Православие и экуменизм

«Православие и экуменизм» — сборник материалов о экуменической дискуссии среди православных за XX век. Как писал Владимир Лосский вопрос о Церкви, её природе и границах — главный догматический вопрос современности. Различные, иногда диаметральные противоположные ответы на этот вопрос и составили книгу: документы Поместного Собора 1917–1918 гг., статьи о христианском единстве митрополита Сергия (Страгородского), митрополита Николая (Ярушевича), митрополита Никодима (Ротова), протоиерея Сергия Булгакова, профессоров Н. Арсеньева, А. Карташева, Н. Бердяева и других. Помимо заявлений, принятых православными представителями на экуменических собраниях, в книгу включены и некоторые тексты Всемирного Совета Церквей.

В предисловии к этой книге митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл (ныне — Патриарх) пишет: «издавая эти тексты, мы отнюдь не авторизуем содержащиеся в них мысли и идеи: это лишь рабочий материал, которым каждый читатель вправе воспользоваться так, как он сочтет нужным. Все тексты публикуются с единственной целью — начать серьезный и вдумчивый разговор на тему, которая сегодня волнует многих верных чад Русской Православной Церкви».

В сборник «Православие и экуменизм» вошли следующие тексты:

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Историко-богословское обозрение
ОБМЕН ПОСЛАНИЯМИ МЕЖДУ ВСЕЛЕНСКОЙ ПАТРИАРХИЕЙ И СВЯТЕЙШИМ ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩИМ СИНОДОМ РОССИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ (1902 – 1905)
ВОПРОС О СОЕДИНЕНИИ ЦЕРКВЕЙ НА ПОМЕСТНОМ СОБОРЕ РОССИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 1917 – 1918 ГОДОВ
ОКРУЖНОЕ ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХАТА 1920 года
Проф. Н. ГЛУБОКОВСКИЙ. О ХРИСТИАНСКОМ ЕДИНЕНИИ
ЗАЯВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧАСТНИКОВ НА ПЕРВОЙ ВСЕМИРНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «ВЕРА И ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО». Лозанна, август, 1927 год
Н. АРСЕНЬЕВ. ЛОЗАННСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
Митрополит Сергий (Страгородский). ОТНОШЕНИЕ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ К ОТДЕЛИВШИМСЯ ОТ НЕЕ ОБЩЕСТВАМ
Н. АРСЕНЬЕВ. ДВИЖЕНИЕ К ЕДИНЕНИЮ ХРИСТИАНСКИХ ЦЕРКВЕЙ И ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОГО МИРА
Протоиерей Сергий БУЛГАКОВ (Париж). У КЛАДЕЗЯ ИАКОВЛЯ (Ин. 4, 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах
Проф. Николай БЕРДЯЕВ (Париж). ВСЕЛЕНСКОСТЬ И КОНФЕССИОНАЛИЗМ
Проф. А. В. КАРТАШЕВ (Париж). СОЕДИНЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ В СВЕТЕ ИСТОРИИ
Священник Георгий ФЛОРОВСКИЙ. О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ
РЕЗОЛЮЦИЯ ПО ВОПРОСУ «ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ» Москва, 1948
Протопресвитер Николай АФАНАСЬЕВ. ПРИЕМ В ЦЕРКОВЬ ИЗ СХИЗМАТИЧЕСКИХ И ЕРЕТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ
ЦЕРКОВЬ, ЦЕРКВИ И ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ. Экклезиологическое значение Всемирного Совета Церквей
Митрополит Крутицкий и Коломенский НИКОЛАЙ. РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
БАЗИС ВСЕМИРНОГО СОВЕТА ЦЕРКВЕЙ (СТАТЬЯ 1 УСТАВА ВСЦ)
ДОКЛАД КОМИССИИ «ХРИСТИАНСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО, ПРОЗЕЛИТИЗМ И РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА»
ЗАЯВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧАСТНИКОВ III Ассамблеи Всемирного Совета Церквей. Нью–Дели, 1961
ОБРАЩЕНИЕ ПАТРИАРХА МОСКОВСКОГО И ВСЕЯ РУСИ АЛЕКСИЯ К III ГЕНЕРАЛЬНОЙ АССАМБЛЕЕ ВСЕМИРНОГО СОВЕТА ЦЕРКВЕЙ. Нью–Дели, 1961
Протопресвитер Александр ШМЕМАН. МИССИОНЕРСКИЙ ИМПЕРАТИВ
Протоиерей проф. Ливерий ВОРОНОВ (Ленинград). КОНФЕССИОНАЛИЗМ И ЭКУМЕНИЗМ ОТНОШЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ К ИНОСЛАВИЮ
Митрополит Ленинградский и Новгородский НИКОДИМ. ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ СЛУЖЕНИЕ. Речь на IV Ассамблее ВСЦ. Упсала, июль 1968 года
Митрополит Ленинградский и Новгородский НИКОДИМ. РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХАТА В СВЯЗИ С 25–ЛЕТИЕМ ВСЕМИРНОГО СОВЕТА ЦЕРКВЕЙ
ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЗГЛЯД НА СОВРЕМЕННЫЙ ЭКУМЕНИЗМ. Доклад Святейшего Патриарха ПИМЕНА в университете г. Йоэнсу. Финляндия, 6 мая 1974 года
Протопресвитер Александр ШМЕМАН. ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ БОЛЬ
«ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРАВОСЛАВНОГО СВИДЕТЕЛЬСТВА». Итоговый документ Консультации православных богословов. Ново–Валаамский монастырь, Финляндия, 24 — 30 сентября 1977 года
РЕЗУЛЬТАТИВНЫЙ ДОКУМЕНТ КОНСУЛЬТАЦИИ ДЕЛЕГАТОВ ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКВЕЙ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ВСЦ. София 23 — 31 мая 1981 года
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания. 28 октября — 6 ноября 1986 года, Шамбези
ОТНОШЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К ПРОЧЕМУ ХРИСТИАНСКОМУ МИРУ. Решение Третьего Предсоборного Всеправославного совещания. 28 октября — 6 ноября 1986 года, Шамбези
ДА БУДЕТ ВОЛЯ ТВОЯ. Православие в миссии. Заключительный доклад консультации Восточных Православных и Древних Восточных (нехалкидонских) Церквей, организованной комиссией ВСЦ «Всемирная миссия и евангелизация». Неаполис, Греция, 16 — 24 апреля 1988 года
ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХАТА в связи с 40–летием Всемирного Совета Церквей. Июль 1988 года.
Проф. д-р Тодор САБЕВ. ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ ВО ВСЕМИРНОМ СОВЕТЕ ЦЕРКВЕЙ
Протопресвитер д-р Георгий ЦЕЦИС. ЗНАЧЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО ПРИСУТСТВИЯ
Межправославная богословская консультация. МЕСТО ЖЕНЩИНЫ В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ И ВОПРОС О ХИРОТОНИИ ЖЕНЩИН. Родос, Греция, 30 октября – 7 ноября 1988 года
ОБРАЩЕНИЕ К ВСЕМИРНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ ВСЦ ПО МИССИИ И ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ ОТ ЕЕ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧАСТНИКОВ. Сан-Антонио, Техас, 31 мая 1989 года
Священник д-р Геннадий ЛИМУРИС. ПЕРВООЧЕРЕДНЫЕ ЗАДАЧИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ В КОНТЕКСТЕ ЭКУМЕНИЧЕСКОГО СОПРИКОСНОВЕНИЯ С СОВРЕМЕННОЙ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛЬЮ
ЗАЯВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧАСТНИКОВ НА VII АССАМБЛЕЕ ВСЕМИРНОГО СОВЕТА ЦЕРКВЕЙ
ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ И ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ. Доклад Межправославной консультации Православных и Древних Восточных Церквей – членов Всемирного Совета Церквей. Шамбези, Швейцария, 12 — 16 сентября 1991 года
ПОСЛАНИЕ ПРЕДСТОЯТЕЛЕЙ СВЯТЫХ ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКВЕЙ. Фанар, 15 марта 1992 года
Протоиерей Владислав ЦЫПИН. ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ДРУГИЕ КОНФЕССИИ
«ОБ ОТНОШЕНИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К МЕЖХРИСТИАНСКОМУ СОТРУДНИЧЕСТВУ В ПОИСКАХ ЕДИНСТВА». Определение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994 года
Митрополит Смоленский и Калининградский КИРИЛЛ, председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. ПРАВОСЛАВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОГО ЭКУМЕНИЗМА. Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей. Шамбези, Швейцария, 19-24 июня 1995
Митрополит Пергамский ИОАНН (ЗИЗИЛУАС). САМОПОНИМАНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ И ИХ УЧАСТИЕ В ЭКУМЕНИЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ. Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей. Шамбези, Швейцария, 19 – 24 июня 1995 года
ОПРЕДЕЛЕНИЕ АРХИЕРЕЙСКОГО СОБОРА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 18–23 февраля 1997 года ПО ДОКЛАДУ СИНОДАЛЬНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ
МЕЖПРАВОСЛАВНАЯ ВСТРЕЧА по теме «ОЦЕНКА НОВЫХ ФАКТОВ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВИЕМ И ЭКУМЕНИЧЕСКИМ ДВИЖЕНИЕМ» Салоники, Греция, 29 апреля – 2 мая 1998

Русская Православная Церковь и экуменического движение

(историко–богословское обозрение)

Митр. КИРИЛЛ (Гундяев) ПРЕДИСЛОВИЕ.

Вниманию читателя предлагается второе издание сборника «Православие и экуменизм». Тема взаимоотношений между Православной Церковью и экуменическим движением в настоящее время широко обсуждается, ей посвящено множество публикаций.
Значительным вкладом в эту дискуссию явилось первое издание сборника, которое вызвало большой интерес и нашло широкий отклик у читателей. Благодаря появлению этого сборника обсуждение столь острой и актуальной темы было направлено в более конструктивное русло. Поэтому мы сочли возможным и даже необходимым предпринять второе издание, дополненное и переработанное на основе анализа откликов читателей. В него вошли почти все документы и материалы, содержащиеся в первом издании, за исключением тех, которые стали неактуальны в настоящее время. Кроме того были добавлены статьи таких известных богословов как Флоровский, Афанасьев, Шмеман и ряд важных документов, которые являются плодом многолетнего богословского осмысления свидетельства Православной Церкви разделенному христианству.
Экуменическое движение, зародившееся в недрах западного христианства в конце XIX века, есть объективно новое явление, с которым Церковь ранее никогда не сталкивалась. В XX веке это движение охватило широкие круги христиан всего мира. Для Православной Церкви экуменизм представляет вызов, так как ставит вопросы, на которые еще нет однозначного ответа со стороны церковной Полноты. Многие из этих вопросов Церкви еще предстоит соборно решить. Пока же внутри Поместных Православных Церквей существуют различные точки зрения на экуменизм — от полного его одобрения до резкого неприятия. И проблема, которая встала сейчас во многих Православных Церквах, в том числе в Русской Церкви, заключается не в том, что богословы, клирики или миряне в чем-то не согласны между собой, — еще апостол Павел говорил: «Ибо надлежит быть и разномыслию между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11, 19), — но в том, что крайние представители одного взгляда обвиняют сторонников другого взгляда в ереси и вероотступничестве, чем разрушают единство Церкви. Есть и те, кто используют карту экуменизма в своей борьбе с легитимным и каноничным священноначалием, подрывая авторитет церковного руководства и подстрекая широкие круги православных христиан к вступлению на скользкий и гибельный путь раскола.
Я глубоко убежден в том, что нам сейчас нужна серьезная богословская дискуссия по вопросам, которые ставит перед нами экуменическое движение. Не перебранка, не взаимные обвинения, не дискредитация друг друга, но конструктивный диалог — вот что поможет сторонникам различных точек зрения дать здравую православную оценку экуменическому движению.
Именно для того, чтобы разбудить такую дискуссию, читателю и предлагается настоящий сборник, содержащий различные документы, тем или иным образом связанные с экуменическим движением и участием в нем Православных Церквей. В книге содержатся как документы Поместного Собора 1917–1918 гг., имеющего огромный авторитет для Русской Православной Церкви, так и менее авторитетные, но весьма важные статьи о христианском единстве выдающихся русских богословов — митрополита Сергия (Страгородского), митрополита Николая (Ярушевича), митрополита Никодима (Ротова), протоиерея Сергия Булгакова, профессоров Н. Арсеньева, А. Карташева, Н. Бердяева и других. Помимо заявлений, принятых православными представителями на экуменических собраниях, в книгу включены и некоторые тексты Всемирного Совета Церквей.
Издавая эти тексты, мы отнюдь не авторизуем содержащиеся в них мысли и идеи: это лишь рабочий материал, которым каждый читатель вправе воспользоваться так, как он сочтет нужным. Все тексты публикуются с единственной целью — начать серьезный и вдумчивый разговор на тему, которая сегодня волнует многих верных чад Русской Православной Церкви.
Председатель Отдела
внешних церковных сношений
Московского Патриархата
Митрополит Смоленский
и Калининградский
КИРИЛЛ

РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Историко-богословское обозрение

