привело человечество в более совершенное состояние, нежели то, в котором оно находилось до греха. Это общее положение христианства. Все падшее человечество стенало и ждало Спасителя. Все оно было горестным вопросом перед лицом Бога. И Бог ответил. Он послал Вечный Логос, который соединился с человеческой природой, принял на себя судьбу человечества, выстрадал ее в своей смерти, победил своим воскресением и таким образом освободил его от угрозы небытия, ибо грех, как отмечал уже бл. Августин, «есть движение к небытию» — «inclinatio ad nihilum». Иисус Христос есть ответ Бога падшему человечеству. Этот ответ настолько поразителен и Христом осуществленный подвиг настолько величественен, что он наполняет человека благодатью и, как никогда, теснейшим образом связывает его с Богом. И это состояние, чего доброго, превосходит состояние невинного человека рая. Вот почему Церковь называет эту первобытную вину благословенной, ибо она заслуживает такого великого Искупителя — «qual talem ac tantum meruit habere Redemptorem» («Exultet»). Вина человечества послужила для Бога поводом дать человечеству новое бытие, заново его обосновать и поднять. Подвиг искупления есть новое созидание: Creatio nova — не только в моральном, но и в онтологическом смысле, ибо грех это не только моральный, но и онтологический акт.

Эта мысль о новом, более полном и более совершенном бытии заключена и в книге Иова, автор которой позволяет Богу одарить Иова вдвойне. Правда, здесь эта мысль выражена еще очень примитивно, в очень конкретных, я даже сказал бы, экономических образах: в удвоенном количестве мелкого скота, волов, верблюдов (42, 12). Однако все эти картины жизни кочевого народа нисколько не мешают нам увидеть, что ответ трансценденции своей полнотой всегда превосходит вопрос экзистенции. Ответ Бога вмещает в себе больше, нежели человек спрашивает. Бог выпрямляет больше, нежели человек искривился. Поэтому благословенна не только вина. Благословенна каждая пограничная ситуация, которая лишает человека бытия, ибо новое, из трансценденции полученное бытие превосходит прежнее. Благословенны и вина, и страдание, и борьба, и, наконец, смерть, ибо все они ставят человека перед лицом Бога. Все они раскрывают экзистенцию человека перед трансценденцией. Все они открывают человека Богу, который наполняет его новым светом, новым содержанием, новой силой. Преодолев эти ситуации, человек является уженовым человеком, новым творением Господа, живущим уже не столько собой, сколько полученным трансцендентным содержанием. Поэтому сами по себе пограничные ситуации, если рассматривать их объективно, есть истинные пути к Богу, более правильные, чем традиционные пути, остающиеся на теоретическом уровне. Подводя человека к границе его бытия, они тем самым приводят его к трансценденции, ибо позволяют ему почувствовать, что его экзистенция не держится им самим, но Другим, который есть опора и основа бытия. Получив ответ этого Другого и им обосновав свое бытие заново, человек, перешагивая свою экзистенцию, поднимается вверх. Но ведь и сам ответтрансцендентен, следовательно, перешагнувший экзистенцию: от Бога исходящий и к Богу ведущий. Таким образом, ответ трансценденции всегда есть возвышение человека. И если человек необычен уже в самой своей экзистенции, то еще более необычным он становится тогда, когда эта экзистенция, превратившись в вопрос, получает ответ Бога. Во время церковной службы, когда смешивается вино с водой, звучит молитва обращенная к Господу, который высокую сущность человека удивительнейше сотворил и еще более удивительно преобразил – «mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti». Ответ трансценденции превосходит все чаяния человека, ибо он исходит из нее как из Любви.

И все же не каждый вопрос экзистенции получает ответ от трансценденции. Уже говорилось, что Иов правильно поставил свой вопрос только тогда, когда отказался от своего желания судиться с Богом и пообещал раскаяться «в прахе и пепле». Иначе говоря, экзистенциальный вопрос правильно поставлен только тогда, когда экзистенция открывается трансценденции полностью, ни в коей мере не основываясь на себе и не оставляя для себя ничего. Только в таком случае трансценденция отвечает. Только в таком случае Бог спасает человека от настигнувшего его небытия. Но пока человек открыт Богу только отчасти, пока он все еще верит в могущество своей мысли самой восстановить пошатнувшееся его бытие, то и вопрос, который он ставит, остается более или менее абстрактным и его обращение к Богу не истинным; тогда и трансценденция нема. Каково же различие между этими двумя настроениями человека и между этими двумя им поставленными вопросами? Это различие ярко выявляется на примере Конрада из «Дзядов» Адама Мицкевича, который необычайно активно обращается к Богу, но никакого ответа не получает. Призыв Конрада разбивается о беспредельное молчание Господа.

Конрад поэт. Он поет, но не для людей, он поет для самого себя: «Что мир?.. Что песнотворец миру? Кто из людей поймет и примет мысль певца... Несчастен, кто для них свою тревожит лиру...»^[58], — говорит Конрад, оставшись один в тюремной келье. Свою песнь, эту звезду, что над миром, он обращает к Богу и к природе: «Внимай, природа, мне! Внимай, о боже правый! Вот песня, вот певец, достойный вашей славы. — Я мастер!»^[59]. И этот великан, этот творец песни овладевает своими подвигами миром. Он вращает звезды силой духа; он может птицу на лету остановить единым взором; он сонмы дальних солнц останавливает в орбитах. Материальный и жизненный мир поддается могуществу творца. И только одна единственная тварь выскальзывает из-под власти творца поэта, а именно — человек. «Лишь развращенный мир людей, Бессмертный в слепоте своей, Тебя не чтит, меня не знает тоже, Служить не хочет мне...»^[60]. А Конрад все-таки хочет власти над людьми. Он хочет, чтобы они служили объектом его творчества. «Я путь к сердцам ищу в надзвездной вышине. Той властью, что певцу дана над всем твореньем, Хочу я жечь сердца людей. Как звезды и как птиц — единым мановеньем — Их воле подчинять своей»^[61]. К сожалению, этой властью над душами людей Конрад не обладает. Душа, не будучи плодом творчества человека, не может быть кем-либо управляема, как управляем материальный или жизненный мир. Поэт не может обращаться с человеком так, словно тот «как мысль, как слово», из которых он создает свои песни.

И здесь Конрад обращается к Богу. Он хочет получить от Него власть над душами. «Дай мне такую власть!.. Хочу, как ты, царить над душами людскими, — умоляет Конрад. — Вручи мне власть иль к ней открой дорогу мне!.. Хочу, как ты, Господь, владеть и править ими»^[62]. Обращение к Богу весьма последовательно. Если Бог Творец человеческого бытия и его Держатель, то Он единственный, кто может властвовать над человеком, как и поэт, который властвует над своими мыслями и словами. Человек есть слово, произнесенное Богом, мысль, воплощенная Богом, потому и зависимая от Него во всей своей сущности. Таким образом, желая властвовать над этими Богом воплощенными мыслями и вплетать их в свою песнь, Конрад обращается только к Богу, ибо только от Него одного он может получить такое могущество. Человек им не обладает. Это Конрад прекрасно понимает. Поэтому он действительно обращается к Богу.

Но Бог молчит. Господь не отзывается на голос Конрада и не отвечает на его вопрос, невзирая ни на его мольбы, ни на повторяемые им упреки, ни даже на угрозы сотрясти весь мировой порядок. Конрад всеми способами пытается найти подход к Богу. Он обещает могущество, которое даст ему Бог, использовать во благо людей, спев им песнь радости. Он упрекает Бога в том, что тот оставляет сердца в вечной муке, удовлетворяя лишь ум. Наконец, он грозит уничтожением — «чего не сломит мысль, то чувством сжечь могу я»^[63]. Но Бог молчит. Почему Бог, который выслушал Иова и даже возвратил ему, умножив вдвое, все то, что тот имел прежде, в случае с Конрадом нем? Ответ дает сам Конрад, раскрывая перед нами свое переживание себя как творца, Конрад чувствует, что содержит в себе необычайную творческую силу, которая не зависима от человека. Эта сила ему была дана «не древом райским», ее он почерпнул «не из плода познанья И не из книг, не из преданья, не из пророчества Сивилл». Откуда тогда взялась эта сила? И Конрад отвечает: «Я сам ту силу сотворил, Как ты, себя в себе рождая, Себя собою создавая...». Следовательно, источником творческой силы Конрада является он сам. Он эти силы черпает оттуда же, откуда их черпает сам Бог, а Бог их черпает из себя самого. Так и Конрад. Он, рожденный творцом, просто имеет это творческое могущество и не боится его утерять, ибо он сам является источником этого могущества. Будучи бессмертным, высшим на земле, в ком «пламень чувств» и «ярость вдохновенья», он тем самым несет в себе и неиссякаемую силу творчества. Но если это так, то какой же тогда смысл в его обращении к Богу? Правда, это могущество Конрада не является всеобъемлющим. Оно не влияет на человеческую душу. Поэтому Конрад и просит Бога дать ему власть над душами. Но что же означает эта брешь в этой бессмертной и негибнущей творческой силе? Не указывает ли она на относительность этого могущества? Не указывает ли она на то, что это могущество возникло у Конрада отнюдь не из него самого; что Творчество Бога и творчество человека не находятся на одном и том же уровне? Что же означает это бессилие Конрада самому заделать брешь в своем творческом могуществе? Почему он не в состоянии властвовать над людьми так же, как он властвует над словами своих песен? Конрад предстает перед Богом и говорит: «Из сонма ангелов сумел постичь тебя. Господь, разделим власть, ее достоин я!»^[64]. Действительно, если творческое могущество Конрада происходит из того же источника, что и могущество Бога, то почему бы Богу и не поделиться с ним этой властью? Но разве мы не чувствуем абсурдности этого вопроса? Что означает поделиться? Это означает дать другому то, чего тот не имеет. Конрад просит, чтобы Бог поделился с ним своей властью над душами, тем самым признавая, что такой власти он не имеет и иметь ее из себя не может. Но тогда какой же смысл говорить, что «разделим власть, ее достоин я» или – «Я сам ту силу сотворил, как ты, себя в себе рождая»? Уравнивание себя с Богом, о котором говорит Конрад, только словесное, не имеющим никакой онтической опоры в самом бытии Конрада. Своей просьбой поделиться он сам опровергает свою равность Богу, вступая на путь противоречия, и потому не раскрывает своего бытия трансценденции. Конрад не открывает Богу всего себя, как это делает Иов. Бог для него не есть Носитель и Держатель его бытия. Конрад пытается сам стать держателем самого себя. А Бога он призывает всего лишь на помощь, чтобы Тот слегка помог ему заделать незначительную брешь в его бытии. Но что такое — это продырявленное бытие? Не выдает ли существование бреши всей той лжи, в которой живет Конрад? Продырявленность бытия есть знак его относительности. А заделыватель бреши, приходящий из потустороннего, не есть средство или инструмент, но Основа бытия, ибо Он есть Творец бытия. Заделать брешь в бытии означает создать его. Это сделать может только Бог, но не может Конрад. Но ведь Конрад не признает Бога как основу. Для Конрада трансценденция не есть основа и источник человеческого бытия, но только средство, помощница, которая не желает прийти и помочь. Конрад чувствует в себе бытийную брешь. Однако своим словесным уравниванием себя с Богом он сам себя закрывает. Он не открывает эту, им ощущаемую, брешь полностью, как это сделал Иов, попав в страдание, и потому остается закрытым для трансценденции. Призыв Конрада, обращенный к Богу, это зов только его уст, но не зов его бытия.

Именно поэтому Бог молчит. И именно поэтому Конрад не дождался никакого ответа, ибо трансценденции здесь действительно не на что отвечать, ведь Конрад не ставит вопроса. Он не открывает своего бытия, но показывает Богу всего лишь небольшую брешь в нем, которую Бог должен заделать. Между Конрадом и Богом не возникает того отношения, которое в сущности есть между экзистенцией и трансценденцией и какое сложилось между Богом и Иовом. Поэтому, несмотря на все свои мольбы, упреки и угрозы, Конрад не услышал никакого голоса и не увидел никакого знака с той стороны. И это молчание Бога как раз и сражает Конрада. Решившись выстрелить своим криком в весь космический порядок, что Бог «не отец вселенной..., а...», Конрад, теряя сознание, падает, будучи не в состоянии произнести в этом предложении последнего слова. Его мысль заканчивает голос дьявола, произнося — «Царь!»^[65]. Бог не отец мира, но только его царь, властвующий силою и жестокостью, не желающий ни с кем делиться своей властью. Эта мысль таилась в душе Конрада уже с самого начала. Только он был не в состоянии произнести ее. Когда же он все-таки решается выстрелить ею, словно пушечным ядром, по всей структуре мира, желая, чтобы его голос, гремя, прошел «сквозь поколения», он утрачивает физические силы для осуществления своей решимости. Молчание Бога имеет беспредельное значение. О него разбиваются усилия человека найти опору в себе и из себя соткать свое бытие. Также как в «Великом инквизиторе» Достоевского молчание Христа вынуждает инквизитора дойти до полного отрицания своих мыслей, так и в «Дзядах» Мицкевича молчание Бога вынуждает Конрада дойти до физического изнеможения, чтобы таким образом можно было бы освободиться от того противоречия, в котором он, благодаря своим утверждениям, запутался. В своей импровизации Конрад говорит, что этой ночью он ощутил необычайный прилив сил и что теперь он узнает, каков он в действительности: «Превыше ли я всех, иль только горд без меры»^[66]. Благодаря обмороку он узнает, что он не превыше всех, а только горд без меры. Он чувствует, что падает в бездну «без дна». От этой бездны его спасает толькомолитва ксендза Петра, следовательно, открытие человеческого бытия Богу.

Таким образом, различие между обращением Иова к Богу и обращением Конрада, как видим, сущностное. Правда, и у Иова в самом начале тоже были прометеевские умыслы. Но он их полностью даже и не осознавал, поэтому они и не закрыли ему путь в трансценденцию. Между тем Конрад уже с самого начала был ведом этими замыслами: и песнь его достойна Бога, и сила созидания такая же, как и у Бога; он, как и Бог, чувствует и творит бессмертие. «Что лучшего ты создал, боже правый?»^[67] — спрашивает объятый гордыней Конрад. ... Эти замыслы как раз и закрывают перед Конрадом истинный экзистенциальный путь в трансценденцию. Переживание себя, как равного Богу, не позволяет Конраду поставить свой вопрос в подлинном смысле этого слова и тем самым не позволяет дождаться ответа. Обращение Иова к Богу превратилось в молитву. Между тем обращение Конрада закончилось угрозой. И эта угроза полностью погубила бы Конрада, если бы полная потеря физических сил не позволила ему увенчать свой бунт последним словом. Таким образом, хотя оба они — и Иов и Конрад — чувствуют собственное бессилие: Иов, чтобы освободиться от страдания, а Конрад, чтобы властвовать над людьми, их установки по отношению к этому бессилию весьма различны. Оба они подошли к границе своего бытия: Иов — в страдании, Конрад — в творчестве. Но Иов перед лицом этой границы молится, а Конрад бунтует и угрожает. Поэтому и их экзистенциальные развязки разные. Иов переступает эту границу и клонится к рукам трансценденции. Конрад бьется по сю сторону границы и, иссякнув, клонится в безграничную бездну, от которой его спасает тоже молитва, хотя и не его самого. Все речи Иова есть не что другое, как раскрытие своей сотворенности перед лицом Господа, как постоянное признание себя ничтожной тварью рук Божьих и постоянная удивленность тем, как может Господь обращать взор свой на эту ничтожность человека. Между тем вся импровизация Конрада есть не что другое, как усилия опровергнуть свою сотворенность и показать, что человек такой же творец, как и Бог, пусть даже и с незначительной брешью.

Поэтому понятно, что эти две различные установки по отношению к трансценденции вызывают и два различных ответа. Иов, обращаясь к Богу всем своим бытием, дождался Его ответа тоже бытием. Конрад, обращаясь к Богу бунтарским словом, дождался абсолютного молчания и увидел, что падает в бесконечную тьму. Прометеевское переживание себя не позволяет человеку предъявить свое бытие, не позволяет поставить свой онтологический вопрос и дождаться ответа с той стороны. Трансценденция не отвечает на слова, ибо Она сама есть не слово, но Бытие. Поэтому и обращение к ней должно быть таким бытием, каково оно есть в себе. И то, что случилось с Конрадом, случилось не только с ним одним. Такое могло бы произойти и с Иовом, если бы он не прекратил своей тяжбы с Богом. Такое случается со всяким человеком, который в своей прометеевской замкнутости пытается втащить Бога в границы экзистенции и здесь Его запереть, превращая в инструмент для заделывания брешей. Прометеевская экзистенция не достигает трансценденции. Но не потому, что она не знает своего пути, но потому, что она по своей свободной воле этот путь заслоняет. Бреши есть в каждой экзистенции, и каждый прометей эту брешь болезненно переживает. Но эта брешь как раз и есть то окно, через которое человек может увидеть Бога. Однако воля человека не раз затягивает это окно густой занавесью, и трансценденция остается по ту сторону. Она остается за дверями экзистенции. Но это акт не самой экзистенциальной структуры, а только — человеческой свободы. Трансценденция своим ответом снисходит только во всесторонне открывшуюся экзистенцию. И человек может, если захочет, раскрыть свою экзистенцию.

Современная экзистенциальная философия считает заботу основным настроением человека, тесно связанным с его бытием. Забота, как говорилось, не есть озабоченность своей повседневной жизнью. Правда, она, как и всякая другая настроенность или расположенность духа человека, может пропасть в мире, может быть втянута в повседневность и стать не своей, то есть находиться только на поверхности человеческого существа, не достигая его глубин. Такое может произойти и с заботой. И это действительно часто с ней происходит. Люди, как та евангельская Марфа, зачастую заботятся о многом, забывая об одном единственном, а именно: о своем бытии и о своей судьбе. Когда Христос в Нагорной Проповеди предупредил людей о том, чтобы они не заботились о завтрашней пище и питье, а заботились бы о Царстве Божьем, Он также имел в виду и пропадание человеческой заботы в мире, ее погруженность в мелкие повседневные делишки, сосредоточенные на поддержании физической жизненности. И все же в своем существе забота не повседневна и не поверхностна. Она, как говорилось, есть состояние человека перед лицом небытия. Это состояние случайного существа, которое может не быть и потому заботится, чтобы быть. Поэтому забота вплетена в саму онтологическую структуру человека. Она выражает постоянно присутствующую угрозу небытия для такого случайного существа, каким является человек. Человек экзистирует, заботясь, ибо он экзистирует случайно. Забота как раз и есть желание человека сохраниться в этой случайности, ибо в случайности всегда содержится угроза исчезнуть, так как в самой себе она не имеет основы.

Однако наряду с заботой, наряду с этим широким и глубоким экзистенциальным настроением, которое так акцентирует современный мир, книга Иова выдвигает еще и другое настроение, характерное для существования человека на земле, а именно — жалобу. Книга Иова настойчиво убеждает нас, что человеческая экзистенция в своем содержании бедна, но зато богата своей жалобой. Ведь все долгие размышления Иова перед лицом своего страдания – это одна сплошная жалоба. «Когда ложусь, то говорю: “когда-то встану?” а вечер длится, и я ворочаюсь досыта до самого рассвета. Тело мое одето червями и пыльными струпами; кожа моя лопает и гноится» (7, 4–5). «Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков? Зачем Ты поставил меня противником себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (7, 20–21). «Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму. Совлек с меня славу мою, и снял венец с головы моей» (19, 8–9) ... «Братьев моих Он удалил от меня, и знающие меня чуждаются меня. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня. Пришлые в дому моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их» (19, 13–15) ... «Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои; ибо рука Божия коснулась меня» (19, 21). Подобного рода вопросами, анализом своего существования, упреками, мольбами переплетены все речи Иова. Экзистенция Иова бывает, жалуясь. И это не только в индивидуальном случае Иова. Всякий человек жалуется, он жалуется с самого пробуждения своего сознания в детстве и до своего угасания в момент смерти. Жалоба, как и забота, связана с самим бытием человека. Она — настроение, которое преданно сопровождает человека на всем его земном пути. Мы все бываем, жалуясь.

Откуда возникает эта жалоба и что является ее основой? В своих речах Иов указывает две причины, которые пробуждают и поддерживают жалобу в человеке. Прежде всего человек жалуется по причине своей ограниченной возможности выносить страдание. «Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя? Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора?» (6, 12–13). Иов чувствует свое собственное бессилие преодолеть страдание; он также чувствует и свою внешнюю заброшенность, которая свойственна всякому страдающему, и потому и жалуется. Силы человека ограничены, и когда они достигают своего предела, тогда и возникает жалоба. Пока человек способен выносить страдание, он может быть неспокоен, недоволен, нервен, но он еще не жалуется. Жалоба возникает только в пограничной ситуации, только тогда, когда человек оказывается у черты. Здесь он останавливается перед небытием, видит свое бессилие преодолеть небытие и потому начинает жаловаться. С другой стороны, человек жалуется тогда, когда не осознает смысла своего страдания. «Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил» (6, 24), — говорит Иов своим друзьям. К сожалению, друзья Иова не в состоянии правильно раскрыть смысл страдания, и потому Иов не замолкает. Осмысленное страдание не вызывает жалобу. В осмысленном страдании человек может только стенать от мучающей его боли. Но он не жалуется в духовном смысле, который всегда кроется в жалобе. Если человек знает, почему он страдает, это знание иногда даже наполняет его дух великой радостью. В истории мучеников жалобы нет. Мученики выходили на арену не жалуясь, но часто с песнопениями, всегда молясь и радуясь, что кровью своей имеют возможность свидетельствовать Истину. Они знали, почему страдают и каков смысл в их страдании. Поэтому они и не жаловались. Жалоба сущностно связана с неясностью смысла страдания. Если ограниченные возможности человека выносить страдание часто являются жизненной причиной его жалобы, то неосознаваемость смысла страдания – чисто духовная ее причина. И когда две эти причины сливаются, жалоба становится особенно горькой и особенно глубокой. В случае с Иовом эти причины как раз и слились. Поэтому жалоба Иова как раз и выявляет глубинность этого экзистенциального настроения.

Названные причины, вызывающие жалобу, показывают нам, что жалоба всегда связана со страданием. Страдание – это источник жалобы, из которого она проистекает и который ее питает. В счастье человек не жалуется. Радость тоже не знает жалобы. Пока Иов жил обычной спокойной жизнью, он не жаловался. Но те же самые причины показывают, что не всякое страдание вызывает жалобу.Жалоба возникает только из необычайно большого и непостижимого для человека страдания. Поэтому она никогда не является тем поверхностным мучением или криком, которое вызывается физической болью, но она – глубокий голос человеческого бытия. Жалоба не является только чисто психологическим переживанием, но она – онтологическое раскрытие глубин человека. В ней говорит не неудовлетворенная повседневная жизнь человека, но сама человеческая экзистенция, затронутая страданием и этим страданием лишенная части бытия, экзистенция, заблудившаяся в страдании до полной его неосознанности. Жалоба это вопль о помощи исчезающего человека; человека, который очутился у черты своего бытия и который чувствует, как он медленно, но неудержимо движется к небытию.

При поверхностном рассмотрении жалоба в конкретном своем выражении иногда может показаться злословием. Так поняли жалобу Иова его друзья. Поэтому они, ведомые своеобразным страхом, пришли к Иову, пытаясь его спасти, ибо ведь подлинное злословие, богохульство означает смерть. Величие страдания и вместе его непостижимость вызывает в человеке определенную горечь, которая может прорываться и в ужасных словах. Это психологическое проявление жалобы, связанное с неспособностью человека вытерпеть, с его ограниченной возможностью терпеть. Однако в своей сущности жалоба никогда не бывает злословием. Злословие – это форма борьбы, но не жалобы. Человек начинает злословить тогда, когда он хочет бороться, но на это у него нет сил. Совет жены Иова проклять Бога сам по себе был не чем другим, как советом объявить Богу войну. Но ведь человек, да еще покрытый язвами, бессилен в глазах Бога. Поэтому, вступая в борьбу с Абсолютом, он не может найти никакого другого оружия, кроме злого слова. Поэтому и борьба Конрада с Богом в «Дзядах» Мицкевича, о которой говорилось, закончилась угрозой и, наконец, попыткой бросить в мир злое слово, что Бог есть не отец, но – царь. Но ведь страданием настигнутый и движущийся к небытию человек обычно не борется, ибо ему не с кем бороться. Он только призывает на помощь. Поэтому он обычно не злословит, хотя, если судить о жалобе поверхностно, может показаться, что жалоба проявляется в злословии. Потому Иов и обращает внимание своих друзей на то, что его резкие и смелые высказывания отнюдь не являются злословием: «Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи?» (6, 30). Своей жалобой Иов только хочет сказать, что он необычайно тяжко страдает и что он не видит основы этого страдания и не понимает его смысла. Поиски основы и смысла становятся главным мотивом жалобы. Безмерность страдания вызывает жалобу. Ее ведет и придает ей содержание непостижимость страдания. Таким образом, жалоба в своем глубинном смысле есть поиск смысла страдания. И здесь не имеет никакого значения, умоляет ли человек или просит помощи и утешения, или рассказывает о своей трудной ситуации, ибо за всеми его словами и высказываниями кроется один единственный вопрос — «почему?» Почему страдание сделалось невыносимым? Почему человек не может освободиться от него? Почему он страдает? И т. д. По своей внутренней структуре жалоба всегда есть вопрос.

Здесь мы прослеживаем сущностную связь жалобы с экзистенциальным мышлением. Мы упоминали о том, что экзистенциальное мышление есть борьба человека с небытием, которое раскрывается в нем самом. Подойдя в страдании или в любой другой пограничной ситуации к границе своего бытия и встав перед лицом небытия, человек пытается преодолеть его и своим мышлением заново себя восстановить. Он спрашивает, он предъявляет свое бытие, но ни в себе, ни в своей экзистенции не находит ответа. Таков процесс экзистенциального мышления. Жалоба как раз и включается в этот процесс. Она становится конкретным выражением борьбы человека с небытием и выражением вопроса человека. Экзистенциальное мышление, как говорилось, не является абстрактным, теоретическим. Человек мыслит экзистенциально всем своим бытием для своей личной судьбы. Объект этого мышления его собственная экзистенция. Но экзистенциальное мышление, будучи не в состоянии победить небытие и дать ответ, превращается в жалобу. Экзистенциально мыслящий человек видит исчезающее свое бытие и поэтому зовет на помощь. Спрашивая и не находя ответа, человек чувствует, что очутился перед чем-то необъяснимым, чего он не понимает, поэтому он начинает жаловаться. Различие между жалобой и экзистенциальным мышлением исчезает. Жалоба становится способом экзистенциального мышления: экзистенциальным образом мышления. Жалуясь, человек мыслит глубже, ибо он мыслит, чувствуя в себе победу небытия и чего-то для него непонятного. Предельно развитое экзистенциальное мышление всегда превращается в жалобу, ибо всегда ударяется о небытие, преодолеть которое оно не в состоянии. Более того, мышление становится экзистенциальным в подлинном и глубинном смысле только тогда, когда оно превращается в жалобу. Пока человек не жалуется, он мыслит более или менее абстрактно, ибо мыслит о том, что для него чуждо и далеко от него. Однако когда мышление действительно сосредоточивается на собственном Я, оно обязательно оказывается перед лицом небытия и потому обязательно превращается в жалобу, становясь вместе с тем и экзистенциальным. Поэтому жалоба в своем существе есть не что иное, как высочайшая и интенсивнейшая форма экзистенциального мышления. Мы мыслим, жалуясь. Жалоба кроется во всех проблемах нашей личной жизни и нашей личной судьбы. Каждый экзистенциальный мыслитель это человек типа Иова, вопросы которого не находят ответа в экзистенции и потому переплетены мотивами глубокой жалобы. Этими мотивами переплетена и экзистенциальная поэзия, выражающая бытие не природы, но человека. Чем же являются «Duineser Elegien» Rilke, если не одной сплошной жалобой человеческого бытия? Ангелы — «баловни созидания», зеркала, которые красоту вбирают, «чтобы восполнить утечку». А мы? «Чувствуя, что улетучиваемся; вдыхаем сами себя... Что толку, ведь нас не удержишь... исчезаем Мы непрерывно»^[68]. «Наружу тварь глядит во все глаза, И перед нею даль открыта настежь. У вас одних глаза, как западни, Свободный ограждающие выход... О, тихое блаженство малой твари, Не покидающей родного лона. Комар счастливый прыгает внутри, Свою встречая свадьбу. Лоно – все... А что же мы? Мы зрители везде, Всегда при всем и никогда вовне. Порядок наводя, мы разрушаем, И сами разрушаемся потом. Кто нас перевернул на этот лад? Что мы ни делаем, мы словно тот, Кто прочь уходит. На холме последнем, С которого долина вся видна, Он оборачивается и медлит. Так мы живем, прощаясь без конца.^[69] Что такое все эти речи, если не осмысление человеческой судьбы, жалуясь? Жалоба проходит через все области нашего существования и проявляется как одно из главных экзистенциальных настроений; настроения не преходящего, не повседневного, но постоянного и онтологического. Само наше бытие наполнено жалобой.

Таким образом, в основе жалобы кроется вопрос. Человек может жаловаться в разных словесных формах. Он может упрекать или рассказывать о своем страдании и о своих несчастьях. Но в существе всех этих форм кроется вопрос. Жалоба всегда есть вопрошающее мышление. Даже Rilke, который сознательно хотел оставаться в границах экзистенции, поднимает вопрос: «Кто нас перевернул на этот лад?». Однако кроющийся в жалобе вопрос не является теоретическим и абстрактным. Это экзистенциальный вопрос. Он не является некой логической посылкой, преподнесенной в форме вопроса, из которой позже мы, используя силлогизмы, делали бы выводы. Нет, вопрос жалобы есть вопрос в самом глубоком смысле этого слова. Жалуясь, человек спрашивает и толькоспрашивает. Очутившись перед небытием, он не делает никаких выводов, ничего не решает, но только спрашивает всем своим существом, всей своей экзистенцией. Вопрос жалобы – это онтологический вопрос. Жалуясь, человек предъявляет и раскрывает свое бытие. Жалоба – это выражение открытости экзистенции. Вот почему вопрос жалобы всегда к кому-нибудь обращен. Логический вопрос это всег лишь средство мышления. Он не есть обращение к кому-то. Мысля логически, человек сам спрашивает и сам отвечает. Между тем экзистенциальный вопрос, будучи предъявлением нашего бытия и его раскрытием, естественным образом обращен к Другому, ибо сам человек, как говорилось, ответа дать не может. В жалобе это обращение как раз и проявляется лучше всего. Мы жалуемся не самим себе, но кому-то Другому, кто уже не есть мы, но кто может нам ответить и утешить.

То, что мы жалуемся не себе, объяснять не надо. Сам характер жалобы ведет нас туда, что есть за нами. Однако часто мы жалуемся людям: своим близким, своим друзьям, своим любимым. Одна экзистенция жалуется другой такой же экзистенции. Одна экзистенция спрашивает другую экзистенцию. Кажется, что жалоба вращается в неком заколдованном круге: каждая экзистенция жалуется и каждая ударяется о другую, рядом с ней находящуюся экзистенцию. Но если сквозь это обращение к людям мы всмотримся в саму сущность направленния жалобы, то легко сможем заметить, что жалоба направлена отнюдь не к экзистенции. Жалующийся человек ищет кого-то, кто смог бы ему ответить на вопрос его экзистенции. Его взгляд прежде всего останавливается на рядом с ним находящихся людях. Но это всего лишь психологическая остановка. Это только первый этап пути жалобы. Жалоба направляется к ответу. Между тем никакая экзистенция ответа дать не может, ибо каждая наполнена жалобой и каждая ставит один и тот же вопрос. Человек только высказывает свою жалобу другому, он ее только вслух выражает. Однако по существу он эту жалобу направляет не к нему. Одна экзистенция принимает жалобу другой, но не отвечает на нее. Она только выслушивает ее, но не утешает. И в этом принципиальное бессилие экзистенции. Жалоба, как говорилось, возникает из столкновения человека с небытием и непостижимостью. Человек жалуется тогда, когда он достигает границы своего бытия. Поэтому он не может свою жалобу обращать к тому, кто стоит у той же границы и тоже жалуется. Жалоба это крик о помощи. Но помощь человеку может прийти не из экзистенции, ибо каждая экзистенция здесь стоит у границы своих возможностей. Человек именно потому и зовет на помощь, что ни в какой экзистенции — ни в своей, ни в других — он не находит опоры для преодоления небытия и для раскрытия того, чего постичь он не в состоянии. Поэтому, хотя жалоба в психологической своей форме часто является обращением к человеку, однако сущностью своей она опережает человека и следует куда-то в другое место, которое уже не является ни экзистенцией, ни бытием человека. Жалоба Иова в этом отношении весьма характерна. Когда он заговорил и рассказал о своем страдании и о непостижимости его основы, друзья кинулись его успокаивать, предполагая, что он жалуется им и у них просит ответа. Однако Иов метко им отвечает: «И у меня есть сердце, как у вас; не ниже я вас» (12, 3). Что касается жалобы, то все экзистенции одинаковы. Каждая оказывается у небытия и поэтому каждая знает столько же, сколько и другая. Поэтому она может выслушать жалобу другой, но знает, что эта жалоба в сущности своей есть обращение не к ней и что в этой области ей нечего сказать, что другой было бы неизвестно. В пограничных ситуациях экзистенции мы все одинаковы. Здесь не имеют никакого значения ни логическое абстрактное образование, ни профессиональные или сословные различия. Все мы одинаково страдаем, все одинаково преступны, все одинаково боремся и все, наконец, одинаково умираем. Таким образом, мы все одинаково сталкиваемся с небытием и все предстаем перед бездной небытия. И тогда все мы жалуемся в поисках ответа и чувствуем, что этот ответ кроется не в нас самих.