Все христиане, принимающие Никео–Цареградский Символ веры, исповедуют свою веру во «Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь», которая изначально живет обетованием Господа: «Созижду Церковь Мою и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18) и «Се Аз с вами во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20).
Господь заповедовал Своим ученикам и последователям, верующим в Него, быть в единстве и молился в Своей Первосвященнической молитве Отцу Небесному, «чтобы они были едино» (Ин. 17, 11); «да будут в Нас едино, да уверует мир» (Ин. 17, 21); «да будут совершены воедино, и да познает мир» (Ин. 17, 23).
Это троекратное повторение («да будут едино, чтобы уверовал мир») напоминает всем, что единство христиан является основным условием выполнения Церковью главного своего призвания на земле: благовествовать Слово Божие, свидетельствовать о Христе и вести людей ко Христу и спасению в Царствии Божием. Значит, единство — это прямая заповедь Господа всем христианам, всем верующим в Него.
Христиане не соблюли, нарушили заповедь о единстве. Профессор А. В. Карташев, выдающийся историк Церкви, профессор Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже, последний обер–прокурор Святейшего Синода и Министр Исповеданий России, влиятельный член Собора 1917 — 1918 годов, говорит о разделениях среди христиан: «Они сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Не хватило любви христианской, и вот Церкви разделились. Само разделение есть доказательство их погрешностей по их человеческой природе. Разве это не грандиозное, соблазнительное преступление — разделение Церквей? «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13) [ [1]].
II. ХРИСТИАНСКИЕ РАЗДЕЛЕНИЯ НА ВОСТОКЕ (В ПЕРИОД ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ) И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ВОСТОЧНОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Исторически так сложилось, что первые и основные ереси и разделения произошли в лоне Древней Восточной Церкви (эпохи Вселенских Соборов).
Еще до Миланского эдикта (313) в период гонимой Церкви появились на Востоке движения и еретические течения, искажающие учение Церкви своими измышлениями и самовольными толкованиями Апостольского Предания:
• монтанисты (вторая половина II в.)
• гностики (II — III вв.)
• монархиане и савеллиане (III в.)
Церковь успешно боролась с этими лжеучениями и еретическими движениями и сумела их преодолеть и сохранить свою целостность и единство.
После Миланского эдикта (в период Вселенских Соборов):
• тринитарные споры (IV в.)
• ариане (I Вселенский Собор, 325 г.)
• духоборцы (II Вселенский Собор, 382 г.)
• христологические споры (IV — VI вв.)
• несториане (III Вселенский Собор 431 г.)
• монофизиты (IV Вселенский Собор, 451 г. и V Вселенский Собор 553 г.)
• монофелиты (VI Вселенский Собор, 680 — 681 гг. и ПятоШестой Трулльский Собор 692 г. (марониты)
• иконоборческие споры (VIII — IX в. и VII Вселенский Собор, 786 г.)
В результате христологических споров и вызванных ими разделений от Восточной (Византийской) имперской Церкви отделились несториане, монофизиты и монофелиты (марониты) и образовали свои национальные Церкви:
• несториане — Сиро–Персидскую (Сиро–Халдейскую) Церковь
• монофизиты — Сиро–Яковитскую Церковь, Коптскую Церковь, Эфиопскую (Абиссинскую) Церковь и Армянскую Церковь
• монофелиты — Маронитскую Церковь (в Ливане)
В образовании этих отделившихся Церквей главную роль играли не богословские, а политические, национальные и культурно–этнические факторы.
Византийские императоры и иерархия патриархатов Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима предпринимали на протяжении нескольких столетий (VI — X вв.) различные попытки и усилия и богословско–церковного характера (полемика, собеседования, переговоры и т. п.), административно–государственного порядка (лишение кафедр, ссылки, преследования, принуждения и даже политический компромисс), чтобы возвратить отделившихся в лоно Православной Церкви.
Все усилия потерпели неудачу, ибо движущими их мотивами были те же нецерковные, небогословские факторы национально–политического характера, которые лежали в основе разделений и привели к отделению.
Эти христианские разделения на Востоке проходили во взаимной ожесточенной вражде и борьбе и проявляли стремление,
• с одной стороны, господствующей имперской идеологии любой ценой удержать, вернуть и воссоединить несогласных с Халкидонским Собором и имперской церковной политикой,
• а с другой — любой ценой самоутвердиться в сопротивлении и психологически предвзятом духовном неприятии Халкидонского Собора — вплоть до отделения от Византийской Империи и Православной (господствующей) Церкви.
Эти разделения и вызванная ими борьба и вражда имели самые трагические и плачевные последствия для исторических судеб Православия и самого христианства на Востоке. Они помогли врагам христианства разрушить Христианскую империю, покорить и подчинить себе христиан, свести цветущее и господствующее ранее на всем Востоке христианство до преследуемого, еле терпимого и медленно исчезающего меньшинства.
Сначала этим воспользовались персы, потом — арабы, после них — турки–сельджуки и турки–османы. И весь христианский Восток (Малая Азия, Сирия, Месопотамия, Ливан, Палестина, Египет, Ливия, Северная Африка, Балканы, Иллирия, Эллада, Кипр и Крит) оказался под господством ислама (арабских халифов, турецких султанов и других владык мусульманского мира), а разделившиеся и враждовавшие друг с другом христиане и их Церкви испили чашу горя и уничижений до дна, и последствия этого ощущаются доныне.
Православные Патриархаты: Константинопольский («Вселенский» Нового Рима), Александрийский («Судия Вселенной»), Антиохийский («Всего Востока») — под арабским и турецким игом численно сократились до размеров нескольких тысяч Малых Церквей — общин, славных только своим прошлым. Константинополь — Новый (Второй) Рим — Царьград — стал турецким Стамбулом; центр православного мира — Святая София стала музеем–мечетью. Исчезло христианство в Малой Азии (Митрополит Мир Ликийских — титулярный митрополит в турецком Стамбуле («ин партибус инфидеянсум») без епархии и без храма в Мирах Ликийских). Исчезла знаменитая Карфагенская Церковь.
Патриарх великого града Александрии и всея Африки — «Тринадцатый из апостолов», «Судия Вселенной», «египетский фараон» времен Феофила и Иоанна Златоуста — теперь скромный глава малочисленной общины греков в Александрии и Каире.
Сравнительно лучше сохранилась как живая и действующая местная христианская община — Антиохийская Церковь. Антиохийский Патриархат имел в Сирии и Ливане, в Дамаске и Бейруте арабскую паству, живые приходы, молодежь и довольно стабильные корни в народе и местной арабской культуре.
От господства ислама сильно пострадали отделившиеся от Византии и Православной Церкви (из-за неприятия Халкидонского Собора) исторические монофизитские Церкви — Коптская, Сиро–Яковитская и Армянская. Копты стали незначительным меньшинством в исламском Египте, но все же сохранили крепкую связь со своей историей, и потому Коптская Церковь — это живая, действующая Церковь.
Армяне исчезли из Малой Азии и Киликии, сохраняя компактное национальное большинство в самой Армении. Они сильны своей энергичной и богатой диаспорой во всем мире (в России, Европе, Азии и Америке).
Марониты в Ливане после крестовых походов в 1182 году соединились с Римом.
Несториане Сиро–Халдейской Церкви после периода расцвета и миссионерских успехов в Средней Азии и Монголии среди татар, турок и монголов достигли Китая и Индии (уже в IX и XIII веках у несториан были там митрополии), но преследование их со стороны ислама (особенно Тамерлана) привели Несторианскую Церковь к полному уничтожению. Часть несториан искали спасения в подчинении Риму, а часть воссоединились с Православной Русской Церковью в Урмии в 1898 году. После революции туда хлынули католические и протестантские миссионеры. Остатки несториан были истреблены курдами, а те, которым удалось спастись, живут в США и Западной Европе.
В связи с такими трагическими последствиями христианских разделений следует сказать, что Русская Православная Церковь всегда была защитницей, покровительницей и помощницей для всех Православных Церквей на Востоке (греческих и греко–говорящих, славянских, а также в одинаковой мере и для Древних Православных Восточных Церквей, не принявших Халкидонского Собора и отделившихся от общения с Православной Византийской Церковью).
Россия и Русская Церковь спасли в буквальном смысле этого слова Армению и Грузию от окончательного их уничтожения и геноцида исламом, поддерживали в Сирии, Святой Земле и Египте сиро–яковитов и коптов. Эта поддержка позволила им выжить и уцелеть как организованным поместным национальным Церквам. В XIX веке благодаря деятельности выдающегося богослова и востоковеда епископа Порфирия Успенского (1804 — 1885) Коптская и Эфиопская Церковь были очень близки к делу воссоединения с Православием.
III. РАЗДЕЛЕНИЯ МЕЖДУ ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВАМИ И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ
Христианские разделения на Православном Востоке, упорное наступление ислама, резкое сокращение и ослабление Восточных Патриархатов (Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима) имели прямым своим следствием усиление могущества и значения римского Папы, его претензий на вселенскую власть над всей Церковью («Преемник апостола Петра, князя апостолов», «наместник Христа»).
Это вызвало сопротивление Православного Востока и привело к конфликту между Патриархом Фотием и Папой Николаем I (IX век). Последующее столкновение Рима с Константинополем при Папе Льве IX и Патриархе Михаиле Керулларии (XI век) произошло из-за наступления Папы на греческое Православие в Южной Италии (замена православной юрисдикции и обрядов на латинские). Конфронтация Рима и Константинополя на сей раз завершилась окончательным разрывом отношений, общения и анафемой 1054 года.
В истории принято условно называть это событие «окончательным разделением Церквей», хотя Церковь Христова всегда была и есть Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь, и врата ада не одолеют ее, ибо с Ней и в Ней — Христос, во все дни до скончания века.
Фактически и канонически в 1054 году произошел лишь разрыв отношений, прекращение общений (и анафема) между кардиналом Гумбертом, легатом Папы Льва IX (к этому времени уже умершего и не имевшего преемника) и Патриархом Михаилом Керулларием без участия других Восточных Патриархов.
Тем не менее в силу национальной ненависти между латинянами и греками в XI — XIII веках, этот разрыв общения был воспринят обеими сторонами (и Восточной, и Западной) как факт реальной жизни, который продолжается и по сей день. Хотя «анафемы» сейчас уже «сняты» соглашением между Патриархом Афинагором и Папой Павлом VI и обеими сторонами (Римом и Константинополем) «вменены аки не бывшие».
Разрыв общения и разделение между Восточной и Западной Церквами привели к тяжелым и опасным последствиям для обеих сторон.
После разрыва с Восточной Православной Церковью папство в своем последующем развитии (особенно в экклезиологии) отошло от преданий, идеалов и заветов Древней Церкви и тем затруднило возможные усилия по достижению в будущем восстановления общения с Восточной Православной Церковью.
Одновременно с отходом от идеалов Древней Церкви средневековое папство упорно и постоянно стремилось к экспансии на Православном Востоке, чтобы любыми средствами (по большей части с применением насилия) подчинить православных римской власти, навязав им всякого рода унии, которые в сущности своей и в конечных своих результатах приводили к замене православной веры Древней Восточной Церкви римской верой средневековой Католической Западной Церкви.
Появились так называемая Лионская уния (1274), Флорентийская (1439) и множество других уний: Брестская (1596), Ужгородская (1646), Мукачевская (1733); унии на Ближнем Православном Востоке: Армянская, Коптская, Сиро–Яковитская, Сиро–Халдейская и т. п. Униаты возникали во всех Православных Церквах и стали постоянным бедствием и угрозой для всего Православия.
Все это тяжело отразилось на отношении и чувствах православного народа к Риму и Католической Церкви, что кратко выражено в известном изречении: «Лучше турецкая чалма, чем римская тиара».
Психологический и исторический трагизм этого отчаянного, казалось бы невозможного в межхристианских отношениях, изречения является самым выразительным и суровым обличением греха разделения и разрыва общения Западной и Восточной Церквей.
Агрессивная экспансия и чрезмерные притязания средневекового папства на абсолютную и вселенскую власть над всей Церковью и над всем христианским миром не только отрицательно сказались на судьбах многострадального Православного Востока, но и имели тяжелые и судьбоносные последствия для самого папства и средневековой Католической Церкви.
Сначала экспансия средневекового папства на Западе увенчалась полным успехом. Рим стал центром, объединяющим всю Западную и Центральную Европу. Папство добивалось подчинения всей Европы «монархии святого Петра» и утверждения безраздельного господства единой католической абсолютной папской теократии. Абсолютизм и максимализм папской утопии, единой и единственной модели «Священного общества», казалось бы, восторжествовал.
Во имя этого было пролито много крови, была учреждена инквизиция, налагались интердикты и отлучения на целые народы и города. Казалось, что идеал был достигнут. Однако это была лишь декларативная и принудительная видимость. Историческая же действительность и повседневная жизнь находились в вопиющем противоречии с этими обязательными, насильственно навязанными идеалами.
Это привело к всеобщему недовольству, требованиям реформ Церкви и окончилось взрывом Реформации.
IV. ТРАГЕДИЯ РЕФОРМАЦИИ И ОТДЕЛЕНИЕ ОТ РИМСКО–КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
Протесты реформаторов против коррупции и злоупотреблений папской власти и Римской курии, их горячие обличения внутреннего разложения римской иерархии, соблазн в народе, вызываемый вопиющим упадком нравственной духовной жизни приходского духовенства и монашества в Римско–Католической Церкви того времени — все эти обвинения и народное негодование были по существу справедливы, необходимы и оправданны. Было более чем достаточно причин требовать радикальных реформ в Церкви.
Естественно, это вызвало отчаянное сопротивление папства, Римской курии и иерархии. Концилиарное движение, стремящееся к реформе внутренней жизни и разложившейся системы управления в Римской Церкви, было подавлено, и попытки даже робких реформ и улучшений были отклонены.
Тогда реформаторы пошли на разрыв с Римом, с иерархией и церковной властью. Порвав всяческие отношения с иерархией, они порвали их и со всей прежней системой управления, которую считали порочной и противоречащей простоте и чистоте апостольских времен. Желая покончить со злоупотреблениями и пороками римской системы, реформаторы, к сожалению, порвали, по существу, и с Апостольским Преданием Древней Церкви, с апостольским преемством иерархии и епископата, а значит, лишились канонически поставленного и рукоположенного священства, что дало возможность сомневаться в действительности таинств и благодати в таких новых общинах.
Оправдывая свой радикальный разрыв с канонами веры и традиции Римской Церкви того времени ссылками и апелляциями к текстам и авторитету учения Священного Писания (особенно Нового Завета — Евангелий, деяний и посланий Апостольских), реформаторы стали воспринимать, понимать и толковать Священное Писание своим разумением, невзирая на то, что Священное Писание дано и принято Церковью, которая является верной хранительницей и авторитетной толковательницей Божественного Откровения в Священном Писании и Священном Предании, и что Апостольское Предание воспринято мужами апостольскими, святыми отцами и учителями Древней Церкви как незыблемая и обязывающая всех верующих основа и органическая часть Соборной Истины Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, столпа и утверждения Истины, не имущей скверны и порока или нечто от таковых, которой дано Господом право вязать и решить, учить и право править Слово Христовой Истины.
Не признавая иерархического авторитета и апостольского преемства епископата того времени и отклоняя авторитет соборного и святоотеческого Предания Древней Церкви в толковании Апостольского Предания и Священного Писания, реформация открыла и утвердила право и обязанность каждого верующего свободно и произвольно понимать, воспринимать и толковать Священное Писание, невзирая и не считаясь с вероучительным авторитетом Церкви и ее иерархии. Любой экзегет, библеист, любой пастор и профессор, любой проповедник мог считать себя непогрешимым истолкователем Божественного Откровения, мог считать, что ум и его толкование находятся под воздействием и водительством Святого Духа, Которого Господь обещал Церкви и верующим в Него.
Это открывало дверь все новым и новым толкованиям, новым пониманиям и новым учениям, а значит, и все новым христианским разногласиям и разделениям, что и стало причиной распада и разделений западного христианства.
V. ХРОНОЛОГИЯ ВАЖНЕЙШИХ ХРИСТИАНСКИХ РАЗДЕЛЕНИЙ НА ЗАПАДЕ, ВЫЗВАННЫХ РЕФОРМАЦИЕЙ
Классическая Реформация XVI века, в Германии, Швейцарии, Франции, Голландии, Англии и Шотландии породила множество новых христианских разделений, протестантских Церквей, различных конфессиональных направлений, отделившихся друг от друга по причинам чисто историческим, национальным, культурно–этническим, необычайного разнообразия в учении и церковном устройстве. Каждая из этих Церквей, конфессий и религиозных групп имела своих основателей, учителей и организаторов, свои вероисповедные символические книги, а также свои правила устройства и поведения в жизни.
Важнейшими конфессиональными направлениями и разделениями, вызванными Реформацией и возникшими в ходе ее развития, являются:
• Реформация в Германии — Лютер (1517) и лютеранство
• Реформация в Швейцарии — Цвингли (1522) и цвинглианство
• Кальвин и кальвинизм (1536)
• Реформация (Франция и Швейцария)
• пуритане (Англия), пресвитериане и реформаторы (Шотландия — Дж. Нокс — и США)
• Реформация в Англии (1539) — англиканство
• анабаптисты (Германия), менониты (Голландия) 1630 — начало движения баптистов
• квакеры (1649) — Англия, США
• конгрегационалисты (1646) — Англия, США
• Церковь Братьев (1708) — Германия, (1729), США
• ученики Христа (1801 — 1832) — США
• методисты (1740) — Англия, США
• адвентисты (1846) — США
• Армия Спасения (1878) — Англия, США
• пятидесятники (1906 — 1907) — США, Англия
Кроме этих основных направлений протестантства, вызванных Реформацией, на Западе (в Европе и в США) возникло еще много разных, более или менее протестантского характера, деноминаций, «свободных Церквей», «пацифистских Церквей», разных организаций, групп и сект так называемых «консервативных евангеликов» (фундаменталистских по духу и агрессивному прозелитизму).
Многие возникшие в Новое время религиозные движения и организации, именующие себя иногда Церквами, хотя и употребляют христианскую терминологию и библейскую мотивацию, по существу не являются христианскими и с христианским учением совершенно расходятся. К их числу относятся мормоны, иеговисты, мунисты и т. п.
Кроме того, сейчас появилось множество так называемых «новых» религиозных групп и течений, которые довершают собой невероятную смесь и хаос в христианских разделениях.
VI. ПРОТЕСТАНТСКИЕ КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ СОЮЗЫ И ОБЪЕДИНЕНИЯ
В XIX веке в среде протестантских Церквей появилось стремление к созданию конфессиональных союзов, объединений и альянсов для укрепления своих позиций. Возникли:
• 1867 год — Ламбетская конференция англиканских Церквей, которая собирается каждые десять лет
• 1868 год — Генеральная Конференция лютеранских Церквей, которая в 1945 году преобразовалась во Всемирную Лютеранскую Федерацию
• 1877 год — Всемирный Альянс Реформатских Церквей
• 1881 год — Всемирный методистский Совет
• 1905 год — Баптистский Всемирный Альянс
Все эти конфессиональные организации протестантских Церквей не только не содействовали идее единства всех христиан в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, но, наоборот, лишь закрепляли разделение христианства на отдельные и враждебные друг другу конфессии. Ибо укрепление конфессионализма — это усиление процесса разделения христиан.
VII. ТРАГИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ХРИСТИАНСКИХ РАЗДЕЛЕНИЙ
Печальный грех разделений привел к тому, что христиане (и на Востоке, и на Западе) как бы смирились и свыклись с уродливыми язвами разделенного христианства и стали жить раздельно, изолированно друг от друга, в постоянной полемике, соперничестве и вражде. В результате этого наступил упадок (кризис) веры, отход от Церкви, рост секуляризации в обществе, распространение неверия, широкое распространение ислама, восточных мистических и оккультных движений и культов, фундаменталистских сект и разного рода парарелигиозных новых течений и групп.
В результате этого и появилось экуменическое движение, как движение христианского покаяния, обновления, возрождения и призыва к совместным усилиям по восстановлению христианского единства во исполнение заповеди Господа о единстве всех христиан в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.
Вначале оно появилось в англиканских и протестантских кругах на Западе (в Америке), ибо там было разделений и дроблений более всего, а позже это движение стало всемирным движением большинства христиан и их Церквей во всем мире, движением более 800 миллионов католиков, более 400 миллионов англикан и протестантов и всех Православных Церквей — всей православной канонической Полноты.
Такому повороту на Западе (в Англии и Америке) — от конфессионального самоутверждения и самодовольства в сторону покаяния и совместных поисков путей к восстановлению христианского единства в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви — во многом способствовала принципиальная позиция Православной Церкви в межхристианских отношениях и убедительное свидетельство Православия о вере и Предании Древней Церкви.
VIII. ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ОТНОШЕНИИ К ИНОСЛАВНОМУ МИРУ И ЕГО РАЗДЕЛЕНИЯМ
В основе отношений нашей Церкви к инославному миру лежит заповедь Христа «Да будут едино, да уверует мир» (Ин. 17, 21 — 23) и наша верность Единой Древней Церкви.
Православная Церковь всегда сознавала себя в непрерывной связи с верой, жизнью и наследием Древней Церкви эпохи Семи Вселенских Соборов, являясь историческим, органическим и благодатным продолжением Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Православная Церковь не только верила в Единство Церкви, но и постоянно, ежедневно на всех своих службах молилась и молится «о благостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех».
Христиане не соблюли заповедь о единстве. После отделения Западной Церкви от Восточной, в процессе дальнейших разделительных тенденций, западные христиане во многом отошли от Предания и Наследия Древней Церкви.
Сознавая себя в непрерывной связи с верой, жизнью и Преданием Древней Церкви, наша Церковь считает своим прямым и священным долгом свидетельствовать о неповрежденном Апостольском и Святоотеческом Предании разделенным христианам, чтобы помочь восстановлению их единства в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.
В этом — основной смысл наших межхристианских контактов, сношений, а также нашего участия в экуменическом движении и во Всемирном Совете Церквей.
В духе такого православного понимания отношения к инославным и руководствуясь соображениями «православного экуменизма» (по выражению о. Георгия Флоровского) наша Церковь все свои межхристианские сношения и богословские беседы с отдельными неправославными братьями всегда проводила в духе братской любви, однако на основе верности и внутренней целостности нашего свидетельства о вере, жизни и Предании Древней Церкви, не смущаясь трудностями и частыми препятствиями, строго православно, но с присущей Православию «пастырской икономией, оскудевающе восполняющей».
Эта «пастырская икономия» особенно была нужна ввиду того, что исторически сложившаяся в нашем народе подозрительность к «западным еретикам» осложняла наши отношения к инославному Западу и создавала трудности нашему свидетельству.
IX. ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИЧИНЫ, ОСЛОЖНИВШИЕ ОТНОШЕНИЕ НАШЕГО НАРОДА К НЕПРАВОСЛАВНЫМ ЗАПАДА КАК К «ЕРЕТИКАМ»
Исторически так сложилось, что при появлении в Церкви ересей и расколов именно Вселенские и Поместные Соборы определяли истинно православное учение (догматические оросы), они объявляли ложное учение ересью, а распространителей такого учения — еретиками и в случае упорства отлучали их от Церкви, т. е. от церковного общения — Евхаристического, молитвенного и даже бытового.
После разделения Церквей (1054) Православные Церкви и их верующие стали жертвами политической и религиозной агрессии (наступлений и завоеваний) и с Востока, и с Запада: с Востока — постоянное наступление ислама (арабские завоевания, турецкое иго, татарское иго и т. д.), а с Запада — постоянно наступала Католическая Церковь (немцы, крестоносцы, поляки, уния и т. п.). Затем господство протестантско–немецкого влияния, начиная с реформ и ломки церковной жизни при Петре Великом. Этот процесс шел параллельно с отрывом аристократической, дворянской и интеллигентской верхушки от народа, с шоком, вызванным прокатолической политикой императоров Павла I и Александра I, с развитием западных атеистических и революционных симпатий и движений в русском обществе второй половины XIX и начала XX века.
Все это приводило к политической изоляции и психологической отчужденности основной массы православных верующих, страдающих от наступления на них западных влияний и западных инославных христиан. Создались бытовые и психологические предпосылки видеть в лице этих западных пришельцев людей, чуждых нашему православному укладу жизни, с которыми трудно, опасно и даже нельзя вовсе иметь общение.
В повседневной психологии простых верующих легко совершился перенос понятия «ересь» и «еретики» (о которых они читали в житиях святых и в памятниках Древней Церкви и слышали от Церкви и духовенства во время служб и проповедей) на всех инославных (католиков и протестантов) и иноверных с Запада.
Наша Церковь и наши богословы остались верны определениям Вселенских Соборов и принятым Церковью Поместных Соборов, что «еретики» — это только носители и распространители лжеучений, которые как «ереси», осуждены Вселенскими Соборами и отлучены от Церкви.
Католики отпали от общения с Православной Церковью, но не были осуждены соборно как еретики, хотя у них неправильная, с нашей точки зрения, экклезиология (и филиокве).
Англикане и протестанты явились продуктом Реформации; никогда в общении с Православной Церковью они не были осуждены ни Вселенскими, ни Поместными Соборами, и каноны Древней и Византийской Церквей не имели их в виду, когда издавались, хотя и в догматике, и в экклезиологии, и в основах канонического устройства они во многом заблуждаются по сравнению с верой, Преданием и наследием Древней Церкви. Однако еретиками Церковь соборно и официально их не объявляла.
Официально и канонически они заблуждающиеся в вере наши братья во Христе, братья по единству в крещении и по их сопричастности Телу Христову (т. е. Церкви как Телу Христову) вследствие крещения, действительность которого у них как Таинства мы признаем. Это наши отделенные братья, которым мы свидетельствуем Истину Святого Православия, Предание и неповрежденную веру Древней Церкви, продолжением которой является Православная Церковь.
Х. ПРАВОСЛАВНЫЙ ЭКУМЕНИЗМ РУССКОЙ ЦЕРКВИ В XIX И В НАЧАЛЕ XX ВЕКА
В духе такого православного понимания отношения к западным христианам и руководствуясь такими соображениями «православного» экуменизма и православного свидетельства наша Церковь уже в XIX веке (и в начале XX) вела очень серьезные переговоры и сношения с англиканами (епископатами), старокатоликами и восточными дохалкидонитами о единстве и восстановлении общения. Результаты были очень обнадеживающие. Отец Георгий Флоровский написал даже специальное исследование о «православном экуменизме» нашей Церкви в XIX — XX веках. В нем он показал, что все внешние церковные и межцерковные сношения и переговоры нашей Церкви того времени были проявлением православного экуменизма и православного свидетельства [ [2]].
Богословские и исторические основания, которыми руководствовалась Русская Православная Церковь в своих экуменических отношениях и переговорах с инославными Церквами Запада уже в XIX веке, засвидетельствованы в богатой литературе по этим вопросам, в многочисленных заявлениях, материалах и документах того времени.
К примеру, можно упомянуть авторитетное для всей Церкви учение святителя Филарета («великого Филарета», по выражению проф. В. Н. Лосского), в то время митрополита Московского, а ныне причисленного Церковью к сонму прославленных Святителей Московских и всея Руси. Здесь имеются в виду его знаменитые «Разговоры между испытующим и уверенным в православии Греко–Российской Церкви» (1815 — 1832). Говоря об инославных и неправославных христианах, святитель Филарет учит: «Христианин — это член Тела Церкви Христовой, т. е. тот, кто получил таинство крещения, признаваемое Ею действительным, хотя бы оно и было совершено в отделившемся от Нее, но не еретическом обществе. Как член естественного тела никогда не перестает быть членом — разве только через окончательное отсечение и совершенную смерть, так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом Тела Христова — разве только через безвозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» [ [3]].
Тело Христово, согласно учению святителя Филарета, составляется из верующих всех времен и мест [ [4]].
Разделение христианства вызвало образование существующих отдельно от Православной Церкви «разномыслящих от Нее Церквей» [ [5]], которые, однако, отнюдь не обязательно являются «ложными» Церквами, уже не имеющими никакого отношения к Телу Христову, каковым является Церковь Вселенская Православная. «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо чисто истинной, исповедующей истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо нечисто истинной, примешивающей к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» [ [6]].
Церковь не Православная, но и не ложная, принадлежит, очевидно, к Телу Христову по своей природе, как его отделившаяся часть, сохраняющая в себе в какой-то мере жизненные силы, от него заимствованные.
По учению святителя Филарета, «одесную часть» нынешнего христианства составляет «Восточная его половина», или, что то же, «Святая Восточная Церковь» [ [7]]. Другая же половина нынешнего христианства — это «разномыслящие Церкви», или «западные» христиане, и в их числе Западная Церковь [ [8]], или «Церковь Римская» [ [9]].
Сказав о «двух половинах нынешнего христианства», святитель решительно заявляет: «Изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви» [ [10]].
Святитель утверждает: как Восточная, так и Западная Церковь «равно суть от Бога», поскольку «они имеют один общий дух, который от Бога есть» [ [11]].
Дух Восточной Церкви соответствует духу Христову, ведет ее чад к соединению с духом Христовым, и притом ведет «прямым и верным путем» [ [12]].
Таким образом, чисто истинную Церковь святитель видит в Восточной половине христианства. Что же касается Западной половины христианства, то в рассуждении о ней он проявляет определенную терпимость, кротость и мудрую осторожность. «Вера и любовь, — говорит он, — возбуждает меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим» [ [13]].
Богословские и исторические основания экуменических отношений нашей Церкви к инославному миру и инославным Церквам особенно проявились также, к примеру, и в ходе плодотворных богословских переговоров и собеседований со старокатоликами о восстановлении общения с ними, как частью Древней Западной Церкви.
Для ведения переговоров Святейший Правительствующий Синод Русской Церкви образовал представительную и сильную Богословскую Комиссию из выдающихся иерархов и богословов Русской Церкви во главе с председателем — архиепископом Финляндским и Выборгским, затем митрополитом Санкт–Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским). Старокатолики со своей стороны образовали представительную и авторитетную Комиссию из епископов и богословов. Обе комиссии работали более 20 лет (1892 — 1914).
Кроме того, серьезные переговоры всегда имели место на всех старокатолических конгрессах и конференциях, в которых неизменно участвовали русские богословы и церковные деятели. В истории обе эти комиссии (православная и старокатолическая) известны под одним названием Петербургско–Роттердамской комиссии.
Очень много для укрепления такого православного экуменизма и для успеха богословского сближения со старокатоликами, а значит, и для приближения христианского единства сделал профессор В. В. Болотов. Весьма правильно оценил значение В. В. Болотова в этом деле профессор протоиерей Ливерий Воронов, отметив, что «профессор В. В. Болотов твердо придерживался позиции православного экуменизма… Каждое ученое исследование этого корифея русской православной богословской науки имеет своею целью убрать какой-нибудь камень, лежащий на пути к восстановлению христианского единства» [ [14]].
В. В. Болотов участвовал в работах Петербургской комиссии и изложил собственные взгляды в своих прославленных «Тезисах о филиокве» [ [15]]. Они имеют громадное и решающее значение в истории споров о «Филиокве» и являются образцом научной точности, патристической эрудиции и объективности в методологии церковно–исторических и богословских исследований, особенно связанных с вопросами, по которым нет согласия между Православием и инославными исповеданиями.
В. В. Болотов установил и обосновал четкое различие между догматом, теологуменами и богословскими мнениями (школьными, частными, личными).
По утверждению В. В. Болотова относительно того, что такое догмат, не должно быть никакого разногласия. Теологумен же — это богословское мнение святых отцов Единой Неразделенной Церкви.
Содержание догмата истинно, и это истина веры.
Содержание теологуменов только вероятное.
Область догматов обязательна для всех (necessario).
Область теологуменов — это область вероятностей, требующих к себе внимания и уважения, но это все же область, подлежащая рассмотрению и обсуждению.
Отсюда заключение: в догматах необходимо единство (in necessariis unitas), в теологуменах — свобода выбора и принятия (in dubiis libertas).
По В. В. Болотову, общее правило для всех таково: «Если этого теологумена не держусь я сам, я все же не вправе осуждать тех, которые ему следуют. И если в силу обстоятельств я буду вынужден на обсуждение этого теологумена, и тогда я буду держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету святых отцов» [ [16]].
Применяя это общее для всех правило разграничения догмата и теологумена к различиям в понимании характера «Филиокве» между Востоком и Западом, В. В. Болотов после тщательного анализа всего богословского патристического наследия пришел к решающим для дискуссии со старокатоликами выводам, которые сформулировал с математически–логической точностью в своих знаменитых 27 тезисах о «Филиокве». Из них можно привести для примера следующие:
Тезис 20 — «Многие Западные, проповедовавшие «Филиокве» своим паствам, ни с чьей стороны не встречали возражения, жили и умирали в общении с Восточной Церковью».
Тезис 23 — «Если Западные на VI и VII Вселенских Соборах своего «Филиокве» Восточным не предъявляли, то и Восточные не ставили им вопросов об этом для окончательного разъяснения недоумений».
Тезис 25 — «Фотий и его преемники имели общение с Западной Церковью, не получив (и, видимо, не требуя) от нее Соборного отречения (в «прямых словах») от «Филиокве».
Тезис 26 — «Не вопрос о «Филиокве» вызвал «разделение между Церквами».
Тезис 27 — «Следовательно, «Филиокве», как богословское частное мнение не может считаться «непреодолимым препятствием» для восстановления общения между Восточной Православной и Старокатолической Церковами (т. е. Восточной и Западной)».
В 1902 и 1904 годах Константинопольский Патриарх Иоаким обращался ко всем Православным Церквам с двумя посланиями (Энцикликами), где вопрошал о их отношении к разным христианским исповеданиям и Церквам, в том числе и к старокатоликам. Ответы Русской Церкви (от 1903 и 1905 годов) представляли собой солидные богословские доклады в весьма положительном и конструктивном духе (фрагменты посланий публикуются в данном издании).
Комиссии не были распущены. Петербургская комиссия продолжала существовать и заниматься старокатолическими и англиканскими вопросами.
7 января 1910 года Синод своим Указом напомнил Комиссии о необходимости продолжать работы и запросил ее мнение об ответе старокатоликов.
При сопоставлении тезисов Петербургской комиссии с замечаниями Роттердамской комиссии оказалось, что Церкви Православная и Старокатолическая:
а) единомысленны в исповедании догмата о Святом Духе;
б) признают друг за другом условную свободу богословских мнений, и это не должно быть основанием для церковного разобщения и отлучения друг от друга.
В докладе отмечалось, что при наличии взаимного понимания степень такого единомыслия может быть признана достаточной для решения вопроса о взаимном сближении и желательном объединении.
Комиссия выразила пожелание, чтобы Святейший Синод нашел благовременным «подвинуть хотя бы на шаг разрешение сорокалетнего вопроса о воссоединении старокатоликов — не еретиков, а лишь, по невинному своему несчастию, раскольников с Православною Церковью Восточной» [ [17]].