Поэтому Иов, словно разъясняя друзьям направление своей жалобы, велит им замолчать, дабы иметь возможность высказать свою печаль (13, 13). И эту печаль он высказывает Богу. Об этом мы уже говорили. И так поступает не один только Иов. Всякая жалоба в своей сущности есть обращение к потустороннему. В глубочайшем смысле — человек жалуется Богу. Жалоба экзистенции направлена к трансценденции. Будучи глубинным мышлением, жалоба тем самым есть и широчайшее раскрытие экзистенции трансценденции. Уже говорилось о том, что, мысля экзистенционально, человек подходит к черте, останавливается и ждет ответа от трансценденции. Жалоба показывает, что это ожидание человека не является чистой пассивностью, что человек подготавливается к ответу, раскрываясь, что он сам призывает этот ответ, просит о нем и умоляет. В жалобе проявляется активность экзистенции по отношению к трансценденции: экзистенция ищет трансценденцию. Жалуясь Богу, человек показывает, что трансценденция не только есть вообще, но что она есть для него; что он своим бытием предназначен для трансценденции; что она его спасительница от небытия и бессмысленности. Если вообще экзистенциальное мышление показывает открытость экзистенции трансценденции, то жалоба эту открытость уже наполняет определенным содержанием. Экзистенция раскрывает свой выбор по отношению к трансценденции в жалобе. Жалующийся человек выявляет не только свое бессилие пробиться через настигнувшую его тьму небытия, но вместе и свою онтологическую склонность обращаться к трансценденции и просить ее о помощи. В жалобе впервые выявляется переживание трансценденции как спасительницы. Бог спаситель прежде всего появляется в человеческих мучениях. Таким образом, жалобе в глубинном смысле присущ религиозный характер. В жалобе кроются корни человеческой религии. Человек обращается к трансценденции потому, что ему необходимо перешагнуть границы экзистенции, ибо смысл экзистенции находится за ее пределами. Он потому и обращается к трансценденции, что сам не в состоянии переступить этих границ. Поэтому он и зовет на помощь, прося помощи не у людей, но у Бога, в котором содержится основа и смысл экзистенции. Религиозная настроенность человека прежде всего проявляется в жалобе. Жалоба это первобытная форма молитвы.

Современная экзистенциальная философия так окончательно и не пришла к трансценденции. Возможно, это случилось потому, что она не обратила внимания на жалобу, сосредоточившись только на заботе. Между тем, забота это действительно глубокое настроение человека. Она, как говорилось, раскрывает относительность человеческого бытия, ибо указывает на его постояннуювозможность не быть. Однако забота в своем существе все-таки вещьимманентная. В этом смысле весьма удачно изречение Rilke, что наши глаза словно повернуты – «wie umgekehrt», – ибо озабоченные глаза смотрят на объект своей заботы, которым является наша собственная экзистенция. Ведомые заботой мы сосредоточиваемся на себе. Забота не предполагает другого, который был бы ее составным началом. Забота оставляет человека наедине с самим собой. Вот почему современная экзистенциальная философия, сделавшая заботу основным настроением человека, не смогла перешагнуть экзистенцию и не смогла найти ничего, что действительно было бы по ту сторону человеческого бытия. Между тем жалоба как раз раскрывает это потустороннее Бытие. Жалоба, как упоминалось, не вмещается в экзистенцию, ибо жаловаться самому себе или другой такой же экзистенции бессмысленно. Само понятие жалобы предполагает кого-то Другого, кому жалуешься и кто есть уже не экзистенция. Опираясь только на заботу, экзистенциальный мыслитель смотрит только на себя. В своей заботе он может держаться героически, он может преодолеть свое бессилие, а небытие принять равнодушно или даже с определенной любовью: amor fati. Но он всегда остается наедине с собой. Чистая забота не позаволяет нам увидеть вольный мир, ибо у нас, как говорил Rilke, «глаза, как западни, Свободный ограждающие выход». Ведомые заботой мы всегда смотрим назад и никогда не можем выйти из себя: «nie hinaus». Между тем, основываясь на жалобе, которая является не менее реальным, чем забота, настроением человека, экзистенциальный мыслитель перешагивает себя и достигает трансценденции, которой жалуется и от которой ждет спасения. Забота порождает одинокий и холодный героизм. Жалоба порождает двухличностное внутреннее отношение с трансценденцией, илирелигию. Жалоба не отрицает заботу. Скорее всего она ее завершает, указывая, кто может помочь человеку в его озабоченности. Жалоба разрушает закрытость заботы и выводит ее на подлинные широты человеческой экзистенции. Экзистенциальная философия, не занимаясь анализом жалобы, не раскрыла человеческую экзистенцию во всем ее объеме и тем самым не предоставила полной картины человеческого бытия. Человек экзистенциальной философии заботится, но не жалуется. Он героичен, но не религиозен. Тем самым он не подлинный человек, ибо конкретен, человек этой земли всегда жалуется и потому предназначен для трансценденции, даже если своим умом и волею он ее и не признает. Забота подводит человека к пограничным ситуациям и здесь разрушается, ибо она не в состоянии их преодолеть. Тогда начинается жалоба. Поэтому в конкретном своем развитии забота только вступление в жалобу. Во всем объеме экзистенция раскрывается только в жалобе. В этом отношении книга Иова дополняет образ человека одним из сущностных начал его экзистенции, именно — жалобой. Иов не говорит о заботе. Правда, его размышления вызваны заботой. Лишенный страданием части бытия; он озабочен тем, чтобы быть. Но эта его забота уже превратилась в жалобу. Иов жалуется и тем самым открывает свое бытие трансценденции, называя ее своим спасением (ср. 19, 25). Поэтому в книге Иова человеческая экзистенция полная. Имманентность человека здесь преодолевается открытостью перед трансценденцией. Вот почему книга Иова религиозна по самой своей сути, по пониманию человеческой экзистенции. Выдвинув жалобу в качестве основного экзистенциального настроения человека и открывая этой жалобой свое бытие, Иов тем самым выдвигает Бога как главный фактор жизни человека и религию как основной выбор человека.

Жалоба, будучи в существе своем обращением к Другому, всегда предполагает ответ этого Другого или утешение. Жалоба и утешение коррелятивные понятия, дополняющие друг друга. Кто жалуется, тот ищет утешения, и, кто отвечает на жалобу, тот утешает. Утешение такой же глубокий экзистенциальный акт, как и жалоба. Так каков же его смысл и в чем его ценность?

«И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастиях, постигших его, и пошли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтоб идти вместе сетовать с ним и утешать его» (2, 11). Они знали, что Иов тяжко страдает и что ему нужна их помощь. Поэтому они и пришли к нему. Уже говорилось о том, что семь дней и семь ночей они сидели, не произнося ни слова, посыпав голову пеплом. Они заговорили только после первой речи Иова, после первой его жалобы. Они утешали и успокаивали его молчанием, потом стали утешать словом. Они пытались ответить на поставленный Иовом вопрос своего бытия. Жалоба, будучи в своей сущности вопросом, ищет ответа. Поэтому утешить означает ответить. Утешение есть ответ одной экзистенции на вопрос другой экзистенции. И так как человеку предназначено быть вместе с другими, то это свое совместное существование он чувствует во всякой ситуации, следовательно, и в страдании. Поэтому, когда другой, жалуясь, у него спрашивает, то тем самым он естественно побуждает его к ответу. Утешение это проявление совместного существования человека. Поэтому ценность утешения заключается не столько в том, что оно дает успокоение человеку, сколько в том, что оно вообще успокаивает, то есть выявляет отношения одного человека с другим. Утешение есть акт совместного существования, и в исполнении этого акта заключается его ценность. Вот почему друзья Иова, узнав, что его постигло несчастье, сразу же поднялись со своих мест и отправились его утешать. Они пошли, чтобы показать, что Иов существует не один, что его экзистенция связана с другими экзистенциями и в счастье и в горе, в страдании и в радости. Проявление утешения является не только психологически моральным долгом, но и глубоким онтологическим актом, как конкретное выражение существования человека вместе с другими. Быть — общая судьба всех. Эта судьба постигает всякого не только в своей чистой экзистенциальной форме, но иногда и невыносимо тяжким своим содержанием. Будучи вместе, мы вместе страдаем и печалимся, радуемся и надеемся. Существование вместе вызывает общее чувство и ту глубокую человеческуюсимпатию, из которой, когда человек жалуется, рождается утешение. Утешение, как и жалоба, включается в наши глубочайшие экзистенциальные акты.

Но в своей сущности утешение есть и должно быть ответом. Жалуясь, человек ищет смысла и помощи и потому спрашивает. Утешая, человек включается в поиски того, что ищет страдающий, и старается ответить. В утешении человек не только бывает вместе, не только чувствует вместе, но и ищет вместе.Утешение есть помощь другому на его пути от небытия в бытие и из бессмысленности в смысл. Человек, будучи в своем существовании предназначен другому, также предназначен другому и в конкретных актах этого своего существования. Жалоба как раз и является одним из таких актов. Поэтому через свое утешение человек включается в жалобу другого и помогает ему искать ответ. Жалуясь, человек спрашивает, утешая, человек отвечает. В вопросе и в ответе осуществляется соединение двух экзистенций и их совместный выбор. Утешение приходит через ответ, ибо только в ответе одна экзистенция чувствует другую, вступившую на ее путь.

Утешения, как ответа, способы могут быть весьма разнообразны. В книге Иова перед страдающим Иовом предстают три его друга, каждый из которых утешает его по-своему.

Елифаз пытается дать теоретический ответ. Он ищет абстрактную теоретическую формулу, которой смог бы ответить на вопрос Иова. Указывая, что всякая вещь на земле имеет свою причину, он и страдание включает в этот причинно-следственный ряд, находя причину страдания в личной вине. Виновный и перед Богом согрешивший человек должен страдать. Иов страдает потому, что он согрешил. Он должен принять все свои несчастья как наказание за содеянное и покорно их претерпевать. Направленность утешения Елифаза совершенно очевидна. Он — представитель теоретического утешения. Его утешение говорит уму, объясняя мир и жизнь как рациональные вещи, которые легко постигаются и формулируются. Это интеллектуальное утешение. Оно идет от ума к уму. Оно есть проявление общественного мышления. Представители такого утешения существование вместе переживают как мышление вместе. Их симпатия вызвана умом. Когда они вместе с страдающим ищут ответа, они не столько чувствуют, сколько думают. Поэтому и их помощь, насколько она проявляется в форме утешения, есть помогание думать, а их ответ есть теоретическая формула. Таким образом, не напрасно автор книги Иова формулу Елифаза предоставляет ночному духу, ибо очень часто эта формула не имеет никакого отношения к страдающей экзистенции, как она не имела никакого отношения и к Иову.

Софар утешает Иова уже совсем по-другому. Он не предлагает никакой теоретической формулы. Он основывается не на причинности жизненных актов, но на преходящности жизни. И так как проходит все, пройдет и страдание. Прошедшее же безболезненно. Время все предает забвению, оно предаст забвению и величайшие горести. Правда, Софар советует Иову «управить сердце свое» и простереть к Богу руки (11, 13). И тогда — «Тогда забудешь горе; как о воде протекшей будешь вспоминать о нем» (11, 16). Жизнь станет «яснее полдня». «И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден, и можешь спать безопасно» (11, 18). Таков ответ Софара. Но он имеет совершенно другой смысл, нежели формула Елифаза. Формула Елифаза родилась из абстрактного мышления, из поисков причинных связей. Ответ Софара рожден переживанием преходящности экзистенции. Софар, как и Иов, чувствует постоянное течение времени и в этом течении ищет опору. Протекая, время уносит не только хорошее, но и плохое. Иов не раз жаловался, что дни его бегут быстрее челнока. Софар тоже чувствует эту преходящность и на ней основывает доказательства того, что именно преходящность может служить утешением, что в преходящности человек может найти ответ на свою жалобу. Ответ Софара не рациональный. Он скорее примиренческий. Софар смотрит на человеческую жизнь с определенной грустью, ибо проходит все, чему мы радовались и на что надеялись, ради чего страдали и на что жаловались. Это примиренческое утешение, представители которого не поднимают вопрос смысла. Они рассматривают экзистенцию только с точки зрения ее преходящности. Экзистенция нигде не задерживается. Не задерживается она и в страдании. Надо только осознать это свойство экзистенции, и все удары судьбы станут легко переносимыми, ибо мы будем переживать их как быстро проходящие. Софар как раз и хочет обратить внимание Иова на эту особенность экзистенции и из нее черпать утешение. Но сам Иов ищет смысла. Софар своим ответом пытается отвлечь Иова от вопроса смысла и повести его другим путем.

Валдад утешает Иова совершенно иначе. Правда, он основывается на тезисе Елифаза, что страдание приходит как наказание за вину. Но для него важно не столько доказать справедливость этого тезиса, как Елифазу, сколько утешить тем, что произойдет в будущем, если Иов примет страдание как назначенное и заслуженное наказание. «Если же ты взыщешь Бога и помолишься Вседержителю, И если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей. И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много» (8, 5–7). Ведь «Бог не отвергает непорочного» (8, 20), поэтому надо подождать, пока «Он еще наполнит смехом уста твои, и губы твои радостным восклицанием» (8, 21). Таким образом, ответ Валдада основывается на всеобъемлющем милосердии Бога, которое окутывает человека и не оставляет его в любых ситуациях. Это провиденциальный ответ, основывающийся на всеобъемлющем Божьем Провидении. Валдад тоже исключает вопрос смысла. Он пытается обратить внимание Иова в будущее, чтобы из той будущей жизни, которая наступит после периода страданий, тот черпал силы для преодоления настоящего. Валдад, как и Иов, глубоко переживает связь экзистенции с трансценденцией и исходя из этого переживания хочет дать ответ Иову.

Таким образом, эти три способа утешения — интеллектуальное, примиренческое и провиденциальное — являются основными. Утешая другого, человек ищет ответа либо в какой-то умственной формуле, либо пытается обратить внимание страдающего на преходящность страдания и этим вызвать примиренность с собственной судьбою, либо, наконец, старается обрадовать жалующегося человека светлыми надеждами на будущее и радостной картиной будущей судьбы, которую сотворит Господь безграничным своим Провидением. Однако нетрудно заметить, что все эти способы утешения не выходят на онтологические широты экзистенции. Все они остаются на психологически-моральном уровне, в них звучит призыв к терпению, к вере или смирению перед высшей волей. И ни одном из них нет того, чего ищет жалоба. Жалоба в своем существе есть предъявление человеческого бытия. Жалоба это постановка онтологического вопроса. Человек жалуется потому, что его экзистенция омрачается, потому что его настигает угроза небытия. Между тем все эти способы утешения не рассеивают этого мрака и не устраняют угрозы небытия. Они только призывают человека вытерпеть во мраке, пока этот мрак не рассеется. Поэтому Иов правильно отвечает своим утешителям: «И я мог бы так же говорить, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей; ополчался бы на вас словами, и кивал бы на вас головою моею; Подкреплял бы вас языком моим, и движением губ утешал бы» (16, 4–5). Сочувствие, подлинное и глубокое сочувствие должно быть не словом, но действием. Между тем все утешения и сочувствия, о которых идет речь, только словесные, только психологические, только морализирующие, а потому – не удовлетворяющие и не утешающие. Они остаются где-то около сильно жаждущей жалобы. Они не затрагивают бытия страдающего человека. «Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня?» (16, 6). Этими словами Иов хочет сказать, что в любом случае, примет ли он формулу Елифаза и почувствует, что страдает по своей вине, или смирится по совету Софара и будет ждать, когда страдание пройдет, или, наконец, обратит свой взор в будущее и будет радоваться будущей восстановленной своей судьбе — в любом случае теперешняя боль останется такой же тяжкой и такой же уничтожающей. Поэтому желание друзей утешить Иова, как представляется, не увенчалось успехом и сам их приход к нему оказался бессмысленным. Исполнив свой психологически моральный долг, они так и не смогли ничего дать, что смогло бы выпрямить Иова в его бытии. В поисках ответа они, в конце-концов, начали спорить с тем, кого утешали. Утешение превратилось в своеобразную борьбу, которую прервал сам Бог, упрекнув утешителей и велев им просить Иова, дабы тот помолился и принес за них жертву (42, 8).

Эта неудача друзей Иова наводит на мысль — а возможно ли вообще утешение?Может ли один человек утешить другого? Может ли человек дать ответ, которого ищет жалоба? Утешение экзистенции всегда только психологически моральное или чисто теоретическое. Между тем жалоба, будучи онтологическим вопросом, ищет онтологического ответа. Поэтому человеческое утешение, как ответ, расходится с жалобой, не соответствуя уровню последней. Поэтому оно и не в состоянии ответить так, как того хочет страдающий человек. Неудача друзей Иова не случайна. Они попытались рассмотреть жалобу Иова со всех сторон. Они старались дать разные ответы. И все же они не удовлетворили Иова. Не удовлетворили потому, что не смогли пробиться на онтологический уровень и вместо новых советов дать Иову новое бытие. Друзья Иова проиграли спор с Иовом. И это был не индивидуальный проигрыш Елифаза, Софара и Валдада. Это был проигрыш всей человеческой экзистенции. Утешение есть реакция экзистенции на жалобу. Но жалоба, как говорилось раньше, в действительности есть обращение не к экзистенции, но к трансценденции. Человек жалуется не человеку, но Богу. Поэтому когда экзистенция заявляет о своей готовности отвечать, она в действительности вызывается исполнить то, что принадлежит уже трансценденции, и потому в конце концов убеждается, что ее утешение скользит лишь по поверхности, не затрагивая глубин бытия страдающего человека. «Жалкие утешители все вы» (16, 2) — эти слова Иова относятся не только к его друзьям, их можно отнести ко всякому человеческому утешению. Своими психологическими замечаниями, своими моральными советами это утешение становится в конце концов для человека невыносимым. Оно повторяет то, что страдающий и так очень хорошо знает. Коснуться же онтологического бытия это утешение не может. Поэтому всякое человеческое утешение не имеет глубокого содержания. Всякое удовлетворяется поверхностью. Но как акт совместного существования человека утешение глубоко. Как ответ на жалобу оно поверхностно. Человек человека утешить не может. Он может лишь утешатьего. Утешение имеет большее значение для утешителя, нежели для того, кого он утешает.

Жалоба, будучи в своих глубинах раскрытием бытия человека перед трансценденцией, утешения может дождаться только с той стороны. Человек жалуется Богу и только Бог может его утешить. Главный ответ на вопрос жалобы может прийти только от трансценденции. Вот почему и Иов, обозвав своих друзей «жалкими утешителями», свою жалобу обращает к Богу и от Него ждет истинного утешения: «вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!» (16, 19). Ему Иов доверяет и к Нему посылает свою жалобу. Как и сама жалоба, так и утешение указывают на связь человека с трансценденцией и имеют религиозный характер. Утешение и жалоба есть два проявления одного и того же отношения экзистенции с трансценденцией. Человек жалуется Богу и ждет от него утешения, следовательно, ждет ответа на свой поставленный вопрос бытия. Бог дает этот ответ и таким образом утешает человека. Утешение в глубинном смысле есть ответ Бога человеку: это восстановление человеческого бытия божественным могуществом; это сотворение нового бытия. Слово божественного утешения приходит с той стороны, откуда приходит и сама экзистенция. Поэтому оно и строит эту экзистенцию. Оно спасает ее от небытия и от бессмысленности. Оно освещает ее путь новым светом, которого экзистенция — страдающая или утешающая — высечьиз себя не в состоянии.

Таким образом, экзистенциальное настроение, как видим, тяжелое, ибо оно естьжалоба. Но оно не безнадежное, ибо оно находит утешение. Открытость экзистенции перед трансценденцией всегда наполнена надеждой. Предъявив в жалобе свое бытие, человек верит, что Бог его оживотворит и восстановит его бытие, придав смысл его жизни и его страданию. Трансценденция есть тот светильник, который служит человеку ориентиром в бурном море его экзистенции. Современная экзистенциальная философия мрачна потому, что у нее нет такого светильника. Человек этой философии оставлен в экзистенциальных бурях в одиночестве. Он не жалуется, ибо ему некому жаловаться. Поэтому к нему не приходит и утешение. Вся его жизнь непроницаемая тьма и борьба. У него нет надежды, ибо ему нечем ее обосновать, ему нечего ждать, ибо он не предъявляет своего бытия и не ставит экзистенциального вопроса. Поэтому он героически борется с обступившей его тьмой, но этот героизм толкает его в неизбежное и обязательное поражение. Человек экзистенциальной философии смел, ибо не боится проиграть, но его смелость только для поражения, которое есть закономерная судьба всякой предоставленной самой себе экзистенции. Вот почему крушение (das Scheitern) является одним из основных понятий этой философии. Между тем человек книги Иова проламывает замкнутость своей экзистенции и проникает в области трансценденции. Поэтому экзистенциальное настроение такого человека наполняется надеждой, хотя и не теряет при этом своей горестности, которая проявляется в виде жалобы. Мы жалуемся, ибо мы страдаем; страдаем везде и всегда. Но мы жалуемся не самим себе, не другим таким же, как мы, страдающим, но Богу, зная, что Он будет нашим Освободителем. В экзистенции мы не находим утешения. Это правда. Зато мы его находим в трансценденции. Поэтому наша открытость перед трансценденцией связана со структурой нашего бытия. Она вплетена в наше бытие. Жалоба есть знак этой открытости. Живя жалобой как постоянным и устойчивым экзистенциальным настроением, мы показываем, что перед трансценденцией мы также постоянно открыты.

Трудно найти лучший образ для определения характера земной экзистенции, чем тот, который нашел Иов, сравнив жизнь человека с жизнью наемника. «Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?» (7, 1) — спрашивает Иов. В другом месте, утверждая, что навряд ли человек будет опять жить, он замечает: «Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена» (14, 14). И это не только метафорические высказывания. Это глубокая онтологическая действительность. В образе наемника Иов пытается выразить основные особенности экзистенции. В этом символе вмещаются все сущностные начала экзистенции. Иов соединяет их в одно целое, и это целое предстает перед нашими глазами в своей конкретности. Наемничество превращается в символическую функцию экзистенции. Что кроется в этом символе? Какие акты являются проявлением экзистенции, если она есть наемничество? Какие обязанности человека предполагает эта наемная служба?

Уже говорилось о том, что экзистенциальное настроение человека есть жалоба. Упоминалось также и о том, что жалоба всегда есть обращение к кому-нибудь и что этот кто-нибудь в действительности есть трансценденция. Но кроме этого «к кому-нибудь» в жалобе кроется еще и другое начало, именно — почему. Человек не только жалуется кому-нибудь, но жалуется по какой-то причине. Он жалуется потому, что лишился чего-то, потому что это что-то было у него отнято и потому, что что-то разрушилось в нем. Жалоба всегда есть вопль ограбленного человека; ограбленного в самом своем бытии. Позже мы будем говорить о том, что Иов проклял день своего рождения, желая, чтобы день этот превратился в тьму, чтобы никогда не воссиял над ним свет (3, 1–4). И тогда мы увидим, что проклятие дня рождения есть не что другое, как выплеск малоценности экзистенции. Однако, с другой стороны, это проклятие показывает, что экзистенция сделалась малоценной как раз потому, что в ней что-то погибло. Страдание умалило бытие человека. Оно привело его к границе экзистенции. Оказавшись в страдании, человек еще есть. Но он есть уже не так, как прежде. Его экзистенция изменилась. Она сделалась скуднее, чем была прежде. Человек начал быть меньше. Он измельчал. Поэтому и экзистенция его сделалась малоценной. Поэтому человек и жалуется, проклиная свой день рождения. Рождение поставило его на какой-то другой путь, не на тот, которым его повело страдание. Страдание преградило указанный рождением путь. Оно отняло от него то, что дало ему рождение. Поэтому Иову и представляется, что лучше было бы совсем не родиться, следовательно, не получить ничего, чем получить и потом быть ограбленным. Проклинание дня рождения в своем существе есть указание на то, что рождением человеку что-то дается, что это что-то есть нечто большее, нежели только чистое существование. Апелляция к дню рождения есть апелляция к этому большему и сожаление о том, что человек его утратил. Проклятие рождения есть вместе и утверждение рождения, утверждение того, что исходит из этого рождения. Что же такое есть рождение в свете экзистенции? Что оно несет человеку, о чем он потом сожалеет, утратив? И почему человек так безутешно жалуется, что даже, как и Иов, желает исчезнуть? (ср. 3, 11–12). Какое значение для экзистенции имеет этот данный рождением дар?

Рождение и смерть два мощных носителя света, на перекрестке которых осуществляется наша экзистенция. Это две точки, которые постоянно удаляются друг от друга, но которые тем не менее бросают явственный свет, освещающий нашу жизнь. Обе они замыкают нашу экзистенцию. Обе ставят человека перед лицом небытия. Но их значение для экзистенции неодинаково. Перед лицом смерти человек всегда одинок. В момент смерти его жизнь уже прошла. Она могла быть такой или другой; она может в час смерти принести ему радость или боль, но в любом случае жизни уже нет. Она осталась в прошлом. Ее нельзя изменить или прожить заново. В момент смерти человек извлекается из объективных форм существования и остается наедине со своим Я. Ему остается только субъективная его установка, только его поведение — как он принимает смерть, как ее переживает. И это поведение, с христианской точки зрения, определяет его дальнейшую посмертную судьбу. Поэтому та философия, в центре которой стоит смерть, превращается в философию установок человека. Главной проблемой здесь становится мое отношение с моей смертью. Как я приму смерть и какое значение она будет иметь для меня? Какое значение она имеет уже сейчас в моей еще продолжающейся жизни? Как я должен организовать эту жизнь, чтобы был раскрыт и осуществлен смысл смерти? Вот вопросы, на которые пытается ответить философия смерти. Ответы по своему содержанию могут быть совершенно разные. Это зависит от метафизических взглядов на самого человека. Однако все эти ответы перед лицом смерти соединяет одна формальная связующая нить: поведение человека. Перед лицом смерти и в экзистенции, которая бывает перед лицом смерти, поведение человека основная и определяющая вещь. Поэтому смерть сосредоточивает человека на самом себе. Экзистенция перед лицом смерти становится заботой о своем Я.

Между тем рождение ставит совершенно другие вопросы. Перед рождением стоящее небытие есть не конечная, но наоборот — начальная точка экзистенции человека, точка, с которой он начинает быть. Поэтому перед лицом рождения человек не одинок, но со всей своей будущей жизнью. Именно рождение призывает человека на ту службу наемника, о которой упоминал Иов. Оно вводит человека в объективные задачи, в объективные обязанности; оно накладывает на него обязательства; оно пробуждает в человеке надежды. Рождение вызывает человека из небытия быть, быть не вообще и не просто быть, но быть так или иначе. Оно вовлекает человека в конкретное состояние, проявляющееся в определенных объективных задачах и в определенных объективных формах. Умирая, человек эти формы оставляет. Рождаясь, он их принимает. Умирая, он освобождается от жизни и от всякого ее содержания. Он остается один. Рождаясь, он призывается в жизнь. Ему доверяется объективная жизнь со всем ее содержанием. Здесь человек становится включенным. В свете смерти экзистенция есть выбор и поведение. В свете рождения она есть предназначение и задача. Смерть освещает субъективную, внутреннюю сторону экзистенции: субъективное ее переживание и установку человека по отношению к ней. Рождение выявляет ее объективную, внешнюю сторону, ее объективное содержание, то дело, которое человек призван осуществить своей экзистенцией. В свете смерти экзистенция есть озабоченность моего Я самим собою. В свете рождения она никогда не есть только для себя, но всегда и для другого: для кого-то предназначена, кому-то обязана, для кого-то призвана. Экзистенциальная философия рождение переживает как заброшенность человека в мир. Понятие заброшенности здесь весьма характерно. Оно раскрывает насильственныйхарактер заброшенности и вместе показывает, что заброшенный человек этопокинутый человек — человек без всякой цели и без всякой задачи. Заброшенность не есть призвание. Заброшенность есть только бессмысленное насилие и оставление человека в одиночестве с самим собой. Заброшенному человеку остается только решить, как он эту заброшенность и оставленность примет и как он их переживет. Однако, если вспомним ту надежду, с которой встречается появление на земле каждого нового человека; надежду, появляющуюся не только на лицах родителей, но и в глазах всякого глядящего на ребенка; а также, если вспомним тот глубокий взгляд осознавшего себя юноши, который направлен в собственное будущее, то тогда мы не сможем весь этот процесс назвать заброшенностью и оставлением без всякого призвания и без всякого предназначения. Эта надежда и эти тоскующие взгляды говорят о прорывающейся из самых глубин бытия готовности что-то делать, что-товыполнить, осуществить какое-то дело, которое было бы чем-то большим, нежели только чистое существование. Пробуждающееся самосознание видит в этом деле смысл своего будущего, на нем основывает оправдание своей жизни, на нем возводит свою экзистенцию. Человек готовится к объективному делу, к нему его готовят и другие. Это не проявление заброшенности. Это скорее переживание призвания. Экзистенция призвана. Она есть не заброшенность, но призвание, которое предполагает свободное принятие, ответственность и необходимость оправданности.

Евангельское повествование о поделенных талантах есть символический образ экзистенции. Человек «отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: И одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился» (Мат. 25, 14–15). Рождаясь, каждый из нас получает определенное число талантов. Это есть милость Дающего. Это работа Духа, который разделяет каждому особо, «как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11). Но эти дары получает каждый. Каждый призван и назначен. Но не каждый понимает это призвание. «Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело и приобрел другие пять талантов; Точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; Получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего» (Мат. 25, 16–18). Этот третий и есть тот человек, который не понимает, что экзистенция есть призвание. Поэтому он хочет только быть, оставляя в стороне то «большее, нежели только быть», которое было дано ему пусть только в виде одного таланта. Он не принимает призвания, оставаясь только с самим собою. Он зарывает полученный дар, закрывается в своем Я и ведет только субъективное формальное существование. Он делает выбор, но ничего не осуществляет. Он живет в свете не рождения, но смерти. Поэтому угасание этого света и есть смерть. «По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И подошед получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: “господин! пять талантов ты дал мне; вот другие пять талантов я приобрел на них”. Его господин сказал ему: “хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего”. Подошел также и получивший два таланта и сказал: “господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них”. Господин его сказал ему: “хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего”. Подошел получивший один талант и сказал: “господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; И убоявшись пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое”. Господин же его сказал ему в ответ: “лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; Посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я пришед получил бы мое с прибылью; Итак возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю”» (Мтф. 25, 19–30). Формальная экзистенция, сосредоточенная и замкнутая только на себе, заканчивается тьмою. Экзистенция, которая хочет войти «в радость господина» своего, должна осуществить свое призвание. Она должна сделать плодоносным полученный талант.

Рождением мы призываемся. Призвание экзистенции, которое Христос выражает в образе полученного таланта, а Иов – в символе наемника, может быть осуществлено только в действии. Первый и второй раб удвоили свои таланты, действуя. Третий же раб, зарывший свой талант в землю, является символом бездействия. Поэтому насколько экзистенция первых двух рабов раскрылась и узрела свою полноту, настолько экзистенция третьего — зачахла. Радость Господня достигается только в действии и мрак настигает всякое бездействие. Образное выражение Иова свидетельствует о том же. Служба наемника это действие по существу. Это полученная и принятая деятельность. Это долг. Таким образом, если жизнь человека на земле есть увеличение полученных талантов, если она есть служба наемника, то, переведя эти символические образы на философский язык, можно сделать вывод, что экзистенция есть действие. Экзистенция не есть только чистое существование без содержания. Она есть действие, которым, с одной стороны, человек утверждает себя как субъект этого действия и предмет как объект действия. Наша экзистенция не является чем-то произвольным, возникающим из самого естества. Она не есть раскрытие возможностей этого естества. Экзистенция есть наша личная и сознательная деятельность. Мы сами должны заработать таланты. Нам дана основа, начальный капитал. Но только один этот капитал не сделает наше существование экзистенцией. Будучи один, он уведет нас только во тьму. Таким образом, к данной нам основе мы должны подключить свою интенсивную деятельность. И только тогда эта основа наполнится смыслом. Таким образом, действие есть основной акт, на который опирается экзистенция. A. Gehlen^[70] в своей антропологии отметил, что единственным деятельным существом является человек. По утверждению Gehlen’а, животные не действуют4. Животные только бывают. Они несомы природными силами, которые в них индивидуализируются и раскрываются. На самом деле их существование это переход из возможности в действительность, но оно не есть действие в экзистенциальном смысле. Действует только человек, ибо только человек сознательно себя утверждает, без чего никакая деятельность невозможна. Только человек знает, что он есть, и этим знанием он придает своему существованию новый смысл и новую ценность. Сознательное существование выводит человека из области чистого существования. Зная, что он есть, человек тем самым делает так, чтобы быть. Экзистенция человека осуществляется не произвольно, как существование животных, но она осуществляема. Человек сам управляет своим существованием и реализовывает его. Экзистенция не дана человеку; она должна быть осуществлена им самим; экзистенция человеку задана: она есть задача. Она требует от человека сознательной активности. Выполняя эту задачу, человек действует и тем самым экзистирует. Человек бывает, действуя. Животное бывает просто. Поэтому экзистенциальная философия справедливо противопоставила простому чистому существованию (Dasein) экзистенцию как сознательно и действенно осмысленное существование. Животное и предмет это только существование. Между тем человек это уже экзистенция, следовательно, осуществляемое существование. Вне сомнения, человек тоже может соскользнуть в просто существование. Он может настолько ослабить свою сознательную и действенную установкуе, что в нем может начать действовать не столько его личное Я, сколько либо чисто природные силы, либо безличный массовый коллектив, который Heidegger называет неопределенно-личным местоимением «man». Так вот этот man, этот коллективный инстинкт начинает управлять и решением человека, и его вкусом, и любовью, и ненавистью. Человек судит и решает так, как решают все; он восхищается тем, чем восхищаются все; он любит то, что нравится всем; он возмущается тем, что возмущает всех. Личное Я здесь исчезает. Человек погружается в повседневность. Он пропадает в толпе, которая составляет одно из основных составных начал мира^[71]. Однако эта возможность отпасть в просто существование как раз и указывает на то, что оно для человека не свое; что экзистировать, а значит, быть подлинно по-человечески, можно только тогда, когда человек действует как Я; когда он сам является сознательным и волевым автором своей экзистенции. Вне сомнения, существование закладывает основу экзистенции. И эта основа не от человека. Не он ее источник. Об этом мы уже говорили. Однако в возможностях человека превратить это, полученное им от Другого существование, в экзистенцию. Человек может полученный талант пустить в оборот, но может и зарыть его в землю. Сознательное действие, возникающее из свободно и самостоятельно определившегося Я, есть тот акт, который данное существование превращает в экзистенцию.

Однако действие требует не только сознательного Я человека, но и объекта, на который воздействовало бы это Я. Наряду с личностным субъектом, действие требует и объективного предмета. Предмет, как и личность, есть составное начало действия. Где нет предмета, который стоял бы перед личностью, там нет и самого действия. Животные не действуют не только потому, что они не имеют своего Я, но также и потому, что они не имеют предмета. Их существование не поставлено рядом с предметами, но оно составляет часть предметов или среды. Животное предназначено для среды так же, как часть предназначена для целого. Животное не может из нее вырваться. Оно не может ее преодолеть. Оно в ней помещается полностью. Поэтому предмет для животного никогда и не является объектом. Предмет это только продолжение и дополнение животного, напротив которым оно никогда не встает. Животное никогда не переживает предмет как не-Я, ибо и себя оно не переживает как Я. В сознании животного предмет и оно само не разделены. Они оба составляют единство. Поэтому животное никогда не бывает рядом с миром, но всегда в мире в самом глубоком смысле этого слова. Сознательно встать рядом с миром может только человек. Мир для него есть уже не-Я. Мир уже отделен от человека. Человек уже освобожден из того глубокого единства, в котором бывает животное. Поэтому каждый предмет человек переживает как отличный от него самого, как стоящий рядом с ним, как объект, которого он касается своим действием, изменяет, обрабатывает, вовлекает в свою жизнь, но никогда не сливает со своим Я. Но как раз именно потому, что человек никогда не соединяет предмета с самим собою, предмет становится для человека полем его действия, на котором осуществляется его экзистенция. Животное не действует потому, что не имея предмета, оно тем самым не имеетполя, на котором оно могло бы действовать. Между тем у человека такое поле есть. Человек действует на предметы и в предметах. Предмет становится такой же сущностной частью действия, как и личное Я человека. Действие направлено на предмет и осуществляется в предмете. Действие предназначено предмету. Оно исходит из Я и направляется в не-Я. Субъект встречается с объектом в действии.

Здесь мы подходим к важному для понимания экзистенции человека выводу.Включаясь в действие, предмет тем самым включается в экзистенцию. Не будучи в состоянии действовать без предмета, мы тем самым не можем без него и экзистировать. Наша экзистенция, насколько она есть действие, а она в своей сущности такая и есть, предназначена предмету, который находится рядом с нашим Я. Мы открыты предмету. Нашу экзистенцию обосновывает не только наше Я, но и объективный предмет. Мы не замкнуты только в своем личном субъективном мире. Наше Я, призванное действовать, спонтанно выходит из себя и направляется в то, что есть не-Я, в то, что есть рядом с ним, и таким образом показывает, что оно не помещается в себе и собой не исчерпывается; чтоэкзистировать оно может только в связи с предметом. Действие выводит нас из нашей узкой сферы. Действуя, мы выходим за пределы самих себя и достигаем того, что находится рядом с нами. Экзистенция, как действие, никогда не естьтолько в себе, но всегда и рядом с собою. Утверждение идеализма, что нашу экзистенцию составляет только наше сознание и что то, что, как нам кажется, находится рядом с нами, есть продукт сознания, могло появиться только в результате отсутствия анализа сущности действия. Ведь сознание только потому и есть сознание, что оно ударяется о то, что находится рядом с ним и что от него не зависит. Без этого болезненного столкновения оно не смогло бы постичь самое себя и наше Я никогда бы не пробудилось. Предмет есть тот кремень, который высекает и постижение и переживание себя нашим Я.

Все то, что есть не наше Я, все то, что находится рядом с нами, мы называеммиром. Мир, как справедливо отметила экзистенциальная философия, есть не только та действительность, которая нас окружает, но и наше обычное существование, проявляющееся в наших переживаниях, чувствах, наклонностях, пристрастиях; словом, в психической и физической нашей жизни. Все то, что есть не-Я, есть мир, несмотря на то, будет ли это не-Я для нас только снаружи или оно будет жить в самом нашем существе. Все это рядом с нашим глубинным Я. Поэтому все это и есть предмет, которому мы предназначены и который превращаем в поле своей деятельности. Экзистенция предназначена миру. Heidegger справедливо называет эту предназначенность существованием в мире — «Jn-der-West-Sein» — и здесь видит ту исходную точку, с которой должен начаться анализ бытия^[72]. Существование в мире отнюдь не являетсяпространственным существованием. Это онтологическое состояние человеческого бытия. Человек бывает по-мирски, следовательно, он бывает по природе и требованиям мира. Он никогда не может пренебречь миром и экзистировать так, словно рядом с ним ничего нет. Мирское существование человека одна из сущностных и неизменяемых его ситуаций. Мир это составная часть экзистенции. Будучи предназначены предмету, мы тем самым предназначены миру, который есть не что другое, как развернутость и полнота предмета.

И все же предназначенность экзистенции миру, исполнение той службы наемника в предметах еще не говорит о том, какое значение имеет мир для экзистенции. А ответы здесь могут быть очень разные. Один из нах дала современная экзистенциальная философия. Ее установка по отношению к миру не является положительной. Правда, она признает, что мир необходим для экзистенции, что самое первое движение экзистенции уже есть столкновение с миром, раскрывающее ничем не восполняемое пространство между Я и не-Я. Экзистенция и мир две первобытные, не вытекающие одна из другой вещи. Но все-таки значение мира для экзистенции негативно. Ранняя романтическая философия жизни, точнее, философия жизненности поместила человека в мире, словно в уютном, ему принадлежащем доме. В мире человек был своим и сохранным. Он чувствовал себя погруженным в полноту жизненности, растекающуюся по всему космосу. Он чувствовал, что эта жизненность несет его, поддерживает и опекает. Между тем экзистенциальная философия разрушила этот дом. Человек почувствовал себя чужим в этом мире и не сохранным. Мир для него обернулся опасностью не столько внешней, сколько внутренней, ибо втаскивал его экзистенцию в чужие и несовершенные формы, измельчая и извращая ее. Мир ограничил человека. Мирское существование человека есть знак его конечности. Человек ограничен именно потому, что он предназначен миру, что он заброшен в него. Враждебный характер мира человек переживает во всем его ужасе. «Вражда всего нам ближе», — утверждает Rilke в четвертой элегии^[73]. «Мы зрители везде, – говорит он в восьмой элегии – Всегда при всем и никогда вовне»^[74]. Даже животное чувствует себя неуютно в этом мире, и несмотря на то, что оно не покидает «родного лона», ему знакома «великая, тяжелая забота. И с ним воспоминанье неразлучно, Одолевающее часто нас. Кто знает, не была ли цель однажды Гораздо ближе, ласковей, вернее. Тут расстояние, а там дыханье И родина вторая после первой Не очень-то уютна для него»^[75]. Вторая родина для него неуютна, тем более она неуютна для человека. Здесь он ни до кого не может докричаться и никто ему не может помочь. Все мы ни в чем неуверены в этом мире, ибо «… Только смерть Способны видеть мы», мира мы не видим – «Приносит нам известия снаружи Звериный только лик»^[76]. Поэтому хотя мы не можем удалиться от мира, все же это существование в мире есть наша втянутость в повседневность, в ту безличную безымянную толпу, что делает нашу экзистенцию банальной и что загрязняет наше Я. Установка экзистенциальной философии по отношению к миру своеобразно аристократична, это «odi profanum volgus»^[77]. Горация, понимая «volgus» в самом широком и глубоком смысле. С другой стороны, эта установка аскетическая и анахоретическая. Преодолеть мир внутренним сосредоточением своей экзистенции, отделиться от него утверждением себя — это основные требования, которые порождены несравнимым преимуществом экзистенции перед миром. Мир здесь переживается как малоценный и потому отодвигается на задний план. О. Bollnow^[78] правильно заметил, что мир в экзистенциальной философии обесценен до чистого заднего фона, от которого отворачивается экзистенция и что поэтому всякая самостоятельная ценность и смысл мира неминуемо утрачиваются^[79].

Экзистенциальная философия так переживает мир потому, что она смотрит на мир только как на поле, на которое человек заброшен, но не как на поле егопризвания. Действительно, если человек заброшен в мир, то тогда, и это само собой разумеется, мир не его: он для человека чужой, неуютный, холодный и опасный. Но если человек призван, мир предстает перед ним в совершенно другом свете. Экзистенция, будучи призванием, переживает мир как ей данный. Она не может забыть слов Господа: «Subjicite terram et dominamini» — «наполняйте землю, и обладайте ею». Перед лицом экзистенциального призвания мир есть поле действия и тем самым поле осуществления нашей экзистенции. Если экзистенция есть действие, то она может проявиться только в столкновении с предметом, следовательно, с миром. Если экзистенция дана не природой, но есть результат деятельности человека, она может быть достигнута только в мире. Если экзистенция есть призвание, следовательно, она должна выполнить определенное дело, и это дело она может выполнить только в связи с миром. Мир ставит перед человеком задачи, осуществляя которые человек как раз и превращает свое просто существование в экзистенцию. Так что еще означает желание земли «невидимой в нас воскреснуть», о котором говорит Rilke, если не наше призвание по отношению к миру? Поэтому сам Rilke и называет его «обязывающей задачей» — «dr¬ngender Auftrag», — которую, вне сомнения, может выполнить только человек. Эту же мысль, но более отчетливо, Rilke развивает в двадцать первом сонете Орфея: «Вернулась весна, и по-детски рада // земля читать стихи наизусть; // их много… Играй же с детьми, земля беззаботно; // тебя один из самых веселых // поймает, с тобой разделив полет»^[80]. Поймать землю одна из задач экзистенции. Не бежать от нее, не гордо и презрительно отвернуться, но играть с ней и поймать ее. Экзистенция вводится в мир для того, чтобы вобрать его в себя. Вне сомнения, игра с землею небезопасна. Мы можем и не поймать землю. Мы можем оторваться от своего Я и не найти мира. Это та опасность, которая заставляет экзистенциальную философию держаться в отдалении от объективных форм. И все же эта опасность есть только возможность. Она не является онтологической необходимостью, укорененной в нашем бытии. «Тебя один из самых веселых поймает, // с тобой разделив полет» — необычайно глубокое высказывание. Тому, кто идет в мир во всей открытости и отдается своему призванию всем своим бытием, тому удается вобрать мир в свою экзистенцию, удается поймать землю. Осуществление своего призвания в мире требует от нас открытости этому миру. И это открытость миру есть залог успеха. Между тем всякая замкнутость это недостаточность нужной веселости в этой игре бытия и тем самым начало поражения. Опечаленному не удается поймать землю. Мир выскальзывает из рук пессимиста. Мир ловит самый веселый, тот, который с чистой душой и с открытым сердцем принимает свое призвание и идет в мир для его осуществления. Первые два раба, о которых говорит Христос, были самыми веселыми. Они поймали землю и взяли у нее столько же, сколько и сами имели. Их экзистенция, приведшая их в радость Господина своего, созидалась из соглашения между ними самими и миром. Между тем третий раб, опечаленный и недоверчивый, спрятал свой талант от земли. Он не пошел в мир, пытаясь свою экзистенцию вызвать из самого себя. Поэтому он и очутился во тьме, наполненной плачем и зубовным скрежетом.Экзистенция омрачается только тогда, когда мир не осилен. Однако экзистенция, которая может осилить мир, поймав и вобрав его в себя, осветляется, делается значительно светлее, нежели тогда, когда она была в своем одиночестве, ибо теперь она осуществляется во всей своей полноте. Исполнение призвания есть прямой путь в радость Господню, о которой говорил Христос. Это то подчинение и то овладение землею, о котором нам говорит GenezÅ и которое веками живет в сознании человечества. В этом подчинении проявляется могущество человека, его благородство и вместе его земная цель.

Это свойство экзистенции угадывается в определении Иова, что дни человека на земле то же, что дни наемника. Этот поэтический образ отображает экзистенцию человека как деятельность, которая вбирает в себя, с одной стороны — личностное Я человека, с другой — вещный мир. Человек открыт миру так же, как и трансценденции. Человек призван выполнить в мире определенную задачу. Мир дан ему как объект и поле его деятельности, перед которым у него такие же обязанности, как и перед самим собою и перед Богом. Человеку предназначено не бежать от мира и хулить его, но идти в мир и изменять его по своему усмотрению так, чтобы земля невидимой в нас воскресла. Мир, которого коснулся дух человека, становится ценным, ибо он освещается светом человеческой экзистенции. Он становится частью этой экзистенции. Таким образом, формальная установка и решение наполняются содержанием. Человеческая экзистенция, осуществляемая в действительности, которая находится рядом с нами, становится не только субъективной, но и объективной.Человеческая экзистенция осуществляется в союзе личности и предмета.

Однако одной только деятельностью на земле наемная служба человека на земле не исчерпывается. Быть наемником означает всегда быть на страже, следовательно, бодрствовать и охранять. Солдат всегда на страже, даже и тогда, когда нет никакой войны, когда мир в полном своем расцвете. Солдат это сущностно бодрствующий человек. Таким образом, если Иов сравнивает дни человека с днями наемника, то этим он говорит, что экзистенция не только деятельность, но и бодрствование. Ведь бодрствование это тоже своеобразная деятельность. Но оно уже требует другой настроенности и других предпосылок, нежели деятельность вообще. Бодрствование всегда предполагает опасность. Мы бодрствуем потому, что что-то нам угрожает. Солдат стоит на страже потому, что тот или иной объект государственной жизни находится под угрозой. Эта угроза может быть очень далека, но пока она возможна, солдат бодрствует. Так и с нашей экзистенцией. Если она есть наемничество, она есть и бодрствование. А если она бодрствование, то ей что-то угрожает. Мы экзистируем перед лицом некой угрозы. Нас подстерегает какая-то опасность. Потому мы и бодрствуем. Бодрствование и угроза есть два коррелятивных понятия, которые не осмысливаются отдельно. Откуда же приходит эта опасность, грозящая нашей экзистенции? Что нам угрожает и каков смысл этой экзистенциальной угрозы?

Прежде чем ответить на эти вопросы, рассмотрим, как Иов понял эту угрозу и в чем выражалось его бодрствование? В этом отношении весьма характерно его поведение во времена его счастливой жизни. Совершенно понятно, что экзистенция, которую постигли несчастья и удары судьбы, переживает угрозу. Тогда человек напрягает все свои духовные и физические силы, чтобы преодолеть эту угрозу. Его бодрствование становится особенно чутким. Но что угрожает экзистенции тогда, когда человек живет счастливо? И должен ли человек бодрствовать в эти счастливые для него времена? И если должен, то что его подстерегает? Совершенно конкретный ответ на этот вопрос нам дает поведение Иова. Автор книги рассказывает, как Иов воспринимал пиры своих сыновей и дочерей. Уже упоминалось о том, что сыновья Иова постоянно пировали, приглашая к себе, каждый по очереди, своих братьев и сестер. Вне сомнения, что Иов был удовлетворен радостью своих детей. Они были благодатью Господней, и в их радости он видел щедрую руку Бога. И все же – «Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их, и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их. Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили, и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни» (1, 5). Это был ответ Иова на повседневные радости своих детей. Дети могли забыть о том, что сделали. Но их отец был на страже. Иов чувствовал некую угрозу, подстерегавшую его сыновей. Поэтому он и пытался устранить эту угрозу молитвами и жертвами. Иов чувствовал, что в земной жизни мы ходим по краю пропасти, что рядом со счастьем бродит несчастье, что всякая радость может быть омрачена, если не извне, то изнутри — уклонением от Бога или Его забвением. Поэтому Иов бодрствовал. Он был озабочен не потому, что время или период хорошей жизни может когда-нибудь закончиться. Нет! Это было скорее предчувствием того, что в земной экзистенции добро и зло, счастье и несчастье, радость и боль перемешаны, что они неразрывно связаны друг с другом, составляя трудно нами воспринимаемую двойственность нашей экзистенции. Мы никогда не можем быть совершенно счастливы, ибо чувствуем, что наше счастье подстерегает какое-то несчастье. Годы счастливой жизни всегда сопровождает страх, страх своеобразный, в котором как раз и проявляется наша скрытая несчастность. Внешне мы ее не замечаем. Но мы ее, затаившуюся где-то в глубинах, ощущаем. Иов тоже ощущал эту грозящую несчастность. Поэтому он молился и приносил жертвы, дабы угроза не настигла его детей в самом тяжком своем обличье, именно — в грехе.

Поведение Иова говорит о том, что наша экзистенция никогда не стоит перед нами во всей своей полноте; что всю ее мы не можем объять и постичь; что в ней всегда содержатся некие непонятные глубины и тайны, которые мы не можем постичь и потому — овладеть. Некое хаотическое начало кроется в глубинах экзистенции, из которых вырываются, словно из небытия, наши действия — непредусмотренные, немотивированные, необоснованные. Они разрушают наши первоначальные планы. Они меняют наши замыслы и намерения. Они влияют на все наше бытие. Однако мы не можем сделать так, чтобы их не было. Мы не можем упорядочить свою экзистенцию так, чтобы она подчинялась бы только отчетливым указаниям нашего ума. Что-то всегда остается по ту сторону границ нашего ума; остается как реальное угрожающее начало. Таким образом, эту, умом необъемлемую и уму недоступную сторону экзистенции мы называем иррациональностью экзистенции. Экзистенция иррациональна. Она не поддается, как отмечалось раньше, делению в уме без остатка. Остаток всегда обнаруживается, остаток реальный, всегда нам сопутствующий, ощутимый на каждом шагу, хотя и непостижимый. Наша экзистенция, словно луна, показывает нам только одну свою сторону, обратная сторона луны, как и экзистенции, скрыта от нас навечно, ибо она отвращена от нас. Мы ощущаем влияние этой тьмы, когда она иногда прокрадывается в жизнь светлой стороны. Но как возникает это влияние, когда и почему оно возникает, мы сказать не можем. Здесь ум сталкивается с непостижимостью.

Таким образом, эта иррациональная темная сторона нашей экзистенции есть тот источник, из которого и исходит угроза. Иррациональная сторона непостижима, поэтому и ее действия невозможно предвидеть, а тем более управлять ими. Ее влияние не зависит от усилий нашего сознания. Темная сторона экзистенции бросает свою тень чаще всего именно тогда, когда мы этого не ждем и к этому не подготовлены. Поэтому надвижение этой тени, затемнение светлой стороны мы переживаем как более или менее значительное сотрясение нашего бытия. Однажды пережив такое потрясение, мы находимся в постоянном беспокойстве и даже в страхе, что это может повториться. Экзистенция превращается в постоянную опасность. Мы экзистируем перед лицом постоянной угрозы. Однако эта угроза приходит не со стороны, она исходит из нас самих. Сама экзистенция носит в себе иррациональное начало и потому сама себе угрожает. Таким образом, бодрствовать в сущности означает быть подготовленным к встрече с выплесками нашей собственной темной стороны и соответственно на них ответить. И чем выше, к самим своим вершинам поднимается светлая сторона нашей экзистенции, тем ощутимее она приближается к темной своей стороне и тогда угроза для нас все возрастает. Когда нас постигает большая радость или большое страдание, когда мы утопаем в экстазе любви или молитвы — во все эти моменты мы находимся под сильнейшей угрозой иррациональности нашей экзистенции. Поэтому во все эти моменты наше бодрствование должно быть особенно чутким. В повседневном существовании, которое проходит на поверхности экзистенции, эта угроза не столь велика, ибо тогда мы находимся далеко от темной своей стороны. Но когда мы опускаемся вовнутрь своего существа, когда начинают раскрываться наши глубины, столкновение с нашей темной стороной становится почти неизбежным. Мистики утверждают, что на высочайшей ступени совершенства (via unitiva) опасность отпасть от Бога особенно велика и что святые, очутившись на этой ступени, чувствовали сильнейшую угрозу и потому переживали необыкновенное беспокойство и страх. Утверждение вполне понятное. Поднявшись до единения в любви с Богом, человек поднимается вместе и к самой границы своей экзистенции, за которой начинается тьма. Еще шаг и он может упасть в эту тьму. Находясь на самой вершине, он может повернуть в любую сторону: не только приближаясь к Богу, но и удаляясь от Него. Угроза здесь чудовищно разрастается. Приближаясь к трансценденции, свобода человека не только не уменьшается, но развивается до совершенной своей полноты, развивая вместе и свои опасные возможности. То, что раньше сковывало или внешне сдерживало человека — традиции, обычаи, близкие, страсти, слава, — все здесь утрачивает свое значение. Здесь остается только одно человеческое Я со своей свободой и со своей иррациональностью. Его ничто не держит и не поддерживает. Поэтому оно решает само, единолично. И его выбор имеет необычайное значение и ценность. Но в тоже время этот выбор и чрезвычайно опасен, ибо он можетбыть люциферским. Инквизитор Достоевского как раз и является примером такого, скатившегося с вершин человека. Он жил в пустыне, питался акридами и кореньями, пытался включиться в ряды избранных, чтобы восполнить число. Но в пустыне был не только Христос, но и искуситель. Потому инквизитор и упал. Он сделал выбор не в пользу Христа, но в пользу искусителя. Поэтому он оставил свою прежнюю отшельническую жизнь, вернулся в мир, принял кардинальский пурпур, включился в общество и начал «исправлять» учение Христа. Это пример падшей экзистенции. Таких павших экзистенций тысячи. Их никто не сталкивает с вершин: они падают сами, влекомые весом своей темной стороны. А. Мицкевич в своем стихотворении «Ариман и Ормузд» дает прекрасный образ такой тяги веса. Ариман, этот древний восточный бог зла и тьмы, изрыгнул из себя тьму-тьмущую и по ней, как паук по своей паутине, взбирался в светлое царство Ормузда. Но когда он просунул голову сквозь стену своей тьмы и увидел Ормузда в сиянии света, он почувствовал такую тягу своей тьмы и такой ее вес, что руки его не удержали и он стремглав упал назад в свою тьму. Столкновения светлой и темной стороны в экзистенции самые опасные, ибо вес их обеих тогда становится весьма ощутимым. И тогда возникает реальная возможность не только прорваться в трансценденцию, но и сверзнуться вниз в свою тьму. Экзистенция беременна не только светом, но и тьмою. Вес человека это не только его любовь — pondus meum amor meus, как говорил бл. Августин, но и его ненависть; не только его надежда, но и его разочарование; не только его радость, но и его страдание; не только добродетель, но и грех. Экзистенция стоит посередине. Ее влекут и подъемы и падения. В каком направлении мы пойдем? Последнее слово принадлежит нам самим. Это слово свободы. Поэтому и неудивительно, что это слово самое трудное, что момент выбора самый опасный. Если нам надо кого-то бояться, то только самих себя. Мы сами являемся для себя самой великой опасностью и самой значительной угрозой. Таким образом, бодрствовать в самом глубоком смысле означает остерегаться самих себя.

Экзистенция, будучи призванием, вбирает в себя два начала: деятельность в мире и бодрствование в себе. В мире мы должны выполнить определенную задачу – ловить землю и преображать ее. И только выполняя эту задачу, мы простое, полученное от трансценденции, существование превращаем в экзистенцию, то есть, в человеческое существование. Но при осуществлении этой задачи нам угрожает наша собственная темная иррациональная сторона, которая может увести нас далеко от нашего призвания, затерять в мире и окончательно отдалить нас от Бога. поэтому нам необходимо бодрствовать, остерегаясь самих себя. Деятельность и бодрствование становятся главными обязанностями нашей наемнической службы. Наша экзистенция осуществляется в напряжении деятельности и бодрствования. Поэтому она не только радостна, но и трудна; здесь время не только созидательного высказывания, как того хочет Rilke — «здесь время высказывания, здесь родина слова»^[81] («hier ist des S¬geichen Zeit, hier seine Heimat»), но вместе и время бодрствования, о чем нас предупреждает св. Петр («sobrii estote et vigilate»^[82] (I Петра 5, 8).

Экзистенция, будучи призванием, сущность которого составляет деятельность в мире, тем самым превращается в становление. Она постоянно осуществляется и потому постоянно изменяется, постоянно созидается, постоянно течет. К экзистенции можно применить известное высказывание Гераклита, что нельзя дважды войти в ту же самую реку. С каждым моментом наша жизнь течет все дальше, и мы не может дважды пережить то же самое мгновение. Мы не можем вернуть того, что уже прошло. Для нас проходит все: наши настроения и впечатления, наши мысли и наши намерения, наша любовь и наша радость, наконец, само наше бытие. Во второй элегии Rilke как раз и выражает эту преходящность экзистенции. Рильке, как уже упоминалось, называет ангелов зеркалами, которые вбирают свою отраженную красоту «собственным ликом» и тем самым не проходят. Их бытие возвращается к ним. Между тем мы «выдыхаем сами себя» с каждым моментом. Наше бытие «высыхает», словно роса, остывает, как «горячее блюдо». А если кто-нибудь, как утверждает Rilke, «нам говорит: Ты в крови у меня; эта комната, эта весна Тобою полны...», следовательно, он берет выдыхнутое наше бытие и им живет, но «что толку, ведь нас не удержишь». Особенно стараются не пройти влюбленные. Они хотят чувствовать «чистую длительность», поэтому «вечность почти Сулит вам объятье». Но после первых пугливых взглядов, томлений возле окна, после первой совместной прогулки, «О влюбленные, вы еще существуете после?» — спрашивает Rilke. «Рот ко рту припадает, к напитку — напиток, И пьющий, как это ни странно, свободен потом от свершенья». Но кажется, что все, словно сговорившись, пытается утаить от нас эту преходящность. «Неподвижны деревья; дома, Наши жилища, устойчивы. Только мы сами Мимо проходим под стать воздушным теченьям. Нас все замалчивает, как будто в согласии тайном, Отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то»^[83]. Мир словно стыдится этой преходящности человека и потому заслоняет ее от нас своим постоянством. Но, с другой стороны, в этой преходящности мир видит свою невыразимую надежду высвободиться при помощи человека из своего состояния — застывшего, жесткого, неизменного, когда ничего не приобретается и вместе ничего не теряется. В этом отношении человек – это невыразимая надежда мира, надежда быть преображенном в человеке и через человека. Возможно, что именно этот смысл Rilke вкладывает в девятую элегию, говоря о том, что желание и мечта земли «невидимой в нас воскреснуть». Но все же эта надежда далека от осуществления. Пока она осуществится, мы не столько существуем, сколько становимся. Экзистенция делается преходящей по самой своей природе. Будучи деятельностью, она никогда не составляет целого – она не вся вместе. Она осуществляется по частям. Она приходит из будущего и идет в прошлое, не оставаясь ни на одно мгновение настоящей. Мы никогда не имеем своей жизни: мы не имеем ее не только всю сразу, но мы вообще ее не имеем, ибо она постоянно течет. Она приходит из неизвестности и в неизвестности исчезает. Преходящность превращается в наше состояние: мы бываем, проходя. Наша жизнь — это постоянный жест прощания.

В книге Иова эта преходящность экзистенции отображена необычайно ярко и очень глубоко. Преходящность экзистенции постоянное переживание Иова, к ней он все время возвращается и находит все новые образы для ее выражения. Преходящность экзистенции одна из главных тем его размышлений. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня». (7, 7–8) ... «Дни мои быстрее гонца, — бегут, не видят добра; Несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу» (9, 25–26). Кажется, что даже божественный взгляд не может поймать постоянности человеческой экзистенции. Даже Бог не может дважды взглянуть на одного и того же человека. Пока Он обратит свой грозный взор, человека уже нет. Здесь мы находим обоснование основной жалобы Иова — почему бы Богу не простить человеку его грехи и не снять с него беззакония (7, 21). Ведь все проходит, тем самым проходят и грехи и беззакония, «ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет» (7, 21). Бог, еще вчера разговаривая с человеком, наказывая его страданием и болью, наутро уже не найдет его таким же, каким он был вчера. Преходящность управляет всей жизнью человека. Экзистенция нигде не задерживается. «Дни мои бегут скорее челнока» (7, 6). В этом образе Иов хочет выразить, что преходящность экзистенции не измеряется никаким временем. Измерить можно каждое наше действие, даже мелькание руки ткача, когда тот перебрасывает челнок с одной стороны ткани на другую. Между тем экзистенция никакой мерой не измеряется. Экзистенция — сама преходящность. Перед трансценденцией, как перед абсолютно неизменным бытием, стоит экзистенция, как сама изменяемость.

Характерно то, что такое переживание преходящности Иов испытал во времястрадания. Он всюду говорит о своих днях, то есть о тех днях, когда его настигло несчастье. Между тем мы знаем, что трудные дни, особенно дни страдания и физической боли, психологически проходят медленнее всяких других дней, особенно счастливых. Психологическое переживание преходящности в страдании словно замедляется. В страдании экзистенция словно и не спешит. Она словно позволяет человеку пережить всю тяжесть страдания. И если все-таки Иов даже в это тяжелое для него время чувствует особую преходящность экзистенции, то это происходит потому, что через эту психологическую замедленность он замечает становление метафизических глубин человека и осознает их непрерывное течение. Страдание замедляет только переживаниепреходящности. Но оно не замедляет течения самого бытия. В действительности преходящность остается такой же, как и всегда. Мы одинаково проходим в счастье и в несчастье, в радости и в боли. Психологическая замедленность или убыстренность преходящности в некоторых особенных моментах экзистенции ничего не изменяет в ее сущности. Наша экзистенция, будучи становлением, всегда есть постоянное течение. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями. Как цветок, он выходит, и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (14, 1–2). Так стоит ли Богу заниматься такой преходящей тварью? «И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?» (14, 3).

Постоянная преходящность экзистенции указывает на ее особенную связь с временем. Мы проходим потому, что время одно из основных предопределенностей нашего бытия. Современная экзистенциальная философия справедливо обратила внимание на связь человека с временем и указала, что человек живет во времени не в смысле внешнего существования, но что время принадлежит его внутренней структуре; что человек предопределен времени глубинной своей сущностью. Не столько сам человек живет во времени, скольковремя живет в человеке как форма его экзистирования. Человек бывает проходя потому, что он бывает во времени. M. de Munnynck говорил, что то, что длится (une chose durable), не имеет экзистенции во всем объеме^[84]. Иначе говоря,то, что осуществляется, не экзистирует все в целом. Его экзистенция не соcредоточена в одной точке существования, но растянута во времени. Она разворачивается, словно полотно. Время, таким образом, делается состоянием осуществляющейся экзистенции. Но так как человеческая экзистенция сущностно есть осуществление, то она также сущностно связана с временем. Время для человека не является чем-то случайным; сама его экзистенция есть время, ибо она есть осуществление и деятельность. Исходя из этого, экзистенциальная философия сделала вывод, что человек в сущности своей есть ограниченное и конечное существо. Время – это выражение конечности человека. То, что бывает во времени и через время, заканчивается само собой. Наша постоянная преходящность есть не что другое, как знак, говоря словами Rilke, нашего исчезновения, выдыхаемости, улетучивания. Мы проходим не в том смысле, что мы изменяем ситуации, сами при этом оставаясь, но в том, что мы убываем в своем бытии: само наше бытие иссякает. Каждое мгновение осуществления экзистенции есть в то же время и утрата этой экзистенции. Держа экзистенцию в своих руках, мы в то же время чувствуем, как она выскальзывает из них, словно вода через пригоршни. Наши руки недостаточно плотно сомкнуты, чтобы ее удержать.

И все же преходящность экзистенции весьма своеобразна. То, что мы проходим, что наша жизнь лишь краткое дуновение, вполне понятно. Это то, что мы ежедневно испытываем, это факт, который воспевают не только поэты, но который мы и сами чувствуем. Однако наша установка по отношению к этому факту весьма странная. Зная и чувствуя, что мы проходим, мы все-таки не хотим пройти. Мы защищаемся от этой преходящности, мы хотим, чтобы ее не было, но будучи не в состоянии уничтожить ее в своем бытии, мы хотим о ней забыть хотя бы в своем сознании. Мы очень хотим, чтобы наша экзистенция не осуществлялась, но была бы вся сразу: tota simul, как определил счастье Boethius^[85]. Экзистенция, осуществляемая по частям, нас не удовлетворяет, и мы несчастливы со своей осуществляющейся, следовательно, длящейся во времени экзистенцией. Что же еще означает желание рильковских влюбленных «чистой длительности» и обещание «вечности почти», которое сулят объятия, если не усилие хотя бы любовью оградиться от непостоянства своего бытия? Человек проходит. Его экзистенция кончается. Но человек борется с этой преходящностью и умалением экзистенции. Человек ищет способы и средства для преодоления этой преходящности. Что такое в своей сущности произведение культуры, что такое все творческие объективации человека, если не попытка вобрать свою преходящую душу в постоянные и негибнущие формы и таким образом спасти ее от этого постоянного течения и улетучивания. Время, которое несет и истачивает нашу экзистенцию, нами переживается как нечто нам чуждое; как нечто, к чему мы не можем привыкнуть и с чем не можем смириться. Мы никогда не можем сжиться с мыслью, что мы проходим, исчезаем и что однажды нас не будет. Преходящность нашего бытия это то начало, которое мы никогда не считаем своим. Нам представляется, что оно пришло к нам со стороны, что оно нам навязано, что нас насильно заставили принять его и нести. По собственной воле, если бы только это зависело бы от нас, мы никогда не приняли бы решения – пройти. И здесь мы нащупываем некое противоречие в самом бытии человека. Экзистенция есть задача, призвание, которое осуществляем мы сами. Мы сами являемся авторами жизни этой действительности. Поэтому мы и стараемся сделать эту жизнь, насколько это только возможно, более постоянной, к этому нас подталкивает глубочайшее желание нашего бытия. Но мы создаем только гибнущие формы. Наше желание и наша экзистенция не совпадают. Своим хотением мы стараемся преодолеть время и осуществить свою экзистенцию всю сразу. Но эта совокупность экзистенции выскальзывает из наших рук, и мы осуществляем ее только по частям, тем самым предоставляя ее источающему течению времени. И чем сильнее время пронизывает наше существо, тем сильнее мы стараемся его преодолеть. Но в то же время мы замечаем, что все наши усилия не приносят желанного результата. Желание экзистенции в нас возрастает вместе с ее убыванием, а сил, чтобы сдержать ее убывание, становится все меньше и меньше. И здесь мы видим какой-то трагизм экзистенции, кроющийся в ней самой. Мы сталкиваемся с каким-то онтологическим недоразумением, вплетенным в саму нашу структуру. А между тем это недоразумение имеет глубокий смысл.