По смыслу этого последнего ответа (доклада) Петербургской Богословской комиссии, одобренного Синодом (от 1913 года), перспектива успешного завершения переговоров со старокатоликами становилась вопросом недалекого будущего, так как между старокатолической и православной сторонами не было каких-либо спорных вопросов.
Оставался нерешенным и очень трудно поддающимся решению вопрос о форме и структуре канонических действий для восстановления и осуществления евхаристического и канонического общения и единства в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, исторически и зримо существующей здесь, на Земле, в данных условиях, в данном месте и в данное время.
Переговоры со старокатоликами шли достаточно успешно. Они подтвердили восприятие и исповедание старокатоликами догматического учения и Предания Древней Церкви Востока и Запада — эпохи Семи Вселенских Соборов (до разделения), когда Западная Церковь была в полном союзе и общении с Древней Церковью на Востоке.
Из этого для старокатоликов, по мнению епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), ректора Санкт–Петербургской духовной академии, следовал конкретный вывод: им необходимо завершить свои усилия по восстановлению общения и единства по образцу их Древней Западной Церкви через вхождение в общение и единство с Православной Церковью, которая сохранила веру, учение, Предание и жизнь Древней Единой Церкви (до разделения) и которая является исторически и канонически продолжением этой Единой Церкви для Востока и Запада, а потому для старокатоликов вхождение в общение и единство с Православной Церковью будет вхождением в общение и единство жизни в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.
История подтверждает, что братская любовь, пастырская икономия и православное свидетельство свойственны духу православного экуменизма XIX и XX веков и были характерными чертами в межхристианских контактах и сношениях нашей Церкви в ее отношении к инославным и их Церквам в XIX и XX веках.
Такое отношение к инославию ничего общего не имеет с фанатизмом и чуждо какой-либо ненависти к инославию; любой представитель инославия, как бы далек он ни был от Церкви, всегда остается для истинно православного христианина «предметом духовного попечения». Надо признавать и ценить даже малейшие крупицы истины в инославии, радоваться всему хорошему и истинному в нем. Это заветы и наказ всего исторического развития нашей Церкви в XIX — начале XX века, обязательные для всех нас в межхристианских сношениях и в отношении к инославию, экуменическому движению и Всемирному Совету Церквей.
Все это священное великое прошлое нашего православного экуменизма и православного свидетельства в мудрых действиях наших Святителей и во всесторонних трудах и изысканиях богословов и учителей напоминает нам сейчас о наших обязанностях и ответственности словами апостола Павла: «Блюдите убо, яко опасно ходите… яко дние лукави суть» («Итак, смотрите, поступайте осторожно… потому что дни лукавы» (Еф. 5, 15 — 16)).
Для нашей Церкви «дни лукавые» начались с Первой мировой войны и революции 1917 — 18 годов. Официальные переговоры с англиканами и старокатоликами прервались перед первой мировой войной, но к этому времени уже возникло экуменическое движение «Вера и церковное устройство», в сотрудничестве с которым православный экуменизм Русской Церкви участием ее выдающихся зарубежных представителей продолжал свое дальнейшее развитие.
Поскольку наша Церковь вцелом насильственным образом была изолирована от всего христианского мира, то проявление инициатив в развитии православного экуменизма и участия в экуменическом движении отошло к грекам во главе с Константинополем и к Сербской, Румынской и Болгарской Церквам, а также к активно и успешно в этом участвующей нашей русской церковной и богословской диаспоре на Западе Европы и в Америке (Свято–Сергиевский Богословский Институт в Париже и др.).
XI. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ «ВЕРА И ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО» И УЧАСТИЕ РУССКОЙ ЦЕРКВИ
Когда в начале XX века возникло экуменическое движение «Вера и церковное устройство», имеющее своей задачей содействовать совместным усилиям христианских богословов и христианских Церквей в поисках путей и методов христианского примирения и сближения с конечной целью достижения христианского единства и восстановления единства разделенных христиан в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви (согласно заповеди Христа о единстве), для нашей Церкви это не было чем-то новым и неожиданным.
У нас уже были своя традиция православного экуменизма и опыт переговоров с англиканами, старокатоликами и дохалкидонитами. Широко известны были также по своему содержанию и направлению экуменические ответы нашего Святейшего Правительствующего Синода на экуменические послания (энциклики) Константинопольского Патриарха Иоакима (от 1902 и 1904 годов).
Ведущая роль нашей Церкви в вопросах христианского единства была известна в христианском мире в ХIХ веке и начале XX, и поэтому зачинатели движения «Вера и церковное устройство» сразу же, в начале XX века вступили в сношение с Русской Церковью. И надежды их оправдались. Вполне естественно (учитывая опыт нашего православного экуменизма в XIX веке), что реакция на появление движения «Вера и церковное устройство» и на его стремление к восстановлению единства со стороны нашей Церкви была положительной и благожелательной с самого начала. Можно даже сказать, что Русская Церковь стояла у истоков этого движения в лице своих иерархов — епископа Тихона, будущего Патриарха, ныне прославленного Церковью как Всероссийского Святителя и исповедника, и архиепископа Платона (Рождественского), преемника владыки Тихона по кафедре в Америке.
В октябре 1910 года по предложению Епископальной Церкви в США была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам «Веры и церковного устройства» (епископ Чарльз Брент, епископ Чикаго К. П. Андерсон и Роберт Гардинер — основатели и лидеры движения). На первом же заседании комиссии (май 1913 года) в Нью–Йорке участвовал протоиерей Александр Хотовицкий — будущий член Московского Собора 1917 — 1918 годов и мученик за веру, как представитель архиепископа Платона (Рождественского), преемника по кафедре в США Патриарха Тихона. Протоиерей А. Хотовицкий произнес там речь, в которой обещал полную поддержку движению «Вера и церковное устройство» (речь в архиве ВСЦ: Faith and Orders Pamphlets. № 24. Р. 46).
На заседании с участием прот. А. Хотовицкого была принята резолюция о создании исполнительного комитета и совещательного комитетов по созыву всемирной конференции «Вера и Церковное Устройство». Комиссия, исходя из такой активной поддержки экуменического движения Русской Церковью, решила послать делегацию в Россию для представления плана «Веры и церковного устройства» Святейшему Правительствующему Синоду в Петербурге. Помешала этому вспыхнувшая война 1914 года.
Архиепископ Платон, уезжая в Россию с прот. А. Хотовицким, на прощальном богослужении и торжественных проводах (1914) в Свято–Николаевском соборе Нью–Йорка еще раз подтвердил в своей речи епископу Епископальной Церкви Вильяму Маннингу о поддержке экуменического движения «Вера и церковное устройство».
В 1914 году велась оживленная переписка комиссии с русскими богословами С. В. Троицким, Н. Н. Глубоковским, профессором В. Экземплярским, Н. М. Лодыженским и др. Епископ Вильям Маннинг писал об этом митрополиту Петербургскому Владимиру, архиепископу Финляндскому Сергию (Страгородскому) и обер–прокурору Синода В. К. Саблеру в 1915 году.
Положительные статьи о движении «Вера и церковное устройство» публиковались у нас в 1916 году в официальном органе Синода «Церковном вестнике» (две статьи проф. С. В. Троицкого 4 и 11 апреля 1915 г.). Интересной была статья в киевской «Христианской мысли».
Особую позицию среди русских богословов заняли архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий) и профессор Московской духовной Академии архимандрит (позже архиепископ) Иларион Троицкий. Приглашенный на экуменическую конференцию архиепископ Антоний заявил, что вне Православной Церкви нет благодати, что даже правильная вера (даже если она будет вполне православной) не спасает. Спасает только пребывание в Церкви. Однако он выразил искреннее желание принять участие в конференции и считал, что православная делегация должна начать богословский диалог с конференцией. Возникла серьезная богословская переписка с экуменическими деятелями. Позицию архиепископа Антония поддержал архимандрит Иларион Троицкий. Однако это не было официальной позицией Русской Церкви и ее Святейшего Правительствующего Синода. Крайности этих взглядов не разделяли многие наши богословы и иерархи (в частности, проф. Н. Н. Глубоковский, проф. В. И. Экземплярский, проф. С. В. Троицкий, архиепископ Тихон (Белавин), будущий Патриарх и Святитель Русской Церкви и митрополит Петроградский Вениамин (священномученик). Материалы (переписка) этой дискуссии опубликованы в журнале «Вера и разум» за 1915 и 1916 годы в «Богословском вестнике» — январь 1917 года, и в «Церковных ведомостях», 1915, № 14 — 15.
10 июня 1915 года прибыл в Нью–Йорк преемник архиепископа Платона архиепископ Евдоким. При встрече его в Свято–Николаевском кафедральном соборе он в присутствии представителей американских Церквей особенно подчеркнул необходимость совместного поиска единства всех Церквей и заявил, что он будет продолжать в Америке дело единства в духе архиепископов Тихона и Платона, своих предшественников здесь от Русской Православной Церкви.
В июне–июле 1917 году д–р Джон Мотт (один из ведущих лидеров экуменического движения) во главе делегации представителей различных слоев американского общества посетил Россию. Он присутствовал на избрании архиепископа Тихона митрополитом Московским, был принят им и имел долгую сердечную беседу; затем его принял обер–прокурор Синода Владимир Львов, с которым он имел несколько продолжительных бесед, присутствовал по приглашению на заседании Святейшего Правительствующего Синода и получил от обер–прокурора письмо с заверениями поддержки движения «Вера и церковное устройство» и будущего участия в ее конференции представителей Русской Православной Церкви.
В августе 1917 года Архиепископ Евдоким, уезжая в Россию на Собор, обратился с письмом к руководству Епископальной Церкви в Америке с заверениями о поддержке задач конференции «Вера и церковное устройство» в России.
В марте 1918 года как секретарь комиссии «Веры и церковного устройства» Роберт Гардинер получил из России ряд приветствий от «русских друзей» движения, в том числе и письмо Святейшего Патриарха Тихона с его заверениями о поддержке идеи «недели молитв» за единство всех христиан с призыванием благословения Спасителя на это дело. (Materials-Union Theological Seminary. New York, известие из архивов Всемирного Совета Церквей. Материалы переписки Роберта Гардинера — 230–014, F-14.).
Молитвы о единстве и о помощи Божией в сближении и воссоединении разделенных Церквей, ведущих богословский диалог и переговоры о соединении, совершались и при особо торжественных и важных межцерковных событиях, официальных взаимных посещениях делегациями Церквей друг друга и т. п.
Так было в Лондоне, когда делегация Русской Православной Церкви во главе с архиепископом Финляндским и Выборгским Антонием (Вадковским) в 1898 году молилась (т. е. присутствовала) на торжественных богослужениях Церкви Англии в связи с юбилеем королевы Виктории. Так было, когда в начале XX века епископ Американской Епископальной Церкви Графтон в сопровождении известного деятеля по англиканско–православному сближению Джона Биркбека приехал в Россию, чтобы ускорить переговоры об объединении, имел множество бесед с русскими богословами и был принят митрополитом Антонием (Вадковским) и великим праведником, провидцем нашей Церкви протоиереем Иоанном Кронштадтским.
И так было, когда в 1912 году официальная делегация Церкви Англии во главе с епископом Векфильским д–ром Д. Иденом (группа епископов и священников) посетила Русскую Церковь (в Петербурге и в Москве).
Продолжая и развивая традиции и опыт «православного экуменизма» XIX века, Всероссийский Собор 1917 — 1918 годов образовал в своем составе особый «Отдел по соединению Церквей», в первую очередь для соединения англикан и старокатоликов с Православной Церковью с конечной целью содействия достижению единства всех христиан на основе веры и Предания Единой Древней Церкви.
В духе соборного понимания необходимости достижения христианского единства Патриарх Тихон ответил и на обращение к нему секретаря комиссии «Вера и церковное устройство» Роберта Гардинера (март 1918 года) относительно «Недели молитв о христианском единстве»: «Я буду всегда в указанное вами время ревностно молиться об объединении всех христиан. В настоящее беспокойное время, когда враги Христовы воинствуют против Него с особым рвением, теперь особенно необходимо для нас, верных друг другу друзей, объединиться как можно ближе для защиты христианской веры. Призываю на вас благословение нашего Спасителя» (Materials — Union Theological Seminary, из архивов ВСЦ. Материалы переписки Роберта Гардинера — 230–014, F-17).
Об этом же говорится и в послании Патриарха Тихона от имени Собора председателю комиссии «Вера и церковное устройство» (епископу К. Андерсону) в ответ на приветствие Собору. Собор «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». При этом Патриарх посылает благословение комиссии по созыву всемирной конференции «Вера и церковное устройство».
Получив это послание Собора, комиссия «Вера и церковное устройство» постановила подготовить особое послание Патриарху Тихону о том, что она будет особенно молиться о Русской Церкви в солидарности с ее страданиями и в христианском единстве с нею (Архив ВСЦ, апрель 1918, протоколы комиссии).
Молитвы, солидарность и единство всех христиан особенно нужны были Русской Церкви тогда, после революции 1917 года, когда начался трагический период ее истории.
Сознавая это, Всероссийский Собор на своем последнем заседании 7/20 сентября 1918 года утвердил постановление «Отдела по соединению Церквей» (материалы публикуются в данном издании).
В связи с постановлениями Собора следует отметить, что вопрос о соединении Церквей впервые в истории межцерковных отношений в XX века был поставлен на таком высоком (самом высоком) уровне, как Собор Церкви (в данном случае Русской Церкви), и при этом по времени на год раньше экуменической инициативы Натана Седерблома (знаменитого шведского архиепископа, зачинателя экуменического движения «Жизнь и деятельность»), на три года раньше Константинопольской Энциклики 1920 года и на 44 года раньше II Ватиканского Собора (1962).
Постановление Собора от 20 сентября 1918 года было последним деянием Собора перед его концом. Это было последнее слово Собора: благословение всем тем, кто трудится для приближения христианского единства; благословение на дело единства.
Ради этого Собор поручил Священному Синоду создать постоянный при нем орган; то, что тогда называлось на Соборе «Отдел по соединению Церквей», а при Синоде должна быть «постоянная комиссия» с отделениями в России и за границей, теперь называется «Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата».
Претворению этого постановления Собора в жизнь, как и всего прочего, что было решено и намечено Собором, помешала атеистическая власть, гражданская война, церковная смута и изоляция Церкви от внешнего мира.
Когда кончилась первая мировая война, экуменическая делегация Епископальной Церкви Америки в 1919 году посетила Православные Церкви Востока и Балкан (Афины, Константинополь, Белград) и получила от Элладской, Константинопольской и Сербской Церквей официальные заверения в поддержке этими Церквами экуменического движения и об их участии в будущей всемирной конференции «Вера и церковное устройство». В Константинополе прошла встреча делегации с архиепископом Херсонским и Одесским Платоном (раньше он был в Америке), который отметил, что Русская Церковь находится теперь (в 1919 г.) в очень тяжелом положении, но когда оно улучшится и нормализуется, то Русская Церковь, без всякого сомнения, будет представлена на Всемирной конференции «Вера и церковное устройство».
Несмотря на чрезвычайные трудности, наша Церковь участвовала во всех важнейших экуменических конференциях (1920, 1925, 1927 и 1937 годов). Участвовали ее представители (иерархи и богословы) не из Советского Союза, а из числа русской диаспоры, находившейся на Западе.
12 — 20 августа 1920 года в Женеве состоялась первая конференция (организационная) «Вера и церковное устройство», в которой участвовали представители Православных Церквей Константинополя, Александрии, России, Сербии, Румынии, Болгарии и Греции. От Русской Православной Церкви был архиепископ Евлогий (Георгиевский, 1868–1946), бывший Волынский, в марте 1921 года назначенный Святейшим Патриархом Тихоном управляющим русскими приходами в Западной Европе, протоиерей Сергий Орлов, диакон Димитрий Поповицкий и мирянин Михаил Бибиков, бывший русский консул в Женеве.
Делегаты Православных Церквей собрались в женевской гостинице «Россия», обсудили все вопросы конференции и выработали Меморандум, где изложили взгляды, надежды и требования Православных Церквей в их участии в движении «Вера и церковное устройство». В архивах Всемирного Совета Церквей сохранилось описание этой конференции, сделанное ее участником сербским епископом Тимокским Эмилианом Пиперковичем (Гласник. 1920. № 67. На серб. яз.).
По приглашению архиепископа (позже митрополита) Евлогия конференция, заключая свою работу, собралась в день праздника Преображения Господня на торжественное богослужение в русском Крестовоздвиженском храме в Женеве. Служили все православные епископы и духовенство, участвовавшие в конференции. Проповедь о необходимости единства сказал митрополит Селевкийский Герман (Вселенская Патриархия). Председатель конференции епископ Чарльз Брент в трогательных словах выразил чувства всех участников конференции: «Мы собрались здесь в последний день конференции вместе в этот праздник Преображения по приглашению в русском православном храме на торжественную Божественную литургию молиться — и мы молились… Мы, западные, нуждаемся в неописуемой красоте богослужений Восточной Церкви. Божественная (Божия) красота наполняла храм. Мы чувствовали, что мы восхищены, как в книге Откровения (21, 21), до жемчужных ворот (Нового Иерусалима Божиего), и мы вышли из храма с благословенным хлебом (просфоры) и виноградом в наших руках, и благостная радость наполнила наши души». Епископ Чарльз Брент окончил заверением, что западным христианам следует внимательно относиться к предложениям православных, ибо они весьма ценны своим содержанием и направлены на сотрудничество в созидании сообщества. (Высказывания епископа Чарльза Брента даются выборочно в пересказе с английского текста [ [18]]).
Таким образом, идея молитв о христианском единстве была воспринята Православными Церквами как одна из форм их свидетельства о вере, таинствах и богослужении Древней Церкви пред их западными братьями по экуменическому диалогу и сотрудничеству, когда красота, великолепие и благодатная сила православного богослужения касались их души и наполняли их чувством духовного катарсиса и благоговения (как это было в Женеве в 1920 году в нашем храме за Божественной литургией в праздник Преображения Господня).
В 1920 году появилась энциклика — окружное послание Вселенской Патриархии ко всем христианским Церквам с предложением и обоснованиями необходимости создания Лиги Церквей — содружества всех христианских Церквей для взаимной помощи, сотрудничества и достижения единства. Название предлагаемой организации было заимствовано от Лиги Наций, созданной после первой мировой войны, но цели были церковные — ради блага Церквей и их единства пред лицом внешнего и враждебного Церкви мира. Константинополь действовал от лица всех Православных Церквей (Александрии, Антиохии, Иерусалима, Сербии, Румынии, Болгарии, Кипра и Греции). И все они поддержали эту экуменическую инициативу Константинополя. Русская Церковь еще раньше положительно отнеслась к экуменическому движению «Вера и церковное устройство».
Межконфессиональные конференции стали для православных местом их свидетельства о единстве и вере Древней Церкви. Так было и в 1925 году, когда по случаю 1600–летия Первого Вселенского (Никейского) Собора (325) в Лондоне происходили торжества с участием Патриархов Александрийского, Иерусалимского и многих других видных иерархов Православных Церквей (Константинопольской, Русской (Владыка Евлогий), Сербской, Румынской, Болгарской и Элладской), когда все участники торжеств (и западные, и православные) «едиными усты и единым сердцем» исповедовали свою веру, произнеся громко и все вместе Никео–Цареградский Символ веры в его подлинном тексте (381) (без «филиокве»).
Так было на всех больших экуменических конференциях (Стокгольм — 1925, Лозанна — 1927, Эдинбург — 1936, Оксфорд — 1937) с участием делегаций Православных Церквей (даже Патриархов Александрии, Антиохии и других видных православных иерархов и богословов), когда имело место православное свидетельство и словом в богословских дискуссиях, и молитвой в православных богослужениях.
Митрополит Евлогий, как представитель Русской Церкви, участвовал и в заседаниях Всемирной конференции «Вера и церковное устройство» в 1927 года, в Лозанне.
Представители Русской Православной Церкви из СССР не могли в тот период участвовать в экуменическом движении ввиду ее изоляции от внешнего мира.
Однако все свободные Православные Церкви (в том числе и все русские богословы, находящиеся вне России) принимали самое активное участие в экуменическом движении и на всех конференциях после Лозанны.
В Лозаннской конференции, кроме митрополита Евлогия участвовали русские богословы о. Сергий Булгаков, проф. Н. Н. Глубоковский, проф. Н. С. Арсеньев, митрополит Варшавский Дионисий (Валединский) и прот. Туркевич (Польша).
Кроме русских были 22 делегата от Православных Церквей — иерархи и богословы. Главой православной делегации являлся Экзарх Вселенской Патриархии митрополит Фиатирский Герман; от Александрии — митрополит Леонтопольский и митрополит Нубийский; от Церкви Греции — митрополит Неопактский и три профессора богословия Афинского университета; от Церкви Кипрской — профессор богословия; от Румынии — митрополит Черновицкий; от Церкви Сербской — епископ Ириней Новосадский (богослов); от Церкви Болгарской — известный богослов и профессор Софийского университета протопресвитер Стефан Цанков.
Профессор Н. Н. Глубоковский и проф. Н. С. Арсеньев участвовали в подготовке Стокгольмской Конференции 1925 года («Жизнь и Деятельность»).
В 1937 году в Англии проходили две всемирные конференции экуменического движения: в Оксфорде — «Жизнь и Деятельность» и в Эдинбурге — «Вера и церковное устройство». В работах этих конференций участвовали свыше 50 представителей всех Православных Церквей (иерархи и богословы). Православную Россию и русское богословие представляли — митрополит Евлогий, о. Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, проф. Н. Н. Глубоковский, о. Георгий Флоровский, о. Василий Зеньковский (тогда еще профессор Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже), проф. Н. С. Арсеньев, проф. В. А. Карташев, проф. В. Вышеславцев, Н. М. Зернов, Л. А. Зандер, проф. Г. П. Федотов, проф. Н. Алексеев.
Активное участие в экуменическом движении принимали и другие зарубежные русские богословы и мыслители: владыка митрополит Антоний (Блюм), архиепископ Василий (Кривошеин), великий знаток учения святых отцов (особенно Симеона Нового Богослова); владыка Кассиан (Безобразов), ректор Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже; проф. Л. П. Карсавин; протопресвитер А. Шмеман, ректор Свято–Владимирской Академии в Нью–Йорке; о. Иоанн Мейендорф, специалист по святоотеческому византийскому богословию (особенно по св. Григорию Паламе); о. Алексей Князев, ректор Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже; проф. Н. П. Струве (директор издательства ИМКА–ПРЕСС); проф. В. Н. Лосский (сын Н. О. Лосского); архимандрит Киприан Керн; о. Александр Туринцев; о. Всеволод Палашковский; мать Мария, мученица и исповедница Православия (Скобцова) и др.
Особенно активно участвовал в экуменическом движении о. Георгий Флоровский, более 50 лет своей жизни (1926 — 1979) посвятивший служению единения христиан. Он был участником всех экуменических конференций, членом комиссии «Вера и церковное устройство», членом Центрального Комитета Всемирного Совета Церквей. Кто знает его жизнь и богословские труды (в их числе — фундаментальный труд по синтезу богословского развития Русской Церкви «Пути русского богословия»), тот поймет, что о. Георгий был строго православным, консервативным богословом, знатоком и последователем святоотеческого богословия, менее всего склонным к либерализму и модернизму. И тем не менее, исходя именно из таких своих строго православных убеждений, он был сознательным и последовательным участником экуменического движения. Свои взгляды на проблематику экуменического движения он высказывал много раз, особенно в приложении к журналу «Путь» за 1933 год (№ 37, февраль, — «Проблематика христианского воссоединения»).
Все наиболее выдающиеся богословы и мыслители русского православного рассеяния (диаспоры) на Западе были подлинными отцами и учителями православного экуменизма и правильного его понимания. Они все подготовили и обосновали участие Русской Православной Церкви в экуменическом движении.
Достаточно для примера сослаться на сборник статей: «Христианское воссоединение — экуменическая проблема в православном сознании» (Париж: ИМКА–ПРЕСС, 1933) со статьями о. Сергия Булгакова, архиепископа Гелиопольского Геннадия (Константинополь), митрополита Буковины Нектария (Румыния), Н. А. Бердяева, проф. А. В. Карташева, протопресвитера проф. Стефана Цанкова (Болгария), проф. Г. Аливизатоса (Афины, Греция), проф. В. В. Зеньковского (автора фундаментальной «Истории Русской философии»). Как видим, в экуменическом движении с самого начала участвовали Православные Церкви, их иерархи и богословы, и их вклад в развитие и становление этого движения очень существен.
Мало того, даже идея и проект создания Всемирного Совета Церквей ведут свое начало от экуменического послания Константинопольского Патриархата в 1920 году.
Таким образом, в числе первых основателей Всемирного Совета Церквей были Православные Церкви (Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим, Сербия, Румыния, Болгария, Кипр, Греция и православное русское рассеяние на Западе).
XII. ВРЕМЯ ПОЛНОЙ ИЗОЛЯЦИИ И ПРЕСЛЕДОВАНИЙ. ВТОРАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА И НОВАЯ РОЛЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Как уже отмечалось, Русская Православная Церковь (Московский Патриархат) не могла после октября 1917 года направлять своих представителей за пределы Советской России, затем СССР, для участия в межправославных и межцерковных связях, в том числе и в экуменическом движении по причине своей полной гражданской и фактической изоляции. Однако активное участие в дальнейшей работе движения «Вера и церковное устройство» и в развитии экуменического движения принимали известные русские богословы, религиозные мыслители, философы и церковные деятели нашей диаспоры на Западе, прежде всего из парижской группы Свято–Сергиевского Богословского Института и Владимирской семинарии в Америке. Особенно выделялся на этом поприще о. Георгий Флоровский, который был одним из ведущих православных богословов в ВСЦ, и особенно в «Вере и церковном устройстве».
В нашем Отечестве продолжалось начатое в октябре 1917 года время исповедания Христа страданиями, жизнью, а для многих и многих тысяч время свидетельства «кровью». Как сказано в пророчестве: «Мы все от руки Господней приняли вдвое за все грехи свои» (Ис. 40, 2).
Общеизвестно, что Русская Церковь была достаточно лояльна по отношению к советской власти. И тем не менее она пострадала больше других религий и исповеданий в нашей стране.
В сентябре 1939 года началась вторая мировая война, а в июне 1941 года немецкие войска вторглись на территорию Советского Союза. В первый день войны, 22 июня, Предстоятель Русской Православной Церкви Блаженнейший митрополит Московский и Коломенский Сергий обратился с призывом ко всем чадам своей Церкви встать на защиту Родины и освободить ее от нашествия фашистских поработителей. Церковь стала мощным фактором в деле пробуждения православно–национального самосознания в народе, мобилизации и организации всех его сил для защиты и конечной победы над агрессором. И во всемирном значении этой победы и освобождении Европы от нацистской оккупации и угрозы есть большая доля моральной силы и национального самопожертвования Русской Церкви.
4 сентября 1943 года по инициативе Председателя Совета Народных Комиссаров СССР И. В. Сталина состоялась его встреча с митрополитом Московским и Коломенским Сергием, Патриаршим Местоблюстителем, митрополитом Ленинградским и Новгородским Алексием (Симанским) и митрополитом Киевским и Галицким Николаем (Ярушевичем), Экзархом Украины. Эта встреча явилась официальным признанием советским руководством места Русской Православной Церкви в государстве, положила начало восстановлению ее жизнедеятельности после четверти века существования в условиях открытого и повсеместного гонения. С полным основанием можно утверждать, что эта встреча сказалась самым благоприятным образом и на внутренней жизни Русской Православной Церкви, на ее положении в обществе и на состоянии самого общества — несмотря и во многом вопреки господствующей в стране марксистско–ленинской идеологии.
8 сентября 1943 года в Москве имел место Собор архиереев Русской Православной Церкви, избравший Патриаршего Местоблюстителя, митрополита Сергия Патриархом Московским и всея Руси. 12 сентября в Богоявленском кафедральном Соборе произошла интронизация новоизбранного Первосвятителя.
Святейший Патриарх Сергий без промедления приступил к воссозданию церковной структуры, возрождению приходской, монастырской и епархиальной жизни, богословского образования и к восстановлению братских связей со всеми Поместными Православными Церквами и взаимоотношений с инославными Церквами и религиозными объединениями.
Волею Божией 15 мая 1944 года Святейший Патриарх Сергий скончался на 78–м году своей жизни. Местоблюстителем Патриаршего Престола стал митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий, который и был избран Поместным Собором Русской Православной Церкви в феврале 1945 года Патриархом Московским и всея Руси. В Соборе участвовали Предстоятели и представители всех Поместных Православных Церквей, за исключением Кипрской и Элладской. Константинопольскую Церковь представлял архиепископ Фиатирский Герман, член «Предварительного Комитета Всемирного Совета Церквей в процессе подготовки».
XIII. ВРЕМЯ «ХОЛОДНОЙ ВОЙНЫ»
Вторая мировая война закончилась военной победой нашего и союзных народов и армий. Вместе с тем последующий период превратился в своего рода «соревнование» сверхдержав–победительниц, именуемое «холодной войной» (на грани угрозы перехода в «горячую войну» — третью мировую войну) между идеологическими и политическими блоками НАТО и Варшавского Договора.
В результате победы Советского Союза и его западных союзников во второй мировой войне возникли предпосылки для создания Организации Объединенных Наций и открылись возможности для развития и организационного оформления экуменического движения, историческим инструментом которого стал Всемирный Совет Церквей (1948). Но это уже происходило без участия нашей Церкви.
Всемирный Совет Церквей возник в результате слияния трех ранее самостоятельных экуменических движений: «Вера и церковное устройство», «Жизнь и деятельность», а также «Всемирный альянс для содействия международной дружбе при посредстве Церквей», возникший в 1914 году.
Движение «Вера и церковное устройство» является первоначальным и основополагающим для всего экуменического движения. Возникло оно после Всемирной миссионерской конференции в Эдинбурге в 1910 году. Главнейшими его основоположниками были Американские Церкви и три выдающихся экуменических деятеля начала XX века — методист Джон Мотт, основатель «Всемирной студенческой христианской федерации»; епископ Чарльз Брент, Епископальная Церковь Америки, и юрист Роберт Гардинер.
Подготовительная конференция по созыву 1–й всемирной конференции «Вера и церковное устройство» состоялась в Женеве в 1920 году. Конференция получила благословение Святейшего Патриарха Тихона на ее труды; в ней участвовал от Русской Православной Церкви архиепископ Евлогий (Георгиевский).
Между первой и второй мировыми войнами «Вера и церковное устройство» провела две всемирные конференции: в 1927 году в Лозанне и в 1937 году в Эдинбурге. В их работе очень активно участвовали русские богословы, жившие за рубежом нашей Родины.
Движение «Жизнь и деятельность» возникло в период первой мировой войны и в годы непосредственно после нее. Главным его вдохновителем был архиепископ Упсалы Натан Седерблом, примас Церкви Швеции, ближайшим другом и вдохновителем которого был проф. Н. Н. Глубоковский. Первая всемирная конференция «Жизнь и деятельность» состоялась в Стокгольме в 1925 году, вторая — в Оксфорде в 1937 году. В их работе принимали участие также русские зарубежные богословы.
«Всемирный альянс для содействия международной дружбе при посредстве Церквей» явился движением в защиту мира и сотрудничества между народами после ужасов первой мировой войны. Главнейшими его основателями и лидерами были немецкий богослов профессор Фридрих Зигмунд–Шульце и епископ Вальдемар Аммундсен (Церковь Дании). Первая послевоенная конференция Всемирного альянса была в 1919 году в Гааге. Кульминацией деятельности этой организации была ее крупнейшая конференция в 1929 году в Праге. Перед второй мировой войной состоялась последняя конференция в Ларвике (Норвегия) в 1938 году. С началом второй мировой войны Всемирный альянс распался. Впоследствии, в августе 1946 года, в Кембридже на конференции религиозных деятелей, занимающихся в сфере международных отношений, миротворческие силы Церквей на Западе объединились в созданной ими Комиссии Церквей по Международным Делам, вошедшей в структуру Всемирного Совета Церквей на ее I Ассамблее в 1948 году. Эта Комиссия, и прежде всего, ее первый директор — д–р Фредерик Нольде, внесла исключительный в полном смысле этого слова вклад в разработку проекта Всеобщей декларации прав человека, включая вопросы, связанные с религиозной свободой, принятой Генеральной Ассамблеей ООН в декабре 1948 году.
Накануне второй мировой войны все три указанных экуменических движения образовали в мае 1938 года на конференции в Утрехте (Нидерланды) «Предварительный Комитет Всемирного Совета Церквей в процессе подготовки». Генеральным Секретарем этого Комитета был избран д–р В. А. Виссерт Хуфт (Нидерланды).
В связи с началом второй мировой войны, Всемирный Совет Церквей оставался в стадии формирования десять лет. Только в августе–сентябре 1948 года на I Ассамблее в Амстердаме ВСЦ получил свои организационные формы и бытие. Был избран Центральный Комитет Всемирного Совета Церквей, который затем избрал свой Исполнительный комитет. Внутри Совета сохранилась автономия трех прежних движений в форме комиссий: комиссия «Вера и церковное устройство», комиссия «Всемирная Миссия и Евангелизация», комиссия Церквей по международным делам. Генеральным Секретарем ВСЦ был избран д–р В. А. Виссерт Хуфт (Нидерланды).
Что же касается позиции Русской Православной Церкви, то хорошо засвидетельствовано наше активное участие в зарождении и дальнейшем развитии экуменического движения, и не подлежит никакому сомнению, что наша Церковь была бы участницей и членом движения во всех его формах (в «Вере и церковном устройстве», в «Жизни и деятельности», во «Всемирном альянсе для содействия международной дружбе при посредстве Церквей») и, конечно же, вполне логично было бы ее участие в 1948 году в Ассамблее в Амстердаме и вхождение во Всемирный Совет Церквей.
Новая общественно–патриотическая роль Русской Православной Церкви и моральная сила ее влияния на народ в военное время, сделавшая Церковь соучастницей в конечной победе над нацистской агрессией, были достойно оценены советским правительством и советской общественностью, а также западной стороной.
Уже в сентябре 1943 году в Москву из Лондона прибыла делегация Церкви Англии во главе с архиепископом Йоркским Кириллом Гарбеттом; в июне 1945 года митрополит Николай во главе делегации Русской Православной Церкви посетил Лондон с ответным визитом. Он встретился там с д–ром В. А. Виссерт Хуфтом, имел с ним обстоятельную беседу об экуменизме и об отношении Русской Православной Церкви к формирующемуся Всемирному Совету Церквей. Владыка Николай встречался в Лондоне и беседовал с архиепископом Фиатирским Германом.
В мае 1945 года Святейший Патриарх Алексий I вместе с митрополитом Николаем и другими представителями Русской Церкви нанес ответные визиты Восточным Патриархам, посетил Дамаск, Бейрут, Иерусалим, Каир и совершил паломничество по Святой Земле.
В феврале 1946 года Священный Синод Русской Православной Церкви образовал Отдел внешних церковных сношений (ОВЦС), первым Председателем которого стал митрополит Крутицкий Николай. В сферу деятельности Отдела были включены связи Русской Церкви с Поместными Православными Церквами, с инославными Церквами и объединениями, международными христианскими организациями.