Что же означает то, что человек не примиряется со своей преходящностью и постоянно ищет способы для ее преодоления? Что означает это переживание чуждости времени и что означают наши усилия перешагнуть через него в стремлении к совокупности экзистенции? Ведь если время составляет внутреннее состояние экзистенции, если оно есть одно из сущностных предопределений человеческого существа, почему же тогда оно представляется человеку навязанным ему извне и почему он хочет высвободиться из него? Что это означает, что временем пронизанное конечное существо жаждет вырваться из границ времени и быть постоянно и всегда? Ответ на эти вопросы может быть только один: переживание чуждости времени указывает, что преходящность есть реальное, но ненормальное состояние человека. Нежелание пройти предполагает нечто другое, что не должно пройти. И если это нечто другое все-таки проходит, следовательно, оно вынуждено пройти. Человек не является источником преходящности, она не исходит из него самого, но навязана ему извне. Если бы преходящность была бы нормальным состоянием человеческой экзистенции, у человека не было бы желания быть постоянно, он даже и не мог бы иметь такого желания. Такое желание в нормальном состоянии было бы нелепостью. Между тем такое желание у человека есть. Оно кроется очень глубоко, им пронизаны все дела человека, оно проявляется во всех людях и во все времена. Стремление человека вырваться из времени такое же подлинное, как и его бессилие вырваться из него. Разве это не есть переживание преходящности как ненормального состояния? Животное не рвется из своей среды, но оно рвется из своей клетки. Среда для него нормальное пространство его жизни, клетка же — ненормальное, вынужденное, навязанное извне. Человек не стремится вырваться из свободы, ибо свобода его нормальное состояние, но он хочет освободиться от насилия, ибо насилие ненормальное его состояние.Желание и стремление — знак того, что экзистенция очутилась в таком состоянии, которого не должно быть. Так дело обстоит со всяким глубоким желанием и, наконец, с желанием вырваться из времени и преодолеть свою преходящность. Итак, хотя преходящность вплетена в само наше бытие и наша экзистенция постоянно проходит, все-таки это не нормальное наше состояние. Философия не может нам сказать, как мы попали в это состояние. Однако она со всей определенностью говорит о том, что мы этого состояния не принимаем, что оно в самом глубоком смысле – не наше состояние. Преходящность для человеческой экзистенции есть нечто чуждое. Она кроется в ней, экзистенция проявляется в ней, но все-таки так не должно быть.

Ненормальность нашего состояния — преходящего и временного — показывает, что наша экзистенция открыта другому состоянию, которое не проходит, не кончается и в котором существование все сразу. Такое существование мы называем вечностью. Вечность как раз и есть то, чего мы ищем и за что боремся со временем. Правда, мы ее не имеем. Но мы хотим ее иметь. Она стоит перед нашими глазами как наше нормальное состояние, которое мы ищем. Мы тоскуем по этому состоянию, переживаем его как более высокую ценность, нежели время. Время перед лицом вечности есть неподлинное наше состояние, в которое мы действительно заброшены. Столкнувшись с преходящностью, мы начинаем чувствовать, кто мы есть в себе – мы существа, не желающие пройти. В преходящности времени нам открывается сущностная непреходящность нас самих. В свете вечности нам наша теперешняя экзистенция представляется ненормальной, неподлинной, не заслуживающей названия истинной экзистенции. Наша глубочайшая цель другая экзистенция: не осуществляемая, но та, которая есть вся сразу и потому не проходящая. Так же как в границах экзистенции мы открываемся трансценденции, как в своей деятельности мы открываемся миру, так и в своей преходящности мы открываемся вечности. Экзистенция ведет в трансценденцию, личное Я ведет к предмету, время ведет в вечность. Человек это такое существо, которое собой указывает больше, чем фактически имеет. Человек это онтологический символ, своеобразный онтологический знак, скрывающий под своим осязаемым обликом высший смысл и говорящий на более высоком языке. Теперешняя его экзистенция, говоря словами Nietzsche^[86], это стрела, пущенная на другой берег.

То, что подлинное состояние человеческой экзистенции есть вечность, можно понять, исходя даже из современной экзистенциальной философии. И хотя эта философия постоянно акцентирует преходящность человека и убывание его бытия, она все же тоже ищет опору, которая могла бы ее поддержать в этой всеобщей текучести. Она ищет мост на реке человеческой экзистенции. И этот мост, эту опору она находит в так называемых экзистенциальных мгновениях. Экзистенциальное мгновение это своеобразная совокупность времени. Время здесь предстает все сразу, во всей своей целостности, и экзистенция выявляет свою полноту. Время здесь утрачивает и прошлое и будущее, превращаясь в чистое настоящее. Экзистенциальные мгновения не связаны друг с другом. Они только мгновения. И все же они, словно светляки в темной судьбе нашей экзистенции. Они есть подлинная экзистенция человека. Все другое это только наросты, наслоения, пропадание в мире, повседневность, чужеродность.Человек экзистирует подлинно и индивидуально только экзистенциальное мгновение. Но как раз благодаря этому мгновенному моменту сосредоточения экзистенции экзистенциальное мгновение перешагивает круг времени и вступает в вечность. В текучести времени происходит преодоление времени. Оно происходит потому, что в экзистенциальном мгновении человек находит ту твердую опору, которая не проходит. В экзистенциальном мгновении человеку открывается абсолютная явная сфера, на имеющая временного характера и не несомая временем. Экзистенциальное мгновение, как экзистенциальный момент, вне сомнения, проходит. Однако то, что в нем открылось и проявилось, остается вечно. Следовательно, даже сама экзистенциальная философия допускает и даже подчеркивает прорыв вечности в самом времени и тем самым преодоление времени. Экзистенциальное мгновение, которое в экзистенциальной философии играет весьма важную роль, только подтверждает наше утверждение, о котором говорилось раньше, что человек не смиряется с временем, что он старается преодолеть его и что вечность есть подлинное и свое состояние человека.Подлинно и нормально человек экзистирует только в вечности. Вечность такое же сущностное предопределение человеческого бытия, как и время. Более того, вечность глубинное предопределение, ибо оно и исходит из глубин нашего бытия. Между тем время навязано нам извне. Во времени мы существуем неподлинно и неестественно. Временная экзистенция есть заброшенная экзистенция. Именно вечность есть наше спасение от этой неподлинности, неестественности, заброшенности, от своеобразной проклятости, обрекающей нас на временное существование. Вся наша тоска, все наши стоны обращены к вечности. Когда Иов постоянно говорит о своих быстро текущих днях, он не только констатирует факт преходящности, но вместе и жалуется на эту преходящность. Иов не хочет пройти. Он всеми силами противится этому орлиному падению своих дней вниз. Живя в повседневности, он, кажется, не чувствовал этого трагического разрыва между желанием человека быть и постоянной его преходящностью. Но страдание раскрыло перед ним краткость его дней, хрупкость его бытия и поэтому Иов начал искать спасения. Он начал бороться за свое существование. Он начал жаловаться на свою преходящность. Тем самым он начал добиваться другого состояния, в котором наша экзистенция не проходит, в котором она есть не по частям, но вся сразу. Жалоба Иова это его стремление к вечному существованию. Он жаждет победы над временем и явления вечности. И это есть желание всякого человека, вплетенное в глубины нашей структуры. В этом желании мы проявляем себя: мы существа не временные, но вечные; наше высвобождение из времени означает наше спасение из не подлинного и не своего состояния.

Однако утверждение вечности и тоска по ней нисколько не уничтожают течения времени, которое несет нашу экзистенцию и, наконец, уносит ее совсем.Вечность, как подлинное наше состояние, может явиться только тогда, когда кончится это временное неподлинное состояние. Таким образом, тоска по вечности означает тоску по окончанию теперешнего состояния. Вечность не только не увековечивает наше земное существование, но, напротив, предполагает его завершение. Для того, чтобы настала вечность, время должно закончиться. Таким образом, окончание теперешней экзистенции представляется вполне естественным условием для перехода в подлинное и нами желаемое состояние. И все-таки это окончание экзистенции вызывает в нас некую грусть. Мысль, что мы бываем только один раз, не радостна. Можно верить, что подлинная экзистенция начинается только по ту сторону, что вечность есть осуществление наших надежд, однако тот факт, что мы безвозвратно оставляем землю, что это, пусть даже и ненормальное, наше состояние дается нам только один раз, вызывает в нас какое-то беспокойство и инстинктивную привязанность к существованию на этой земле. Наряду с переживанием преходящности, в котором открывается вечность, в человеке кроется переживание однократности, в котором раскрывается ценность экзистенции. И это переживание однократности одно из основных экзистенциальных чувств человека.

Этим чувством наполнены и размышления Иова. Иов чувствует, что его экзистенция не только проходит, но что она никогда больше не повторится. «Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, Не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (7, 9–10). Иов, как увидим позже, царство мертвых не считает небытием. В этом царстве человек продолжает быть, хотя и своеобразно, и дальше. И все же приведенные выше слова Иова звучат невыразимой печалью, ибо пути из этого царства назад на землю уже нет. В этом своеобразная предназначенность человека. И только его одного. Природа постоянно повторяется. «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, Но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветки, как бы вновь посаженное. А человек умирает, и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: Так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (14, 7–12). Повторяемость природы не годится человеческой экзистенции. Человеческая экзистенция настолько своеобразна и неповторима, что она может быть только один-единственный раз. Смерть завершает эту экзистенцию, и ничто не может ее повторить. И хотя и по ту сторону мы будем жить, в чем глубоко убежден Иов, но на эту землю мы уже не вернемся. «Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный» (16, 22).

Нетрудно заметить, что в этих словах Иова кроется глубокая печаль. Ощущение, что мы никогда больше не возвратимся на эту землю, что смерть это есть прощание с нашей теперешней жизнью навеки, наполняет нашу душу невыразимой горечью. Где же искать утешения? Что может восполнить для человека эту невозвращаемость? В каком виде человек все-таки смог бы удержаться на этой земле? Перед лицом однократности экзистенции человеку для этого предлагаются две вещи, именно: произведения культуры и его дети.

Когда Гораций пел о том, что памятник «себе воздвигнул» «крепче меди» — «exegi monumentum aere perennius» — и что потому «не вовсе» он умрет — «non omnis moriar», он как раз и имел в виду сохранение человека в произведениях культуры. Если говорить о Горации, он остался в поэзии. Действительно, произведение культуры есть объективация человеческого духа — его идей, его переживаний, его чувств, его любви и страдания, его желаний и надежд. Материализуя свой дух, человек словно удерживает его от преходящности и сохраняет на веки вечные. Творец умирает, но его произведение живет, а в нем живет и творец. Творение переживает творца не потому, что век его более долог, но потому, что оно в сущности этого века и не имеет; его век над категорией времени. Всякое живое существо становится и погибает. Оно живет во времени, развивается, изживает свои возможности и поэтому гибнет. Смерть кроется в структуре живого и реального существа. С произведением культуры все происходит по-другому. Произведение это не реальный предмет, но знак и символ^[87]. Поэтому оно в себе все сразу. Оно не заключает в себе никаких возможностей, которые были бы не развитыми, не раскрытыми или еще не проявившимися. Оно — сама актуальность. Поэтому изжить себя оно не может, ибо оно вообще не живет. Оно только просто бывает и бывает не реально, но символически. Поэтому произведение культуры не умирает. Знак может быть или может не быть. Но если он есть, он есть весь сразу, без всякого осуществления и тем самым без всякой жизни и без всякой смерти. Произведения культуры, как знаки, принадлежат другой действительности, нежели наше переживаемое реальное бытие. Вся окружающая нас реальная действительность, даже неживая материя, обречена на гибель. Смерть — суровый и непреложный закон нашей реальной действительности. Однако культурные блага, не будучи реальными, не подчинены этому закону. В мире знаков и символов смерть не имеет смысла. Поэтому, хотя сам человек преходящ, но он может создать произведения, которые сущностно отмеченны знаком вечности, ибо они изъяты из времени как имеющие в себе все свое существование сразу. Человек, будучи определен временем, свои произведения переносит в вечность. И в этом поразительное, хотя и трагическое, величие человека. Человек не может остаться на земле, поэтому, как материализацию своего духа, он пытается оставить на ней свои произведения и таким образом его сохранить. Поэтому Rilke в седьмой элегии и восхищается этим величием человека, этой непреходящностью творений. Человеческое творчество живет среди людей, в недрах уничтожающей судьбы, внутри неизвестности. «Ангел, — говорит Rilke, — это тебе покажу я. Во взоре твоем Пусть напоследок возникнет спасенная стройность. Башни, пилоны, Сфинкс. Упор, взыскующий неба. Сумрак былых городов. Сумрак соборов». Rilke велит ангелу восхищаться этими творениями, ибо они есть не что другое, как застывшие и оставшиеся мы сами. «Разве это не чудо? Ведь мы это сделали, ангел. Поведай, великий, что мы на такое способны»^[88]. Мы оказались способны свою смертность вложить в бессмертные творения и таким образом окончательно их спасти от общей уничтожающей всех судьбы, спасая также и самих себя.

Поэтому человек в поисках опоры, которая послужила бы альтернативой преходящности его экзистенции, часто цепляется за произведения культуры, вкладывает в них самого себя и повторяет «non omnis moriar» Горация, думая, что таким способом он преодолеет свою невозвратимость. Однако в действительности эта победа обманчива. Сохранение человека в трудах рук своих имеет совершенно иной смысл, нежели его реальная жизнь. Это правда, что человек живет в своих произведениях, но живет только символически. Произведения человека, как говорилось, только знак, который выражает личность, указывает на нее, но реально в себе он ее не имеет. Знак никогда не является тем, что он означает. Напротив, он всегда говорит о том, что того, кого он означивает, как раз нет; что он только указывает на то, что было и что в нем символически объективировано. Поэтому культура не является альтернативой невозвратимости человека, ибо ее блага не в состоянии реально удержать человеческую личность. Они ее сохраняют только в виде знака. Поэтому вместо того, чтобы дать человеку утешение, культура еще больше усиливает его тоску, ибо ее символика отчетливо указывает на несуществование творцов. Мы особенно ощущаем быстротечность человеческой экзистенции и ее однократность перед творениями прошлых веков. И тогда у нас естественно возникает вопрос: «Где же сейчас находятся все эти люди, которые создали это?». Знаковый, символический характер культуры — это та стрела, которая всегда направлена вдаль от нашей человеческой экзистенции; она указывает куда-то по ту сторону. Вот почему Rilke в той же самой элегии предупреждает ангела, чтобы тот не верил, что поэт, восхваляющий творения культуры, хочет прельстить ангела. А если бы и хотел, ангел все равно бы не пришел, «Ибо мой Крик удаленьем наполнен... Как рука, Крик мой протянут». И эта протянутая рука означает не только призыв, но также «защиту и предупрежденье»^[89], которые говорят о том, что невзирая на спасенные труды рук своих, сам человек удаленьем наполнен. Культура спасает наше содержание, но она не может спасти носителя этого содержания — наше Я. А без него мы в культуре мертвы, как и сами эти творения.

Гораздо более реально сохраняют человека на земле наследники его плоти и крови, а именно — дети. Они перенимают и продолжают образ жизни родителей, структуру из тела, их характер, часто даже их способности и профессию. Поэтому расовая теория в последнее время стала искать утешения и даже бессмертия как раз и биологическом продолжении человека. Рождая, человек передает свою собственную жизненность детям и, таким образом, в них живет. И в этом случае повторяется «Non omnis moriar» Горация, только гораздо более реально. И все же хотя биологическое сохранение человека на земле реально, а не символично, как в произведениях культуры, но оно, к сожалению,не личностное. В своих детях человек остается не тем, что в нем от духа и личности, но тем, что в нем от природы. В них он живет той общей жизненностью, которая струится во всем человечестве и которая в акте рождения индивидуализируется. Правда, эта жизненная сила является носительницей нашего личностного духа и опорой его деятельности. Без нее дух не может развиться и проявить свои возможности в земной действительности. Но сама в себе жизненность духа не имеет. Поэтому ее сохранение в наших детях ничуть не разрешает проблемы преходящности и невозвратимости нашей личности. Мы не передаем детям своего личностного духа. В этом отношении мы в них не остаемся. В рожденных нами наше Я не живет. Между тем это оно тоскует о том, что проходит и не возвращается. В нас кроется не жизненность, не плоть, но глубочайшее Я, которое отделяется от земли и никогда больше на нее не возвращается. Поэтому наши дети нас не сохраняют и не повторяют. Жизнь в детях — это общая для всех жизнь. Как капля, упавшая в море, уже не имеет своей индивидуальной экзистенции, так и мы ее не имеем в этой присущей для всего человечества жизненности. Как личности, мы значительно больше живем в своих творениях, нежели в своих детях. Культура сохраняет черты нашей личности, наше глубинное содержание духа, но, к сожалению, только в символах. Дети сохраняют реально, но, к сожалению, сохраняют не дух и не личность, а нашу жизненность, в лучшем случае — психику. Итак, ни культура, ни природа не обладают силой, чтобы удержать или повторить нас в этой земной экзистенции. Мы проходим и не возвращаемся. Ни культура, ни природа не умаляют нашей грусти по поводу нашей однократности и невозвратности, обе эти сферы нас не утешают.

Больше всего утешения кроется в христианскойя идее воскресения и обновления земли. Христианство провозглашает, что смерть только изменяет жизнь, но не уничтожает ее; что в конце времен божественная сила воскресит наше тело, снова соединит его с отделившейся душой и таким образом вновь восстановит разрушенную полноту человеческого существа. С другой стороны, актом всеобщего преображения будут очищены все формы этой земли, земля будет превращена в «новую землю» и жизнь человека будет вершиться на этой новой преображенной земле (ср. 2 Петра 3, 13; Откр. 21, 1–5). Иначе говоря, христианство утверждает, что наша экзистенция повторится в том же самом теле и на той же самой земле, только в преображенном виде; что уход с земли только временен, вызван смертью, которая является следствием греха. Но, как и во времена райского состояния, когда человеку было предназначено жить на земле вечно, так и в грядущие времена он будет поселен на той же самой земле, но прежде эта земля будет очищена от всяческих зол. Между этими двумя полюсами — раем и преображенной землей — поместилась тяжелая и греховная история, которая должна пройти через смерть и через временное отделение. Но когда время станет полным, история закончится, смертью разрушенная жизнь будет восстановлена, формы жизни будут преображены и человеку будет возвращена его первоначальная экзистенция и первоначальное предназначение.

Вне сомнения, христианские идеи весьма утешительны. Они указывают, что уход человека в конце концов преодолевается; что однократность экзистенции только временная и условная; что выход из теперешних форм это только утрата того зла, которое в них имеется, но не их самих. Непреображенная земля не может вынести ни подлинной духовности, ни, тем более, полной божественности. Поэтому она должна пройти. Но после нее придет новая земля и новое небо, как родина вечного человека, в которую он возвратится. Поэтому перед лицом смерти христианин не является пессимистом. Он знает, что этот его уход неокончательный. И все же той грусти, о которой говорилось, христианская надежда уничтожить не может, ибо она не может спасти человека от факта его ухода. С точки зрения христианства, возвращение человека на преображенную землю бесспорно. Но мы все равно вынуждены оставить эту землю. Это вынужденный уход непреодолим, тем самым непреодолима и грусть, которую он вызывает. Вне сомнения, для христианина эта грусть не настолько безнадежна, как для того, кто не верит в обновление земли и воскресение тела. Но она все равно глубока и болезненна. Поэтому траурные одежды в похоронной литургии есть выражение не только греховности человека, в которой он предстает пред величием Господа, но и выражение печали разлучения, вызванного трагичностью смерти, которая в сущности уже преодолена. Печаль разлуки остается всегда, она верная спутница нашей экзистенции. Она непреодолима, как и непреодолима в этой действительности сама смерть.

Грусть по поводу однократности нашей экзистенции ведет человека к утверждению земного существования и зачастую заставляет его считать эту землю подлинной своей родиной. И хотя мы открыты трансценденции и вечности, мы хотим, чтобы трансценденция открылась нам уже в этойдействительности и чтобы вечность, как существование все сразу, реализовалось бы в настоящем времени. Мы не хотим оставлять нами обитаемую действительность и не хотим преодолеть время своей смертью, чтобы таким образом оно перестало существовать. Мы не хотим умирать и не хотим разлучаться с этой землею. Наша земная экзистенция переживается нами как огромная ценность, от которой мы не хотим отказаться. Быть — наше предназначение, наша задача, и мы хотим эту задачу осуществлять здесь, в этом мире, на этой земле, ибо быть никогда не бывает достаточно. Переживание ценности экзистенции особенно усиливается перед лицом ее преходящности и невозвратимости. Именно эту ценность земной экзистенции имеет в виду Иов, когда жалуется на то, что человек на землю никогда больше не возвратится и его место не будет его знать. Если человеку суждено через несколько лет вступить на ту тропу, которая ведет его только вдаль и никогда назад, то эти оставшиеся годы надо цепко удерживать, их надо пережить и перечувствовать с особенной интенсивностью. В свете невозвратимости земную экзистенцию надо переживать с величайшей интенсивностью. И это никакое не «carpe diem»^[90]. Напротив, эпикурейское переживание экзистенции как раз ее ослабляет, ибо из глубин личности человека, где созидается экзистенция, эпикуреизм переносит эту экзистенцию на поверхность психологических удовольствий, где она только используется. Эпикуреизм есть использование экзистенции и тем самым ее истощение. Вместо того, чтобы укреплять экзистенцию, интенсивно ее переживая, эпикуреец сам участвует в ее ослаблении, в этом рильковском ее выдыхании и испарении. Экзистенция, вынесенная на поверхность психологических удовольствий, задыхается. Эпикуреец никогда не переживает экзистенцию интенсивно, ибо он ее не созидает. Переживать экзистенцию интенсивно означает интенсивно ее созидать, ибо только созидаемая экзистенция находится подле нас и поэтому ощущается нами особенно сильно. Но экзистенция, как говорилось, созидается утверждением нашего Я и мира. Чем больше наше Я утверждает себя и чем больше оно изменяет мир, тем интенсивнее оно созидает свою экзистенцию и тем интенсивнее ее переживает.Интенсивность экзистенции кроется в созидании своей личности и объективного мира. Два эти момента в конкретном человеке могут и не совпасть, какой-то из них может стать преобладающим, но в сущности экзистенция созидается только в согласии личности и мира. Интенсивно переживает экзистенцию только тот, кто творит и себя и мир. В жизни святых и художников эта интенсивность особенно велика, ибо святые свое внимание заостряют на созидании самих себя и всю свою экзистенцию сосредоточивают на своей личности, внимание же художников заострено на созидании мира и потому свою экзистенцию они концентрируют на предмете. Вне сомнения, жизнь этих людей идет в различных направлениях и часто становится односторонней. Однако их экзистенция необычайно интенсивна. Только о святых и о художниках можно говорить как о людях интенсивной экзистенции. Все остальные далеко отстают от этих двух категорий людей. Интенсивность экзистенции — это интенсивность творчества человека. Быть интенсивно, если мы говорим о человеке, означает интенсивно творить. Таким образом, перед лицом своей невозвратимости экзистенция требует интенсивного переживания. Переживание однократности и невозвратимости превращается в источник творчества человека.

Таким образом, преходящность экзистенции, как видим, с одной стороны, вызывает в нас глубокую и никогда не утолимую печаль, но с другой — она вызывает в нас ощущение ценности экзистенции, вынуждая нас выявлять эту ценность в весьма интенсивном внутреннем и внешнем творчестве. Бывая на земле только однажды, мы должны быть так, чтобы выполнить на нас возложенную задачу и оправдать свое призвание быть. Экзистенция, как говорилось, есть призвание, а не заброшенность. Но призвание требует осуществления. Земная экзистенция для того нам и дана, чтобы мы ответили на это призвание, ответили не словом, но бытием, новым бытием, которое мы сотворим в себе и вокруг себя. В девятой элегии Rilke говорит об однократности земной экзистенции и замечает, что быть на земле — это много, что нам необходимо это существование, нужны эти преходящие формы, которые удивительным образом нас заботят и важны для нас. Правда, он не скрывает того, что все здесь бывает «только однажды. Однажды и больше ни разу. Мы тоже однажды. Но это Однажды, пускай хотя бы однажды... неотвратимо»^[91] (выделено автором – Т. К.–М). Призванная экзистенция проходит. Это правда. Но она неотвратима. А неотвратима она не чистым фактом своего бывания, но потому, что она сама это чистое бывание, которое дано ей свыше, превращает в экзистенцию, следовательно, в творческое завоевание. Земная экзистенция — это завоевание самого человека через творчество. Только в свете этого завоевания можно понять изречение Rilke, что «здешнее великолепно» — «Hiersein ist herrlich»; великолепно победой этого чистого бывания.

Часто говорится, что быть лучше, нежели не быть, что жизнь большая ценность, нежели смерть. Вполне возможно, что это изречение как абстрактнаятеоретическая формула сама по себе верна. В схоластической философии она достаточно убедительна и развита даже до определенной метафизики. Однако в книге Иова мы сталкиваемся с одним из переживаний, которое показывает, что в конкретной ситуации человек может отдавать предпочтение смерти, может по ней тосковать и даже жаждать ее. И хотя это поразительно, но так действительно случается. Ведь что такое вся первая речь Иова или его первая жалоба, если не проклинание своего дня рождения? «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: “зачался человек!” День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет! Да омрачит его тьма и тень смертная, да обложит его туча, да страшатся его, как палящего зноя! Ночь та, — да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев!... Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы» (3, 3–6, 9). Почему Иов отрекается от своего дня рождения и проклинает его? Да потому что он — этот день — не затворил чрева его матери и не сокрыл горести от очей его (3, 10). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева? Зачем приняли меня колена? Зачем было мне сосать сосцы? Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно, С царями и советниками земли...» (3, 11–14). Между тем рождение принесло Иову все несчастья, втолкнуло в беду и в страдание. Его жизнь превратилась в один сплошной вздох, и стоны его льются, как вода (3, 24). Страдание ограбило Иова в его бытии. Оно что-то отняло у него, что-то погубило в его экзистенции. Оно преградило путь, по которому он шел; оно разрушило его планы, которые он осуществлял. Экзистенция обесценилась.

Но этого еще недостаточно. Иов не только сожалеет о том, что родился и не умер сразу же после рождения, он теперь часто желает смерти. Правда, он противится страданию, которое настигло его экзистенцию, старается от него освободиться. Он умоляет Бога отвести свою карающую десницу и не обращать внимания на быстро преходящего и нигде не задерживающегося человека. Но, если эта страданием умаленная экзистенция все-таки должна продолжаться, тогда такой жизни Иов предпочитает смерть. «Когда подумаю: “утешит меня постель моя, унесет горесть мою ложе мое”, Ты страшишь меня снами, и видениями пугаешь меня. И душа моя желает лучше прекращения дыхания, нежели сбережения костей моих» (7, 13–15). Таким образом, если бы Иову было позволено самому решать, то он умер бы, но не остался бы жить в своем истощенном теле и с угнетенной, измученной душою. Более того, смерть Иову представляется как нечто необычайно радостное, как некая счастливая находка, если только ищущий человек ее обретает. Иов спрашивает, почему Бог дал «страдальцу свет, и жизнь огорченным душою, Которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, Обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб» (3, 20–22). Эта радость не есть радость святых и мучеников в христианстве. Христианин, который всем своим бытием живет идеей потустороннего совершенного существования, оставляет эту землю радуясь, ибо соединяется с Объектом своей любви и томления. Но в случае с Иовом это не так. Потусторонняя жизнь для Иова, как вскоре увидим, это только унылое царство теней. Она для него, если сравнить ее с этой земной экзистенцией, существование только наполовину. Если христианин, жаждущий смерти и встречающий ее с радостью, жаждет по существу более достойной жизни и встречает ее в смерти, то Иов, призывая смерть, призывает недостойное существование, хаос, тень, ибо подлинного понимания, какое оно это потустороннее существование, у него нет. Поэтому его жажда смерти почти равнозначна жажде исчезнуть. Иов хочет умереть не для того, чтобы позже пробудиться для счастливой и полной жизни, но для того, чтобы ему «было бы покойно», следовательно, для того, чтобы вообще освободиться от экзистенции, ибо экзистенция никогда не есть покой, символом которого является похороненный человек.

Что же вызывает в человеке жажду небытия или смерти? И какой смысл заложен в этом желании? Ранее говорилось о том, что однократность экзистенции вызывает в нас переживание ее ценности. Экзистенция нам представляется ценной потому, что мы живем только один раз. И все же эта однократность не открывает нам основы того, почему именно экзистенция ценна. Преходящность и невозвратимость экзистенции еще не указывают на то, почему мы должны цепляться за эту экзистенцию и не позволять ей безвозвратно пройти. В свете однократности мы еще не усматриваем содержания экзистенции, придающего ей ценность. Это содержание открывается перед нами только в жажде небытия и смерти. Если иногда мы хотим исчезнуть, если иногда мы даже тоскуем по этому исчезновению и ищем его, следовательно, мы уже переживаем свою экзистенцию как не имеющую ценности и потому стараемся избавиться от нее. Она становится для нас не только тяжкой, но и плохой, хуже небытия. Жажда смерти показывает, что мы тоскуем по экзистенции только до тех пор, пока она для нас — ценность. Утратив характер ценности, она тем самым утрачивает и нашу привязанность к ней. Голый факт экзистенции нас не пленяет. Так когда же экзистенция утрачивает свою ценность? Когда она превращается в голый факт, от которого человек хочет избавиться?

Ответ на эти вопросы содержится в обращение Иова к Богу: «Опротивела мне жизнь. Не вечно жить мне. Отступи от меня, ибо дни мои суета» (7, 16). Этим Иов хочет сказать, что ему осталась не только недолгая жизнь, которая скоро исчезнет, как исчезает наше дыхание, но что эта его жизнь стала бесконечно оскудевшей, внешне незаметной, как дыхание, а потому ничего не значащей, ничего не говорящей, а потому ни на что не оказывающей никакого влияния. Иначе говоря, экзистенция Иова отпала в чистое существование и потому обесценилась. Иов выпустил из рук свою экзистенцию. Он ее не созидает, как созидал прежде. Он не осуществляет ею своего призвания в мире. Объективная содержательная сторона его экзистенции разграблена. Ему осталась только формальная ее сторона, только само существование. Его дни лишь просто течение времени. Но так как это течение ничего не несет, так как в нем ничего не осуществляется, то оно есть ничто, следовательно, формальное, пустое течение, пустое становление, в котором ничто не становится и из которого ничего не возникает. Поэтому такое течение времени не имеет ценности и таким течением исчерпывающаяся экзистенция уже не экзистенция, но чистое существование, следовательно, голый факт, что человек есть, но уже не указание на то, для чегои почему он есть. Между тем чистое существование или голый факт этого существования человека не удовлетворяет. Этот факт он не считает никакой ценностью и поэтому жаждет от него избавиться. Формальная экзистенция с точки зрения ценности — ничто. Желание избавиться от такой экзистенции показывает, что человек может вынести жизнь только тогда, когда она ценна; а ценна она только тогда, когда содержательна, когда она — настоящая экзистенция, а не чистое существование. Существование само по себе не является никакой ценностью. Ценность — это только содержание этого существования. Когда это содержание гибнет, существование теряет ценность.

Содержание существования, которое чистое существование превращает в экзистенцию и таким образом делает его ценным, сосредоточивается и исчерпывается в смысле. Смысл есть то, что составляет ценность существования, что высвобождает это существование из форм чистого существования, делает его подлинно человеческим, а потому для человека своим и тем самым переносимым, невзирая на всевозможные его трудности. Достоевский устами великого инквизитора справедливо отметил, что «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы»^[92]. Иначе говоря, смысл это условие человеческой жизни. Человек может жить только наполненной смыслом жизнью. Когда в жизни нет смысла, она становится для человека трудной не только в психологическом или моральном отношении — такова всякая экзистенция в каждое ее мгновение, — но она становится не человеческой онтологически, следовательно, недостойной человека и потому — невыносимой. Поэтому вопрос смысла главный вопрос экзистенции. Экзистенция держится только на смысле. Гибель смысла есть конец экзистенции. Часто экзистенция человека заканчивается значительно раньше, нежели наступает физическая его смерть. Она заканчивается тогда, когда жизнь человека теряет смысл. Экзистенция, утратившая смысл, мертва, несмотря на то, что физически человек может прожить еще несколько десятилетий. Поэтому все те жизни, которые утратили смысл, мертвы. Они — не жизни, но только существования, ожидающие своего биологического природного конца, ибо духовный человеческий конец для них уже наступил. Вот почему «первый и последний» велит Ангелу Сардийской церкви написать: «знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. 3, 1). Человеческую экзистенцию в ее жизненности поддерживает только смысл. Только смысл освещает ее необыкновенным светом и выносит из форм чистого существования. Поэтому смысл и является основой, на которой строится вся человеческая жизнь.

Но что такое смысл сам в себе? Чем он обосновывает нашу экзистенцию, делая ее ценной и тем самым человеческой? Смысл всегда есть нечто большее, нежели существование. Смысл не вмещается в существование. Он ему придается, присоединяется к нему, вплетается в него, но из него не возникает и в нем самом не содержится. Поэтому быть, имея смысл, означает всегда больше, чем толькобыть. Быть, имея смысл, означает подчеркнуть это «большее» в своем существовании; проявить то, что ему придано; раскрыть то, что в него вплетено. Иначе говоря, смысл это осуществление определенной задачи самим нашим существованием. Мы бываем осмысленно только тогда, когда осуществляем это «нечто большее», но осуществляем не поверхностно, используя одну какую-то свою возможность или производя одно какое-нибудь действие, но — самим своим существованием. Точнее говоря, когда мы это «нечто большее» осуществляем в своем существовании, тогда мы бываем, имея смысл. Смысл есть задача, заданная нам свыше. Если мы эту задачу принимаем, если мы ее осуществляем и осуществим, тогда наше существование приобретает смысл. Но осуществить в своем существовании заданную нам задачу означает не что другое, как упорядочить наше существование в соответствии с требованиями этой задачи. Задача стоит перед нами как требование, как долг, как призвание. Склонившись перед нею, мы склоняемся не психологически и морально, но онтологически, пронизывая этой задачей все свое бытие и всю свою жизнь, в соответствии с нею преображая и свое бытие, и свою жизнь. Смысл изменяет нас самих, изменяет в самом нашем бытии. Таким образом, в глубинном смысле он есть не что другое, как отождествление себя со своим призванием. Экзистенция, как говорилось, есть призвание. Каждая экзистенция призвана. Каждой предназначена определенная задача. Поэтому каждая экзистенция должна отождествить себя с этим призванием. Каждая экзистенция должна принять это предназначение в свое существование и здесь его осуществлять. Только тогда экзистенция бывает осмысленно. Только тогда чистое существование поднимается на уровень подлинной экзистенции. И только тогда экзистенция становится ценной, такой, за которую человек держится и от которой не стремится избавиться.

Вне сомнения, человек не предназначен строго только для одной какой-нибудь задачи, как животное. Животное замкнуто в своем бытии, поэтому оно может осуществлять только одну задачу. Не будучи в состоянии ее осуществить, оно не только теряет смысл, но и свою биологическую основу и погибает. Человек, будучи существом открытым, такого предназначения не имеет. Перед ним расстилается сплошное поле задач, из которых он сам должен выбрать ту, которая им будет осуществляться как смысл его жизни. Человек сам находит свой смысл. Призвание рядом: оно для человека трансцендентно. Но человек выбирает одно, а не другое. Имея возможность выбора, человек может призвание утратить, поменять, нарушить, опровергнуть. Следовательно, человек сам находит смысл и сам может его утратить. Смысл зависит от самого человека. Будучи осуществлением его призвания и отождествлением его с этим призванием, смысл отдан в руки человека. В этом кроется глубокий трагизм человека: он может заблудиться на пути смысла, он может не найти своего призвания, может разойтись с ним, может принять не то, что ему действительно предназначено. Опасность свободы, которой отмечена вся экзистенция, подстерегает человека и на пути к своему смыслу. И здесь он не может обойтись без определенного риска, без определенной смелости, чтобы решиться, хотя и знает, что может проиграть. Но другого выхода у человека нет. Не получив от природы только одной задачи и потому не имея одного смыслового предназначения, человек оказывается на пути со многими смыслами. Этот путь величественен, но в тоже время он полон опасностей. И человек должен выбрать, должен определиться, ибо иначе он останется в чистом существовании, увидит его не ценность и будет пытаться избавиться от этого существования. Человек должен открыться своему призванию и сделать его упорядочивающим началом своего бытия. Иначе он будет жить без смысла.

Таким образом, жажда смерти показывает нам, что экзистенция ценна только тогда, когда она имеет смысл, а смысл она имеет тогда, когда она совпадает со своим призванием. Призванная экзистенция есть осмысленная экзистенция. Поэтому призвание как раз и составляет ту основу, находясь на которой человек выбирается из просто чистого существования в область подлинной экзистенции.Утрата призвания есть отпад на уровень чистого существования и тем самым утрата ценности экзистенции. Утратив призвание, человек живет без смысла и потому не может вынести такой жизни: он хотел бы не родиться или хотя бы теперь умереть. Между тем призвание выявляет все те объективные задачи, которые возникают из отношений человека с миром и с трансценденцией и которые осуществляются в его существовании. Поэтому оторванность человека от этих задач и есть соскальзывание его экзистенции в чистое существование, формальное утверждение себя, не имеющее содержания, а потому не имеющее ценности и тем самым смысла. Проклиная свой день рождения и желая себе смерти, Иов жалуется именно на то, что страдание уничтожило эти его задачи, сделав его экзистенцию всего лишь дуновением, которое никого не согревает и не оживляет. Предназначение человека перешагнуть через самого себя необычайно ярко проявляется в вопросе смысла. Экзистенция ценна только тогда, когда живет по ту сторону себя.

В этом отношении экзистенция человека, как она описана в книге Иова и как мы ее характеризуем здесь, значительно отличается от концепции экзистенции, которую мы находим в современной экзистенциальной философии. По утверждению экзистенциальной философии, экзистенция не только ценна сама по себе, но она есть наивысшая ценность. Смерть, как конец или исчезновение, здесь никогда не может быть желанной. Призывание смерти в представлении экзистенциальной философии всего лишь риторическое неистовство человека, не имеющее никакой опоры в его бытии. Такое представление возникло потому, что экзистенциальная философия экзистенцию понимает только в формальном смысле. Ее экзистенция — экзистенция без содержания. Она не имеет глубинного презназначения не только для трансценденции, но и для мира. Экзистенция не призвана, следовательно, не имеет определенного предназначения и определенной задачи, она заброшена, следовательно, вынуждена принять чуждые ей начала под видом объективного содержания. Экзистенция есть то, что остается после разрыва связей человека с миром, с его собственным телом, с его переживаниями и делами. Это чисто формальное существование, чистое — что. В смысле содержания оно — ничто. Экзистенция в современной философии того же названия, как верно заметил О. Bollnow, всему безжалостно чужда; она исключила человека из всяких отношений и сосредоточила его, совершенно изолированного, на самом себе^[93]. Поэтому понятно, что в таком случае жажда смерти была бы равноценна жажде уничтожения наивысшей ценности, что выявило бы не несчастливое, но демоническое настроение человека. Приняв формальную экзистенцию, человек должен держаться на ней до конца, ибо она составляет главную его ценность и смысл. Вышеупомянутые изречения Rilke — быть здесь — это много: «здешнее важно» и «здешнее великолепно» как раз и дышат этим формальным духом экзистенции. Великолепно не творить, не предлагать и не осуществлять определенную задачу, но просто быть. Нет никакого сомнения в том, что можно создать концепцию такой экзистенции, придав ей наивысшую ценность. Но также нет никакого сомнения и в том, что реальный человек этой действительности, каким мы его видим на нашей земле, основывается не на формальной экзистенции, но на ее содержании. Жажды смерти в формальной экзистенции нет и быть не может. Между тем у конкретного человека эта жажда возникает часто. Экзистенциальная философия не заметила этой жажды или не оценила ее должным образом. Тем самым она не оценила и объективной стороны человеческого существования, которая как раз и составляет ценность и смысл экзистенции. Формальная экзистенция это экзистенция без объективного содержания, она как раз и есть то, от чего человек хочет избавиться. Она, по словам Иова, «суета» (7, 16), которая напрасно удерживает человека на земле. Жажда смерти и небытия как раз и является жаждой исчезновения такой формальной экзистенции. Экзистенциальная философия основой человека сделала то, что человек как раз и не в состоянии вынести. Иов проклинает свой день рождения не потому, что этот день отяготил его невыполнимыми объективными задачами; не потому, что этот день возложил на него слишком трудное призвание, но именно потому, что он ввел его в чисто формальное существование, оторвал от его призвания и сосредоточил только на самом себе. Существование есть только форма, которая несет объективное содержание. И человек предназначен этому содержанию также, как и этой форме. Поэтому он может желать гибели и форме, если содержание уже погибло. Если форма ничего не несет, если она становится пустой, она достойна той тьмы, которую Иов призывает на свой день рождения. Проклясть свое зачатие и рождение означает осудить формальную экзистенцию. Между тем современная экзистенциальная философия вознесла формальную экзистенцию. Она превозносит то, что Иов бранит и осуждает. То, что в этом кроется некий демонический внутренний надлом в человеке, отчетливо подсказывает наш внутренний голос. Утратив свое призвание, или, точнее, от него отказавшись, современный человек радуется своему чистому существованию, которое обретает в формальном сосредоточении на самом себе. Вне сомнения, когда бабочка вылетает из кокона, можно радоваться пустоте этого кокона. Иов этому не радуется. Он готов его сбросить, но его охотно подбирает новый человек. Бессмысленность сделать смыслом — смелый шаг. Но он требует пересоздания человека.

Однако, несмотря на то, что Иов жаждет смерти и в этой жажде ярко проявляется связь человеческой экзистенции с объективным содержанием существования, в сознании Иова еще нет ясности понимания самой смерти. Что такое смерть сама в себе? На этот вопрос Иов не может ответить четко. Иногда смерть ему представляется как переход в полное небытие, как полное исчезновение. Проклиная день своего рождения и утверждая, что для него лучше было бы совсем не родиться и тут же ожидая смерти, Иов словно хочет сказать, что смерть перенесла бы его в такое состояние, в котором он был бы нерожденным, следовательно, в небытие. Таким же настроением пронизана жалоба Иова на то, что человек невозвратно проходит словно облако, что он не возвращается из царства мертвых, не возвращается в свой дом. Та великая печаль, которая сопровождает всю эту жалобу, словно показывает, что смерть полностью уничтожает существование человека, что вызывает безутешное сожаление. Однако, с другой стороны, во многих речах Иова можно усмотреть и то, что он все же смерть переживает не как полное исчезновение, а только как переход в бессознательное состояние покоя и сна. Умерший Иов «спал бы» и ему «было бы покойно» (3, 13). В пристанище мертвых «беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах. Там узники вместе наслаждаются покоем, и не услышат криков приставника. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (3, 17–19). Смерть есть распад всех земных отношений, всех связей, но она не является полным исчезновением, ибо Иов отчетливо говорит о жизни после смерти, хотя и о другой жизни, нежели здесь на земле.

Эта своеобразная двойственность понимания смерти достаточно характерна. Иов — религиозный человек. Он чувствует свою связь с трансценденцией, все время указывает на роль божественного Провидения. Но он еще не христианин, который руководствуется Откровением и потому смерть воспринимает только как изменение характера экзистенции: «vita mutatur, non tollitur». Нерелигиозный человек, который с трансценденцией не имеет никаких связей, смерть переживает как полное исчезновение, как переход в чистое небытие, как окончательную гибель нашего Я. В этом отношении никаких колебаний у такого человека нет. С другой стороны, христианин тоже не колеблется. Веря в божественное Откровение, он знает, что смерть есть не исчезновение, но только замена экзистенции, проходящей во времени, на экзистенцию в вечности, в которой она не будет осуществляться, но будет вся сразу. И для нерелигиозного человека, и для христианина смерть совершенно понятна: для одного она исчезновение, для другого — переход. Нерелигиозный человек смерть понимает только своим умом, который прозревает конец экзистенции, но за ее грань он проникнуть не в состоянии. Поэтому он и приходит к выводу, пусть даже логически и неоправданному, что смерть есть исчезновение. Христианин смерть понимает по Откровению Божьему, которое утверждает, что со смертью человек не исчезает, но только перешагивает границы этой экзистенции, переходя в иное существование, еще более реальное, нежели это. Ум христианина уже освещен светом веры, потому он и проникает значительно дальше и глубже.

Между тем Иов находится посередине. Его природный ум вроде бы и готов утверждать, что смерть есть конец. Поэтому он так часто говорит об этом конце и живет настроением конца. Но, ощущая свою связь с трансценденцией, веря в ее покровительство и в Провидение, он уже увидел некий свет с той стороны и потому не может считать смерть полным исчезновением. Смерть предстает перед ним как своеобразное засыпание, своеобразное состояние покоя, где все замолкает, успокаивается, но не исчезает. Природного ума Иова уже коснулся трансцендентный свет и потому он не осмеливается принять радикальное решение. Он начинает сомневаться в своих поверхностных представлениях о смерти и не доверять им. Но этот трансцендентный свет ему еще не понятен. Ответ с той стороны о сущности смерти ему еще не дан. Поэтому Иов не осмеливается утверждать. что смерть только переход в другое, такое же реальное, даже, возможно, еще более реальное существование, как и это. Он остается где-то посередине между нерелигиозным человеком и христианином. Иов уже прорвался через замкнутость нерелигиозного человека, но он еще не вышел на просторы христианина. Иов — религиозный человек во всем своем трагизме и со всеми своими сомнениями.

Одно, что Иову совершенно понятно, — это факт, что смерть заканчивает земную экзистенцию человека и что этот конец неотвратим. Мы знаем, что идея реинкарнации, распространенная в Индии, позволяет человеку не один раз появляться на земле, не один раз продолжать сюстороннюю экзистенцию и потому не один раз умирать. Возвращение на землю в учении реинкарнации позволяет не принимать в расчет прежнее завершение экзистенции. В реинкарнации непонятно, когда наконец человек оставляет эту действительность, ибо непонятно, является ли настигшая нас смерть последней или только одной из длинной цепи смертей. Между тем для Иова человек умирает только один раз. Никакого возвращения назад, никакого оживления или воскресения — никакого повторения земной экзистенции нет. «Так человек ляжет и не встанет» (14, 12), — с какой-то даже покорностью говорит Иов. «А человек умирает, и распадается; отошел, и где он?» (14, 19). Эта удивленность Иова как раз и выражает невозможность оживления. Человек живет только один раз и поэтому только один раз умирает. Смерть невозвратно замыкает эту земную экзистенцию и никогда больше ее не открывает. Что есть после смерти? Другое ли, не такое, как здесь, существование? Покойный сон? Замолкание всего? Неясное царство теней? Одно по крайней мере доподлинно — жизнь человека на земле однократна и смерть последний заключительный акт этой неповторяющейся экзистенции.

Наряду со смертью, как окончательным завершением земной экзистенции, Иов выдвигает и постоянность смерти. Для Иова смерть — это не один акт наряду с другими. Она — не момент. Вся экзистенция человека есть постоянное умирание, ибо она постоянно прохождит. То, что мы называем смертью, это только последнее мгновение этого постоянного умирания. «Но гора, падая, разрушается, и скала сходит с места своего; Вода стирает камни; разлив ее смывает земную пыль: так и надежду человека Ты уничтожаешь» (14, 18–19). Человек надеется быть. Между тем он замечает, что всеобщее угасание и изменение затрагивают и его самого. Все в природе понемногу угасает и распадается. Природа погибает не вдруг, но постоянно. Гибель вплетена в существование всего бытия. И так как человек живет в природе и даже связан с ней своим биологическим началом, то и он не освобожден от этого всеобщего угасания. Он тоже угасает: постепенно, медленно, но постоянно и подлинно, пока не приходит последний момент, когда он совсем оставляет эту действительность и переселяется в подземное царство. В этом отношении переживание Иовом постоянности смерти полностью совпадает с пониманием смерти в современной экзистенциальной философии. В экзистенциальной философии смерть тоже не является одним из моментов, но постоянным угасанием. Вся экзистенция человека есть не что иное, как бег в смерть. Смерть не нападает на человека сзади, как на животное, но стоит перед человеком, который постоянно к ней приближается. Судьба человека, по прекрасными и глубокими словами Rilke, «быть вблизи, В близи, вблизи — и в вечном отдаленьи»: вблизи трансценденции, вблизи мира и, наконец, вблизи смерти. Таким образом, человек напрасно пытается не видеть смерти. «На грани смерти мы не видим смерть И дерзко смотрим за предел, как звери»^[94]. Смерть кроется в нас самих, и мы ее всегда видим, когда направляем взгляд в себя. Смерть и экзистенция предназначены друг другу. Как истинно то, что мы существуем, так истинно и то, что мы умрем. Смерть — заключительный результат всего нашего существования и, возможно, самый последовательный результат всей нашей жизни. Будучи тесно переплетенной с самой экзистенцией, она постоянно осуществляется всю нашу жизнь. Звучит парадоксально, но мы перестаем умирать только в момент смерти, ибо тогда заканчивается наше прохождение. Поэтому сравнение человеческой экзистенции с разрушающимися горами, с камнями, которые стирает вода, с земной пылью, смываемой разливом, весьма глубоки и правдивы. Мы разрушаемся все время, а смерть — средоточие этого распада и его прекращение.

Но распадаемся ли мы совсем? Является ли смерть последним моментом не только нашего времени, но и нашего бытия? Не остается ли хоть что-то из содержания нашей экзистенции?

Это вопросы бесконечной важности. Проблема бессмертия человека с экзистенциальной точки зрения основная проблема. Даже существование Бога здесь отодвигается на второй план. Бог может и быть, но если человек смертенпо существу, если он исчезает весь, тогда экзистенция Бога здесь ничего не решает и ничему не помогает. Смертный человек перед лицом существующего Бога чувствует себя еще более оскорбленным и униженным. Поэтому бессмертие является самой великой основой для разрешения своей судьбы. Вот почему все народы во все времена верили, что человек живет и после смерти. Об этой посмертной жизни, как уже упоминалось, говорит и Иов. И это еще больше подтверждает мнение, что для Иова смерть не исчезновение, а только переход. Ведь тот, для кого смерть есть полное исчезновение, о каком бы то ни было посмертном существовании речи не ведет. Поэтому в современной экзистенциальной философии проблемы посмертной жизни нет. Нерелигиозный человек уверен, что со смертью все кончается. Поэтому для него нет никакого смысла говорить о том, что есть по ту сторону смерти: там — небытие. Между тем Иов о посмертном существовании говорит. Он перешагивает границы экзистенции и пытается вчувствоваться в потустороннее существование. И это вчувствование Иова весьма характерно. Оно показывает, как человек, не руководствуясь христианским Откровением, переживает посмертную экзистенцию и что находит по ту сторону этой жизни.

Вот как Иов характеризует то состояние, в которое он надеется вскоре войти: «Не малы ли дни мои? Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился, Прежде нежели отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной, В страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (10, 20–22). Желание некоторых экзегетов трактовать эти образы как ад противоречит контексту, ибо здесь Иов говорит о обыкновенной смерти, а не о вечном отпаде от Бога. Здесь он имеет в виду самого себя, ибо надеется вскоре умереть и уйти в страну ужаса и печали. Это образ не ада, а вообще всей посмертной жизни, как ее представляет себе Иов. Отрыв от этой земли и незнание того, что там происходит, тоже черты той же посмертной экзистенции. Иов говорит: «Теснишь его (человека — А. М. ) до конца, и он уходит; изменяешь ему лице, и отсылаешь его. В чести ли дети его, он не знает; унижены ли, он не замечает» (14, 20–21). Прекращение связей с землей окончательно. Тьма заслоняет сознание мертвых от всего, чем живут люди в этой действительности. Порядок, свет и знание — только здесь. По ту сторону только тьма.

Нельзя не заметить, что представления Иова о посмертной жизни весьма схожи с представлениями греков. Греки тоже верили, что человек живет и после смерти. Эта их вера проявляется и в их поэзии и философии. Она составляет одну из великих проблем греческой мысли. Однако сама эта жизнь для греков была только чем-то вроде полусуществования: она была для них только тенью настоящей экзистенции. Очень характерно представляет себе эту жизнь Сафо^[95]: «Тогда ты будешь мертвым, и ничего после тебя не останется: ни памяти, ни любви, ибо среди роз пира ты жить не будешь. Никчемный и нищий ты будешь блуждать по дому Аида среди теней»^[96]. Такое же понимание посмертной жизни и у эриний-мстительниц, которые преследовали Ореста, убившего свою мать. В этой мести, исходящей из потустороннего мира, кроется мысль, что посмертная жизнь в сравнении с этой экзистенцией малоценна и потому никто не имеет права отнять жизнь у человека, следовательно, отнять у него ценную жизнь и послать в жизнь не имеющую ценности. Мать Ореста просит эриний отомстить Оресту за ее смерть, ибо из-за того, что она была убита, она попала в круг теней, иначе говоря, из подлинной жизни перешла в некое существование теней. E. Peterich, разъясняя значение такой концепции посмертной жизни для творчества греков, замечает, что глубокий пессимизм, эта глубокая и благородная печаль, которая со времен Гомера словно некими черными крылами покрывает всю великую греческую поэзию, есть не что иное, как эмоциональный и понятийный вывод из концепции гомеровского теневого существования мертвых. Действительно, если подлинная жизнь осуществляется только по сю сторону и если однажды придется эту жизнь все-таки оставить и принять судьбу теней, то само собой разумеется, что настроение человека в таком случае не может быть светлым и радостным. Человек, по мнению греков, бывает и после смерти. Но это его существование уже не имеет смысла.

Характерно, что и Иов, и греки для изображения посмертной жизни используют символ тени. Тень есть. Однако она есть только как темная сторона подлинного бытия, как темное его отражение. Сама по себе она не имеет ни смысла, ни подлинного существования. Ее отбрасывает некто другой. Использование этого символа показывает, что религиозный человек, недостаточно освещенный божественным Откровением, предчувствует реальность потустороннего существования, но переживает ее как не подлинное и бессмысленное состояние. Ему представляется, что подлинная экзистенция осуществляется на земле. А все то, что есть по ту сторону, это лишь тени, следовательно, неподлинные и бессмысленные формы. Между тем христианин, которого коснулось божественное Откровение уже во всей своей полноте, потустороннее существование переживает как более подлинное и более осмысленное, нежели экзистенция этой действительности. Для него оно не царство теней, но царство абсолютного света (или абсолютной тьмы), где есть или абсолютное счастье, или абсолютное несчастье. В христианском понимании потусторонняя жизнь не хаос, но дифференцированное состояние в соответствии с выбором самого человека. Она не однородна, как это представляется Иову и грекам. Ее форма зависит от земной жизни и собственного определения по отношению к трансценденции. Человек, не освещенный Откровением, посмертную жизнь отрывает от трансценденции и тем самым делает ее своеобразно независимой. Кажется, что человек, влекомый некой судьбой, вталкивается в подземный мир и там вынужденно ведет темную и печальную жизнь. Возможно, что такой отрыв посмертного мира от трансценденции — знак бессилия человеческого ума. Но вполне возможно, что в этом вырвавшаяся из глубин подсознания трагедия неискупленного человека. Отягощенный грехом и из него не вызволенный человек, будучи не в состоянии соединиться с Богом, после смерти действительно должен вести экзистенцию тени и в ожидании своего вызволения вынужден бессмысленно слоняться по дому Аида. Таким образом, если смотреть на образ посмертной жизни, нарисованный Иовом и греками, глазами не искупленного человека, то другим он и не мог быть. Посмертная жизнь до Христа действительно была существованием тени. Только Христос победил это царство теней и вывел умерших к вечному свету. Только Он, с одной стороны – органично соединил посмертное состояние с трансценденцией, а с другой — со свободным выбором человека. Объективные препятствия, вызванные грехом, мешающие соединению Бога с мертвыми и втолкнувшие их в полусуществование теней, были побеждены смертью и воскресением Христа. Поэтому в свете Христа можно полностью понять, почему во всей дохристианской истории, не исключая ни Иова, ни греков, посмертная экзистенция оторвана от Бога и почему она переживается так, словно человеку она навязана кем-то извне. В христианстве посмертная жизнь возникает в сотрудничестве божественной благодати и человеческой свободы. В дохристианском мире она возникала только из греха, как из всеобщей, всех затронувшей судьбы. Грех, начавшийся виной Адама и проникший во всякого человека, словно некое всеобщее проклятие, угнетал человечество и определял его посмертную жизнь. Отдельный человек мог быть так тесно связан с Богом как и Иов; его совесть могла быть чистой, на ней могло не быть никакого индивидуального преступления; но своими собственными усилиями он не мог преодолеть того общего проклятия, которое было возложено на всех грехом, тем самым он не мог и объяснить своего посмертного существования. Царство теней ожидает всякого не искупленного человека. Только Христос, победив грех, снял с человечества это проклятие и тем самым изменил всю посмертную экзистенцию, построив ее на свободе самого человека, на его желаниях и усилиях, ибо объективных преград уже не было. В христианстве посмертное существование уже не судьба, но выбор. Потому в христианстве нет того глубокого пессимизма, которым пронизана жалоба Иова и который, по свидетельству Peterich’а, охватывает всю греческую поэзию. В христианстве остается только психологическая грусть расставания, но она никогда не превращается в непреодолимый черный пессимизм. В префации^[97] траурной мессы говорится о том, что кого печалит реальная неизбежность смерти, того утешит обетование будущего бессмертия. Эти слова могут служить руководством для каждого христианина в переживании будущей судьбы.

Как видим, конец экзистенции это не столько ее физический конец, сколько утрата смысла. Утратив свой смысл, экзистенция теряет и свою ценность, а экзистенция, не имеющая ценности, опускается назад в чистое существование, не достойное экзистенции, следовательно, не достойное названия человеческогосуществования. Будучи призванием, экзистенция им и живет. Она держится до тех пор, пока она осуществляется; пока она наполняется тем объективным содержанием, которое возникает в ней от ее столкновения с миром, от того, что она поймала землю и овладела ею. Смерть в физическом смысле есть не что другое, как прекращение призвания: это приказ собраться слугам у своего властелина и показать, сколько выиграно талантов в этой игре бытия. И тот человек, который природные дары удвоил, встречает смерть светлым взглядом, тем самым, которым он поймал землю. А тот, кто свой талант зарыл в землю, омрачается в своей экзистенции, ибо смерть для него — раскрытие бессмысленности. Поэтому выбор перед лицом смерти, который так сильно акцентирует экзистенциальная философия, тоже зависит от нашего призвания, от верности ему до самого конца. Знак подлинного выбора и подлинного поведения это не героическое принятие и претерпевание смерти как физического акта, нопереживание смерти как завершения призвания. Мгновение смерти есть последнее мгновение нашего призвания — в этом смысл конца экзистенции.

Конрад из «Дзядов» А. Мицкевича, обращаясь к Богу с просьбой дать ему власть над душами, бросает фразу, которая как нельзя лучше раскрывает двойственное отношение трансценденции с человеком: логическое познание Бога и экзистенциальное столкновение с Ним. Конрад говорит Господу: «Я не видал тебя, но ведаю: ты здесь. Предстань же мне, всевышний, днесь, Яви свое мне превосходство»1. Иначе говоря, человек предполагает и даже знает, что Бог есть. Однако, пока он с Ним не встретился экзистенциально, он не знает, какой Он. Только в прямом столкновении человеку становится понятным величие Бога; только тогда он чувствует, что Бог выше его.

Предположение и знание того, что Бог есть, человек приобретает, размышляя, из окружающего его мира, который не имеет в себе достаточного основания, чтобы быть, и потому требует Другого, который призвал бы его в существование и поддержал бы его в этом существовании. Бог здесь становится обязательной предпосылкой, если только мы хотим выяснить, почему случайное существо есть и кто ему создает основу для его бытия, если оно само этой основы в себе не имеет. Если кто-то не имеет основы существования в самом себе, тогда должен быть Другой, кто дал бы ему эту основу. Таков логический вывод из анализа бытия, доступный человеческому уму без обращения к Откровению и без всякой непосредственной встречи с Богом. Вселенский Ватиканский Собор провозглашает догму утверждение, что человек может познать Бога светом природного ума: lumine naturali через зримые предметы. Но это, достигаемое путем логики, познание Бога так и остается только логическим. Его нельзя опровергнуть. Оно абсолютно достоверно, как достоверны принципы логики. Но оно абстрактно, как и всякий другой вывод, к которому мы приходим путем логических размышлений. Сам по себе этот вывод может быть даже и убедительным, но он не затрагивает сердца человека, не ангажирует его личность и не приводит человека к отношениям с Богом, которого человек познает таким способом. Познание Бога, достигнутое путем логического мышления, метафизичное, но не религиозное. Оно остается на поверхности человеческого бытия, не пронизывает его глубин, не потрясает их и потому не вызывает веры, которая только и может обосновать наши отношения с трансценденцией. Наша религия не опирается на Бога, найденного путем философствования. В логическом мышлении мы, как и Конрад Мицкевича, Бога не встречаем. Здесь мы только предполалаем, только знаем, что Он есть. Но Его существование мы еще не связываем со своей экзистенцией и потому не имеем религии.

Для того, чтобы эта связь образовалась, чтобы существование Бога стало основой не только для метафизического истолкования случайных существ, но и основой конкретной нашей экзистенции, мы должны, говоря словами Мицкевича,встретить Бога и ясно и естественно почувствовать, что Он выше нас в смысле самого существования. Наряду с логическим мышлением, раскрывающим нам Бога как метафизическую предпосылку существования существ, есть еще иэкзистенциальное столкновение, которое приводит нас к прямым отношениям с Богом, тесно связывая нас с Ним. Это столкновение помогает нам понять существование Бога уже не только как абстрактной Силы, из которой все возникает и на которой все держится, но и как конкретного Могущества, в котором мы сами существуем, движемся и живем. В экзистенциальном столкновении познанный Бог есть уже наш Бог, живой Бог, личный Бог, которому мы поклоняемся, которого почитаем, к которому обращаемся, которого просим и умоляем. И это уже не только метафизическое, но и религиозноепостижение Бога. Экзистенциальное столкновение есть религиозный акт в самой своей сущности. Мы не преклоняемся перед Богом, познанным путем логического мышления, ибо он есть космологический Бог вселенной. Но мы преклоняем колена пред Богом, с которым столкнулись в своей экзистенции, ибо Он есть наш личный Бог. Человек почитает Бога не потому, что он сам случайное существо, такое же как камень, трава или животное, но потому, что он —личность. Бог почитаем не потому, что Он есть метафизическая основа случайных существ, но потому, что и Он есть Личность. Религия в своей сущности всегда есть отношение двух личностей. Познать, что Бог есть Личность и обращаться к Нему как к Личности, человек может только в экзистенциальном столкновении. Логическое мышление не раскрывает Бога как Личность и не приводит человека к личным отношениям.

Так где же человек встречается с Богом? На каком пространстве экзистенция встречается с трансценденцией и соединяется в религиозном отношении? И где, наконец, кроются корни религиозного акта? Вот вопросы, которые ведут нас в глубины переживания трансценденции.

С Богом человек встречается в открытости своей экзистенции. Уже говорилось о том, что экзистенциальное мышление есть вопрос, но вопрос, обращенный к трансценденции; что этот вопрос в своем существе есть предъявление своего бытия трансценденции; что ответ на этот вопрос приходит к человеку с той стороны, следовательно, тоже от трансценденции; что экзистенциальное мышление достигшее высочайшего уровня превращается в жалобу, которая посылается тоже к трансценденции; что, наконец, жалоба становится молитвой, обращенной к трансценденции. Все эти ранее высказанные суждения показывают, что все главные экзистенциальные акты человека в своей сущности есть религиозные акты. Экзистенциальномыслить означает спрашивать трансценденцию и готовиться к ее ответу. Экзистенциально жаловаться означает жаловаться трансценденции и просить у нее утешения. Экзистенциально бояться означает чувствовать угасающее свое бытие и обращаться к трансценденции с просьбой, чтобы она согласилась его поддерживать и дальше. Экзистенциально заботиться означает искать способы, чтобы быть и тем самым направлять взгляд свой по ту сторону — «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя» (Пс. 120). Как только человек от теоретических абстрактных рассуждений поворачивается к самому себе и объектом всякого своего акта делает свою собственную экзистенцию, оннеизбежно сталкивается с Богом, ибо все его акты самой своей природой обращены к Богу. Бог – цель всех этих актов. И только при встрече с Богом они окончательно осуществляются. Так же, как путь логического мышления неизбежно приводит человека к Богу как к метафизической основе существ, так и путь экзистенциальных актов неизбежно приводит человека к Богу как Осмыслителю всей его экзистенции. Экзистенциальное столкновение с трансценденцией происходит в каждом экзистенциальном акте. Экзистенция, будучи открытой, именно этой своей открытостью и обращена к трансценденции и сталкивается с ней в каждое мгновение. Если Rilke сожалеет о том, что «наши очи погружены всегда в самих себя» и не глядят на мир так прямо и открыто, как глядит на мир животное, то только потому, что Rilke не замечает, что эта погруженность человека на самом деле есть отвращение человека от мира и обращение к Богу. Животное смотрит на мир. Человек смотрит на Бога. Лицо человека освещено светом Господним, и только человеку предназначено видеть Бога лицом к лицу.

В этом как раз и кроются корни человеческой религиозности. Человек в своей сущности существо религиозное. Религиозность не является неким приложением к человеку, она не какое-то присущее ему свойство из ряда многих других, но она — самое сущностное предназначение его экзистенции и самое основное ее проявление. Экзистенция сама в себе есть один целостный и постоянный религиозный акт. Достигнет ли этот акт сознания человека, будет ли им свободно принят и признан или также свободно будет отвергнут и отброшен? Вне зависимости от этого экзистенция в своей природе всегда будет связана с трансценденцией. В любом случае экзистенция будет открыта Богу и будет призывать Его даже в самые незначительные мгновения своего существования. Будучи сущностно направлена к трансценденции и к ней обращая все свои акты, экзистенция спонтанно превращается в постоянное поле столкновения с Богом, в постоянное место явления Бога. Экзистенция — это теофания в самом глубоком и подлинном значении этого слова2. Поэтому нигде существование Бога не проявляется так ярко, как в человеке. И нигде образ Господа так глубоко не запечатлен, как в жизни человека. И нигде сам человек так убедительно и так ощутимо не встречается с Богом, как в своей экзистенции. Экзистенциальное столкновение, которое являет нам религиозного Бога и сводит нас с Ним в религиозных отношениях, постоянная и главная функция нашей экзистенции. Поэтому всякое отдаление от Бога есть знак того, что мы отдалились и от экзистенции. С другой стороны, выход из своей экзистенции вместе с тем есть и утрата Бога. Отпад в простое повседневное существование это та великая апостазия3, угрозу которой нам рисует Апокалипсис и которая настигает не только целые сословия, но даже целые народы и континенты. Вот почему бл. Августин и велит нам не искать истину за собой, ибо истина живет внутри нас: «Noli foras ire; in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas»4. Экзистенция, а не банальное повседневное существование, есть то пространство, на котором человек встречается в Богом. И только тогда, когда человек, воспользовавшись своей свободой, направляет экзистенцию в мир, более того, когда он ее теряет в мире, только тогда она лишается света Божьего, омрачается в себе и превращается в повседневную банальность, которой управляет не человеческое Я, но безымянный и безличный коллектив. Быть, повернувшись спиной к Богу, естественно для животного, но ненормально для человека. Волевой атеизм – это искажение человека. Мы говорим — волевой потому, что атеизм всегда навязан человеческой экзистенции свободной волей, но он отнюдь не возникает из нее самой. Атеизм – это дерзкое решение человека отвернуться от Бога и попытка взглянуть, как сказал Rilke – «das Offene»; иначе говоря, это попытка заменить взгляд человека на взгляд животного. Попытка возможная, иногда даже удачная, но всегда абстрактная, ибо конкретная человеческая природа всегда обращена к Богу и всеми своими актами открыта для Него. Отрицать эту открытость означает ограничить человека и тем самым столкнуть его на уровень существования животного, ибо только животное ограничено.

Экзистенция Иова, как можно было заметить из изложенного выше, особо открыта трансценденции и поэтому особенно ярко выявляет свой религиозный характер. Проблему Бога Иов всегда поднимает не на метафизическом уровне, но на религиозном. Для него важно не доказывать существование Бога при помощи неопровержимых логических аргументов, но установить новые отношения со своим Богом, ибо прежние уже разрушены. Когда Иов был счастлив, он молился и жертвовал Господу. Его религия была полна надежды, светла, наполнена покоем и радостью. Но вот Бог наслал на Иова несчастья. Он отвел свою опекающую десницу и позволил Иову пережить всю горечь земной экзистенции. Так как же теперь с этим преследующим его Богом общаться? Иов действительно свои несчастья переживает как преследования его Господом. Он только не знает, за что Бог начал его преследовать. Поэтому он спрашивает, просит указать ему на его грехи и даже намеривается призвать Бога на суд, хотя и знает, что эти намерения бессмысленны. Бог занимает центральное место во всех размышлениях Иова. Однако Иов не стремится к какому-то теоретическому познанию, он хочет восстановить свои отношения с Богом. Новая ситуация Иова требует и нового переживания, которое Иов как раз и ищет. Бог поддерживал Иова в счастливые годы, следовательно, Он должен поддерживать его и в страдании. Как прежде Иов принимал из рук Бога блага, так и теперь он принимает злосчастия. В страдании соприкосновение с Богом становится более близким и отношения с Ним более тесными. Экзистенция, живущая в счастье, часто омрачается повседневностью. Образ Божий в ней блекнет. Между тем страдание проявляет Бога со всей отчетливостью. Счастливый человек часто обольщается иллюзией, будто бы переживаемое им счастье может быть опорой его бытия, поэтому незаметно он привязывается к объектам этого счастья. Между тем страдание все эти иллюзии рассеивает. Оно безжалостно показывает человеку, что экзистенция не имеет никакой опоры и иметь не может. Единственная ее опора и единственная основа — трансценденция. Экзистенция, тронутая страданием, становится особенно восприимчивой и открытой Богу. Вот почему в центре всех размышлений Иова стоит Бог и вот почему Иов призывает Его каждым своим вздохом. Бог экзистенции Иова в глубинном смысле есть егоБог, религиозный Бог, который может помочь человеку в час его несчастья и боли.