В апреле 1946 году президенты «Предварительного комитета Всемирного Совета Церквей в процессе подготовки» обратились к Святейшему Патриарху Алексию с предложением, принятым на заседании их Предварительного Комитета в Женеве в феврале 1946 году, о проведении осенью 1946 году в Праге или другом месте встречи для представления Русской Православной Церкви и обсуждения основ, целей и намечаемой деятельности создаваемого ВСЦ. Митрополит Николай телеграфировал о согласии с этим предложением. ВСЦ назначил представительную делегацию из восьми видных экуменических деятелей. Руководителем делегации Русской Церкви был определен владыка митрополит Николай.
В августе 1946 года митрополит Николай, находясь в Париже, встретился с профессором Сергиевского Института Львом Зандером, видным экуменическим деятелем, и имел с ним долгую всеобъемлющую и положительную беседу по вопросам экуменизма и создания ВСЦ.
В октябре 1946 года митрополит Николай обратился к одному из Президентов ВСЦ в процессе подготовки — пастору Марку Бэгнеру с просьбой о присылке в Московскую Патриархию материалов по экуменическому движению и ВСЦ, и заверил о наличии разрешения для таможни на получение этих отправлений Патриархией. Кроме того, митрополит Николай обратился к пастору Бэгнеру с просьбой о приеме в Женеве и Париже на шесть недель двух членов ОВЦС — прот. Григория Разумовского и прот. Вениамина Платонова, профессора Московской духовной академии для изучения экуменического движения и планов предстоящей деятельности ВСЦ.
В конце октября 1946 году в Женеве была получена телеграмма от митрополита Николая о том, что запрошенные визы двум протоиереям в Москву все еще не поступили. В ВСЦ этим обстоятельством встревожились и обратились к швейцарским и французским властям, которые ответили, что запросы о них из Москвы не поступали. Ссылаясь на отсутствие виз и неготовность в связи с этим делегации Русской Православной Церкви к участию во встрече с делегацией ВСЦ в Праге, митрополит Николай письмом от 19 октября 1946 года предложил д–ру В. А. Виссерт Хуфту перенести ожидаемую встречу на 1947 год. В конце концов по независящим от Церкви обстоятельствам ни поездка двух протоиереев, ни встреча делегаций Русской Православной Церкви и Всемирного Совета Церквей в процессе подготовки не состоялись.
Коснемся теперь влияния небогословских факторов на участие Русской Православной Церкви в создании Всемирного Совета Церквей. В марте 1946 года Уинстон Черчилль выступил в университете г. Фултона (США) с речью, ставшей официальным провозглашением «холодной войны». Последовал быстрый процесс политической поляризации мира, приведшей к созданию в апреле 1949 года военно–политического союза стран Запада — НАТО. Поляризация затронула и церковные сферы. Наглядным примером этого является деятельность видного представителя руководства Пресвитерианской Церкви в США Джона Фостера Даллеса. Следует иметь в виду, что Пресвитерианская Церковь в США традиционно является одним из лидеров национального и международного экуменического движения. Именно Д. Ф. Даллес внес в работу I Ассамблеи ВСЦ, проходившей в августе — сентябре 1948 года в Амстердаме, дух и идеологию «холодной войны». На этой Ассамблее имела место острая дискуссия между Д. Ф. Даллесом и д–ром Иосифом Громадкой (Чехословакия), видным реформатским богословом и социологом, по позиции христианина к реальностям «холодной войны». Известно, что в период пребывания Д. Ф. Даллеса на посту Государственного Секретаря США (1953 — 1959) именно он был вдохновителем политики «с позиции силы» и «балансирования на грани войны».
Политические осложнения постепенно начали сказываться и на внешней деятельности Русской Православной Церкви.
Переписка митрополита Николая и д–ра В. А. Виссерт Хуфта продолжалась. В Патриархию поступали материалы подготовки I Ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Характерно для того времени, что письмо д–ра В. А. Виссерт Хуфта от 20 февраля 1948 года с приглашением делегации Русской Православной Церкви для участия в Амстердамской Ассамблее в Патриархию так и не поступило.
Вместе с тем уже с конца 1946 года в Патриархии в Москве готовились к празднованию 500–летия автокефалии Русской Православной Церкви, установившейся в 1448 году — времени начала самостоятельного избрания Собором иерархов нашей Церкви ее Первосвятителей и их поставления на кафедру Московскую и всея Руси. Это празднование должно было послужить укреплению братских взаимоотношений Поместных Православных Церквей и восстановлению древней традиции поддержки Русской Православной Церковью жизни Православной Полноты.
Поскольку в результате интенсивного взаимообщения Поместных Православных Церквей, происходившего в первые послевоенные годы посредством обмена делегациями и переписки, определились насущные для Православной Полноты вопросы, у священноначалия Русской Православной Церкви созрела мысль о проведении в Москве в связи с празднованием 500–летия автокефалии Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей. Об этом Святейший Патриарх Алексий I сообщил всем Предстоятелям Поместных Православных Церквей и получил поддержку большинства из них.
В торжествах 1948 года участвовали представители Константинопольской, Антиохийской, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской, Элладской, Албанской, Польской Поместных Православных Церквей. Делегация Антиохийской Церкви представляла и Церковь Александрийскую. В праздновании 500–летия автокефалии и в Совещании участвовал почетный гость Святейший Верховный Патриарх и Католикос всех армян Георг VI.
Святейший Патриарх Константинопольский Максим отклонил приглашение участвовать в Совещании, аргументировав свою позицию отступлением Русской Православной Церкви от традиции претворения в жизнь подобной важной инициативы через Константинопольский Патриархат. Эту позицию разделил Блаженнейший Архиепископ Афинский Дамаскин. Представители Иерусалимской и Кипрской Церквей в Москву не прибыли. Повестка дня Совещания была составлена соборно. Тему «Об отношении Православной Церкви к экуменическому движению» выдвинули Румынская, Болгарская и Русская Церкви. Доклады предоставили: от Румынской Церкви — профессор прот. Иоанн Коман, от Болгарской Церкви — Болгарский Экзарх Блаженнейший митрополит Софийский Стефан, от Русской Церкви — прот. Григорий Разумовский.
Заключение доклада профессора прот. Иоанна Комана имело положительные выводы:
«Представители Православия на экуменических конгрессах всегда держали себя с достоинством и неоднократно успевали проводить взгляды своей Церкви. Часто они препятствовали вынесению поспешных или ошибочных решений и не сделали ни одной догматической или литургической уступки.
Следует отметить серьезное и честное решающее сотрудничество русских представителей. Участие православных делегатов в этом движении, преследующем объединение Церквей, вполне соответствует истинным традициям Православия, начиная со времени Спасителя, апостолов и святых отцов Церкви» (Деяния II, с. 61).
Заключение доклада Экзарха Блаженнейшего митрополита Стефана констатирует:
«а) Болгарская Православная Церковь в продолжение многих лет участвовала в экуменическом движении… Это она делала с полным убеждением, что исполняет свой высший евангельский долг: «Да вси едино будем»;
б) однако в последнее время Болгарская Церковь была смущена внушениями, что экуменическое движение после конца второй мировой войны не свободно от посторонних влияний с политической тенденцией;
в) эти неожиданные сообщения заставили Св. Синод… сохраняя принципиальное положительное отношение к христианскому экуменизму… воздержаться от дальнейшего участия в экуменическом движении до тех пор, пока не будет создано твердое и ясное убеждение, что оно чуждо политическим инициативам и свободно от всяких влияний» (Деяния, II, с. 86).
Заключение доклада прот. Г. Разумовского было отрицательное: «Русская Церковь не может согласиться на участие в экуменическом движении в той его установке, которая имеет место после 1937 года и теперь, так как убеждается:
а) в близком сродстве экуменической деятельности с другими современными нам нецерковными, политическими иногда тайными международными движениями;
б) наша Церковь не хочет, не может и не должна быть под влиянием нецерковных организаций; мы будем оберегать свою духовную свободу как неоценимое сокровище;
в) есть много материалов для доказательства участия в экуменическом движении франкмасонства.»
Доклад прот. Г. Разумовского заканчивался особым призывом к православному миру:
«Русская Православная Церковь взывает ко всем прочим Православным Церквам, ко всем русским зарубежным епархиям, а также и к отдельным иерархам и священнослужителям, вне зависимости от современной юрисдикции или самоуправления… последовать ее примеру и отказаться от участия в нем» (т. е. экуменическом движении) (Деяния, II, с. 194 — 195).
Несомненно, что на позицию участников Совещания, как она выразилась в резолюции по экуменическому вопросу, решающим образом повлияли внешние, политические, нецерковные факторы, определившие приоритет антиэкуменической позиции, в большой степени опиравшейся на искаженное представление обсуждавшейся проблемы.
Резолюция об экуменическом движении отражала позицию, изложенную прот. Г. Разумовским:
«Сообщить Всемирному Совету Церквей в ответ на полученное всеми нами приглашение… что все Поместные Православные Церкви — участники настоящего Совещания принуждены отказаться от участия в экуменическом движении в современном его плане» (Деяния, II, с. 436).
Следует иметь в виду, что решение Совещания по экуменическому вопросу было претворено в жизнь всеми Поместными Православными Церквами и Армянской Апостольской Церковью. К этому решению присоединилась и Иерусалимская Церковь.
В I Ассамблее ВСЦ в Амстердаме участвовали только Константинопольская и Элладская Православные Церкви.
Следует отметить, что в экуменическом движении в целом и деятельности Всемирного Совета Церквей продолжали активно участвовать русские богословы, интеллигенция, духовенство и иерархия русского зарубежья, группировавшиеся вокруг митрополита Евлогия и Свято–Сергиевского Богословского Института в Париже.
Московское Совещание 1948 года не было окончательным разрывом и осуждением экуменического движения.
Решения Совещания имели условный и временный характер и несли в себе признаки этой вынужденной временности, продиктованной велением времени.
В резолюции отмечалось, что участники Совещания «принуждены отказаться от участия», т. е. что это может носить временный характер (Деяния, II, с. 436). И в завершающем разделе доклада прот. Г. Разумовского говорится, что «Русская Православная Церковь… не отказывается от дальнейшего контакта с исповеданиями, поддерживающими экуменическое движение, в целях личной и печатной информации о его деятельности. Она не теряет надежды на светлое будущее, когда все христиане будут в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви» (Деяния, II, с. 194).
Так и было в действительности. Русская Православная Церковь через Отдел внешних церковных сношений внимательно следила за развитием и внутренней эволюцией Всемирного Совета Церквей, имела достаточную информацию от богословов и экуменических деятелей русского зарубежья, получала соответствующие экуменические документы и материалы и была в контакте и переписке по этому вопросу с Православными Церквами–Сестрами — членами ВСЦ.
Эти материалы и переписка хранятся в архиве Отдела внешних церковных сношений нашей Церкви. В них содержатся настойчивые призывы со стороны ВСЦ к положительному и объективному взгляду на сущность и цели экуменического движения и на значение участия в нем Православных Церквей, как живых свидетелей и исторических продолжателей Апостольского Свято–Отеческого Предания Древней Церкви эпохи Вселенских Соборов.
Немало способствовала этому и положительная эволюция Всемирного Совета Церквей от прежней протестантской односторонности, справедливо подвергнутой критике в материалах Московского Совещания 1948 года, в сторону уважения целостности и неприкосновенности догматических и экклезиологических основ и условий участия в деятельности ВСЦ Православных Церквей и их понимания требований и критериев для христианского единства.
Гарантией этого и основополагающей хартией для дальнейшего участия Православных Церквей в экуменическом движении стала Торонтская декларация 1950 года. Декларация была в основном составлена и отредактирована православными участниками заседания Центрального Комитета ВСЦ в Торонто (Канада). Среди них были такие известные православные богословы и экуменические деятели, как прот. Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман (Константинопольский Патриархат), проф. Г. Аливизатос (Церковь Греции) и др. Декларацию «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей» приняли все Церкви — члены ВСЦ как основополагающий документ экуменического движения.
В тексте документа ясно и четко заявлено, что Всемирный Совет Церквей не является Церковью и никогда не станет «Сверх–Церковью» (т. е. структурой над Церквами–членами). Совет не имеет никакой власти в отношении Церквей–членов, не имеет права и не может давать указания Церквам или действовать от их имени.
Церкви вполне суверенны и имеют право не принять и отвергнуть любое «высказывание» или заявление Всемирного Совета Церквей. Совет не имеет никакого авторитета сам по себе в отношении Церквей–членов. Весь авторитет Совета зависит от свободного принятия его действий Церквами, если они найдут это правильным и полезным для себя.
Не являясь Церковью, а лишь форумом, призванным служить Церквам в их взаимных отношениях, Совет не имеет и не может иметь своей экклезиологии, не может руководствоваться или отдавать предпочтение какой-нибудь одной определенной экклезиологии.
Членство во Всемирном Совете Церквей ни в чем не может ущемлять или наносить ущерб полноте догматического вероучения Церквей–членов или их экклезиологическому самосознанию и каноническому устройству.
Всемирный Совет Церквей не может быть инструментом какого-либо одного вероисповедания или какого-либо одного конфессионального богословского направления и школы.
Членство во Всемирном Совете Церквей не означает и не обязывает признавать другие Церкви Церквами в собственном (полном) смысле этого слова, однако Церкви–члены должны уважать друг друга, помогать друг другу и воздерживаться от действий, наносящих ущерб другим Церквам–членам.
На практике это означало осуждение и обязательство отказа от прозелитизма (от чего особенно страдали и страдают Православные Церкви).
Русская Церковь с удовлетворением восприняла гарантии, данные Православным в Торонтской декларации, ибо это был значительный шаг со стороны Всемирного Совета Церквей в сторону нашей Церкви (в ответ на критику и озабоченность Московского Совещания 1948 года).
Дальнейшая эволюция Совета привела к конструктивным усилиям ВСЦ изменить одностороннее прозападное направление его деятельности и стараться сохранять более сбалансированное и объективное отношение между Западом и Востоком.
В богословском плане Всемирный Совет Церквей стал уделять значительно больше внимания проблемам «Веры и церковного устройства», в частности разработке нового Базиса и более ясного определения единства Церкви в вере и в основах канонического устройства.
Такая внутренняя эволюция развивалась в направлении усиления элементов кафоличности и церковности. Это нашло свое выражение на заседаниях Центрального Комитета на Родосе в 1958 году и в Сент–Эндрюсе в 1960 году, на которых уже присутствовали наблюдатели от нашей Церкви.
Заявление о единстве в вере и основах канонического устройства, как главная цель Всемирного Совета Церквей, принятое в Сент–Эндрюсе, было большим шагом в сторону православного понимания единства в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Это заявление было принято всеми Церквами — членами ВСЦ.
Ранее, в декабре 1959 года наша Церковь, еще не будучи членом Совета, во время визита к нам Генерального Секретаря ВСЦ д–ра Виссерта Хуфта, достигла соглашения с ним об изменении первоначального христологического Базиса ВСЦ и выработке нового, более совершенного.
Эта эволюция ВСЦ встретила одобрение и поддержку у Православных Церквей — членов ВСЦ и помогла нашей Церкви пересмотреть навязанные нам «холодной войной» решения Совещания 1948 года, особенно пред лицом новых надвигающихся событий во внутренней жизни нашей страны, требующей укрепления всеправославного единства и всехристианской солидарности и помощи для защиты Церквей.
После смерти И. В. Сталина (1953), во второй половине 50–х годов, когда руководителем страны был Н. С. Хрущев, положение Церкви в СССР сильно ухудшилось. Русская Православная Церковь вновь оказалась в плену идеологических и репрессивных органов советской власти. Компартия считала Русскую Православную Церковь главной принципиальной опасностью для успеха в строительстве коммунизма, ибо сознавала веками накопившуюся внутреннюю моральную и духовную силу Церкви, проявившуюся во время Великой Отечественной войны. Хрущевское преследование Церкви проходило с большим размахом. Было закрыто более половины приходских храмов, большая часть монастырей и духовных школ. Но внешне порабощенная Церковь устояла и внутренне оказалась неповрежденной, готовой снова возродиться при благоприятном развитии своего исторического пути.
XIV. РАСШИРЕНИЕ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ СВЯЗЕЙ И ВСТУПЛЕНИЕ ВО ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ
Приход к власти Н. С. Хрущева привел к значительному изменению внешней политики. Были открыты большие возможности для взаимосвязей нашей страны со всеми государствами мира, в том числе и в общественной сфере. Для государственного руководства СССР было полезным развитие братских отношений Русской Православной Церкви и других Церквей и религиозных объединений Советского Союза с зарубежными Церквами и религиозными объединениями, ибо это способствовало преодолению представления о нашей стране как цитадели агрессивного коммунизма, угрожающего гибелью всему западному миру. Это обстоятельство позволило руководству Русской Православной Церкви в 50–х и начале 60–х годов максимально развить двусторонние братские отношения со многими инославными Церквами преимущественно стран Европы и Северной Америки, со многими национальными и региональными Советами Церквей.
Исключительно интенсивный характер в эти годы имели обмены церковными делегациями. Были продолжены богословские дискуссии с Церковью Англии и Епископальной Церковью в США, прерванные первой мировой войной.
Начаты двусторонние богословские дискуссии с Евангелической Церковью в Германии, продолжающиеся и до сего дня. Была осуществлена многолетняя духовная акция примирения между народами нашей страны и немецким народом.
Русская Православная Церковь участвовала с 1958 года в создании Христианской Мирной Конференции.
В 1959 году наша Церковь стала одной из основательниц Конференции Европейских Церквей (КЕЦ) значение деятельности которой для нашей Церкви и других Церквей Европы невозможно переоценить. Достаточно сказать, что КЕЦ была инициатором Хельсинкского процесса.
В этой обстановке совершенно естественно было вернуться к рассмотрению вопроса о вступлении нашей Церкви в ВСЦ. Это рассмотрение проходило в братском контакте с Церквами, участвовавшими в Совещании 1948 году в Москве. К 1958 году практически определилась положительная позиция нашей Церкви к участию в его III Ассамблее в Нью–Дели в 1961 году и, следовательно, к вступлению в члены ВСЦ.
В связи с этим в августе 1958 году в Утрехте (Нидерланды) состоялась встреча делегации Русской Православной Церкви с делегацией Всемирного Совета Церквей. От Русской Православной Церкви участвовали: митрополит Николай, председатель Отдела внешних церковных сношений; епископ Смоленский Михаил (Чуб), заместитель Председателя ОВЦС; А. С. Буевский, секретарь ОВЦС. От Всемирного Совета Церквей — председатель ЦК ВСЦ д–р Франклин Кларк Фрай; д–р В. А. Виссерт Хуфт, Генеральный Секретарь ВСЦ, и митрополит Мелитский Иаков, представитель Константинопольского Патриархата при ВСЦ.
Во время переговоров о сближении митрополит Николай отметил, что «соприкосновение западных христиан с церковной жизнью Православия оказало на многих неизгладимое впечатление» (ЖМП. 1958. № 8. C. 30). Этим митрополит Николай подчеркнул, что Русская Православная Церковь видит основной смысл сближения и участия в экуменическом движении в экуменическом «православном свидетельстве», устанавливая этим историческую связь наметившегося сближения с «православным экуменизмом» нашей Церкви в XIX — начале XX века в духе Святейшего Патриарха Тихона и Постановлений Московского Собора 1917 — 1918 годов. Встреча увенчалась успехом к глубокому удовлетворению обеих сторон.
В марте 1959 года для изучения деятельности и структуры Всемирного Совета Церквей в Женеву был направлен прот. Виталий Боровой. Возвратившись в Москву, он представил доклад о поездке в ВСЦ положительного характера.
В августе того же года Русская Православная Церковь направила своего официального наблюдателя на заседание ЦК ВСЦ на о–ве Родос прот. В. Борового.
В декабре 1959 году в Москву прибыла первая официальная делегация ВСЦ во главе с Генеральным Секретарем д–ром В. А. Виссерт Хуфтом. Во время этого посещения проходили возглавляемые со стороны Русской Православной Церкви митрополитом Николаем интенсивные переговоры по различным вопросам, связанным с предстоящим вступлением Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей.
По предложению Русской Православной Церкви там же был выработан упомянутый выше проект нового тринитарного Базиса ВСЦ, более приемлемого для Поместных Православных Церквей.
В сентябре 1959 года Святейший Патриарх Алексий посетил Святейшего Патриарха Вселенского Афинагора в Константинополе, известного своей активной экуменической деятельностью, и в беседе с ним затронул вопросы участия Православных Церквей в деятельности ВСЦ.
В августе 1960 года Русская Православная Церковь направила на заседание ЦК ВСЦ и конференцию «Вера и церковное устройство» в Сент–Эндрюс (Шотландия) в качестве официальных наблюдателей прот. В. Борового, прот. В. Стойкова и проф. А. Ф. Шишкина.
В декабре 1959 года Святейший Патриарх Алексий и Священный Синод Русской Православной Церкви отлучили от Церкви вероотступника проф. А. Осипова и др., публично поносивших Церковь и отрекшихся от веры.
В феврале 1960 года Святейший Патриарх Алексий произнес свою знаменитую речь в защиту гонимой Русской Православной Церкви на Всесоюзной конференции советской общественности за разоружение, проходившей в Кремлевском театре в Москве. Речь была подготовлена митрополитом Николаем. Возбуждение против Святейшего Патриарха Алексия и митрополита Николая (и вообще против Русской Православной Церкви) в правительстве и партийном руководстве было огромное.
21 июня 1960 года владыка Николай был освобожден от должности председателя Отдела внешних церковных сношений. На этот пост был назначен архимандрит Никодим (Ротов), заместитель председателя Отдела с возведением в сан епископа Подольского. 13 декабря 1961 года митрополит Николай скончался.
В ноябре 1960 года епископ Никодим и А. С. Буевский встретились в Женеве с д–ром Виссерт Хуфтом для подготовки вступления нашей Церкви в ВСЦ.
В начале марта 1961 года в Женеву вновь прибыл владыка Никодим в сопровождении прот. В. Борового и А. С. Буевского для окончательного согласования с д–ром В. А. Виссерт Хуфтом вопросов вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей.
30 марта 1961 года Священный Синод Русской Православной Церкви обсудил предложение владыки Никодима о членстве нашей Церкви во Всемирном Совете Церквей и поддержал его.
Наконец, этот вопрос стал предметом обсуждения в июле 1961 года на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви. Собор одобрил предложение Священного Синода и принял решение о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей.
Это долгожданное событие происходило 6 и 7 декабря 1961 года на III Ассамблее ВСЦ в Нью–Дели, когда наша Церковь вернулась в организованное экуменическое движение, став членом ВСЦ.
Следуя нашему примеру, установили свое членство в ВСЦ и другие Православные Церкви — участницы Совещания 1948 года.
Начался новый период участия всех Поместных Православных Церквей — членов ВСЦ в общих христианских усилиях и поисках путей к восстановлению единства разделенного христианства, которое Православная Полнота видит в возращении к вере и церковному устройству Неразделенной Церкви первого тысячелетия.
Членство в ВСЦ и сотрудничество со всем христианским миром давали Русской Православной Церкви уверенность в солидарности и поддержке нас всемирным экуменическим движением христианских Церквей.
XV. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ ВО ВСЕМИРНОМ СОВЕТЕ ЦЕРКВЕЙ
Став членом ВСЦ, Русская Православная Церковь активно включилась в его деятельность в объеме обширнейших программ Всемирного Совета.
Вместе с тем экуменическая деятельность нашей Церкви проводилась и проходила в те годы под постоянным внешним контролем со стороны Советского государства (Совета по делам религий и других правительственных органов).
Это часто приводило к компрометации Церкви внутри страны и в глазах зарубежного общественного мнения. Многие не понимали подлинных целей и характера такого участия Русской Церкви в экуменическом движении, считая, что она выполняет там лишь указания советского правительства.
А между тем действительность была иная и более сложная, чем это казалось западным критикам со стороны и чем это могло казаться самому советскому руководству изнутри.
Церкви действительно приходилось идти на компромиссы и уступки в политических и общественных вопросах, но никогда и ни в чем — в вопросах веры, догматического учения и верности Христу и Евангелию.
Свидетельство этому — вся мартирология Церкви и ее молчаливое исповедничество внутренних истин Православия, которые Церковь берегла и сохранила.
Всегда здесь наличествовала напряженность между политическим давлением и подлинными церковными интересами и соображениями и пользы самой Церкви, ее страждущего народа, чтобы выстоять под разрушительным давлением тоталитарной системы, контролирующей всю страну, всех и вся, в том числе и Церковь. И особенно Церковь, как чуждое правящей системе тело и как основное препятствие для конечного торжества коммунистической идеологии.
Опыт нашего участия в экуменическом движении, членства во ВСЦ и в других международных экуменических организациях и объединениях, несомненно, имел для нашей Церкви положительное значение и соответствовал основным интересам Церкви и ее верующего народа.
Имея в виду трудный и сложный путь в ВСЦ, можно уже сделать оценку нашего опыта в экуменическом сообществе на основании конкретных данных.
Теперь можно утверждать, что решение нашей Церкви в 1948 году об отклонении приглашения к участию в Ассамблее ВСЦ в Амстердаме и решение в 1961 году о вступлении в ВСЦ были правильными решениями, продиктованными обстоятельствами того времени и заботой о благе нашей Церкви, и в обоих случаях эти решения были полезны и необходимы для нашей Церкви и ее верующего народа.
Оценивая наше 35–летнее членство в ВСЦ, можно твердо заявить: имеются все основания для утверждения, что достижениями нашего участия и православного свидетельства в ВСЦ являются по крайней мере новый Базис ВСЦ, Заявление в Нью–Дели о единстве и Торонтская декларация, Лимские документы ВСЦ о крещении, Евхаристии и Священстве.
Во время визита к нам Генерального Секретаря ВСЦ д–ра В. А. Виссерт Хуфта в 1959 году мы достигли соглашения об изменении предыдущего Базиса ВСЦ и выработали с ним новый (Тринитарный) Базис, более приемлемый для православных. Этот новый Базис, как и новое заявление о единстве, был принят на Ассамблее в Нью–Дели в 1961 году в связи с нашим вступлением в ВСЦ.
Заявление в Нью–Дели о единстве и основах канонического устройства как основной цели ВСЦ было большим шагом в сторону православного понимания единства в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви.
После Торонтской декларации эволюция ВСЦ пошла в направлении усиления элементов кафоличности и церковности, что нашло свое выражение в документах «Веры и церковного устройства» «О крещении, Евхаристии и Священстве». Это так называемые Лимские заявления 1982 года о степени взаимопонимания по важнейшим для христианского единства таинствам.
Ни один экуменический документ не имел такого успеха, как Лимское заявление. Одних только официальных ответов и заявлений Церквей всего мира, включая Католическую Церковь, издано шесть больших томов.
Вот основные элементы достигнутых соглашений. Это признание законности и действительности детского и взрослого крещения, а значит, осуждение практики перекрещивания в случаях только детского крещения. Это признание Евхаристии Таинством Тела и Крови Господней; признание реального присутствия Христа в Евхаристии; признание жертвенного характера Евхаристии; необходимости эпиклезы (призывания Духа Святого); призыв к частому и регулярному причащению; призыв к благоговейному отношению (потреблению) Святых Даров после причастия (как Тела и Крови Христовой); признание рукоположения как сакраментального акта; признание трехстепенного священства (диакон, священник, епископ); признание необходимости «епископе» (епископата) для каждой Церкви; признание ценности и необходимости апостольского преемства.
Однако по вопросу о священстве, особенно об апостольском преемстве, нет еще консенсуса, а без достижения единства в вере, учении и канонических основах относительно таинства священства не может быть и речи о евхаристическом общении и о воссоединении всех христиан в Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви.
Предстоит еще очень трудная задача упорного и терпеливого продолжения православного свидетельства об истинах.
Несомненным успехом для православного свидетельства в ВСЦ явилась всемирная конференция «Вера и церковное устройство» 1993 года в Сантьяго (Испания). Решения конференции о необходимости сосредоточиться на вопросах экклезиологии, исповедания апостольской веры, на обязательности для всех Никео–Цареградского Символа веры (без «Филиокве»), на единстве в понимании Апостольского Предания и Апостольского преемства, на вопросах об авторитете Церкви, первенстве в служении единству, на необходимости осуждения всякого прозелитизма (во всех его видах) встретили одобрение Православных Церквей и могут рассматриваться как определенный результат православного участия и православного свидетельства в ВСЦ.
Нынешние новые процессы внутреннего развития и внешней эволюции ВСЦ дают основание для нашей озабоченности и беспокойства и ставят перед нами вопрос о возможном пересмотре нашей оценки и нашего отношения к экуменическому движению и к ВСЦ.
Опасностью для будущего ВСЦ в настоящее время является тенденция к расширению экуменизма, вбирающего в себя все новые и новые течения и направления многочисленных межхристианских, межрелигиозных, а также общественных движений и групп с их общечеловеческими интересами и с их специфическими вопросами и программами, что может привести к отклонению ВСЦ от его основного призвания — быть Советом Церквей — и превратить его в параллельную с ООН международную христианскую организацию, где приоритетами станут вопросы социальной справедливости, идеалы общечеловеческого единства, построение нового общества на основе справедливости, мира и целостности творения, а вопросы достижения единства в вере невольно могут отойти в тень и быть отодвинуты в сторону.
Опасностью для экуменического движения является и стремление некоторых его участников превратить экуменическое движение христианских церквей, стремящихся к восстановлению христианского единства, в межрелигиозное движение христиан, иудеев, мусульман, буддистов и других нехристианских религий для достижения религиозного взаимопонимания и разрешения общечеловеческих глобальных вопросов и задач во всем мире. Это может быть чревато опасностью синкретизма, эклектизма и размывания христианской исключительности Божественного откровения и исключительности спасения в Церкви и через Церковь Иисуса Христа.
Диалог с людьми других религий необходим для достижения мирного сосуществования религий и для совместного сотрудничества в области прав человека, справедливости, мира, примирения, сохранения целостности творения и по многим другим общечеловеческим вопросам, но нельзя превращать эти диалоги и сотрудничество во вторую «экумену», заслоняющую собой исторически и доктринально христианское экуменическое движение, возникшее с целью восстановления единства христиан в вере и основах церковного устройства.
Всеми новыми и очень неоднозначными вопросами в намечающихся тенденциях современного развития и эволюции ВСЦ интенсивно занимаются сейчас все Церкви — члены ВСЦ и все участники Всехристианского экуменического движения (в том числе и особенно — Римско–Католическая Церковь), обсуждая основную сейчас для будущего ВСЦ и всего экуменического движения тему — «Общее понимание и новое видение ВСЦ».
Результаты обсуждения этой темы исключительно важны для Православных Церквей и решения о их дальнейшем отношении к ВСЦ, их членству в ВСЦ и участию в экуменическом движении.
В 1995 году в Женеве (в Шамбези) эти вопросы обсуждались на Всеправославном Совещании, в котором участвовали все Поместные Православные Церкви, а в 1996 году — на Всеправославном Совещании в Бейруте.
Однако эти обсуждения и совещания независимо от их критических или положительных оценок и результатов относительно будущего ВСЦ не дают право закрывать глаза на то положительное и хорошее, что связано с нашим членством в ВСЦ и нашим участием в экуменическом движении, в его прошлом, настоящем и его предполагаемом будущем. Об этом следует сказать особо.
Важной стороной нашего участия в экуменическом движении является экуменическая солидарность в христианской диаконии и служении нуждам страждущих, обремененных и угнетенных; солидарность в совместной защите прав человека, солидарность в защите справедливости, мира, экологии и целостности творения; в содействии экономическому и социальному благосостоянию развивающихся и нуждающихся стран и народов; солидарность в межцерковной помощи Церквам, нуждающимся в помощи, в помощи беженцам, мигрантам и преследуемым этническим группам и национальным меньшинствам.
Мы должны здесь засвидетельствовать, что страны третьего мира и все Поместные Православные Церкви ощущают свое участие в этой совместной общехристианской, экуменической солидарности, братской помощи и диаконии как общее достижение на путях к христианскому единству, христианскому свидетельству, христианскому служению и христианскому братству.
Опыт такого участия Православных Церквей в экуменическом движении и их членства в ВСЦ и КЕЦ, несомненно, имел и имеет для Православия и православного свидетельства о вере и Предании Древней Единой Церкви положительное значение и соответствует основным интересам Православных Церквей и их многострадальных народов, о чем Православные Церкви неоднократно заявляли на своих Всеправославных Совещаниях, посвященных обсуждению принципиальных и текущих вопросов их отношений к экуменическому движению, начиная с Всеправославного Совещания в 1920 году в Женеве (что символично для нас, в гостинице «Россия»).
Таких Всеправославных Совещаний (уже после нашего вступления в ВСЦ в 1961 году) было несколько (последнее — в 1991 году). На этих Совещаниях всегда обсуждались положительные и отрицательные стороны православного участия в ВСЦ, и всегда они оканчивались решениями о необходимости усиления и продления православного присутствия и свидетельства в экуменическом движении.
Как уже говорилось в гл. XI, в августе 1920 года в Женеве проходила первая конференция «Вера и церковное устройство». Ее участники — представители всех Поместных Православных Церквей — перед началом заседания провели общеправославную встречу, на которой разработали единую позицию по вопросам программы конференции, которую и предложили на ней. После окончания работы конференции все ее участники были приглашены Русской Православной Церковью (архиепископом Евлогием) на Торжественное богослужение в праздник Преображения Господня в местный храм нашей Церкви. Председатель конференции епископ Чарльз Брент, закрывая ее, сказал, обращаясь ко всем ее участникам из Америки и Европы: «Нам следует безотлагательно рассмотреть разумные и обоснованные предложения Православных Церквей, касающиеся сотрудничества и содружества («сообщества»)».
Это было сказано два года спустя, после того как в сентябре 1918 года Всероссийский Собор принял решение о необходимости создания при Синоде нашей Церкви «Постоянной Комиссии (Отдела) по соединению Церквей». Теперь это Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата и Богословская Комиссия при Священном Синоде нашей Церкви.
Если бы Всероссийский Собор продолжил свою работу и отдел по соединению Церквей в Русской Православной Церкви был бы создан, то в августе 1920 года в Женеве конференция «Вера и церковное устройство» имела бы пред собою для «безотлагательного рассмотрения» разумные и обоснованные предложения этого нашего Отдела, «касающиеся сотрудничества и сообщества».
Теперь, спустя 75 лет, это уже наше дело и обязанность, как наследников и преемников тех архипастырей, пастырей и братий, кто предлагал в 1918 году создать постоянную комиссию по соединению Церквей и тех, кто все же создали в 1946 году Отдел внешних церковных сношений, соборным разумом Богословской Комиссии представлять нашей Церкви, а через нее всему христианскому миру «разумные и обоснованные предложения», в чем да поможет нам Бог молитвами святых отцов и участников Всероссийского Собора 1917 — 1918 годов, а наипаче же предстательством и молитвами святого Председателя этого освященного Собора — Всероссийского Отца и Исповедника Церкви Божией — Патриарха Тихона.
30 января 1997 года.