Действительно, Иов часто упоминает о том, что Бог есть Творец вселенной; что Он сотворил созвездия (9, 9), самого Иова (10, 8) и что это могут засвидетельствовать и животные, и птицы небесные, и рыбы морские (12, 7–8). Может показаться, что здесь Иов ищет Бога как метафизическую основу существ и говорит как метафизик, а не как религиозный человек. Однако, углубившись во все сказанное Иовом, становится понятным, что Иов смотрит на вещи в мире, как на творения Бога. Это не абстрактный взгляд метафизика, но экзистенциальное переживание религиозного человека. Иов обращается к вещам не для того, чтобы искать Бога, но чтобы Его почтить. Это утверждение может подтвердить конкретный анализ слов Иова. Иов говорит: «Он один распростирает небеса, и ходит по высотам моря; Сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; Делает великое, неисследимое и чудное без числа!» (9, 8–10). Этими словами Иов хочет выразить непередаваемое Всемогущество Бога, Его существование во всем и везде, Его всесилие объять весь мир. Кажется, что такой вездесущий и всетворящий Бог должен быть зримым и встречаться человеку на каждом шагу. Но, «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его» (9, 11). Это Всемогущество все же не делает Бога зримым. Бог скрывается от глаз человека. Таким образом, именно это скрытое величие Бога Иов и хочет выразить в этих словах. И это не метафизическое, но глубоко религиозное переживание. Или в другом месте: «Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом» (10, 8). Это тоже отнюдь не является поиском достаточного обоснования собственного бытия. Это напоминание Богу, что Иов есть творение рук Господа, ибо здесь же Иов замечает: «и Ты губишь меня?» (там же). Иначе говоря, Бог создал человека, так почему же Он его теперь губит. В сущности здесь Иов просит Бога пожалеть его и не губить, ибо ведь Он создал и «образовал» его. В тоже время это и специфически религиозное настроение. Свою просьбу Иов заканчивает прямым обращением к Богу: «Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (там же). Или еще: «И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, — у птицы небесной, и возвестит тебе; Или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (12, 7–9). Это то знаменитое место, которое позже перефразировал бл. Августин. Данный отрывок отнюдь не является космологическим доказательством существования Бога. В этом отрывке звучит ясный призыв человека воздать хвалу Творцу земли, ибо здесь же Иов добавляет: «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (12, 10). Таким образом, каждое указание Иова на предметы, находящиеся в мире, исходит из его религиозного отношения, каждый из этих предметов служит для него мотивом хвалы. Иов смотрит на предметы в свете своей религиозной экзистенции. Предметы для Иова пронизаны лучами Господа. Они рассказывают ему о Боге; они вызывают в нем удивление; они выявляют для него свойства Бога; в них он сталкивается не с абстрактной метафизической основой всего сущего, но с личным живым Богом, который его преследует, насылает на него несчастья и страдание, но который вместе с тем есть его единственная надежда и спасение. Таким образом, все обращения Иова к Богу экзистенциальны, следовательно, вызванные экзистенциальным столкновением и потому кроющие в себе глубокий религиозный характер.

Отношения Иова с Богом чисто религиозные. Познав Бога не путем логического мышления, но путем экзистенциального столкновения, Иов остается открытым и верным Богу до конца. Вся экзистенция Иова сосредоточена на трансценденции; вся она — единый непрерывный религиозный акт. И если друзьям Иова представляется, что речи Иова – это бунт, направленный против Бога, если и сам Иов позже отрекается от своего намерения призвать Бога на суд и доказать Ему свою невиновность, то все это только еще более убедительно подтверждаетрелигиозное переживание Иова. В религиозном акте, как упоминалось, сталкиваются две личности: человеческая и божественная. Религия в существе своем есть личностные отношения. Когда человек склоняется не перед личным могуществом, когда он Бога переживает как элементарную безымянную силу, тогда подлинной религии нет. Поэтому пантеизм может быть метафизикой, но он никогда не может стать религией. Религия возникает только тогда, когда человек встречается с Богом как личность с личностью, которую он может просить, почитать, которой может пожаловаться. Религиозный человек предъявляет себя всего, каков он есть. Религиозный человек это отнюдь не святой. Религиозный человек это такой человек, чья экзистенция повернута к Богу: экзистенция со всем своим содержанием, со своими добродетелями, пороками и грехами. Поэтому и упреки Иова как раз и возникают из этой полноты обращенности к Богу. Иов весь живет в Боге. Он и бунтуя, обращается к Нему. Он и судиться с Ним хочет. И хотя Иов чувствует себя невиновным, он не отворачивается, словно обижен и оскорблен несправедливо насланными на него несчастьями. Напротив, он еще больше льнет к Богу, еще более активно призывает Его, призывает не только для того, чтобы Он освободил его, но и для того, чтобы Господь наконец увидел его невиновность. Поэтому, если друзья Иова и страшатся его речей, то сам он нисколько не страшится своей смелости и открыто говорит Богу: «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его!» (13, 15). Бог может уничтожить человека. Это в Его власти, и Иов это хорошо знает. Но Он не может сделать так, чтобы невиновный человек сделался виновным, как это пытаются доказать друзья Иова. Поэтому, если Иов страдает потому, что он виновен, а это не так, то он смело опровергает перед Господом свою виновность и осмеливается Ему перечить, даже если бы из-за этого ему пришлось и погибнуть. Сознание невиновности придает Иову сил открыто говорить с Господом. Но это не является опровержением религиозного отношения. Напротив, это есть углубление и расширение этого отношения. Религия охватывает всю экзистенцию и поэтому вся экзистенция должна быть открыта Господу.

Смелость Иова необычайно характерна. Она доказывает, что своего Бога Иов встретил в экзистенциальном столкновении, что он переживает Бога как основу своей личной экзистенции, что вся его экзистенция связана с Богом. Иов нашел Бога в религиозном акте, который повернул и открыл его экзистенцию трансценденции. Иов не шел, говоря словами бл. Августина, в поле. Он сосредоточился на себе; он осмыслил свое бытие; он развил свои экзистенциальные акты до конца и поэтому встретил Бога. Бог явился ему в нем самом. Внутри себя он нашел живущую Истину, поэтому и обратился к ней всем своим существом. Конкретные и уже специфические религиозные акты Иова, такие как молитва, жертва, были только внешними проявлениями этого основного поворота, этого единого целостного религиозного акта. Существование экзистенции лицом к Богу спонтанно рождает формы культа.

Поняв основное отношение Иова с Богом, которое порождает экзистенциальное столкновение и поэтому являет ему Бога не как абстрактную метафизическую идею, но как живую личностную Действительность, в которой он сам держится, мы сможем понять и ту разнообразную гамму чувств, которые вызвало в Иове это столкновение. Бог для Иова есть не только какая-то потусторонняя основа мира, но и остро им ощущаемая основа его самого: его экзистенция обоснована Богом. Поэтому, если кто-то нашел Бога как оправдание случайных существ, логическим и метафизическим путем, то этот кто-то почти ничего не может сказать о Его содержании. Иов же говорит о многих свойствах трансценденции, которые он познал в своем столкновении и пережил в своей экзистенции. И эти свойства отнюдь не являются антропоморфизмами5, столь развитыми и разработанными мудрецами и учителями израильского народа. Нет, свойства, о которых говорит Иов, есть явление Бога человеку. Они – переживание Бога в религиозном акте. Поэтому все они носят религиозный характер. Все они — выражение открытости экзистенции. Сама религиозная природа человека ведет его к этому переживанию и позднее объективирует это переживание в разнообразных внешних формах. В основе религиозных объективаций кроется переживание Бога, возникающее из экзистенциального столкновения. Каково же это переживание, вызванное столкновением Иова?

Первое, что видит Иов, столкнувшись с трансценденцией, есть Бог как Держитель его бытия. Господь создал Иова. Иов — творение рук Божиих. И Иов чувствует, что Господь созидает человека постоянно: что Бог призвал человека быть не только один раз, но что Он его постоянно призывает быть. И если бы только Бог замедлил произнести это свое вечное fiat, человек тут же бы вернулся назад в небытие. Поэтому Иов не противоречит утверждению своего четвертого, ранее отсутствовавшего или, возможно, только молчавшего друга Елиуя, когда тот говорит, что «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание, — Вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (34, 14–15). Бог словно вдувает дух в человеческое бытие. Таким образом, если бы Он прекратил это наполнение духом, человек тут же рассеялся бы, словно выдох. Действительно, дни человека это выдох. Они выдох не только в том смысле, что эти дни проходят и не возвращаются, но и в том, что они Богом вдуваются. Экзистенция человека есть вдувание Бога. В приведенных выше словах Елиуя слышится утверждение, которое содержится в книге Бытия, что Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7) — spiraculum vitae. Но это «дыхание жизни», объективированное в человеке в виде бессмертной души, есть непрерывное вдувание Господа. Человек втягивает в себя свое бытие из Бога, словно воздух: человеческая экзистенция дышит Богом и таким образом сохраняется. Вне сомнения, эти образы слишком материальны, чтобы выразить полноту нашей связи с Богом. Но для религиозного переживания Бога они характерны. Бог, которого мы встречаем в религиозном акте, действительно есть источник, из которого мы течем своим бытием.

Поэтому религиозный человек никогда не упускает из виду вероятность того, что, если бы Бог перегородил этот источник, наша экзистенция тут же иссякла бы; если бы Бог прекратил вдувать в нас свое дыхание, мы тут же исчезли бы. Метафизик может утверждать, что такая возможность нереальна, ибо, однажды создав, Бог ничего не уничтожает. Совершенно справедливо. Однако в религиозном акте перед глазами человека предстает не фактическоеуничтожение, но переживание нашей необычайной зависимости от Бога, выраженной в возможности исчезновения. Если Бог и не уничтожит нас фактически, если Он и не задержит своего вдувания в наше бытие, то это еще отнюдь не означает, что эта онтологическая возможность – исчезнуть уничтожится и что мы когда-нибудь сможем почувствовать себя онтологическиуверенными и сохранными в своем бытии. Возможность исчезновения сохраняется всегда как опасность, указывающая на нашу абсолютную укорененность в трансценденции. Психологически мы можем этого и не чувствовать. В повседневности мы можем обо этом забыть и думать, что мы находимся в полной безопасности. Но в религиозном акте, в этой экзистенциальной встрече с трансценденцией, когда раскрываются наши глубины, мы сталкиваемся с этой онтологической опасностью и чувствуем, как мы необычайно зависим от Бога: не своими очевидными свойствами, которые проявляются под влиянием природы и культуры; не своей каждодневной жизнью, которая созидается в напряжении нашей личности и окружающего нас общества, но самой своей основой, самим своим бытием, на которой развиваются и наши свойства, и наша жизнь.

Таким образом, если переживание Бога как Творца вызывает в нас удивление и чувство почитания, то встреча с Богом как Держителем бытия проявляет постоянную опасность для нашей экзистенции и вместе с тем необычайное желание держаться Бога, чтобы эта опасность нас не настигла. Бог Держитель осознается нами как единственное убежище человека, спасающее от угрозы небытия. Вот почему Иов, хотя и призывает Бога на суд, все время сохраняет тесную связь с Ним. Вот почему он никогда не теряет надежду на то, что Господь будет его Спасителем от всех страданий. И наконец, вот почему он называет свою жену «безумной», когда та советует ему похулить Бога и умереть. Вне сомнения, этот ее совет чисто морального свойства. Но в нем заключен и глубокий метафизический смысл. Проклясть Бога означает оторваться от Него. Иначе говоря, попытаться прекратить осуществляемое Богом вдувание жизни в наше бытие, перекрыть этот источник и таким образом погибнуть. Проклинание Бога ведет к смерти не только в юридическом смысле, как наказание за хулу, но и в метафизическом, как расшатывание корней своего бытия. Вечный отпад от Бога в своей сущности и есть такое проклинание Бога, за которым следует «смерть вторая», о которой говорит Откровение (Откр. 21, 8). И напротив, вечная жизнь есть не что другое, как верность до конца Богу. Поэтому совет жены и показался Иову весьма глупым. Иов, который был верным Богу в счастливые годы, который и в этой ситуации черпает из Него свое бытие, понимает, что в дни несчастья и страдания, когда его бытие оскудело и его течение особенно нуждается в божественном источнике, он тем более должен быть верным Господу. Таким образом он решает оставаться верным Богу всегда, даже и в том случае, если Господь в гневе своем его окончательно сокрушит. Верность Богу в глубинном смысле означает признание того, что бытия из себя мы не имеем, и вместе — мольбу, обращенную к Господу, приостановить опасность небытия. Религиозный акт и есть проявление такой верности. Поэтому он имеет не только моральное и педагогическое значение, но и онтологическое. В этом акте человек осознает источник своего бытия, переживает себя как абсолютно зависимого от Бога, утверждает эту свою зависимость и тем самым преодолевает грозящую опасность. Небытие преодолевается только его признанием. Если человек признает, что живет перед лицом небытия и может в него вернуться каждое мгновение, тогда он твердо стоит на основе своего бытия, ибо крепко связан с трансценденцией. Поэтому религиозный акт всегда есть укрепление нашего бытия и преодоление небытия. Переживание Бога как Держителя в религиозном акте самое главное и тем самым самое важное для нашей экзистенции.

Держание бытия предполагает Всемогущество Бога. В экзистенциальном столкновении Бог переживается как Сила, которая все может и все собою пронизывает. «Он передвигает горы, и не узнают их; Он превращает их в гневе Своем; Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; Скажет солнцу, — и не взойдет, и на звезды налагает печать» (9, 5–7). «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках своих... Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его — великолепие неба» (26, 7–13). В этих словах Иов как раз и выражает непередаваемое могущество и силу Господа.

Само собой разумеется, что столкнувшись с этим Могуществом трепещет и сам человек. Бог здесь предстает как очень страшное Величие — tremenda Majestas, которым заинтересовалась философия религии нового времени и анализу которого особенно много места уделил R. Otto6 в своем труде «Das Heilige»7. Однако переживание самого этого страшного Величия знакомо религиозному человеку всех веков. Даже само изречение «tremenda Majestas» религиозного происхождения. Его мы находим уже в знаменитом гимне «Dies illa, dies iraе»8 (8 столетие), в котором человек, прося о спасении, обращается к Богу как к царю устрашающего величия: «Rex tremendae majestatis, qui salvandos salvas gratis, salve me, fons pietatis»9. Бог, встреченный в религиозном акте, являет свое могущество и переживается человеком как нечто устрашающее. Экзистенциальное столкновение потрясает человека. «Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю, и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» (23, 15–16). Здесь повторяется то же самое переживание, которое охватило сынов Израиля у подножья горы Синай, когда Господь воззвал и когда «были громы и молнии» и «вся гора сильно колебалась» (Исход 19, 16, 18). Страх перед Богом это составное начало экзистенциального столкновения.

И все же этот страх не равнозначен страху, который охватывает нас перед физическими стихиями. Трансценденция может предстать перед нами в виде ужасных катаклизмов природы, она может принять облик природных сил, однако в любом случае мы страшимся не столько физичности этих сил, не столько их уничтожающего характера, сколько того необычайно высокого по сравнению с человеком Могущества, того могучего существования, которое дает Rilke повод даже ангела назвать ужасным и остерегаться призывать его, дабы не сгинуть, будучи сокрушенным «могучим его бытием»10. Столкновение с Абсолютным Бытием в Его полноте становится для человека невыносимым. Опсность исчезновения здесь предстает во всей своей очевидности. «Если бы архангел теперь, там, за звездами, грозный, — говорит Rilke, — К нам хотя бы на миг, спускаясь, приблизился, нашим Собственным сердцебиеньем убиты мы были бы»11. Поэтому в экзистенциальном столкновении человек умоляет Бога теми же словами, которые произнес св. Петр, столкнувшись с Всемогуществом Христа:«выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лука 5, 8). Это не просьба оставить человека одного. Это только просьба прикрыть себя, дабы человек не чувствовал невыносимости этого могучего существования. Это просьба отойти дальше, чтобы близость трансценденции не заставляла биться сердце человека так, чтобы он был убит своим собственным сердцебиением. Это просьба принять привычные для человека облики: солнца, облака, молнии, наконец, самого тела. Воплощение Христа есть не только воссоединение Вечного Логоса с человеческой природой, но вместе и прикрытие невыносимого света Логоса, дабы свет этот не ослепил человека. Христос сделался для нас необычайно близким потому, что Он пришел к нам в облике нас самих, в облике слуги, в облике самого незначительного человека, которого мы знаем, к которому привыкли и потому можем вынести. Тюль и покровы, которыми в храмах прикрывают tabernaculum12, тоже есть символ нашего желания видеть прикрытого Бога, скрывающего свое бесконечное Величие.

Эволюционная история религии и социология (Morgan13, Levy-Bruhl14, Durkheim15, Thurnwald16 и др.) совершенно правильно уловила кроющийся в религиозном акте момент страха. Однако сам этот факт она поняла поверхностно, приняв его за страх перед стихиями природы (молниями, землетрясениями, бурями, наводнениями и т. д.) и утверждая, что с выяснением природы этих стихий наукой страх исчезнет, а вместе с ним и религия. Религия, по утверждению этого направления, может держаться только на страхе, а страх существует до тех пор, пока человек не познает природы. Но именно здесь и открывается слабость эволюционной истории религии. Если в глубокой древности человек и боялся природных стихий, то не столько потому, что они несли угрозу его телу, сколько потому, что он эти стихии переживал как явления трансцендентного Могущества. Физическая опасность, исходящая от сил природы, остается всегда. Тем самым остается и с ней связанный страх. Даже занимающийся электричеством профессор боится удара молнии, хотя прекрасно знаком с ее природой и происхождением. Но не этот страх вызывал религиозную боязливость в первобытном человеке. Природные стихии для этого человека были знаками близости трансценденции. И этой как раз близости он и боялся. Иудеи в своих странствиях по пустыням сотни раз испытывали страх перед молниями и громами. Однако громы и молнии на горе Синай в них вызвали совершенно другое чувство страха. Они знали, что эти громы и молнии на горе Синай знаки близости Бога, что за ними скрывается невыразимое Могущество, более могучее существование. Поэтому они и просили Моисея, чтобы он один шел на разговор с этим Могуществом, узнал бы его требования и желания и объявил их народу. Моисей здесь должен был стать чем-то вроде посредника между своим народом и Богом и своим бытием прикрыть Всемогущество Бога от глаз людей. Согласимся, что первобытный человек в этом отношении не раз объективно ошибался, что не всякое неистовство стихий есть выражение близости трансценденции, что силы природы имеют свои причины, свое происхождение, свою природу. Но это рациональное познание природы еще не уничтожает страха перед более могучим существованием, ибо этот страх не основан на физической угрозе со стороны природы. Как-то Толстой прекрасно заметил, что если дикий человек разбивает своих идолов, это еще не означает, что Бога нет; это лишь означает, что Бог не деревянный. И если тот же самый первобытный человек узнает, что молния это атмосферное разряжение электричества между двумя полюсами, то это еще не означает, что в нем исчезнет страх перед Богом; это только означает, что молнию он просто не будет считать одним из обличий Бога. Однако страх перед Богом, как перед Могучим Бытием, остается в человеке всегда, когда только человек встречается с Ним в своей экзистенции. В глубинах своей души человек всегда трепещет перед лицом всех тех явления, за которыми он чувствует это могучее существование: он трепещет не по причине физической угрозы со стороны этих явлений, но из-за ощущаемой близости этого невыразимого высшего Могущества. Эти явления могут быть космологическими, такими как молнии, громы, землетрясения; они могут быть социологическими, такими как войны, революции, гонения, тюрьмы, пытки; они могут быть биологическими, такими как боли, болезни, эпидемии, наконец, смерть: но всякий раз человек будет просить Бога отойти от него подальше, если только он эти явления будет переживать как прикрытия Господа. Не страшна только метафизическая идея Бога, ибо она не имеет содержания; она вмещается в нас, ибо она есть порождение нас самих. Но страшна действительность Бога, встречающая нас в религиозном акте. Переживание Бога как страшного Величия есть сущностное чувство религиозного человека.

Таким образом, не подлинна та религия, в которой нет этого переживания и чувства. Религиозно не подлинна и та эпоха, живя в которой человек в храме сидит закинув ногу на ногу, словно в салоне у своего приятеля. Правда, в христианстве человек друг Бога. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн 15, 15), – говорил Христос апостолам по дороге в Гефсиманский сад. Более того, в христианстве человек — дите Божие, совладелец содержания Бога и счастья, наследник Его Царства. Христианство отношения Бога и человека, или религию, основывает на любви, ибо сам Бог есть любовь. И все же никто так прекрасно и так ярко не изображает устрашающего столкновения с Богом, как то же самое христианство. Мы уже упоминали о просьбе св. Петра, обращенной к Христу, чтобы Тот отошел от него, «ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных» (Лука 5, 9), ибо Христос велел им еще раз забросить сети, несмотря на то, что они мучились всю ночь и ничего не поймали. И разве не тот же самый Петр, увидев на горе Фавор преображенного Христа, «не знал, что сказать; потому что они были в страхе» (Марк 9, 6). А св. Иоанн в своих видениях на Патмосе, увидев «подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Откр. 1, 13), «пал к ногам Его, как мертвый» (Откр. 1, 17) и только услышав успокаивающее слово «не бойся» (там же), осмелился выпрямиться и написать ангелам семи церквей. Тот же св. Иоанн рассказывает, как он видел, что «двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои пред престолом» (4, 10). Как только человек сталкивается с явлениями или знаками трансцендентного Могущества, он всегда пугается. Страх перед Богом есть составное начало религии, которого христианство не уничтожило, но только очистило от земных примесей. Оно показало, что религиозный страх это не боязнь физических стихий по причине той опасности, которую они несут нам, религиозный страх это трепет самой экзистенции перед лицом могучего существования. Христианство также показало, что отношения человека с Богом отнюдь не исчерпываются страхом; что Бог, Который сущностно есть любовь, является также и в спасительном, льнущем к человеку образе. Вспомним Христа, исцеляющего больных, пирующего на свадьбе и с досмотрщиками. Страх в христианстве занял свое место, которое в Ветхом Завете, не говоря уже о языческих религиях, было явно преувеличено. Но страх не был вытеснен или забыт. Опровергать присутствие страха в религии означает пытаться оказаться по отношению к существованию на том же самом уровне, на котором стоит и Бог. Иначе говоря, это попытка найти основу своей экзистенции в ней самой, ибо ведь именно таково есть существование Бога. Бог это Тот, Который есть. Опровергнуть страх означает опровергнуть свое случайное бытие и возвести себя в ранг необходимо экзистирующего существа. В теории это возможно. Но это невероятно в онтологической действительности. Особенно это невозможно в экзистенциальном столкновении. Всякое нелживое отношение экзистенции с трансценденцией страшно.

Бог, как Сила поддерживающая бытие и Всемогущая Сила, настолько превосходит человека, что становится для экзистенции бесконечно далеким, непонятным и необъятным. Переживание далекости Бога есть одно из основных начал экзистенциального столкновения. В религиозном акте Бог является как нечто совершенно другое, совершенно непохожее ни на одно существо, стоящее по ту сторону их всех, не вмещающееся ни в одно ожидание сущего. Он за границами всех категорий земного бытия. Он не вмещается ни в одно земное понятие. Он не выразим ни в каком земном образе. В религиозном акте инакость Бога отдаляет Его от человека, удаляет в недоступные сферы.

Таким образом, это свойство Бога и ведет к тому, что отношения с этим бесконечно далеким Богом возможны только с согласия Его самого, как Его отклик на призыв человека. Один человек здесь ничего сделать не может. Он не может вызвать Бога из этой потусторонней дали. Ни один искатель Бога не находит Его, если только Он сам не является. «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и я не замечу Его» (9, 11), — говорит Иов. Поэтому все вещи мира являют Бога только тогда, когда сам Бог через них является человеку. Когда Он своей благодатью пробуждает дух человека, заостряет его взгляд, тогда человек действительно замечает в сотворенном следы Господа. Но без этого, самим Богом данного, света сотворенное немо. Следы Господа разнообразны. Природа говорит на многих языках, и необходимо чудо Троицы, чтобы в них мы услышали слово Господне. Прелат А. Дамбраускас-Якштас17природу называл материализовавшимся Словом Божиим, ставя ее рядом с нашедшим буквенное выражение Словом в Священном Писании и Воплотившимся Словом в Иисусе Христе. Расстановка имеет глубокий смысл. В ней раскрываются не только различные проявления божественного Слова, но вместе и способ понимания этого явления. Так же, как обуквенное Слово мы можем правильно понять как Воплотившееся Слово только под руководством Церкви, следовательно, при действии Святого Духа, так и Иисуса Христа мы можем познать не голосом плоти или крови, но явлением Отца, сущего на небесах (ср. Мат. 16, 17). И мы сможем понять материализовавшееся Слово или природу как след Господень только в свете того же Духа и того же Отца. Поиски Бога в мире без явленности самого Бога заканчиваются пантеизмом или сентиментальным мистицизмом, который придается природе. Бог живет по ту сторону мира и в мире Его можно найти только тогда, когда Он сам приближается к нам в зримых нами предметах. Иначе Он может пройти мимо нас и мы Его не увидим, ибо Он экзистирует на совершенно другом уровне, нежели и мы18. Вот почему и Иов, осмелившийся призывать Бога на суд и доказывать ему свою невиновность, в конце концов признается, что не знает, где Его найти: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!» (23, 3). Бог словно ускользает от глаз Иова. Он исчезает в своей дали. И ничто на земле не указывает, где Он. «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его; Делает ли Он, что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (23, 8–9). Человек может сколько ему угодно метаться в своей экзистенции и все-таки нигде не найти Бога, если только сам Бог не явится ему. Вот почему после всех жалоб Иова, его речей и упреков, после того горького вопля о своей невиновности автор книги позволяет явиться самому Богу и разрешить вопрос экзистенции Иова. Явление Бога и Его речь есть нечто большее, нежели только литературное средство для развязки неразрешимого конфликта, как это происходит в греческих драмах. В появлении Бога заключена глубокая метафизическая мысль, что человек может найти Бога только тогда, когда Он сам является. Только тогда, когда Бог покидает свои дали, тот совершенно другой уровень экзистенции и снисходит в человеческое бытие, только тогда Он становится зримым и только тогда мы Его встречаем. Экзистенциальное столкновение это двустороннее свободное сближение. Здесь может и человек пройти мимо Бога и Бог может не показаться человеку. Вот почему религиозный акт всегда наполнен просьбой, мольбой, дабы явился Бог, пришел, снизошел, приблизился. Бог для экзистенции transcendens, следовательно, ее перешагивающий, находящийся за ее пределами. Поэтому и необходимо, чтобы сам Бог преодолел это расстояние, ибо экзистенция его преодолеть не может. Экзистенция не может возвыситься до уровня экзистирования Бога. Бог всегда есть и остается по ту сторону ее. Экзистенция, которая считала бы Бога только имманентным, следовательно, вмещающимся в ней самой, — такая экзистенция была бы поддельной, искусственной, неестественной и в самой себе, и неискренней в своем переживании Бога. Чисто имманентный Бог — никакой не Бог. Это второе имя самого человека. Это человек, назвавший себя Богом. Всякое экзистенциальное столкновение ведет нас по ту сторону нас, ведет в бесконечные дали, в которых исчезает наше понимание, но в которых живет Божество.

И все-таки Бог для нас бесконечно близок, значительно более близок, нежели мы сами для себя. Если взглянуть с точки зрения человека, Бога найти нельзя, но если – со стороны Бога, Он находится рядом, здесь же. «Он знает путь мой» (23, 10), — говорит Иов. «Очи Его видят пути» (24, 23). И, наконец, Он есть наше дыхание и наш дух (ср. 34, 14). Поэтому трансценденция никогда не находится только где-то по ту сторону, но она есть всегда и здесь, всегда и в нас, всегда и по сю сторону. Трансценденция всегда есть и имманенция. Необычайная близость Бога – одно из основных переживаний экзистенциального столкновения. Трансцендентный Бог, который жил бы только по ту сторону, не имея никакой первоначальной связи с человеком, был бы не Богом, как и тот, который смог бы слиться с человеком и вместился бы в его экзистенцию. Чисто трансцендентный Бог это деистический Бог, который, однажды создав бытие, не держит его и не заботится о нем. Но деизм, отрывая Бога от бытия, не замечает, что он тем самым опровергает основу, на которой все сотворенное держится. Если случайное тварное существо не имело достаточной основы для своего возникновения и поэтому требовало Бога Творца, тогда оно не имеет этой основы и в своем существовании и последовательно требует Бога Держителя. Бог Держитель есть необходимое проявление Бога Творца. А Бог Держитель уже есть имманентный Бог, живущий в бытии существ как постоянный источник их существования. Он не удалился от существ и не оставил их одних. Такое устранение означало бы устранение самой основы бытия. Бог живет в нас и с нами. Более того: мы больше живем в Боге, нежели Бог в нас. В этом смысле мы никогда не сможем уйти от Бога или освободиться от Него. Эта бесконечная жизнь человека в Боге, эта постоянная неминуемость Бога особенно глубоко и прекрасно отображена в 138-м Псалме — «Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его! Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподню, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: И там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница твоя. Скажу ли: “может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью”. Но тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (1–12). Это религиозное переживание человека, в котором открытость Бога так же сильно ощущается, как и Его далекость. Экзистенциальное столкновение проявляет двойственное отношение Бога с человеком: бесконечное превосходство над человеком и вместе бесконечное пребывание в нем. В напряженности этих двух божественных свойств как раз и происходит религиозный акт. Кто для нас может быть ближе Бога, который приходит к нам в виде хлеба и становится нашей пищей? И вместе — кто может быть для нас более далеким, нежели тот же Бог, скрывшийся под видом хлеба и потому для нас не постижимый и не охватный. Бог приходит к нам, проникает в нас и нас обожает. Но когда мы пытаемся прикоснуться к Нему, мы натыкаемся всего лишь на белую облатку; желая Его ощутить, мы ощущаем лишь вкус пшеницы.

Здесь мы уже сталкиваемся с новым переживанием Бога, которое можно было бы назвать противоречивым действием трансценденции. Что мы хотим этим сказать? В книге Иова есть место, где речь идет именно об этом противоречивом действии. Вот как Елифаз характеризует действия Бога: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным: Днем они встречают тьму, и в полдень ходят ощупью, как ночью. Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного» (5, 12–15). То же самое подтверждает и Иов: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится... Он приводит советников в необдуманность, и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей, и поясом обвязывает чресла их. Князей лишает достоинства, и низвергает храбрых... Покрывает стыдом знаменитых... Умножает народы, и истребляет их; рассеивает народы, и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути» (12, 14–24). Эти слова из книги Иова напоминают нам «Magnificat» Марии19, где тоже говорится о том, что Он «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных; Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лука 1, 52–53). Этот образ Христос дополнил собственным изречением: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мтф. 25, 29). Таким образом, всюду, где только человек сталкивается с Богом, он чувствует какое-то противоречивое действие Господа. Кажется, что Бог словно издевается над человеком: Он не дает воли рукам человека, оглупляет его ум, возносит отверженных, унижает знатных, обогащает богача и ограбляет бедного. Бог делает то, что человеку представляется нелогичным и даже бессмысленным, ибо Он разрушает будто бы логичные и имеющие смысл замыслы человека, его планы и труды. Так в чем же смысл такого противоречивого поведения Господа? Что это поведение открывает нам и на чем оно основывается? Почему пред лицом Господа человек не знает, как ему вести себя, ибо всегда его подстерегает опасность сделать что-то не так или поступить не так, как это было бы угодно Богу?

Не раз делались попытки объяснить эти противоречивые действия трансценденции с точки зрения морали. И так как Бог часто издевается над могущественными, богачами, правителями, нам становится близкой та мысль, что эти издевательства Господа есть не что другое, как наказание за человеческую гордыню, за жестокое сердце, за недостаточность любви к ближнему. Могущественный был низложен с престола, ибо он презирал тех, кто стоял у ступеней его престола. Он отнял богатство у богача, ибо тот не поделился своим богатством с голодающими и обнищавшими сиротами. Вне сомнения, в этом моральном понимании противоречивости поведения Бога содержится правда. Бог, как справедливый Властелин, действительно не раз наказывал высокомерных и богатых. Однако момент наказания всего не объясняет и не исчерпывает. Противоречивые действия трансценденции заметны и там, где ни о каком наказании не может быть и речи. Аврааму было обещано увеличить число его наследников до числа звезд в небе и песчинок на взморье. Но вот однажды Господь вздумал потребовать его единственного сына Исаака. Авраам согласился принести сына в жертву, хотя и знал, что после принесения жертвы все обещания Бога превратятся в ничто. Здесь ни о каком наказании и речи быть не может. Бог благословляет также и размножение семей иудейского народа, благословляет супружество. Однако Вечному Логосу Он выбирает мать не из многодетных чтимых женщин Израиля, но незамужнюю и мужа не знающую Деву, которая нуждалась хотя бы и в формальной опеке Иосифа, дабы презрение толпы не пало на ее голову. А кто из апостолов более всех колебался, словно озерный тростник, если не Петр? Не он ли искушал Христа не принимать страдания и не его ли Христос назвал даже сатаною (Мат. 16, 23)? Разве не он во дворе Каиафы трижды отрекся от Христа? И все-таки разве не ему, сделав его камнем, Христос доверил руководство своей Церковью, которую победить не в состоянии все силы преисподней? И эти противоречия не только не носят характера наказания. Здесь мы видим дары и милость Господа, которые по людскому пониманию получают недостойные личности. Таким образом, для того, чтобы мы смогли хоть немного понять смысл поведения трансценденции, морального объяснения недостаточно.