ОБМЕН ПОСЛАНИЯМИ МЕЖДУ ВСЕЛЕНСКОЙ ПАТРИАРХИЕЙ И СВЯТЕЙШИМ ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩИМ СИНОДОМ РОССИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ (1902 – 1905)[19]

(1902 — 1905)
Вселенская Патриархия в 1902 и 1904 годах обратилась к Поместным Православным Церквам с посланиями, в которых были предложены для обсуждения вопросы об укреплении братских взаимоотношений Поместных Православных Церквей и православных народов в единстве веры, любви и согласии, об отношении к инославным Церквам, о календарном вопросе и церковной пасхалии.
Ниже приводятся фрагменты из посланий Вселенской Патриархии и ответных посланий Святейшего Правительствующего Синода, касающиеся взаимоотношений Православия и инославия.
ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОЙ ПАТРИАРХИИ
СВЯТЕЙШЕМУ ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩЕМУ
РОССИЙСКОМУ СИНОДУ
(12 июня 1902 года)
ФРАГМЕНТ
…Богоугодно также и согласно Евангелию спросить мнения Святейших автокефальных церквей относительно настоящего и будущего отношений наших к двум великим ветвям христианства — западной и протестантской Церквам. Известно, что в нашей Церкви соблюдается правило постоянной за них молитвы и прошений, а у всякого истинного христианина, последующего евангельскому учению единения, есть благочестивая любовь и сердечное единение с ними и со всеми верующими во Христа, но вместе с тем не неизвестно, что эта боголюбезная любовь сталкивается с непоколебимым пребыванием этих Церквей в разномыслии, в коем оставаясь, как на твердом основании, укрепляемом временем, являются совершенно нерасположенными вступить на путь единения, который указывается евангельскою и историческою правдою, или же и проявляют готовность, но в границах и размерах, на коих желаемое догматическое согласие и общение представляются невосприемлемыми для нас. Излишне также говорить, что Святая Соборная и Апостольская Церковь, назданная на основании апостолов и утвержденная божественнейшими богоносными отцами на Вселенских Соборах, имеющая своею Главою Пастыреначальника Христа, Своею кровию приобретшего ее, будучи по боговдохновенному и до небес восхищенному апостолу столпом и утверждением истины и телом Христа, — святая, говорим, Церковь есть в действительности едина в тождестве веры и в подобии нравов и обычаев, согласно постановлениям семи Вселенских Соборов, и должна быть едина, а не многие церкви, различающиеся друг от друга по догматам и основным установлениям церковного управления. Но всякое невозможное у людей дело возможно у Бога. Поэтому и единение всех, следует надеяться, сделается когда-либо возможным при помощи содействующей Божией благодати, когда люди направятся на стези евангельской любви и мира. Ввиду этого должно наблюдать и заботиться, чтобы по возможности расчистить ведущий к этой цели и ныне неправильный путь, изыскивать точки для соглашения и соединения и для взаимных дозволенных уступок до тех пор, пока не завершится это дело, и тем исполнится к общей радости и пользе изречение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа о едином пастыре и едином стаде. Предполагая поэтому, что предложение о таковом расследовании будет приятно святейшим братьям, смело предлагаем таковой братский вопрос: не будет ли признано благовременным некоторое предварительно рассуждение о том, чтобы приготовить гладкий и широкий путь для любезного взаимного сближения и определить с общего согласия членов всей Православной нашей Церкви основания, меры и средства, какие будут признаны для этого наилучшими?
В связи с вопросом о христианском единстве представляется уместным и вопрос о недавно отделившихся от Римской Церкви западных христианах, которые, приняв название старокатоликов и утверждая, что они содержат все принятое нераздельною Церковью до IX века, а также постановления семи святых и уважаемых Вселенских Соборов, себя же возвещают как сущих уже в кафолической Православной Церкви, ищут с нею единства и общения в смысле окончательного формального признания. Похвальна вообще горячая ревность этих боголюбезных христиан о христианской истине и евангельской любви, известны христианскому миру деяния и определения их Собраний, а также догматическое и литургическое учение, изложенное в их катехизических и символических книгах. Но так как относительно выражаемого ими исповедания веры не установлено еще у нас какого-либо вполне определенного и общего мнения, но нашими церковными мужами высказываются различные суждения: одни — непосредственно входящими с ними в общение, другие — издали основательно изучающими, из которых одни относительно такового исповедания заявляют, что в догматическом отношении оно далеко отстоит от чистого Православия, а другие, напротив, рассуждают, что оно не содержит в себе никаких отличий, препятствующих единству веры и церковному общению, ибо исполнено восприятия всего ненарушенного православного учения и Предания, — то мы признали за благо спросить относительно этого важного предмета благочестивого и братолюбивого мнения Святейших и Единоверных Церквей, если только им покажется благовременным и признано будет желанным содействовать осуществлению желания о полном единении с нами названных христиан и тем положить доброе начало к ожидаемому и вожделенному всемирному христианскому единству…
«Церковные ведомости»,
7 июля 1903 г., № 23, с. 242 — 243.
ОТВЕТНОЕ ПОСЛАНИЕ СВЯТЕЙШЕГО
ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩЕГО СИНОДА
КО ВСЕЛЕНСКОЙ ПАТРИАРХИИ
(25 февраля 1903 года)
ФРАГМЕНТ
…Что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства — латинянам и протестантам, то Российская Церковь вместе со всеми Автокефальными Православными Церквами всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери–Церкви и овцы единого стада Христова, а теперь завистию вражиею отторгнутые и заблудшие, «покаялись и пришли в познание истины», чтобы они снова возвратились в лоно Святой Соборной и Апостольской Церкви, к своему Единому Пастырю. Мы верим искренности веры их во Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства). «Сердце наше расширено» (2 Кор. 6, 11), и все возможное готовы мы сделать, чтобы способствовать утверждению на земле вожделенного единства. Но, к великому нашему сожалению и общей скорби всех истинных церковных чад, в настоящее время приходится думать не столько о смягчении наших отношений к западным христианам и о любвеобильном привлечении их обществ к единению с нами, сколько о неустанной и бдительной защите вверенных нам словесных овец от непрестающих нападений и многообразных соблазнов со стороны латинян и протестантов. Нашим возлюбленным и высокочтимым отцам и братиям известны вековые вожделения Рима, послужившие в свое время причиной и отпадения его; известны в истории различные ухищрения его, и явные и тайные, направленные к тому, чтобы подчинить себе православный Восток; известны и ныне существующие и дорого стоящие школы, миссионерские общества, особые монашеские ордена и прочие и прочие учреждения, число которых не перестает возрастать и единственная цель которых — уловить, если возможно, чад Православной Церкви. В частности, на Российскую Церковь давно уже направлены взоры латинства. Не имея возможности соблазнить наш простой, но благочестивый и преданный Церкви народ, они обращаются к членам высшего аристократического общества, привыкшего жить за границей и уже много поколений находящегося в постоянном духовном общении с западом, и путем тайной пропаганды, путем литературы, печати и т. п., стараются их поколебать в вере отцов и утвердить среди них католичество. Обращение России и русского народа составляет заветную мечту и нескрываемую цель стремлений современного папства. Поэтому, как бы ни были миролюбивы речи латинян, как бы старательно ни выказывали и ни подчеркивали всячески они свою особенную любовь и уважение к Православной Церкви, в частности к русскому народу и государству, эти речи не должны и не могут закрыть от нашего внимания действительность поползновений Рима, и мы по необходимости только еще более усиливаем нашу бдительность и нашу решимость непоколебимо стоять на незыблемой почве Православия и не увлекаться никакими видами ложно понятого мира, несмотря на все стремление наше к единению веры, заповеданному всем христианам самим Христом, Спасителем нашим.
Столь же, если еще не более неприступным представляется в настоящее время и протестантство. Не разумея церковной жизни и требуя себе внешних осязательных дел, преимущественно общественно–социального характера, протестантские общины рассматривают нашу Восточную Церковь как область духовного застоя, беспросветного мрака и заблуждения, не останавливаясь даже перед обвинениями нас в идолопоклонстве, и потому из ложно понимаемой ревности о Христе не щадят материальных средств и сил на распространение среди чад Православной Церкви своих протестантских заблуждений, не упуская случая подорвать авторитет православной иерархии и поколебать в народе веру в святость церковного Предания. Религиозная исключительность и даже фанатизм, смешанный с презрительным высокомерием по отношению к Православию, отличает протестантов, можно сказать, более, чем латинян. Конечно, многое в этом объясняется вековыми предрассудками и общею узостью кругозора немецкой богословской школы, а отсюда и церковных деятелей протестантских, и это налагает на наших ученых непременный долг раскрывать перед сознанием запада истинное величие и подлинно христианскую чистоту Православия. Но, пока это тягостное и неблагодарное сеяние на каменистой почве культурной гордости и взаимного непонимания будет приносить свои плоды, нам, Предстоятелям Церкви, в особенности Российской, приходится напрягать все свои силы в борьбе против разнообразных ухищрений этого опасного врага Церкви, непрестанно молясь своему Пастыреначальнику защитить от него Своих верных овец.
Иным несколько образом относятся к Православию англикане. За редкими исключениями, они не стремятся совращать православных христиан и при всяком поводе и случае стараются заявить свое особенное уважение Святой Апостольской Восточной Церкви, признавая ее, а не Рим, истинною хранительницею отеческих преданий и в единении с нею и согласии ища и для себя оправдания. Любовь и расположение не могут не вызывать любви и с нашей стороны и не питать в нас благой надежды на возможность церковного единения с ними в будущем. Но и здесь еще многое предстоит сделать и выяснить, прежде чем будет возможно думать о каком-нибудь определенном шаге в том или другом направлении. И прежде всего необходимо, чтобы желание единения с Восточной Православной Церковью сделалось искренним желанием не только некоторой фракции в англиканстве (High Church), но и всего англиканского общества, чтобы другое, чисто кальвинистическое течение, в сущности отрицающее Церковь, как мы ее понимаем, и с особой нетерпимостью относящееся к Православию, было поглощено вышеупомянутым чистым течением и потеряло свое заметное, чтобы не сказать исключительное, влияние на церковную политику и всю вообще церковную жизнь этого, в общем, чуждого неприязни к нам исповедания. С нашей стороны в отношении к англиканам должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви, как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной Благодати.
Так называемые старокатолики, мужественно поднявшие свой голос против «любящего начальствовать у них» (1 Ин. 9 ст.) и до сих пор не перестающие приносить всякие жертвы в своей великой борьбе за истину и совесть, с самых первых шагов нашли себе сочувствие среди наших церковных деятелей и представителей богословской науки, из которых некоторые приняли самое живое участие в их деле, неустанно работая в их пользу и в литературе, и на конгрессах. В ответ на общее желание в Петербурге учреждена была особая комиссия для исследования вопроса о старокатоликах и для сношения с ними (она существует и до сих пор). Наши деятели одушевлены были самыми лучшими чувствами к старокатоликам и, понимая всю разность в национальных, исторических, церковных и прочих условиях и традициях, со всяким терпением относились к возникавшим разногласиям и недоумениям старокатоликов и готовы были сделать все, чтобы уравнять для них путь к вступлению в Церковь. Вначале это вожделенное дело представлялось близким и без особых трудностей осуществимым. Но время идет. Главные столпы старокатолического движения, воспитанные хотя и не в православных, но все же в церковных преданиях, один за другим сходят с жизненной арены, уступая место новым людям, столь же, может быть, искренним и самоотверженным, но не столь твердым в церковности, не жившим церковной жизнью; а окружает их по преимуществу мир протестантский, с которым они к тому же близки и по языку, и по общей гражданской жизни, и по университетскому образованию, и по самой, наконец, борьбе с Римом. Этим новым людям, не особенно твердым в церковности, при удаленности от Востока и неясном представлении о нем мир протестантский, естественно, может показаться и сродным, и близким, и нелегко им устоять против его незаметного, но постоянного влияния. Вот почему и наша Российская Церковь, не переставая и теперь сочувствовать и удивляться старокатоликам и всячески содействуя их достохвальному исканию церковной истины, начинает с некоторой тревогой смотреть на будущее этого движения: устоят ли старокатолики в своем первоначальном решении принадлежать только подлинной Вселенской Церкви и стремиться к единению с нею или же, увлекшись заманчивой и столь свойственной рационалистическому Западу мечтой восстановить истинную Церковь у себя дома, своими научными силами и своим разумом, уклонятся на распутья протестантства, к великому горю всех своих искренних друзей?.. Задача наша по отношению к ним должна состоять, по нашему мнению, в том, чтобы, не полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подозрительностью, но и не увлекаясь понятным желанием иметь полезных и многоученых союзников против Рима, серьезно и твердо, по совести и пред Христом раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша, Восточная Православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь Вселенская, и тем на самом деле показать им, что они должны иметь в виду и на что решиться, если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренне желают единения с нею. Наша любовь и наша молитва должны сделать эти нелегкие для гордого ума условия удобоприемлемыми для старокатоликов…
Да прострется наша любовь и на живущих среди нас заблудших братий наших. Рядом с нами стоят древние христианские общины: несториане, армяне, копты и пр., отделившиеся много веков от Церкви, но не потерявшие ни церковного устройства, ни иерархии и в настоящее время, по крайней мере в лице самых передовых своих членов, начинающие иногда приходить к сознанию неправоты своего отпадения. Привлечь снова в лоно единой Церкви этих людей, рядом с нами живущих, весьма близких к нам по культуре, нравам и обычаям и, в особенности, по складу церковной жизни и по типу благочестия, является ближайшей задачей нашей Церкви и нашим непременным и прямым долгом, исполнив который мы не только бы возродили к новой церковной жизни эти древние общины, но и для самой Церкви со временем открыли бы новый источник сильных и усердных тружеников в общем церковном деле…
«Церковные ведомости»,
14 июня 1903 г., № 24, с. 252 — 255, 256.
ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХА СВЯТЕЙШЕМУ
ВСЕРОССИЙСКОМУ СИНОДУ
(12 мая 1904 года)
ФРАГМЕНТ
…Что желательное разрешение и других вопросов, предложенных на обсуждение в прежних наших братских посланиях, встретит многие и, быть может, большие препятствия — это для нас ясно. Мы и сами знаем, и согласны с уважаемыми во Христе братьями, что всяческие попытки со стороны последователей Римской Церкви и многих протестантов уловлять и приводить в свою ограду чад Православной Церкви еще увеличивают затруднения. Поистине весьма прискорбно и совсем несвойственно христианскому званию, что христиане набрасываются на христиан или украдкой уловляют и сеют смуту среди верующих — это и есть, по слову Писания, «обходить море и сушу, дабы обратить хоть одного» (Мф. 23, 15). Все мы удручены и до глубины души поражены скорбью, видя и слыша, с одной стороны, как бывают прельщаемы и отторгаемы души из числа слабых разумением, а верою теплых, или дети, еще не окрепшие и беззащитные, или вдовы, подвергшиеся многообразным невзгодам, а с другой — как прививаются извращенные понятия, так что благочестие считается служащим для прибытка, или как возбуждаются родители против детей, братья против братьев, приходы против их пастырей и вообще как происходят повсюду раздоры и несогласия в поругание пречестному имени христианскому у язычников. При таких обстоятельствах все мы, очевидно, должны «внимать себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил нас блюстителями, пасти Церковь Божию, которую Он приобрел Себе кровию Своею», и, стоя на страже день и ночь, оберегать вверенную нам паству от всякой опасности, угрожающей со стороны врагов. Но, бодрствуя в охранении своих, мы должны заботиться и о других и, всею душою молясь о соединении всех, не падать духом перед трудностями и вообще не считать дело не допускающим рассмотрения или недостижимым, а, напротив, принимать все возможные меры к тому, чтобы проложить путь боголюбезному делу соединения всех, относясь к отделившимся с благоразумием и в духе кротости, помня, что и они, веруя в Пресвятую Троицу и призывая имя Господа нашего Иисуса Христа, уповают получить спасение благодатию Божиею.
Имея большие и вернейшие упования, мы должны оказывать тем большую заботливость в отношении к так называемым старокатоликам и последователям Англиканской Церкви, чем большие честь и внимание проявляют они в отношении Святой Христовой Православной Церкви. Хотя мнения богословов об отличиях учения старокатоликов от учения апостольской кафолической Православной Церкви и расходятся, однако не было бы погрешностью сказать, что по крайней мере теперь из числа западных христиан они наиболее приближаются к Православной Церкви. Ради этого всеми силами надлежит помогать им в их прекрасных и боголюбезных стремлениях, чтобы, не уклоняясь ни направо, ни налево, они стали на путь, ведущий прямо к Православной Церкви. А чтобы мы не подпали обвинению в безразличном отношении к братьям, ищущим правильного и богопреданного и вожделеющих церковного общения с нами и соединения, а также чтобы не показалось, будто мы поступаем в отношении их несправедливо, судя о них только по слухам и пересказам, а не на основании подлинных и засвидетельствованных исповеданий их, было бы целесообразно спросить у них о их уповании или некоего ясного, точного и авторитетного изложения веры их, изданного и подписанного соборно их епископами и пастырями, чтобы таким путем было возможно соисследование, уяснение, взаимное уразумение и при помощи Божией исполнение общего желания.
Достойными не меньшего сочувствия и отзывчивости мы признаем и тех последователей Англиканской Церкви, которые склоняются к Православной Церкви и при всяком случае представляют немало знаков своего братского расположения к нам. Само собою разумеется также, что подобного же сочувствия и содействия заслуживают и близкие к нам по порядкам, обычаям — в общем по учению, церковному управлению и богослужению христиане Востока.
Считаем также благовременным напомнить здесь досточтимым во Христе братьям, что поместные святейшие Церкви Божии следуют неодинаковым мнениям и практике в отношении некоторых предметов, притом немаловажных, например в вопросе о крещении и священстве отделившихся от Православной Церкви. В таких по крайней мере вопросах является желательным, даже необходимым, установление одинакового образа мыслей и общей практики по духу и правилам Вселенской (oicoymenikes) Церкви. Эти и подобные вопросы можно разъяснить и через посредство братских грамот, но исследование было бы основательнее и надежнее, если бы, как и некоторые братья во Христе предлагают, было принято, чтобы каждое трехлетие собирались для этого от имени святых Божиих Церквей богословы и по надлежащем обсуждении свои соображения сообщали через первенствующего Константинопольского архиепископа на разрешение прочим Церквам…
«Церковные ведомости»,
7 января 1906 г., № 1, с. 13 — 15.
ОТВЕТНОЕ ПОСЛАНИЕ СВЯТЕЙШЕГО
ПРАВИТЕЛЬСТВУЮЩЕГО СИНОДА
КО ВСЕЛЕНСКОЙ ПАТРИАРХИИ
(18 марта 1905 года)
ФРАГМЕНТ
…Что касается отношений к христианам инославных исповеданий, то Российская Церковь в пределах, доступных для нее как частной Церкви, не оставалась безучастной к судьбе этих заблудших овец, особенно когда они обнаруживали склонность и желание познать истину, а также более, когда прямо обращались с просьбой о духовном руководстве и помощи. Зная, как многое в заблуждениях инославных христиан и в их упорстве объясняется их незнакомством с тихим светом неповрежденного Христова учения, со времен древних хранимого в недрах Православной Церкви, Российская Церковь, посылая за границу свои миссии, ставила задачей их деятельности не только попечение о душах православных, рассеянных там, не только оглашение благою вестию Евангелия людей, сидящих в языческой тьме, но и посильное ознакомление с истиной и учением Православной Церкви христиан инославных через издание духовных журналов, через переводы православных богослужебных и богословских книг на местные языки и т. п. Но все это лишь малые и разрозненные крупицы, которые, несомненно, возросли бы и в количестве, и в силе, и в авторитете, если бы дело просвещения неверных и ознакомления народов инославных с православною верою велось совместными усилиями всех Православных Церквей и с их общего совета.
Для сношений с англиканами и старокатоликами Святейшим Синодом учреждена особая комиссия ученых богословов, занятая в настоящее время изготовлением ответа на вопросы, поставленные старокатоликами через их так называемую Роттердамскую комиссию и англиканами, точнее, епископом Англиканской Церкви в Америке Графтоном. Но работы нашей комиссии могут иметь характер лишь подготовительный и только богословский, или предмет их лишь решение различных недоумений, возникающих в умах вопрошающих об истине Православия, а отнюдь не переговоры в собственном смысле о соединении указанных общин с Церковью. Для такого важного дела наша комиссия не имеет авторитета; с другой стороны, и вопрошающие обращаются не к Православной Церкви для соединения с нею, а скорее к известной группе богословов, чтобы совместными усилиями и путем переговоров установить древнюю норму учения, согласно которой могли бы, по их мнению, исправить свои недочеты и православная, и другая сторона и, таким образом, сошлись бы воедино на общем основании. Епископ же Графтон хотя и занимает видное и авторитетное положение в своем исповедании, вполне заслуженное его благочестием и ревностию о Христе, но является с вопросами или лично от себя, или от лица единомыслящих с ним, а отнюдь не от всей англиканской общины. При такой постановке дела еще не пришло время требовать от приходящих к ней их публичного и соборного исповедания веры.
Но если бы осуществилась светлая мысль Вашего вожделенного и почтенного Святейшества и образована была междуцерковная комиссия для обсуждения всяких вопросов, касающихся веры и благочестия, если бы все Поместные Православные Церкви собрались таким образом на мысленный совет, тогда бы и вопрос об отношениях к старокатоликам и расположенным к Православию англиканам мог приблизиться к такому или иному, но определенному, значимому для всех Церквей решению, тогда бы благовременно было от лица всей Православной Церкви устами сидящего на престоле Златоуста торжественно вопросить старокатоликов и о их исповедании всенародном.
Изложенное выше само уже говорит о том, насколько полно и вседушевно присоединяемся мы к предложению Вашего почтенного и желанного всем Святейшества об учреждении периодических (раз в три года) собраний представителей Поместных Православных Церквей для обсуждения тех или иных вопросов веры и благочиния, возникающих в церковной жизни православного мира. Имея в составе своем представителей всех (да поможет Бог осуществить это!) Поместных Церквей, но не будучи в собственном смысле собором, не налагая на всех своего решающего слова (что на первых порах было бы, может быть, одним из оснований, препятствующих открытию собраний), собрания эти тем не менее окажутся живым звеном, фактически связующим Поместные Православные Церкви в единый братский союз, новым и действенным средством духовного их общения и взаимного ознакомления. Утвердившись же в этом первом и малом начинании, Православные Церкви, Богу изволяющу и содействующу, могут развивать свое взаимообщение и далее и постепенно могут восстановить у себя то начало вселенского соборного управления, которое составляло золотой век Православия…
«Церковные ведомости»,
14 января 1906 г., № 2, с. 33 — 34.

ВОПРОС О СОЕДИНЕНИИ ЦЕРКВЕЙ НА ПОМЕСТНОМ СОБОРЕ РОССИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 1917 – 1918 ГОДОВ

Среди множества вопросов, давно назревших в Русской Православной Церкви и вновь возникших в связи с событиями 1917 — 1918 годов, Поместный Собор Православной Российской Церкви занимался и вопросом соединения церквей [ [20]].
Преодолением разделения христиан Русская Церковь занималась и прежде: это длительные контакты специальных комиссий старокатолических и православных русских богословов, переговоры о сближении с англиканами. На Соборе «экуменическая тема» возникала неоднократно.
1 августа 1918 года 33 члена Собора подали записку о создании отдела по соединению христианских церквей [ [21]]:
«Мы, нижеподписавшиеся, просим Собор создать особый отдел для того, чтобы выработать и предложить Собору проект по вопросу соединения христианских Церквей. Главный мотив нашей просьбы следующий:
Собор Православной Российской Церкви, собравшийся в трудных для христианской Церкви условиях, работает тогда, когда неверие и безбожие угрожают существованию христианской Церкви; он взял бы на себя большую ответственность перед историей, если бы не поставил вопроса о соединении христианских Церквей и если бы не дал этому вопросу соответствующее направление как раз в такое время, когда огромная опасность со стороны неверия и безбожия грозит не только одной какой-либо христианской конфессии, но и всему христианскому миру. Задача отдела заключается в том, чтобы подготовить материал для решения Собором этого вопроса и для дальнейшего основного направления в период между соборами. 19 июля 1918 г.».
(Среди подписавших: Е. М. Витошинский, преподаватель Варшавской гимназии; епископ Белостокский Владимир (Тихоницкий); архиепископ Арсений (Стадницкий); проф. С. С. Глаголев, Московская духовная академия; проф. прот. Д. Рождественский, МДА; проф. Ф. М. Россейкин, МДА; проф. И. В. Попов, МДА; проф. А. И. Бриллиантов, СПбДА; проф. И. М. Громогласов, МДА; проф. В. А. Керенский, Каз. ДА; прот. К. М. Аггеев; иеромонах Афанасий (Сахаров), преподаватель Владимирской духовной семинарии; А. П. Косьминский, директор гимназии; проф. С. А. Котляревский, Московский университет; засл. проф. М. А. Остроумов, Харьковский университет.).
3 августа 1918 года Собор решает создать предложенный отдел. В него записалось 44 члена Собора. Заседания Отдела проходили с 24 августа по 17 сентября 1918 года. Председателем был избран архиепископ Алеутский и Северо–Американский Евдоким (Мещерский). Рассматривались взаимоотношения со старокатоликами, англиканами, с Епископальной Церковью в Северной Америке. На последнем, седьмом заседании Отдела был составлен проект постановления Собора:
«Отдел по соединению церквей рассмотрел состояние вопроса о соединении со старокатолической Церковью и англо–американской Епископальной Церковью, которые честно и настойчиво ищут единства и сближения. Отдел не находит никакого непреодолимого препятствия на пути к данной цели. Он считает объединение Церквей особенно важным в нынешнее время напряженной борьбы против неверия, грубого материализма и нравственного одичания и поэтому предлагает св. Собору принять следующее постановление:
Священный Собор с радостью видит искренние устремления старокатоликов и англикан к объединению с Православной Церковью на основе учения и Предания Древней Вселенской Церкви. Он благословляет труды и усердие лиц, которые трудятся в поисках пути к соединению с названными дружественными Церквами.
Собор поручает Св. Синоду создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для дальнейшего изучения старокатолической и англиканской проблемы, чтобы путем контактов со старокатоликами и англиканами преодолеть трудности, стоящие на пути соединения, и по возможности способствовать скорейшему достижению конечной цели.
Председатель — архиепископ Евдоким
Секретарь — проф. И. П. Соколов.
4/17 сентября 1918 года.»
Соборный Совет 6/19 сентября 1918 года включил рассмотрение этого проекта в повестку дня заседания Собора 7/20 сентября.
Этот проект постановления был рассмотрен и утвержден Собором на последнем, 170–м его заседании 7/20 сентября. Решения Собора принципиального богословского или догматического значения подлежали утверждению особым совещанием епископов. На последнем таком совещании 9/22 сентября 1918 года решение не рассматривалось. Возможно, что поэтому «Постановление относительно соединения Церквей», принятое Собором, не вошло в официальное «Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917 — 1918 годов». Тем не менее со всей очевидностью следует, что Собор уделил серьезное внимание «экуменической идее» и отнесся к ней самым положительным образом, о чем и свидетельствуют сохранившиеся соборные документы.