Противоречивая деятельность трансценденции есть выражение ее онтологической суверенности. Бог самим своим бытием независим ни от одного существа. Он есть БЫТИЕ. Он есть совокупность и полнота бытия. То, что в сотворенном рассеяно и раздроблено, что в нем бывает только по частям и только частично, в Боге соединено, объединено, приведено в абсолютную совокупность и полноту. Бог есть ВСЯ и ВСЁ. Он есть «puritas essendi»20, как Его в свое время назвал Eckhart21. И именно в этом кроется основа той противоречивой деятельности, о которой шла речь. Бытие противоречиво само в себе. Однако здесь же надо отметить, что противоречие отнюдь не является протестом. Протест это метафизическое отрицание. Между тем противоречие это дополнение. Протест выражает внутреннюю невозможность бытия. Противоречие выражает полноту бытия, его совокупность, его емкость. Бог, будучи полным Бытием, самим Бытием, тем самым есть полное Противоречие, само Противоречие: coincidentia oppositorum22, как его очень точно называет Nicolaus von Cues. Бог объемлет все и все в нем вмещается, исключая протест. Все, что в сотворенном противоречиво пришло от Бога, ибо все, что было сотворенно, ничего не имело из себя. Однако эти противоречия в сотворенном разрозненны и каждое проявляется само по себе. Между тем в Боге эти противоречия находятся в абсолютном единстве. Но когда Бог встречается с нами в нашей экзистенции, Он является нам не во всей своей абсолютной полноте и совокупности, но в раздробленном облике. Наша экзистенция словно призма раздробляет божественное единство. Мы принимаем Бога только по частям. И вот эти отдельные божественные лучи, эти божественные части как раз и предстают перед нами в своей противоположности. Мы их видим изолированными друг от друга. Мы не охватываем их в их совокупности и не в состоянии свести их в единство. Полнота бытия для нас неохватна. Поэтому столкнувшись с отдельными действиями Бога, мы воспринимаем только то, что они явленны нам, мы воспринимаем только тот луч, который уже прошел через призму нашей экзистенции, поэтому отделенный от целого и изъятый из полноты. Само собой разумеется, что один луч противоположен другому лучу, ибо каждый из них несет только какую-то часть божественного содержания. Нас удивляет эта противоположность, мы не находим для нее никакого обоснования. Между тем сама эта основа кроется в полноте Бога, в той суверенности, благодаря которой Бог вознесен над всяким существом. Бог проявляется в противоположностях потому, что Он есть полнота и совокупность бытия. Противоречия, которые мы познаем в конкретных действиях Бога, как раз и есть конкретные проявления этой полноты и совокупности, которые раздроблены из-за ограниченности нашей экзистенции. Воспринимая Бога лишь по частям, мы тем самым осознаем Его в противоречиях, которые указывают нам на то абсолютное богатство и единство, которое кроется в самом Боге. Во время экзистенциальных столкновений эти противоречия предстают перед нами во всем своем могуществе, ибо тогда и божественное Бытие находится рядом с нами.

Бесконечная близость трансценденции человеку, наша жизнь в ней, наша постоянная и неминуемая связь с нею приводят к тому, что в экзистенциальном столкновении Бог нами переживается как наш Спаситель. Экзистенция, как говорилось, есть постоянная опасность. Небытие подстерегает ее повсюду и часто обрушивается на нее. Помощи, как защиты от этой опасности, мы не находим ни в самих себе, ни в других, ибо она подстерегает и так или иначе настигает нас всех. Таким образом, нам лишь остается повторять слова Псалма — «Бог нам прибежище и сила» — «Deus est nobis refugium et robur» (Пс. 45, 1); повторять не губами, но своим бытием, не психологически, но онтологически. Эти слова человечество повторяет во все времена. Их повторяет и Иов. Он постоянно говорит о том, что Бог будет его Спасителем; что Спаситель и Искупитель его жив, что «Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога» (19, 25–26). Переживание Бога Спасителя в душе Иова настолько сильно, что он никогда, ни в какое мгновение не усомнился в Нем. В открытости своей экзистенции он чувствует спасительную руку Господа. Правда, Иов не в состоянии понять смысла своих несчастий. Он упрекает Бога, что тот его безвинного преследует. Но наряду с этими упреками в Иове живет надежда и вера. Бог непостижим, неуловим, недоступен. Но вместе с этим он и бесконечно близок, Он единственный, в котором мы держимся и потому Он сможет освободить и спасти нас. А так как экзистенция постоянно нуждается в таком освобождении, ибо постоянно находится перед лицом небытия, то тем самым и переживание Бога как Спасителя становится в человеке постоянным. Всякий религиозный акт есть тоска по спасению, и всякая религия есть религия спасения. Там, где отсутствует чувство спасения , там нет и религии. Деизм не является религией потому, что он, делая Бога только трансцендентным, уничтожает переживание Бога как Спасителя. Бог, который живет только по ту сторону нас, не может опуститься к нам. Пантеизм тоже не является религией, ибо он, делая Бога только имманентным, тем самым делает чувство спасения невозможным, ибо здесь нет того, кто спасает. Бог, который сливается с нами, не может возвыситься над нами и тем самым не может возвысить и нас. Однако всякое переживание Бога как бесконечно от нас далекого и вместе как бесконечно нам близкого вызывает чувство спасенности, реально его обосновывает и тем самым создает подлинное отношение между экзистенцией и трансценденцией. Спасение возможно только тогда, когда Бог не сливается с нами, как в пантеизме, и не отдаляется до степени недостигаемости, как в деизме. Эта великая противоположность Бога — transcendentus — imanentus, по ту сторону нас и в нас — и есть основа для возникновения чувства спасенности и тем самым проявления религии.

В тоже время она является и достаточным обоснованием для того, чтобычеловек мог смело воззвать к Богу. У Иова этой смелости вполне достаточно. Если бы между Иовом и Богом стоял судья, который воздел бы свои руки на каждого, Иов говорил бы, не страшась Бога. Он тогда сказал бы Богу: «не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься?» (10, 2). И еще один пример: «Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 5). Друзьям Иова, как говорилось, кажется, что Иов бунтует и даже злословит. Поэтому Елиуй и советует Иову остерегаться «нечестия» (36, 21), ибо «Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом» (34, 23). Но подлинногобунтарства в душе Иова нет. Иов это не Конрад Мицкевича, который объявил бы Богу войну, находя опору в самом себе; в своей творческой силе, в своем бесконечном напряжении чувств. Иов — противоположность Конрада. Он ощущает себя ничтожеством и даже удивляется, как еще Бог обращает внимание на такое ничтожество. «Разве дни твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа. Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне» (10, 5–6). И если Иов осмеливается обращаться к Богу, то это происходит не от ощущения собственной силы, но, напротив, от ощущения собственной ничтожности. Трансценденция есть его спасение. Только она одна может его спасти. Поэтому от к ней и обращается; обращается смело, даже несколько бесцеремонно, немного по-прометеевски, но искренне и открыто. Иов постоянно напоминает Господу, что он творение Его рук. Почему же тогда Бог так упорно хочет уничтожить это свое творение? «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня» (10, 10–11), «И Ты губишь меня?» (8). Иов не верит в такую возможность. Он ждет спасения. Поэтому он и взывает к Господу и выплескивает Ему все свои жалобы, и просит у Него пощады. Тоска по спасению есть стимул для человека, чтобы встать перед Богом и сказать Ему свое слово. Если смотреть поверхностно, это слово может показаться грубым и жестким, но в своей сущности оно всегда естьмольба. Смелость, с которой человек произносит свое слово перед Богом, есть своеобразная схватка с Господом. Иов борется с Богом так же, как с Ним боролся и Иаков. Но он борется не так, как с Ним боролись Люцифер23 и Конрад, желая победить Бога и занять Его место в бытии. Иов борется, чтобы заставить Бога поднять человека, соскальзывающего в небытие. «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32, 26) — эти слова Иакова применимы ко всякой экзистенции, взывающей к Богу. Схватка человека с Богом есть способ открыть свою экзистенцию полностью. И когда экзистенция открыта, тогда нисходит благодать Божия и заполняет ее. Тогда человек отпускает Бога, ибо Бог уже у него внутри. Тогда человек выигрывает схватку, ибо он выигрывает – Господа. И в этом выигрыше экзистенциальное столкновение достигает своих вершин. Человек особенно близок с Богом и особенно сильно Его переживает тогда, когда трансценденция становится выигрышем экзистенции.

В такой гамме чувств выражается экзистенциальное столкновение с Богом. Если метафизическое познание Бога бедно по своему содержанию, то религиозное переживание Бога необычайно богато. В логическом познании мы постигаем Бога только как метафизическое оправдание существования существ. В религиозном переживании Он предстает перед нами как неисчерпаемая Полнота Бытия, как Личностная Действительность, необычайно высоко вознесенная над человеком, но вместе — склоняющаяся к нему, его поднимающая и спасающая.Религиозный акт являет Бога в Его богатстве. В экзистенциальном столкновении человек встречается с Богом не как с формальной идеей, но как с Бытием, которое несет абсолютное содержание и совокупность всего. Поэтому свойства Бога, Его сущность и Его конкретное существование становятся для нас понятными именно в религиозном акте. Вне сомнения, человек для выражения необычайного богатства Господа, этих пережитых им Его свойств прибегает к конкретным образам и символам. Но все они слишком бедны для того, чтобы адекватно выразить божественное бытие. Все они только человеческие аналогии. Однако ими выражаемая сущность Бога остается неискаженной. Подлинный религиозный акт являет и подлинного Бога. А этот акт подлинен тогда, когда человек открывается Богу так, как к этому открытию себя ведет сама структура его экзистенции. Погружение в Бога есть выбор экзистенции и вместе — выражение природы религиозного акта.

Герой романа Достоевского «Братья Карамазовы» Иван Карамазов говорит своему брату Алеше: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»24. И дальше он поясняет свою мысль: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю»25. Отвечая на вопрос Алеши: «Ты мне объяснишь, для чего “мира не принимаешь”?»26, Иван рассказывает целый ряд ужасных историй о страданиях детей. И в конце концов он делает совершенно определенный вывод: «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет за вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее»27. Этим Иван хочет сказать, что порядок, в котором возможно страдание невинного младенца, не достоин Бога; порядочный человек с таким порядком примириться не может, не может его признать и чувствовать себя в нем своим. Тем самым он не может встретиться с Богом, ибо путь к этой встрече ему преграждает бессмысленность этого порядка. Иначе говоря, существование страдания в мире закрывает перед человеком двери экзистенциального столкновения. Такая трагедия постигает не только Ивана Карамазова. Она постигает многие особенно чуткие души, которые, будучи не в состоянии раскрыть смысл страдания, отворачиваются от Бога и идут своим путем. В их переживании кроется мысль Ивана — «слишком дорого оценили вход в гармонию». Божественный свет в мире и в их собственной экзистенции всем этим людям застилает мрак зла. Как Бог может выносить зло, особенно страдание, если Он сам не раз называл свои творения добрыми? Оправдание Бога перед лицом зла – проблема, вечно мучающая человечество. Со времен Leibniz’а28 делаются попытки писать системные теодицеи, то есть оправдания Бога, ибо зло есть вечное привлечение Бога к суду. Почему Иов хотел судиться с Богом? Именно потому, что был настигнут страданием. Он чувствовал себя невиновным, потому и не мог смириться со своей ситуацией и искал Бога, чтобы тот разъяснил ему, почему же Он преследует его. И чем другим были ответы его друзей, если не усилиями оправдать Бога в глазах Иова? Книга Иова это теодицея в прямом и подлинном смысле этого слова. Зло не позволяет человеку смириться с тем порядком, которого оно коснулось, и человек ищет смысл зла. Он его ищет с самого начала своего существования и будет искать все время своей истории.

Эти поиски часто неплодотворны потому, что проблема зла ставится и решается на теоретическом уровне. Когда мы ставим вопрос зла чисто теоретически, нам в конце концов начинает казаться, что никакого зла нет. Человеческий ум исследует структуру бытия так, что зла в ней не находит. После множества тончайших дискуссий мы приходим к выводу, что в мире существует только добро, что то, что мы называем злом, в действительности есть только орудие добра. В качестве примера такого теоретического исследования можно взять хотя бы труд A. Ryckmans’а «Le problÀme du mal» (Bruxelles, 1933), в котором, что характерно не только для этого труда, видно как зло растворяется в умственном анализе. Скажем, о смерти, которую мы считаем величайшим физическим злом, Ryckmans говорит как о натуральном результате жизни. Он говорит, что та жизнь, какую мы знаем, непонятна без смерти. Так по какому же праву, спрашивает Ryckmans, живое существо может хотеть бессмертия? По какому праву оно хочет того, что ему не свойственно? Он говорит, что бессмертие не заложено природой ни в человеке, ни в животном, оно не врожденная вещь. Поэтому жажда бессмертия только иллюзия, не имеющая в самой жизни никакого основания. Поэтому смерть никакое не зло, ибо зло есть недостаток того, что должно быть. Смерть была бы злом для всякого живого существа только в том случае, если бы это существо должно было бы иметь в себе это бессмертие и в тоже время если бы его не хватало.Однако для жизни бессмертие необязательно, поэтому и смерть для нее никакое не зло, но только естественное развитие и постепенное иссякание ее жизненных сил. Поэтому Ryckmans свои рассуждения о смерти и заканчивает таким выводом — «В этих условиях смерть есть только эпизод и невозможно найти разумного основания для того, чтобы называть ее подлинным злом»29.

Подобным образом Ryckmans рассуждает и о страдании. Он утверждает, что было бы абсурдным утверждать возможность мира, в котором не было бы страдания. Страдание внедрено в структуру мира, оно возникает из этой структуры и составляет одну из ее частей. Оно для мира совершенно естественно. Страдание для человеческого организма врожденная вещь. Страдания это предупреждение о том, что в нашем существе или в нашей жизни не все благополучно. Они — сигналы к тому, чтобы мы чего-то остерегались, чего-то избегали бы или как-то устроились бы. Поэтому они отнюдь не плохи, но хороши, ибо они есть средства сохранения нашей экзистенции. Таким образом, анализ страданий Ryckmans заканчивает выводом: «Мы доказали, что на самом деле множество зол не составляют никакой проблемы, ибо их необходимость и полезность несомненна, или – они естественно неизбежны. Что касается других, смысл которых для нас в нашей экзистенции непостижим, остается только признать свое незнание, соглашаясь с тем, что если все сущее экзистирует по желанию Совершенного Бытия, то это сущее в своей случайности составляет законченный и совершенный порядок». Иначе говоря, всякое зло полезно. Только пользу и смысл одного зла мы понимаем, а другого не понимаем. Однако то зло, которое нам непонятно, понятно Богу, который видит смысл и его пользу и тем самым превращает его в добро. Таким образом, в любом случае страдания не есть зло.

Подобные примеры, часто встречающиеся в трудах по теодицее, ярко показывают, что проблема зла ускользает от тех, кто ее решает. Здесь сразу может показаться, что вопрос зла самый трудный и самый запутанный вопрос. Но когда мы его проанализируем, оказывается, что зла и вовсе нет. То, что нам представлялось злом, предстает как неизбежное добро. Таким образом, Leibniz, который первым решился дать теоретическую теодицею, не напрасно провозгласил, что мир есть самый совершенный, такой, каким только Бог смог его создать.

Но разве, уничтожив умом вопрос зла, мы тем самым уже уничтожаем и самозло? Разве логика доказала, что смерть, страдание, ошибка врождены и потому хороши и полезны? И разве тем самым мы их превращаем в хорошие в действительности? Ум, взявшись за проблему зла, ее анализирует и зла не находит. Но мы определенно чувствуем, что в этой работе ума кроется какая-то ошибка, что такое уничтожение зла нас не удовлетворяет, ибо мы все равно чувствуем, что зло остается и действует. Что с того, что мы знаем, что смерть естественное завершение жизни, если мы этого конца не хотим, боимся его и переживаем его как самую страшную вещь. Что с того, что мы знаем, что страдания это сигналы для нашей экзистенции и средства нашего сохранения, если мы душой и телом хотим от них избавиться. Что с того, что мы знаем, что ошибки многое дали для развития прогресса науки, если мы все равно терзаемся и сожалеем о совершенных ошибках. Теоретическое освещение всех этих вещейкак добра еще отнюдь не превращает их в добро в себе и потому не убеждает и не успокаивает нашу душу.

В чем заключается здесь ошибка? Почему ум не находит зла? Потому, что теоретическое решение проблемы зла всегда приводит к тому, что зло мы делаем позитивным. Это видно из приведенных выше примеров. Если смерть есть естественный результат жизни, если страдания сигналы к сохранению экзистенции, если ошибка стимул для развития науки, а грех стимул для развития нравственности, следовательно, все это зло позитивно. Чистая недостаточность, которая есть зло, не может быть ни результатом, ни сигналом, ни стимулом. А если злу мы придаем именно такое значение, то тем самым придаем ему и позитивное содержание и делаем его уже не злом. Такова неизбежная судьба ума. Уже со времен Парменида30 философы провозглашают, что познаваемо может быть только бытие. Не-бытие не может быть ни познаваемо, ни выражаемо, ибо оно не имеет никакого содержания. Не-бытие можно только переживать, но не познать. Познать можно только то, что позитивно, что имеет хоть какое-то позитивное содержание. Поэтому, как только мы свой ум направляем на зло, мы тут же ему придаем позитивное начало; мы тут же превращаем его в бытие и тем самым делаем его уже не злом, ибо всякое бытие есть добро. Делание зла позитивным есть неизбежный результат его теоретического исследования.

В этом как раз и кроется трагизм этой проблемы. Зло есть небытие. На этом необходимо поставить акцент. В нем нет никакой позитивной основы и никакого позитивного содержания. Нет и быть не может. Зло действительно есть недостаток, недостаточность, отрицание. Невероятные метафизические выводы основываются на том, что зло считается позитивным и его ставят рядом с добром, как бытие подле бытия. Таким образом поступило манихейство31первых веков, опираясь на восточный дуализм. Когда зло делают позитивным, все бытие раскалывается на два несообщающихся, несоединяемых, вечно противоречащих начала; трансценденция раздробляется на два источника;рядом с добрым Богом встает злой бог; рядом с доброй действительностью — злая действительность. Ариман32 постоянно выходит из своей тьмы и взбирается наверх, дабы осмотреть светлое царство Ормузда33. Поэтому христианство во все времена боролось с этим дуализмом и тем самым с пониманием зла как бытия. Зло есть недостаточность бытия. Оно есть не-бытие в подлинном смысле. Но именно поэтому оно и не может быть познано умом. Если иногда говорится, что нет того плохого, из которого не вышло бы что-то хорошее, то это всего лишь иллюзия, только неумение найти логическую ошибку post или cum hos ergo proptes hoc34. Если после зла и приходит добро, то это добро отнюдь не исходит из зла. Зло ни в каком смысле не может быть причиной добра и его источником. Добро всегда рождается только из добра. Только ум, который не знает зла как небытия, считает зло причиной добра. Не зная зла как небытия, он придает ему позитивное содержание, наделяет его свойствами добра и из них производит другое добро. В этом и заключается несостоятельность ума перед лицом зла. Будучи небытием, зло не может служить объектом ума. Поэтому теоретически и рационально поставленная проблема зла не может быть разрешена. А если ум все же вознамеривается ее решать, тогда он замечает, что зло ускользает от него, растворяется в его анализе, но при этом нисколько не уменьшается ни в человеческой жизни, ни и в структуре всего мира.

Не означает ли это, что проблема зла вообще не может быть решаема и разрешима человеком? Вопрос двусмысленный. Зло принадлежит нашей экзистенции. Оно есть в ней самой. Оно — не идея, не теория, но наша ощущаемая и обитаемая действительность. Между тем все проблемы экзистенции можно решать двояко: теоретически и экзистенциально. Теоретическое решение какой-либо проблемы это проникновение ума в ее суть и смысл и выражение этой сути и смысла в общей, для всех приемлемой формуле. Экзистенциальное решение проблемы есть ее переживание, установка по отношению к ней и реакция на нее своего личного Я. Теоретическое решение ведет к общей формуле. Экзистенциальное решение ведет к индивидуальному ответу. Таким способом можно решать всю нашу экзистенцию. Всякий жизненный вопрос мы можем решать для себя теоретически и каждый можем так или иначе для себя разрешить. Это касается и зла. Зло мы тоже можем пытаться решать теоретически, то есть стараться постичь его сущность, его смысл и все это выразить в общей формуле. Однако эти усилия неплодотворны. Зло, будучи небытием, не обладает никакой позитивной сущностью и смыслом, поэтому оно и не может быть постигнуто и выражено умом. Теоретическое решение проблемы зла закрыто для нас навеки. Однако ко злу мы можем подойти экзистенциально. Ведь с ним мы сталкиваемся на каждом шагу. Таким образом, наша установка по отношению к нему, наша реакция на него, наше восприятие его и будет его экзистенциальным разрешением. В своей экзистенции мы переживаем небытие, которое порождают основные проявления зла: ошибка, страдание, грех, смерть. Таким образом, наше личное поведение в ситуации этих проявлений разрешит лично для нас вопрос зла. Подчеркиваем слова — лично для нас, ибо экзистенциальное разрешение всегда индивидуально. Оно не является никакой общей формулой, которая годилась бы для каждого. Оно есть личный ответ и личный выбор каждого. А так или иначе реагировать на зло, так или иначе определиться по отношению к нему и соответственно вести себя перед лицом его — в наших силах. Таким образом, будучи не в состоянии столкнуться со злом и преодолеть его в логической области, мы сталкиваемся с ним и преодолеваем его в экзистенциальной области. Мыслить зло мы не можем. Зато мы можем его прожить. Переживание зла и есть его экзистенциальное разрешение. Оно индивидуально, как и сама жизнь, ибо каждый человек живет только свою жизнь. Но этим она и значительна, ибо в этой индивидуальности как раз и заключается ее сила и ценность. Теоретические разрешения личность не ангажируют и ее экзистенцию не меняют. Концепция любви Платона для меня необязательна. Зато для меня обязательно экзистенциальное разрешение любви, которое я подтвердил обетом перед алтарем. Установка Толстого не противиться злу меня не обязывает. Зато меня обязывает мое собственное определение по отношению к страданию, ошибке, греху и смерти. От этого зависит ценность моей экзистенции. В экзистенциальном решении человек ангажирует самого себя, ибо здесь он и решает для самого себя. Экзистенциальное решение есть та основа, на которой строится вся дальнейшая жизнь человека. И такое решение принимает каждый человек по каждому вопросу своей экзистенции. Зло, будучи одним из самых болезненных вопросов, находит экзистенциальное разрешение у каждого человека. Вне сомнения, эти разрешения не одинаковы. Когда жена Иова посоветовала ему похулить Бога и умереть, она тоже предложила Иову экзистенциальное решение. Когда девушка, настигнутая ударами судьбы, спрыгивает с моста в реку, она тоже разрешает вопрос зла. Когда разочаровавшийся и обманутый своей любимой муж надевает сутану миссионера и отправляется в Африку, он тоже, как и та девушка, серьезно определяется по отношению к злу. Все эти решения экзистенциальные. Все они индивидуальны. Все они необычайно значительны для экзистенции каждого из принявших то или иное решение. Только так и разрешается зло. На самом деле его разрешение есть наше определение по отношению к нему.

Так как же Иов разрешил вопрос зла? Какова была его установка в ситуации страдания? Какой смысл он придавал своим страданиям? Ответ на эти вопросы, вне сомнения, ничего не даст для теоретического разрешения проблемы зла. Но он многое может дать для экзистенциального разрешения проблемы, ибо каждый человек в своей экзистенции является, в большей или меньшей степени, Иовом. Поэтому и на выбор каждого может воздействовать пример Иова.

Когда Иов поднялся в своей боли и произнес свое первое слово, проклиная день своего рождения, он выдвинул проблему страдания во всей ее остроте: лучше не родиться, нежели быть настигнутым страданием. Постановка вопроса действительно зловеща, и первая речь Иова наиболее зловеща из всех последующих. Поэтому совершенно понятно, почему друзья Иова тут же начинают искать смысл страдания, они чувствуют, что от их усилий зависит судьба Иова. Если страдание не имеет смысла, оно уничтожает человека и тогда Бог превращается в преследователя человека, в насмешника, в разрушителя творения рук своих. А если оно имеет смысл, то какой? Вот дилемма, перед которой Иов поставил своих друзей и перед которой оказывается всякий, столкнувшись с непомерным страданием. Поэтому друзья Иова и приготовились говорить.

Первым встал Елифаз Феманитянин. О его ответе мы уже говорили. Сущность его тезиса заключается в утверждении, что ни один человек нечист в глазах Бога. Каждый человек преступен и поэтому каждый заслуживает наказания. Наказание необходимо. Страдание и есть такое наказание за грехи. Господь наказывает грешников. Это подтверждает не только опыт, но старцы и мудрецы, которые из поколения в поколение передают мысль, что грешник «не надеется спастись от тьмы; видит пред собою меч» (15, 22). Его настигают всякие напасти и беды и дни его сочтены (15, 23–35). Но, с другой стороны, страдание есть знак того, что Господь призывает человека к покаянию. И если человек это осознает, сожалеет, просит прощения, тогда Бог спасает его. Поэтому Елифаз и говорит, что «Блажен человек, которого вразумляет Бог» (5, 17), ибо таким образом ему предоставляется возможность увидеть свою вину и избавиться от нее. Страдание, по мнению Елифаза, есть вразумление Вседержителя. Таким образом, он советует Иову не пренебрегать этим вразумлением, ибо Господь сам «причиняет раны, и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют» (5, 18). С этим тезисом Елифаза соглашаются и два других его друга. Софар Наамитянин на утверждение Иова, что он будто бы не виновен, резко отвечает, что если бы только Бог возговорил, то Иову тут же бы стали понятны грехи его. Человек ведь не знает тайн Господа. Он ведь «рождается подобно дикому осленку» (11, 12) и ему надо учиться мудрости. То же самое утверждает и Вилдад Савхеянин. Он, как и Елифаз, прибегает к опыту «прежних родов» и образно спрашивает: «Поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды?» (8, 11). Иначе говоря, разве страдание возникает там, где нет греха? Дети Иова были виновны, поэтому Бог «и предал их в руку беззакония их» (8, 4). Сам Иов не был настолько виновен, поэтому и не погиб. И если теперь он будет чист и прав, то все пройдет и он наконец будет умиротворен Господом (ср. 8, 6–7). Четвертый друг Иова Елиуй говорил последним. В сущности он тоже поддерживает мысль Елифаза, что страдание есть наказание за грехи. По мнению Елиуя, Бог «по делам человека поступает с ним, и по путям мужа воздает ему» (34, 11). Однако к тому, что было уже сказано, Елиуй делает попытку добавить новые начала для того, чтобы помочь осознать смысл страдания. Прежде всего страдание выражается через абсолютную суверенность Бога. Бог поступает с человеком так, как ему нравится. Ни грехи человека, ни его добрые дела Бога не меняют, они ничего Ему не дают и не отнимают. «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему?.. Если ты праведен, что даешь Ему?» (35, 6–7). Бога не затрагивает поведение человека. Он живет своей независимой жизнью. Страдание как раз и является выражением этой независимости Бога. С другой стороны, страдание есть желание Бога оградить человека от греха. «Вот, все это делает Бог два, три раза с человеком, Чтобы отвесть душу его от могилы» (33, 29–30). Он уничтожает человека только тогда, когда тот не послушен Ему. Поэтому страдание иногда более значительно, нежели имеющаяся вина. Но такая более высокая мера применяется как предупреждение на будущее. И наконец, Бог есть такое Могущество, что перед Его лицом надо только изумляться и молчать, а не задавать вопросы. Закончив рассказ о деяниях Бога, Елиуй говорит Иову: «Внимай сему, Иов; стой и разумевай чудные дела Божии» (37, 14). Бог поступает так, как Ему нравится, но «Он никого не угнетает» (37,23) – говорит Елиуй в заключение своей речи.

Но Иов не соглашается с мнением своих друзей. Он называет их «сплетчиками лжи», лицемерами, «бесполезными врачами» и своими речами опровергает их мысли. Правда, Иову не представился случай ответить своему четвертому другу Елиую, ибо явившийся Бог прервал разгоревшийся спор. Но Елиуй своей речью не добавил по существу ничего нового для разъяснения смысла страдания. И в его представлении страдание связано с уже имеющимся или будущим грехом. Включение момента будущего или будущего возможного греха не добавило ничего существенного, ибо страдание не имеет обязательной связи с нынешним грехом и точно так же оно может не иметь этой связи и с будущим грехом. Поэтому, отвечая своим друзьям, Иов тем самым ответил и четвертому Елиую, несмотря на то, что тот говорил последним. Так каким же образом Иов разрушает взгляды своих друзей?

Основной аргумент Иова, который он выдвигает против рациональных рассуждений своих друзей, это он сам с безвинным сердцем своим. Друзья Иова подхватывают абстрактный тезис, что никто не чист в глазах Бога. Но вот Иов встает перед ними и говорит: Я! «и Бог узнает мою непорочность» (31, 6). Вся последующая речь Иова есть не что другое, как апология себя самого перед обвиняющими его в грехе друзьями. Он не находит вины в себе. Он не согрешил ни прежде, ни теперь. В начале книги сам Бог называет Иова человеком непорочным, справедливым, богобоязненным и удаляющимся от зла (1, 8). Следовательно, сознание непорочности в Иове есть не его субъективное мнение о себе или упорная самозащита, но подлинное и не лживое переживание самого себя. Иов действительно невиновен. А если это так, тогда тезис его друзей, что страдание есть наказание за грех, неудержимо разрушается. Иов страдает и все-таки он не виновен. Следовательно, страдание не всегда и не везде есть наказание за грехи. Наказание не объясняет страдания. И здесь ничего не объясняет и указание Елиуя на то, что страдание есть желание Бога уберечь человека от греха. Это указание так же неубедительно, как и теория наказания. Прежде всего, убережение человека от греха есть позитивный акт, а не негативное уничтожение, чем является страдание само по себе. Если Бог может уберечь человека только таким способом, то есть уничтожая его, то такое убережение слишком наивно, чтобы оно смогло исчерпать смысл страдания. Если мы поверим Елиую, что Бог, наслав несчастья и болезни, пытается уберечь Иова от грехов в будущем, то мы должны будем признать весьма странное поведение Бога по отношению к людям. Бог, желая уберечь чувства Иова от греховности, уничтожает их проказою; желая уберечь Иова от греха соблазна богатством, Он это богатство пускает на ветер; желая не допустить греха в семью Иова, Он эту семью убивает. Вне сомнения, если человек лишится чувств, богатства, семьи, то все это не сможет стать и объектом греха. Нетрудно понять наивность такого убережения человека. Поэтому и замечание Елиуя не выдерживает критики. Оно только еще более отчетливо показывает, что установление связи между страданием и грехом не раскрывает смысла страдания, ибо не может устоять перед экзистенциальной действительностью. Страдание может быть и наказанием, и убережением. Но этими двумя началами оно не исчерпывается. Наказание и убережение только случайные начала страдания. В мире существует страдание, которое не есть ни наказание, ни убережение. Скажем, страдание детей: оно — не наказание, ибо дети невинны; оно и не убережение, ибо дети умирают в этом страдании. Поэтому Иов совершенно последовательно, исходя из переживания самого себя и вообще из опыта человеческой экзистенции, отвергает ответы своих друзей.

Какой же ответ дает он сам? Теоретически — никакого. Иов инстинктивно чувствует, что теоретического ответа здесь не может быть; что каждый ответ такого рода страдание делает позитивным, превращает его в добро и тем самым его вообще отрицает. Поэтому Иов только критикует своих друзей, не формулируя никакого теоретического мнения, в котором содержалась бы попытка решить вопрос смысла страдания. В этом отношении страдание для Иова остается непостижимым. Зато он дает ответ своей экзистенцией. Иов принимает страдание и претерпевает его. Перед лицом страдания он решает соединить его с Богом и сложить свою судьбу в руки Господа, не теряя надежды, что Господь преодолеет ситуацию его страдания. Это и есть ответ Иова. Смысл страдания Иов находит в своем собственном решении: вытерпеть — это и есть его задача в ситуации страдания. И это уже не теоретический, но экзистенциальный ответ. Проблему зла, в частности, страдания Иов разрешает не в какой-то абстрактной формуле, как это делают его друзья, но определенным своим поведением в страдании, принимая определенную установку по отношению к нему и определенным способом реагируя на него. Это ответ, глубины которого нам трудно понять, но именно в них и кроется величие страдания. Таким образом стоит на минуту задуматься над этими глубинами и хотя бы попытаться в них заглянуть.

Ответ Иова в сущности такой же, как и ответ всех святых всех времен. Все святые принимали решение принять страдание и претерпеть его в Боге. Более того! Многие святые жаждали страдания и искали его. Не один из них с радостью встретил болезнь, несчастье, нищету, истязания и, наконец, смерть. Это поразительные факты, но они подлинны. Жажда страдания и радость претерпевания его — один из характернейших признаков святой личности. Но не является ли это нелепостью? Ведь страдание есть зло. И никакая логическая спекуляция не превратит его в позитивную вещь, следовательно, в добро. Страдание есть недостаточность, отрицание, небытие. Так как же можно жаждать зла? Как можно радоваться небытию? Страдание разрушает экзистенцию человека и лишает его бытия. Так как же можно искать этого разрушения и этого лишения бытия? В страдании человек бывает меньше; он приближается к небытию. Так как же можно полноту бытия выменять на этот скользкий путь, ведущий по направлению к небытию? И все же святые именно так и поступают. Так не были ли они ненормальными? Отнюдь! Жажда страдания в жизни святых открывает перед нами великую загадку человеческой экзистенции, возможно, даже последнюю в ее открытости трансценденции.

Страдание лишает человека бытия. В страдании человек начинает быть меньше. В этом и заключается сущность страдания, к сожалению, чисто негативная. Но именно поэтому страдания жаждут и ищут. Именно потому, что оно лишает человека бытия, его ценность становится неизмеримой. Настигнутый страданием человек скользит в небытие. Сам себя он обосновать не может. Не в его возможностях преодолеть небытие. Об этом мы уже говорили. Поэтому для такого человека остаются два пути: или двигаться и дальше к полной гибели, или искать новую основу — не в себе, но по ту сторону себя. В страдании для него раскрываются две возможности со своими необычайными перспективами. И человек должен определиться. Многие выбирают первый путь и гибнут. Не одного страдание ломает не только физически, но и обесчеловечивает до такой степени, что в нем пропадают все высшие чувства, хотения, пристрастия, добродетели и вообще — всякие признаки духовности. Бытие, которое не строится, страданием разрушается до основания. Страдание это своеобразный рак бытия, который безудержно и неумолимо разъедает человеческую экзистенцию. Потому мы и видим множество слоняющихся по миру креатур, которых страдание обесчеловечило до полной их неузнаваемости. Н. Бердяев справедливо подчеркивает эту, как он называет, темную и адскую сторону страдания и замечает, что первый долг сострадания заключается в том, чтобы освободить сущее от этого второго страдания и совершенствовать очищающее воздействие первого. Бердяев также предполагает, что у страдания есть две возможности: первая — светлая и искупляющая, вторая, как говорилось, темная и адская. Выбрав эту темную сторону, человек перестает быть человеком в высшем и духовном смысле этого слова.