ОКРУЖНОЕ ПОСЛАНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХАТА 1920 года

Окружное послание (энциклика) было обращено в январе 1920 года ко всем христианским Церквам. Оно призывает к преодолению духа недоверия и отчуждения, к свидетельству силы любви между Церквами. Для достижения этого Церкви должны установить братолюбное общение между собой. Послание следует рассматривать и в контексте установленных в это время Вселенским Патриархатом отношений с Церковью Швеции (Лютеранской) и визитов представителей Епископальной Церкви США к Вселенскому Патриарху в 1919 году.
«ЦЕРКВАМ ХРИСТА, ВЕЗДЕ СУЩИМ»
Неизменно любите друг друга от чистого сердца.
1 Пет. 1, 22
Наша Церковь, полагая, что имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и что таковое сближение весьма желательно, необходимо и даже полезно для благопотребного интереса каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения с помощью Божией благословенного соединения, сочла настоящий момент особенно подходящим для выдвижения и совместного изучения данного важного вопроса. Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие это дело союза, несмотря на то, что речь, по нашему убеждению, идет о простом в принципе контакте и сближении, эти трудности во всяком случае менее значительны, и, поскольку имеются добрая воля и расположение, они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием.
Поэтому мы, считая это дело возможным и, как никогда, актуальным в связи с образованием Лиги Наций, дерзаем кратко изложить здесь наши мысли и мнения относительно того, как мы понимаем это сближение и союз, с любовью ожидая и испрашивая суда и мнения прочих братьев Востока и Запада и всех досточтимых христианских Церквей.
Мы полагаем, что два главных момента в достижении этого полезного сближения могут ему содействовать и помогут его осуществить.
Во–первых, мы считаем необходимым и обязательным устранение всякого взаимного недоверия и недовольства между различными Церквами, возникающих в результате тенденции уловить в свои сети и прозелитировать сторонников иных вероисповеданий. И никто сегодня не отрицает того, что, к сожалению, всюду происходит в связи с распадом внутреннего мира Церквей, особенно в результате возникновения на Востоке среди самих единоверных новых проблем и испытаний, и какое огромное отвращение и сильное противостояние ради ничтожного результата вызывает стремление некоторых к прозелитизму и уловлению в свои сети последователей других христианских исповеданий.
Поэтому, во–вторых, мы считаем, что после сего предварительного восстановления искренности и доверия между Церквами необходимо возродить и укрепить любовь между Церквами, которые являются не чуждыми друг другу, а родными и близкими во Христе, «сонаследниками и сопричастниками обетования Божия во Христе» (Еф. 3, 6). Ибо различные Церкви, вдохновляемые этой любовью и ее предлагая в суждениях о других и отношениях с ними, могут сократить, а не увеличить это расстояние между ними путем возгревания постоянного братолюбивого интереса к положению, благостоянию и благоденствию других Церквей путем присутствия на их мероприятиях, путем более полного ознакомления с их жизнью и путем желания протянуть друг другу руку помощи и заступления, весьма содействуя собственной славе и пользе, а также преуспеянию всей христианской Полноты.
Эти дружба и благорасположение друг ко другу могут, по нашему мнению, проявляться следующим образом:
1) путем принятия единого календаря с одновременным празднованием больших христианских праздников всеми Церквами;
2) путем обмена братскими посланиями в большие праздники церковного года, а также и при других важных обстоятельствах;
3) путем более близких отношений находящихся всюду представителей различных Церквей;
4) путем общения богословских школ и представителей богословской науки и путем обмена публикуемыми в каждой Церкви богословскими трудами и церковной периодикой;
5) путем направления студентов одной Церкви в школы другой;
6) путем созыва всехристианских конференций для изучения вопросов, имеющих общий для всех Церквей интерес;
7) путем беспристрастного и исторически обоснованного изучения догматических различий на кафедрах и в публикуемых трудах;
8) путем взаимного уважения к имеющимся в различных Церквах традициям и обычаям;
9) путем взаимного предоставления в пользование молитвенных домов и кладбищ для погребения на чужбине скончавшихся последователей других исповеданий;
10) путем урегулирования между различными исповеданиями вопроса о смешанных браках;
11) путем, наконец, сердечной взаимной поддержки Церквей в делах религиозной помощи, благотворительности и добрососедства.
И эта связь Церквей друг с другом будет более живой и полезной для всего тела Церкви, ибо разным опасностям, угрожающим порой основам христианской веры и самой жизни, будут противостоять не отдельные изолированные Церкви, а вся их совокупность. Ибо только что закончившаяся страшная мировая война породила многие болезненные вопросы в жизни христианских народов, показала отсутствие уважения к элементарным нормам права и человеколюбия и, усугубив существующие, открыла другие, новые раны, так сказать, более практического характера, требующие большего внимания и заботы со стороны всех Церквей. Алкоголизм, с каждым днем принимающий все более и более широкие масштабы; торжествующая под знаменем благоустройства и наслаждения жизнью излишняя роскошь; едва прикрытые покровом свободы и эмансипации плоти чувственность и сладострастие; тлетворное под красивым наименованием развития чувства прекрасного и художественного вкуса безобразие в литературе, живописи, театре, музыке; обожествление богатства и презрение к высшим идеалам — все это и тому подобное, создавая огромную опасность для формирования христианских обществ, является актуальными проблемами, требующими совместного изучения и сотрудничества христианских Церквей.
И не должны, наконец, украшенные святым именем Христовым Церкви забывать о Его новой заповеди любви и пренебрегать ею, а также отставать от современных политических властей, которые, следуя духу Евангелия и учения Христова, уже создали, к счастью, так называемую Лигу Наций с целью защиты прав, возгревания любви и согласия между народами.
Поэтому и мы, желая, чтобы и другие Церкви разделяли наши мысли и мнения о необходимости создания такого, по крайней мере в принципе, контакта и общения между Церквами, просим, чтобы каждая из них любезно сообщила нам свое мнение и суждение, дабы таким образом при всеобщем согласии и решении вопроса совместно приступить к его исполнению и таким образом «истинною любовью все возрастали в Того, Который есть Глава, Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4, 15 — 16).
В Константинопольской Патриархии в январе месяце 1920 года спасения нашего.
Местоблюститель Патриаршего
Вселенского Престола
Константинопольского
Митрополит Прусский Дорофей,
члены Синода.