Однако Иов, а с ним и все христианские святые выбрали другую возможность — светлую и искупительную сторону страдания. Они тоже, как и любители темной стороны, чувствовали свое приближение к небытию. Они чувствовали, что убывают, что их бытие словно растворяется и испаряется. Но они взялись обосновать его заново: не собой, ибо здесь они сами ничего не могли сделать, как и первые. Бессилие человека в ситуации страдания у всех и всегда одинаково. Но Иов и святые даже и не основывались на человеческой силе, возникающей в них самих. Они перешагнули через себя и основу для своего нового бытия искали уже в трансценденции. Видя свою угасающую экзистенцию, они соединили ее с трансценденцией, дабы эта последняя заново наполнила их бытием. Здесь они поступили так же, как та раненая морская улитка, которая свою рану заделывает жемчугом. Страдание наносит раны самому бытию. После себя оно оставляет пустоту. И вот Иов и святые эти раны, эту пустоту как раз «заделывают» трансценденцией. Открывшись Богу и представив ему все свое бытие, человек не остается одиноким. Бог снисходит в его открытость и наполняет ее собою. Экзистенция, лишенная страданием бытия, выпрямляется и поднимается, но уже на новой основе. Она уже несома новым бытием, божественным бытием, ибо оно пришло с той стороны. Принятое и в Боге вытерпленное страдание есть путь к обожению человека. Само по себе страдание и здесь не имеет ничего позитивного. Оно разрушает человека в любом случае. Однако человек, который не открывается Богу, остается без помощи и разрушается до конца. Между тем человек, который открывается Богу, с помощью трансценденции строит новое бытие; не старое возвращает, но приобретает новое из рук самого Бога.

Вот почему Иов принял страдание и вот почему святые его искали и даже радовались ему. Страдание было для них возможностью избавиться от себя прежнего и стать новым человеком. Оно было единственной возможностью иединственным путем, ибо безгрешно лишить человека бытия может только страдание. Правда, грех тоже лишает человека бытия. Изречение бл. Августина, что грех это «inclinatio ad nihilum» — приближение к небытию, выражает его глубочайшую сущность. Но грех также замыкает человеческую экзистенцию перед Богом: в этой замкнутости как раз и происходит это лишение бытия. Грех отвращает человека от Бога и тем самым он устремляет свой взгляд в небытие. Поэтому осуществляемое грехом лишение бытия не дает человеку возможности облечься в новое бытие, ибо лишение бытия грехом отвращает человека от источника бытия. Между тем страдание лишает человека бытия совершенно по-другому. Оно не замыкает экзистенцию и сама собой не отвращает человека от Бога. Оно только разрушает прежнее бытие, оставляя человеку возможность позаботиться о новом. Таким образом, если человек пользуется этой возможностью, если он обращается к трансценденции и делает ее основой этого нового бытия, он действительно не только спасается от погибели, но и поднимается на новый уровень экзистенции. Таким образом, человек, принявший страдание и претерпевший его в Боге, идет в двух направлениях. С одной стороны, он приближается к небытию, утрачивая свое прежнее бытие: свои привычки, свои склонности, свою повседневность, свой мир. С другой стороны, он поднимается в направлении к бытию, приобретая под влиянием трансценденции новые переживания, новые чувства, новые взгляды, новую любовь и новую веру. Трансценденция снисходит в такого человека и совмещается с ним. В страдании человек меняется, выявляя в себе божественный первообраз. Все тяжелое, безнравственное, природное, мирское, что сформировала в нем повседневность, исчезает в страдании. Страдание очищает человеческое существо от всех чуждых его сущности и его идеалу наростов. Страдание устраняет из нас все то, что мешает проявиться в нас божественному первообразу. Претерпевать в Боге в глубинном смысле означает обожать себя.

Таким образом, становится понятным, почему святые, решившись идти к Богу, вполне естественно начинали искать страдания. Только страдание могло их очистить и подготовить к нисхождению в них Господа. Только страдание могло облечь их в нового человека, о котором говорил св. Павел. Поэтому святые в сущности жаждут не страдания как такового, как распространителя небытия, как разрушителя человека, но они жаждут Бога. Страдание для них было только путем, единственным и подлинным путем к Богу. Страдая, они радовались не убыванию своего бытия, но тому, что это убывание вместе было и построением Богом нового бытия. Страдание было и остается злом. Оно не утрачивает этого своего негативного характера даже и в жизни святых. Но именно потому, что оно есть небытие, оно уносит в это небытие и прежнее неудачное, неочищенное человеческое бытие, создавая онтологические возможности обосновать наше бытие заново, на этот раз уже самим Абсолютным Бытием и тем самым обрести главную опору, не такую, какую мы имели прежде. Стремясь вверх, святые как раз и жаждут страдания, чтобы как можно скорее достичь этого верха и потому доверяют страданию избавление их от того груза, который постоянно тянул их вниз и привязывал их к миру.

Таков экзистенциальный смысл страдания. Это ответ, который Иов дал своим друзьям и который святые Церкви дают страдающему и ищущему смысла страдания миру. И этот ответ показывает, что страдание — это обоюдоострый меч. В своем существе страдание есть лишение бытия: разрушение и погубление человека. Эту свою сущность оно осуществляет в каждом из нас. Однако установки человека по отношению к этому разрушению неодинаковы. Если человек закрывается перед Богом и не основывает на Нем своего нового бытия, страдание разрушает его до совершенного обесчеловечивания. Но если он открывается перед Богом и в Нем ищет основу и содержание для своего нового бытия, тогда он поднимается вверх и нанесенные страданием раны «заделывает», как та улитка, божественным жемчугом. Исходя из этого, мы приходим к важному выводу: страдание имеет смысл только тогда, когда оно есть путь для Бога в нашу умаленную экзистенцию. Во всех других случаях, когда Бога нет, когда человек остается один на один со своими мучениями, страдание не имеет смысла. В этих случаях оно есть прорыв небытия, прорыв того первобытного хаоса, который кроется в глубинах нашей действительности и который постоянно грозит нашему бытию. Замкнувшись пред Богом, настигнутые страданием, мы становимся добычей хаоса, который нас окончательно губит. Это и есть та темная адская сторона страдания, о которой говорит Бердяев. Этот хаос, эту адскую сторону страдания можно преодолеть только снисхождением трансценденции. Первородный Дух Господа парил над первобытным хаосом и создавал формы бытия. Точно также этот же самый Дух может создать новое бытие и в нас, если прежнее уничтожается страданием. Если прежнее наше бытие, если прежний наш человек и прежний наш мир являются препятствием для того, чтобы Бог вошел и жил в нас, чтобы Он соединил нас с Собою, тогдадолжно прийти страдание и низвергнуть это препятствие в небытие. Соединение с Богом и жизнь в Нем есть жажда всей действительности — и человека, и мира. Тем самым жажда есть и страдание, ибо оно единственный путь к этому соединению. То, что святые претерпели в индивидуальной жизни, должен претерпеть каждый человек в отдельности и весь мир в целом. Жажда страдания, которая содержится в личности святых, есть не что другое, как выражение всеобщей необходимости страдания.

Здесь нам становится понятной та великая человеческая иллюзия, символом которой являются кущи, предложенные Петром на горе Фавор. Евангелие рассказывает, что «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и воззвел их на гору высокую одних, И преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мт. 17, 1–4). Это событие имеет особенное значение в жизни всякого человека.Гора Фавор возникает в человеческой экзистенции во всякий час. Все мы ослепляемся этими экстатическими искрами, которые предстают перед нами в виде любви, славы, благополучия, вообще — в виде земного счастья; всем нам становится хорошо здесь быть; все мы повторяем слова Rilke «Hiersein ist herrlich» — «здешнее великолепно»; и все мы, как Петр, говорим, не зная что (ср. Лука 9, 33). Поэтому облако осеняет наши видения, мы падаем «на лица свои», а возведши очи свои, никого не видим, «кроме одного Иисуса» (Мт. 17, 6, 8) и того, распятого на кресте. Фавор это только пробегающий блик по неочищенной нашей экзистенции. Земля, не преображенная страданием и смертью, не может вынести этого сияния. Рассказ о преображении на горе Фавор удивительным образом связан с особенным Христа подчеркиванием своего страдания и смерти. Пообещав дать Петру ключи от Царства Небесного, «Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мт. 16, 21). И еще Христос заострил внимание своих учеников на том, что «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (16, 24). И сразу же после этого следует рассказ о преображении Христа на горе Фавор. Всем этим Христос хотел сказать, что кто хочет следовать за Ним, преображенным и сияющим, как солнце, тот также должен следовать за Ним и истекающим кровью; кто хочет ставить с Ним кущи на Фаворской горе, прежде должен быть распят на Голгофе. Вот почему даже во время самого преображения, как об этом свидетельствует Лука, Моисей и Илия говорили с Христом «об исходе Его, который ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука 9, 31). Гора Фавор, на которой преобразился Христос, есть символ исчезнувшей действительности. Для того чтобы Фавор стал реальностью, надо на него взбираться через Голгофу.

Между тем каждый человек, как и Петр, предлагает Господу сделать кущи и оставаться в этом состоянии сияния, в котором хорошо быть. Это есть предложение отделить Фавор от Голгофы. Это желание быть преображенным без страдания. Когда Христос стал говорить своим ученикам, что Ему придется много страдать и даже быть убиту, «Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мт. 16, 22). Но Христос дал Петру совершенно ясный ответ: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (там же, 23). Здесь Христос, говоря об испуге Петра, имеет в виду страх, заложенный во всей человеческой природе. Не только Петр, но и каждый человек не хочет встречаться ни со страданием, ни со смертью. В глубинах своей души каждый живет воспоминаниями рая, когда в его жизни, идеально управляемой духом, не было ни страдания, ни смерти. Он хотел бы перенестись в это благодатное состояние и в нем сделать себе кущи. Он хотел бы забыть, что земля это не рай и что его ожидания обманчивы. Но зато в сиянии всех наших надежд и мечты стоят Моисей и Илия и говорят о страдании и смерти. И на все предложения устроиться в этой мечте Евангелие отвечает так же, как и Петру, ибо он, «не зная, что говорил» (Лука 9, 33). Экзистенция, не прошедшая через страдание, не может вынести сияния трансценденции. Смысл страдания подготовить нашу экзистенцию к тому, чтобы в ней засиял Бог. Фавор без креста это иллюзия35.

И все-таки человек может не верить в Бога. Он может не найти Его как основу случайных существ и не столкнуться с Ним в своей экзистенции. Связь экзистенции с трансценденцией, как мы видели, заложена в самой структуре экзистенции. Человек это окно бытия, через которое виден Бог. И все-таки это окно может захлопнуться. Оно может быть замаскировано разными занавесками. Оно может быть загрязнено известью повседневности. Через него можно и не увидеть Бога. Вне сомнения, такая установка экзистенции всегда будет только психологической. Она никогда не будет иметь онтологической основы. Онтологического безбожия нет и не может быть. Экзистенция непредотвратимо держится в трансценденции, поэтому стать безбожной в своих глубинах не может. Онтологическое безверие есть небытие. Убить Бога в своем бытии означает погибнуть и самому.

Но и это психологическое отвращение от Бога и это сознательное захлопывание окна своего бытия, дабы не видеть Абсолюта, имеют необыкновенный смысл. Закрыв свою экзистенцию перед Богом, человек пытается так устроить себя и свою жизнь, чтобы она шла, словно сама по себе, так, словно ее основа содержится в самом человеке. И это не только психологическая иллюзия, но вместе и необычайная онтологическая опасность. Ведь высвобождение от Бога означает поворот к небытию и попытку преодолеть это небытие своими силами. Небытие угрожает человеку всегда. Быть перед лицом небытия вечная судьба человека. Человек, по прекрасному высказыванию Heidegger’а, есть «наместник небытия»1. Как упоминалось, угроза небытия, эта возможность не быть раскрывается в страхе. Тогда мы начинаем чувствовать, что держимся не собой, но Другим. Так если мы этого Другого отрицаем, то каким же тогда образом мы будем защищаться от этого небытия? Чья сила поможет нам выстоять перед его лицом? Отринув Бога, человеку ничего другого не остается, как только повторять слова Кирилова из романа Достоевского «Бесы» — «Если Бога нет, тогда я есть бог». Тогда я сам для себя основа и мера, тогда я сам должен победить небытие, восстановить свое, умаленное бытие и эту, найденную в себе «божественность» распространить по всей своей экзистенции. Если Бога нет, тогда экзистенция вынуждена придать себе божественные свойства. Но именно тогда и появляется эта необычайная опасность. Ведь что же произойдет, если человек начнет поступать, как Бог? Что произойдет, если экзистенция отвратится от трансценденции и со всей своей силой устремится в небытие? Что произойдет, если человек начнет верить, что он сам и есть та основа, на которой он стоит?

На эти вопросы отвечает Nietzsche в своей зарисовке «Безумный человек»: «Разве вы не слышали о том безумце, который в светлый полдень зажег фонарь, бегал по рынку и безостановочно кричал: “Я ищу Бога! Я ищу Бога!”. Вокруг стояла толпа, которая не верила в Бога и потому смеялась над ним. Один спросил: “Разве он погиб?”, “Или он заблудился как ребенок?” — издевался второй. “Или он спрятался? Или он нас боится? Может он сел на корабль? Может уплыл?” Так они кричали и смеялись один за другим. Тогда безумец ворвался в середину толпы и пронзил их своим ужасным взглядом. “Я скажу вам, где есть Бог! — вскричал он. — Мы Его убили: вы и я. Мы все — убийцы! Но как мы это сделали? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам такую губку, чтобы мы стерли весь горизонт? Что мы делали, отцепляя землю от ее солнца? Где оно витает теперь? Куда мы летим? Вдаль ли от всех солнц? Не падаем ли мы все время? Назад, в стороны, вперед, на все стороны? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, словно в бесконечной ночи? Не дышим ли мы пустым пространством? Не сделалось ли холоднее? Не становятся ли ночи все черней и черней? Не нужно ли зажигать фонарь уже в полдень? Не слышим ли мы шума гробокопателей, которые хоронят Бога? Не осязаем ли мы запаха божественной гнили? И боги гниют! Бог умер! Бог остается не живым! И мы Его убили! В чем мы найдем утешение, мы — убийцы из убийц? Самый Святейший и самый Могущественнейший, какого только имел мир, залился кровью под нашими ножами! Кто смоет с нас эту кровь? Какой водой мы очистимся? Какие жертвы, какие святые игры мы изобретем? И не слишком ли огромно величие этого труда, чтобы мы смогли его вынести? Разве мы сами не должны стать богами, чтобы быть достойными Его?2” Этот рассказ Nietzsche заканчивает, замечая, что еще в тот же день безумец ворвался в несколько церквей и там пел Богу requiem aeternam3. Когда его оттуда вывели и стали задавать вопросы, он лишь ответил: «Что есть эти церкви, если не гробы Бога и не надгробия Богу?»

В этой зарисовке передана вся трагедия человеческого безверия, безверия, осознанного во всей его глубине. То, что человек может убить Бога и в себе и в своей жизни, мы испытываем каждый день. Каждый грех есть богоубийство. Каждый грешник — богоубийца. Мы все не только участники той ужасающей трагедии, которая произошла на Голгофе, но и распространители этой трагедии в истории, ибо Иисус, по глубокому высказыванию Паскаля, умирает до конца времен. Безумец Nietzsche поднимает весьма интересный вопрос: «Мы убили Бога: вы и я. Но как мы это сделали? Как мы смогли выпить море? Кто дал нам такую губку, чтобы мы стерли весь горизонт? Что мы делали, отцепляя землю от ее солнца?» Этот вопрос имеет глубочайший смысл. Каким действием человек в состоянии убить в себе Бога? На это отвечает Heidegger. Он говорит, что о том, что сделали люди, отцепляя землю от солнца, рассказывает история Европы последних трехсот пятидесяти лет4. Что же характерно для этой истории? Что за это время произошло? Этот период Heidegger характеризует весьма кратко, говоря, что в этот период человек восстал в своем Я. И действительно, вся история последних трехсот пятидесяти лет была не чем другим, как одним огромным восстанием человека. В это время человек обратил свой взгляд на себя. Прежде он смотрел в трансценденцию. Бог стоял в центре его внимания. Между тем за последние триста лет человек отвратился от Бога и обратился к себе. Бога он оставил за своей спиной, превратил Его в одно из существ наряду со многими другими, объявил Его недоступным, ненаходимым, наконец, несуществующим. Поэтому человеческое Я естественно оказалось в центре и сделалось главной заботой человека. Это и было то как ницшевского безумца, которым человек убил Бога. Это и было то действие, которым человек отцепил свою землю от ее солнца. Это и был тот сосуд, которым он выпил море, и та губка, которой он стер горизонт. Взгляд, отвращенный от Бога и повернутый к себе имеет такое огромное значение, что всю новую историю сущностно отделяет от прежней.

Однако ницшевский безумец не удовлетворяется вопросом, как человек смог убить Бога, он еще изображает и то новое существование, которое человек начал уже без Бога. Символ отцепленной земли поразительно глубок. Оторвавшись от Бога, человек становится подобен отцепленной земле, которая, освободившись от солнца, несется в пустое и темное пространство. Здесь все смешано, здесь никто не знает, где низ и где верх, ибо здесь нет центра. Здесь становится все холоднее и темнее. Здесь погружаются во тьму все формы и уже в полдень здесь надо зажигать фонари. Действительно, если человек есть подобие Божие, то отцепиться от Него означает отцепиться от своего Оригинала, от своей Модели, от Основы своей экзистенции. Разве подобие не живет смыслом своего Оригинала? И во что оно превращается, опровергнув этот Оригинал? В безбожной экзистенции слышен шум хоронящих Бога могильщиков. Но нельзя ли этим шумом нарушить бесконечное молчание этого пустого пространства? В безбожной экзистенции чувствуется запах божественного гниения. Не есть ли это знак того, что сама наша экзистенция начала гнить? Бог умер, и мы летим, не зная куда. Поэтому ницшевский безумец и спрашивает — кто смоет с нас кровь Господа? Какой водой мы очистимся? Какие жертвы должны будем принести, чтобы возвратиться назад? Какие святые игры должны будем изобрести, чтобы умолить умершего Бога и позволить Ему вновь воскреснуть в нас? Новая история стоит на самом краю пропасти.

Но самый интересный вопрос ницшевского безумца — последний вопрос — Не слишком ли огромно величие этого труда, чтобы мы смогли его вынести? Разве мы сами не должны стать богами, чтобы быть достойными Его? Иначе говоря, может ли экзистенция перенести изгнанность трансценденции? Может ли человек экзистировать без Бога без превращения себя самого в бога? В этом вопросе звучит глубокая разочарованность безумца, его обманутые надежды. Издевающаяся над ним рыночная толпа отнюдь не была толпой богов. Она так и не поняла смысла и значения того, что совершила. Богоубийство представлялось ей таким же делом, как и все другие повседневные дела. Но безумец был более проницательным. Он понял, что убийство Бога есть самый страшный поступок из всех, которые только можно совершить. Экзистенция, которая в состоянии это сделать и не погибнуть, должна быть божественной в своей сущности. Между тем рыночная толпа этой божественности как раз и не имеет. Она, сама того не сознавая, есть богоубийца. Она погибает сразу же со смертью Бога, хотя этого и не чувствует. Поэтому безумец, бросив свой фонарь на землю, разбил его и вскричал: «Я пришел слишком рано. Еще не время для меня! Это необыкновенное событие еще впереди. Им еще далеко до этого свершения, как до самой далекой звезды. И все же они это сделали!» Толпа все-таки убила Бога, хотя и не осознавала глубочайшего значения совершенного ею акта. Поэтому она и стала такой, как земля, отцепленная от солнца, не понимающей, где верх и где низ. Она все стоит и издевается над человеком, который с фонарем в руке ищет Бога. Она не понимает смысла этих поисков. Экзистенция ищет Бога самой своей сущностью, ибо она сама не есть Бог. Человек может изгнать из себя Бога. Он может Его убить. Но сделать это для него всегда черезвычайно трудно. Этот поступок раскрывает перед ним бесконечную пустоту, которой он должен дышать и в которой должен жить. Поэтому человек в этой тьме небытия зажигает фонарь и снова идет искать им утраченного Бога. Ницшевский безумец как раз и является символом такой ищущей экзистенции. Он трагичен, как и вся история последних веков. Но он и весьма характерен. Он указывает, что экзистенция не в состоянии вынести безбожия, если только она осознает его значение. Безбожие это только психологический настрой повседневности. Пропадание в мире отрывает человека не только он самого себя, но и от трансценденции. Но как только человек высвобождается из пут повседневности, как только он обращается к себе, он тут же ощущает, что он в пустоте, и тогда идет на поиски утраченного им Бога. Поиски Бога есть акт сознания экзистенции. Осознав себя, экзистенция осознает и Бога.

В этом и заключается основная мысль этой книги. Да будет рам позволено закрыть страницы ее прекрасным, ранее упомянутым изречением бл. Августина:

Noli foras ire, in te ipsum redi;

in interiore homine habitat

VERITAS.

«Драма Иова» выдающегося литовского религиозного философа Антанаса Мацейны (1908-1987) представляет собой философскую интерпретацию библейской Книги Иова. «Драма Иова» впервые появилась в печати в 1950 году. Она представляет третий том трилогии А. Мацейны «Cor inquietum» («Беспокойное сердце»). Первые два тома данной трилогии уже знакомы российскому читателю – это «Великий инквизитор» (1-ый том) – философская интерпретация одноименной легенды Ф. М. Достоевского и «Тайна беззакония» (II-ой том) – философская интерпретация «Краткой повести об антихристе…» крупнейшего русского философа Вл. С. Соловьева.

Перевод с литовского языка осуществлялся с литовскогоиздания: А. Мацейна. Собрание сочинений в 12 томах. Трилогия «Cor inquietum» составляет третий том Собрания сочинений литовского философа, которое издается Вильнюсским издательством «Mintis» («Мысль»). Третий том появился впечати в 1990 году.

Текст Книги Иова в основном цитируется по Синодальному изданию, перепечатанному и изданному в Финляндии в 1993 году: Библия. – Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – Канонические. – Printed in Finland by Länsi-Savo Oy/St Michel Print Mikkeli 1993. В отдельных местах, где текст Книги Иова не вполне соответсвует приведенным автором – А. Мацейной – цитатам, используется издание – Священные книги Ветхого Завета – Санкт-Петербург – 1875.

Хайдеггер (Heidegger) Мартин (1889-1979) – немецкий философ-экзистенциалист.

Ясперс (Jaspers) Карл (1883-1969) – немецкий философ-экзистенциалист и психиатр.

Рильке (Rilke) Райнер Мария (1875-1926) – австрийский поэт. Здесь приведена строка из стихотворения Рильке «Осень» (1902), перевод Т. Сильман.

Cor inquietum (лат.) – смятенное, (тревожное, беспокойное) сердце.

Юрас Пранцишкус Миколас (1891-1980) –ксендз, литовский общественный деятель, основатель Архива культуры литовцев в Америке. За заслуги в области культуры прелат Юрас был избран почетным членом Института литуанистики и Литовской католической Академии наук.

Die heiligen Schriften des Alten Testamentes, 1, стр. XLVI, Regensburg, 1899.

Здесь следует отметить, чтовсеСвященное Писание в болееглубоком(мистическом, символическом, образном) смысле имеет универсальное значение. Народ Израиля, будучи призван Господом подготовить условия для прихода Мессии, тем самым стал образомвсегочеловечества, вобравшим в себя все проблемы человечества. Поэтому жизнь Израиля, описанная в Ветхом Завете, им не исчерпывается, нокак образпродолжает жить и дальше в мировой истории. В этом отношении книга Иова не более универсальна, чем другие книги Священного Писания. Она более универсальна лишь благодаря своемунепосредственномусодержанию, которое взято не из жизни Израиля, но из человеческой экзистенции вообще. (замечание автора – А. М.).

Op. cit., стр. XLVII.

Кьеркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) – датский теолог, философ и писатель.

Марсель (Marcel) Габриель Оноре (1889-1973) – франц. философ, драматург и критик, основоположник католич. экзистенциализма.

Блондель (Blondel) Морис (1861-1949) – франц. философ, представитель спиритуализма.

Сартр (Sartre) Жан Поль (1905-1980) – франц. философ и писатель, представитель атеистич. экзистенциализма.

Ортега-и-Гасет (Ortega y Gasset) Хосе (1883-1955) – исп. философ, публицист и обществ. деятель.

Унамуно (Unamuno) Мигель (1864-1936) – исп. философ-экзистенциалист, эссеист и поэт.

Срв.: введение к первому тому цикла «Cor inquietum» «Великий инквизитор», названное «Философия и поэзия», в котором предпринята попытка шире разъяснить и обосновать сущностное тождество философии и поэзии. Это введение служитметодическимобоснованием для всех сочинений данного цикла.

Лаплас (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) – франц. ученый, сыгравший своими открытиями в области теоретической астрономии, математики и физики выдающуюся роль в развитии естественно-научных взглядов на природу.

M.Heidegger. Über den Humanismus. Frankfurt/M., 1949, cтр. 36-37.

экзегеза (гр. exēgēsis – разъяснение) – разъяснение содержания и смысла библейских текстов, основанное на принципах герменевтики.

Новалис (Novalis) псевдоним, настоящее имя и фамилия – Фридрих фон Харденберг (Hardenberg) (1772-1801) – немец. поэт и философ.

время заметил W. Von

Philosophie –Heidelberg – 1948 – Стр. 359.

Op. cit. – Стр. 360

Philosophie – Стр. 441.

Ibid.

Sein und Zeit – Tübingen – Стр. 1949. – 113.

Op. cit. – Стр. 62.

Блаженный (Sanctus) Августин (Augustinus) Аврелий (354-430) – христианский философ и теологб один из «отцов Церкви» у католиков. Представители религиозного экзистенциализма видели в бл. А. одного из своих предшественников.

Heidegger справедливо заметил, что повседневность не тождественна примитивности (Sein und Zeit, cтр. 50). Напротив, он считает, что повседневность это состояние человека высокой культуры. Возможно потому, что пропасть в своих творениях значительно легче, нежели в нас окружающем Божьем мире (замечание автора – А. М.).

Sermo de disciplina christiana – Migne P. L., 40 – Стр. 672.

Über die Liebe – Stuttgart – 1949 – Стр. 39.

греческий мифологический персонаж.

Клагес (Klages) Людвиг (1872-1956) – немецкий психолог и философ-иррационалист.

Philosophie – Стр. 493.

Срв. – ibid.

«превращен в ничто» (лат.).

лат.vulgatus– обычный, распространенный. Vulgata – латинский перевод Библии, перевел св. Иероним  в 390-450.

Philosophie – Стр. 469.

Акцентируемая в этом разделе связь человека с небытием и этой связью порожденный страх рассматриваются здесь в светеприродногоума. Это ответфилософиина вопрос, как бывает существо, которое не имеет в себе основы для существования (замечание автора – А. М.).

Experimentum medietatis – München – 1947 – Стр. 12.

Was ist Metaphysik? – Frankfurt  a. M., – 1949 – Стр. 30.

В страхе проявляющаяся возможность не быть раскрывает перед нами и другой аспект бытия, именно, что бытие бывает по велению другой Воли: что если бы эта Воля его не держала бы, бытие действительно растеклось бы в этом бесконечном море небытия. В страхе мы действительно ощущаем, что бытие не только скользит, но и то, что оно поддерживается. Мы чувствуем необходимость в поддержании бытия. Поэтому страх перед лицом небытия никогда не является отчаянием: в страх вплетена и надежда и вера (замечание автора – А. М.).

М. Heidegger справедливо замечает, что страх в человеке может пробудиться во всякий момент: для того, чтобы он пробудился не надо никаких чрезвычайных событий (срв. Was ist Metaphysik? – стр. 34.). Не отрицая такой возможности, мы все же должны признать, чтонекоторыемоменты обладают особой силой для возбуждения страха. К таким моментам мы и причисляем так называемые пограничные ситуации (замечание автора – А. М.).

Philosophie – Стр. 492.

«одно, что необходимо» (лат.)

Познание того,что бытие естьМ. Heidegger назыветчудом из чудес(Was ist Metaphysik? – стр. 42). И называет совершенно правильно, ибо самым удивительным, никогда невыраженным и непостижимым является как раз то, что бытие,могущее не быть, все жеесть(замечание автора – А. М.).

В этом, как представляется, содеpжится обоснование утверждения А. Schopenhauer`а, что каждый человек является прирожденным метафизиком, что он единнственная метафизическая тварь на земле (Einleitung in das Studium der Philosopchie, Gesamm. Werke, 9, стр. 79-80. Herausg. von Deussen, München, 1913), а также и того, почему М. Heidegger метафизику называет основой существования и даже самим существованием (Was ist Metaphysik?, 38) и почему для Jaspers`а философствование есть «высветление экзистенции», дающее возможность постижения реальности бытия (Philosophie, 27-28). Философия, будучи интенсивнейшим и чистейшим мышлением, естественным образом становится самым настоящим построением нашего бытия, самой главной функцией нашего существования. Поэтому она не является ни профессией, ни чем-то побочным для человека. Она, по утверждению того же Heidegger`а, принадлежит природе человека (ор. сit., 37). Человек философствует всегда и везде, ибо всегда и везде он озабочен тем, чтобы быть (замечание автора – А. М.).

Philosophie – Стр. 231.

Эсхил. Прикованный Прометей. – Античная литература. Греция. Антология. – Москва – Высшая школа – 1989. – Стр. 238-239 (пояснение переводчика – Т. К.-М.).

К этой мысли вернемся несколько позже. Здесь же она служит только указанием на личностный характер экзистенциального мышления (замечание автора – А. М.).

А. Мицкевич. Дзяды. – Избрание сочинений. – Т. 3 – Москва – 1952. – Стр. 161 (пояснение переводчика – Т. К.-М.).

Р. М. Рильке. Избранные сочинения. – Москва – 1998. – Стр. 531-532 – (пояснения переводчика – Т. К.-М.).

Там же – Стр. 540.

Нетрудно заметить, что в мировоззрении Rilke место Христа–Логоса занимает Орфей и что христианские взаимоотношенния Вечного Логоса с миром перенесены на этого мифологического бога. Как Христос своим словом обновит бытие, так и Орфей словом своей песни обновляет его. На земле, которой коснулась песнь Орфея, как и в преображенном могуществом Христа мире, все объединяется в единстве и согласии. Разве не напоминает сонет Rilke, где он говорит о животных («Тот, кто завывал и кто ревел, – он был для них ничтожен»), которых коснулась песнь Орфея, пророчества Исайи, что ягненок будет лежать рядом со львом. Орфей – это натуралистический спаситель мира. Это Христос от мира сего, который приходит не из другого потустороннего мира, но из нашего внутреннего. Он несет не страдание, но слово поэта, которым спасает землю, возвращая ее в первоначальное ее бытие. В этом нет ничего удивительного, ибо по прохождении двух тысячелетий всякий «спаситель» приобретает черты Христа (замечание автора – А. М.).

Was ist Metaphysik? – Стр. 46.

Sein und Zeit – Стр. 5.

Срв. – Über den Humanismus – Frankfurt a. M. – 1949 – Стр. 29.

«Да возрадуются» (лат).

А. Мицкевич. – Дзяды – Избранние сочинений – Т. 3 – Москва – 1952. – Стр. 158.

Там же.

Там же. – Стр. 161-162.

Там же.– Стр. 162.

Там же.– Стр. 163.

Ефм же – Стр. 165.

Там же. – Стр. 165.

Там же. – Стр. 166.

Там же – Стр. 160.

Там же. – Стр. 159.

Р. М. Рильке. Дуинские элегии (элегия вторая). – Избранные сочинения. – Москва – 1998 – Стр. 510-511.

Там же. – Элегия восьмая. – Стр. 527- 530.

Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung im Kosmos – 1940 – Стр. 426.

Срв. Sein und Zeit – Стр. 126-127.

Срв. – Sein und Zeit – Стр. 52–53.

Р. М. Рильке. Избранные сочинения. – 1988 – Стр.516.

Там же – Стр. 529.

Там же.

Там же – Стр. 527.

«ненавижу толпу простолюдинов» (лат.)

Больнов (Bollnow) Отто Фридрих (1903-19?) – немецкий философ, теоретик педагогики, последовательфилософии жизни.

Existenzphilosophie – Стр. 426.

Р. М. Рильке. Избранные сочинения. – Стр. 551.

Р. М. Рильке. Элегия девятая. – Избранные сочинения – 1998. – Стр. 531.

«Трезвитесь, бодрствуйте» (лат.).

Р. М. Рильке. Избранные сочинения – 1998. – Стр. 510-512.

La notion du temps. – In: Philosophia perennis – II – 1930. – Стр. 860.

Боэций (Boethius) Аниций Манлий Торкват Северин (около 480-524) – позднеримский философ, теолог, поэт.

Ницше (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) – нем. философ, представитель иррационализма и волюнтаризма, поэт, родоначальник направления философии жизни.

То, что произведение культуры не является реальным бытием, но только знаком и символом, относится к темам философии культуры. Данную тему автор развил в своей студии «Сущность и существование произведения культуры», которая находится в рукописи (замечание автора – А. М.). Есть основание предполагать, что упоминаемая автором работа так и осталась в рукописи, хотя в своих статьях он часто обращался к этой теме (замечание переводчика – Т. К.-М.).

Р. М. Рильке. Избранные сочинения – 1998. – Стр. 526.

Там же – Стр. 527.

буквально: «срывай день,радуйся дню, пользуйся случаем» (лат.)

буквально: «срывай день,радуйся дню, пользуйся случаем» (лат.)

Ф. Достоевский. Великий инквизитор – Антихрист. Антология. – Москва – 1995 – Стр. 84.

Срв. Existenzphilosophie – Стр. 328.

Восьмая элегия Рильке.

Сафо (Sapphö; VII – VI вювю до н. э.) древнегреческая поэтесса, писала гимны, элегии, эпиграммы, стихи о любви.

Cit. E. Peterich. Theologie der Helenen – Leipzig – 1938 – 327.

Префация (лат. praefatio – вступление, торжественное слово) – одна из стариннейших частей литургии. Обычно префацию читает или поет ксендз перед Каноном. Префация начинается обращением ксендза к верующими с призывом воздать хвалу Господу. Это торжественная хвалебная молитва благодарения.