Проф. Н. ГЛУБОКОВСКИЙ. О ХРИСТИАНСКОМ ЕДИНЕНИИ

Фрагменты из речи, произнесенной 18 июля 1825 года в Королевском колледже в Лондоне в дни празднования 1600–летия Первого (Никейского) Вселенского Собора.
Я не взял бы на себя смелости столь неожиданно и непредвиденно для меня говорить пред вашим достопочтенным собранием по такому наиважнейшему вопросу, как междуцерковное объединение, если бы в присутствии моих высших иерархов не был вполне уверен, что выражаю здесь общепринятые у нас аксиомы, потому что это суть истины библейские и святоотеческие, т. е. универсально обязательные. А заключаются они в том, что взаимное и всеобщее христианское единение есть не только заповедь Христа Спасителя и не только наша всецелая моральная обязанность. То и другое верно, но именно потому, что тут — потребность самого нашего христианского бытия, которое без этого не может существовать, функционировать и развиваться нормально…
Христианство есть реальное богосыновство, которым всякий непременно награждается при самом своем возрождении. Каждый христианин по своему званию обязательно обладает благодатным богосыновством. Но это в равной степени несомненно для всех членов христианской семьи, и потому все верующие суть чада Божии по самой природе своего христианского бытия при его происхождении. Если же христиане — дети единого Отца, то естественно, что они и братья между собою в силу своего облагодатствования. Наряду с общим для всех богосыновством не менее бесспорно и реально взаимное христианское братство, как неразрывное от самого христианского достоинства во всех оправданных.
Но, будучи всецелым братством, христианство не просто должно быть, а необходимо бывает и христианским единством. Последнее является основным свойством нашего христианского бытия, которое нормально выражается лишь всеобщею братскою солидарностью. Отсюда и универсальное христианское единение составляет самую сущность благодатного возрождения и удостоверяет его. Это не догматический постулат, а реальный христианский факт.
В таком случае понятно и дальнейшее, что здесь всякое объединение возможно и законно лишь на основе фактического сходства в том, что выражает природу нашего христианского братства. А это «каноны» «новой твари» (Гал. 6, 16, 15) или нормы нашего христианского бытия, определяемого точными законами, которые служат для него всегдашними основами нормальной жизни. В разумном истолковании нашем это будут догматы, а они, являясь обязательными стихиями христианской жизни, столь же необходимы для взаимного признания, чтобы затем наступило подлинное, реальное объединение. Посему без догматического единомыслия не может быть истинного и полного междуцерковного единства, поскольку последнее создается исключительно слиянием в догматических нормах христианской действительности.
Это есть эссенциальное, онтологическое требование, и его нельзя обойти или преодолеть никаким иным способом. Даже самая любовь христианская, которая «николиже отпадает» (1 Кор. 13,8), не способна заменить это условие и стать всесовершенною, ибо без него будет неуверенною и иногда неискреннею. Высказывают, что догматы часто были «тщательно подготовленными статьями разъединения», и предпочитают ричлианский агностицизм и адогматический латитудинаризм. Но первое было бы возвращением ко временам «неведомого Бога» (Деян. 17, 23) и нетерпимо в христианстве, когда Единородный Сын исповедал Небесного Отца (Ин. 1, 18) и Дух Святой наставляет на всякую истину (Ин. 16, 13). А что касается адогматизма, то он исключает самую потребность междуцерковного единения, легко уживается и примиряется со всеми, допуская широкую диспаратность верований, богослужебного уклада и христианской практики, чем вносится уже объективная запутанность и стесняются всякие убежденные соглашения. Самый объект исчезает в самых типических очертаниях, а без них не бывает и живой реальности.
Именно последнюю и констатируют догматы, почему они не могут быть разъединяющими, а, напротив, служат единственным средством истинного, жизненного сближения. Обратное бывает лишь в том случае, когда догматы искусственно направляются к отделению фарисеев от мытарей или столь мелочны, что подавляют христианскую свободу (Гал. 5, 1, 13), уничтожают всякую индивидуальность и водворяют мертвящий шаблон, порождая зловредный конфессиональный шовинизм. А все это происходит исключительно потому, что совершается вопреки реальному предмету или сверх его природы. Понятно, что без этого догматы становятся объективными квалификациями и создают прочное объективное объединение, так как констатируют лишь самое существенное в христианстве и оставляют неприкосновенным все индивидуально–отличительное, как это везде и всегда бывает во всех других отношениях. В этом смысле догмат — основа, опора и охрана христианского единства…
Отсюда мы наглядно убеждаемся, что и впредь междуцерковная солидарность должна устрояться догматической взаимностью по принципу Викентия Лиринского: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas. Но, разумеется, для сего должно быть жизненное тяготение, обеспеченное прошлым и функционирующее доселе. С этой стороны я имею наиболее отрадные униональные перспективы в отношении англиканства, с которым православный Восток издавна связан тесными узами. Один из ученейших современных иерархов англиканских пишет, что «нам следует подумать о Церкви Англии того (первого) периода как о части неразделенной Вселенской Церкви, и интересным напоминанием этого является тот факт, что одним из величайших первых архиепископов Кентерберийских был Теодор Тарусский, грек, которому эта Церковь и страна обязаны первой систематической организацией ее религиозной жизни» (Высокочтимый епископ Артур К. Хидлэм. Церковь Англии. Лондон, 1921. C. 25). Это доброе начало благожелательной взаимности сохранялось потом и с особым блеском проявилось в последние времена, когда именно из англиканской среды исходили светлые лучи для страдающего Православия среди всеобщей тьмы. Огромны заслуги англиканства по делу о Вселенском Патриархате, где лишь энергичное участие вашего достойнейшего архиепископа Randall Davidson’a спасло для православия жизненный центр канонического единения. А для демонически терзаемой моей России православной Англиканская Церковь — во главе и членах — была и остается единственною печальницей своей христианской сестры, истекающей кровью мучеников и исповедников — тою самою кровью, которая некогда была «семенем христианства» и сейчас является священным залогом нашего христианского союза. И последний предполагается не случайно и безотчетно, а опирается на объективную готовность к справедливому догматическому единомыслию. В редактированной мною «Православной Богословской Энциклопедии» я еще в 1911 году (Т. XII. стлб. 731) имел душевную радость напечатать следующее знаменательное заявление члена англиканского духовенства, священника Эндрю Эмаса: «Англиканская Церковь всегда оставалась верной идее о святой Кафолической Церкви как в своей организации с епископами, священниками и диаконами, так и в своем учении при ее преданности кафолическим символам даже и в трудные времена, вообще известные под именем Реформации. Решительно восставая против притязаний римских первосвященников, она твердо держалась древнего порядка и с полным правом ссылалась на авторитет Первенствующей Церкви, которым на Вселенских Соборах освящены были усвоенные ею учения и практика в их канонических основах». А сию минуту я прочитал знаменательные слова г–на Хофмана Никерсона («Христианский Восток», VI, 2: июнь, 1925 г., с. 90), что, по–видимому, «полное воссоединение англикан с этой почтенной Церковью (Восточная Православная) ожидает только возвращения Восточной Европы к политическому спокойствию». В свою очередь, и Православные Церкви, желая более детальной, отчетливой формулировки догматических верований англиканства, достаточно признали свою близость в благоприятном суждении о центральном пункте насчет законности и действительности англиканской иерархии. А в православной России уже давно внушается, даже в наших семинарских учебниках, что «все данные дают право надеяться, что желание единения между Англиканской и Православной Церквами в недалеком будущем завершится полным успехом» (Малицкий П. И., История христианской церкви. Выпуск последний, 1912. Тула. С. 312).
Итак, по милости Божией, почва значительно подготовлена и мы можем сказать церковными словами: «Время сотворити Господеви!»
Полностью эта речь заслуженного профессора Н. Н. Глубоковского опубликована под названием «Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе» в парижском журнале «Путь» (№ 4. Июнь — июль. 1926. С. 139 — 144).

ЗАЯВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ УЧАСТНИКОВ НА ПЕРВОЙ ВСЕМИРНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ «ВЕРА И ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО». Лозанна, август, 1927 год

Это заявление было зачитано на конференции одним из видных деятелей экуменического движения — митрополитом Фиатирским Германом, делегатом от Вселенского (Константинопольского) Патриархата.
Православная Церковь семь лет тому назад с готовностью откликнулась на приглашение организационного комитета конференции о вере и церковном устройстве (Faith and Order) и направила представителей своих Поместных Церквей на эту учредительную конференцию в Женеве в 1920 году. Делегация Православной Церкви изложила на этой конференции суть своей веры и православную концепцию устройства Церкви и предложила до переговоров о единении Церквей в вере и церковном устройстве создать содружество Церквей для совместной деятельности в сфере моральных и социальных проблем современного христианского мира. И когда недавно для участия в настоящей конференции была приглашена Православная Церковь, она, несмотря на неблагоприятные обстоятельства, в которых находятся многие ее поместные автокефальные Церкви, поспешила направить на нее своих представителей.
Мы, нижеподписавшиеся представители Православной Церкви, вдохновляемые искренним чувством любви и стремлением к взаимопониманию, с интересом участвовали в собеседованиях, направленных на развитие большей солидарности и общения представителей различных Церквей во благо и на пользу всей христианской Полноты. Но, с готовностью участвуя в трудах этой конференции — в запланированных общих выступлениях, а также в последующих свободных дискуссиях на рабочих комиссиях, мы с сожалением пришли к выводу, что основы, принятые в докладах, которые предложены на конференции для голосования, во многом отличаются от принципов Православной Церкви, которую мы представляем. Поэтому мы считаем делом совести воздержаться от одобрения сделанных докладов, за исключением одного — первого.
И, хотя из сделанных православными представителями программных выступлений и публичных дискуссий, а также из сказанного православными представителями на различных комиссиях ясно видно, каковы идеи и мнения Православной Церкви по обсуждаемым вопросам, мы не думаем, что будет излишним краткое здесь о них упоминание, чтобы показать дистанцию, которая нас разделяет. Так, если доклад «Обращение Церкви к миру», составленный на основе соответствующего учения Священного Писания и приближающийся к православному представлению, мы можем принять, то о принятии двух других — «О природе Церкви» и «Об общем вероисповедании Церкви» — не может быть и речи. Два последних были сделаны путем соединения противоположных, по нашему мнению, идей и взглядов, чтобы достичь внешнего и скорее опирающегося на букву согласия. Но, как неоднократно подчеркивалось во время состоявшихся переговоров, в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс и нельзя обосновывать одними и теми же словами два понимания, два различных представления и объяснения общепринятых формулировок. И православные не могут надеяться, что единство, основанное на таких двусмысленных формулировках, будет долговечно.
Что редакционные комиссии ясно понимали наличие этих несогласий, видно из множества замечаний, которые они сделали к этим докладам и которые оставляют полную свободу в вопросах, являющихся фундаментальными, по крайней мере для нас, православных. Так, например, мы, православные, не можем представить себе объединенную Церковь, в которой некоторые ее члены считают, что есть только один источник Божественного Откровения — Священное Писание, а другие утверждают, что Апостольское Предание является необходимым дополнением к Священному Писанию. Представляемая в докладе полная свобода каждой Церкви употреблять свое собственное исповедание веры сделала бы эти исповедания не имеющими сами по себе какого-либо значения, а при попытке создать одну общую концепцию веры объединенной таким образом единой Церкви ничего, кроме путаницы, не получилось бы.
Православная Церковь строго придерживается того принципа, что границы индивидуальной свободы в области веры определяются постановлениями всей Церкви, которые мы считаем обязательными для каждого. Этот принцип остается в силе не только для нас, современных членов Православной Церкви, но также и для тех, кто в будущем объединится с ней в вере и церковном устройстве. Кроме того, признанные объединенной Церковью Символы, согласно православному представлению, свою значимость черпают не только из исторических свидетельств о вере Древней Церкви, но прежде всего из того, что Церковь через свои Вселенские Соборы подтвердила их истину. Излишне говорить, что Православная Церковь таковым вселенским Символом признает и считает лишь Никео–Константинопольский. А то, что имеет силу в отношении вселенского Символа, имеет силу и в отношении догматических определений Вселенских Соборов, авторитет которых для православных непоколебим. Поэтому Православная Церковь считает, что любой союз должен основываться на общей вере и исповедании Древней неразделенной Церкви семи Вселенских Соборов первых восьми веков.
И, хотя доклады других трех секций еще не представлены, проведенный в комиссиях обмен мнениями показывает, что согласия по этим темам можно достичь либо путем общих и неопределенных предложений, либо компромиссами противоположных мнений. Так, например, мы не можем понять, каким образом возможно согласие двух концепций, по одной из которых признается существование церковного служения по воле Христа, по другой — сомнения в богоучрежденности этого служения и в составляющих его трех степенях — епископа, священника и диакона. Точно так же, по нашему мнению, никакой практической ценности, например, не имеет согласие о необходимости таинств в Церкви, если имеются коренные противоречия среди Церквей в отношении их числа, их смысла и вообще сущности каждого из них, их действия и результатов.
Вследствие всего этого мы не можем принять идею воссоединения, ограничивающуюся лишь общими незначительными элементами, потому что, согласно учению Православной Церкви, там, где нет общности веры, не может быть общения в таинствах. Мы даже не можем применить здесь действующий в других случаях принцип икономии, который часто применяла Православная Церковь в отношении обращающихся к ней.
Поэтому, вынужденные воздержаться от голосования по другим, кроме первого, докладам, мы, нижеподписавшиеся представители, заявляем, что считаем ныне достаточным достижение сотрудничества Церквей на социальном и нравственном уровне в духе христианской любви. Присовокупляем также, что мы, представители Православной Церкви, с одобрением взирали бы на предваряющий общий союз Церквей частичный союз тех Церквей, которые руководствуются одинаковыми принципами, поскольку с такою в общей вере объединенной Церковью Православная Церковь могла бы легче в удобное время сообразоваться.
И, снова подчеркивая, что это наше заявление мы делаем по причинам чисто религиозного сознания, заверяем конференцию, что весьма укрепились в нашем внутреннем убеждении, что все мы едины верою в одного Христа Спасителя. Заявляя, что и впредь не перестанем проявлять интерес к сближению и более тесному сотрудничеству Церквей, присовокупляем, что наша Церковь возносит усердные к Богу молитвы, чтобы наставлением Святого Духа Он устранил имеющиеся трудности и наставил нас на то единство, о котором молился Основатель и Кормчий Церкви Христос к Своему Небесному Отцу, — «да вси едино будут, якоже Мы едино есмы» (Ин. 17, 21).
Желая, чтобы Господь даровал Свое обильное благословение тем, кто искренне и со страхом Божиим трудится ради Его Царства на земле, пребываем
представители Патриархатов Константинопольского, Александрийского, Иерусалимского, Церквей Кипра и Эллады, Патриархатов Сербского и Румынского и Церквей Болгарской, Польской, Русской (диаспоры) и Грузинской.

Н. АРСЕНЬЕВ. ЛОЗАННСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

О Лозаннской конференции можно писать с различных точек зрения: описывать внешний ход конференции и впечатления, с ним связанные, и говорить о ее значении. Я сравнительно кратко остановлюсь на внешнем ходе событий.
С лишком 400 делегатов (на первом заседании присутствовали 439 членов конференции), принадлежащих к самым различным христианским Церквам и общинам (представители всех христианских вероисповеданий, кроме римско–католического), люди, приехавшие из самых различных стран мира (Великобритания, Соединенные Штаты, православный Восток, Германия, Франция, Скандинавия, Австралия, Южная Африка, даже Индия, Китай и т. д.), — из 59 стран в общей сложности, по подсчету одного греческого журнала, собрались со 2 по 21 августа 1927 г. в Лозанне на конференцию «Вера и Церковное устройство». Православная Церковь была представлена следующими лицами: митрополитом Германом Фиатирским и тремя архимандритами от Вселенской Патриархии, архиепископом Леонтопольским и митрополитом Нубийским (Александрийский Патриархат), митрополитом Навпактским и тремя профессорами Афинского богословского факультета (от Церквей Эллинской и Кипрской), архиепископом Черновицким (Церковь Румынская), епископом Иринеем Новосадским (Церковь Сербская), митрополитом Стефаном Софийским (большим другом России и Русской Церкви), протопресвитером и профессором о. Цанковым и проф. Глубоковским от Церкви Болгарской, митрополитом Дионисием и протоиереем Туркевичем от Православной Церкви в Польше. Русская Церковь, как таковая, не могла быть представлена, но устроительный Комитет кооптировал в число членов конференции митрополита Евлогия, о. Сергия Булгакова и пишущего эти строки (я был потом занесен, хоть и без моего ведома, и в список приехавших из Польши). <…>
Среди православных внушал невольное уважение своею мудростью, христианской терпимостью и религиозной глубиной, соединенной с огромной ученостью (но эта ученость почти не чувствовалась — так она была органична, так она сливалась с глубоким благочестием сердца) проф. Глубоковский. Очень привлекательный, более страстный (ибо и более молодой), исполненный горячности веры и большого знания весьма нестарый еще профессор протопресвитер Цанков. Не буду еще раз перечислять всех православных. Но знаю, что и инославные христиане полюбили мужественное и смелое благочестие о. Булгакова и благообразие митрополита Николая Нубийского и еп. Иринея Новосадского, и достойное, полное благолепия и такта поведение прочих иерархов и митрополита нашего Евлогия, и Дионисия Варшавского, и прочих. Мы же, православные, смогли оценить большую тактичность и мудрость поведения председателя православной группы митрополита Германа Фиатирского, с достоинством и успехом доведшего работу православной группы до конца, а члены Русской Церкви никогда не забудут до слез трогательного отношения к страждущей Русской Церкви нашего горячего друга, добродушного и сердечного владыки софийского Стефана (возглавившего неофициальную комиссию, занимавшуюся вопросом морального содействия страждущей Русской Церкви).
Довольно о составе конференции (в книжке с указанием кратких биографических данных об ее участниках приведены 387 имен). Несколько слов о настроении. Были некоторые инциденты (так, между председательствующим доктором Гарви и о. Булгаковым: д–р Гарви, когда Булгаков в своей речи о Церкви стал говорить о Богоматери, остановил его, указав, что это не на тему, а когда о. Булгаков стал возражать председательствующему, д–р Гарви указал о. Булгакову, что время его уже истекло и что поэтому ему следует прервать свою речь; инцидент возбудил большое негодование среди англикан и сочувствие по адресу о. Булгакова). Но в общем господствовало настроение истинного содружества — более того, я сказал бы братского единства духа при всем различии догматическом в ряде немаловажных вопросов.
Конференция в Лозанне была продолжением дела, начатого в Женеве семь лет тому назад. Цель ее — выяснение степени догматической близости и догматического расхождения между отдельными христианскими исповеданиями. Конференция не задавалась целью примирить различные точки зрения: это не входило в ее задание. Она хотела лишь установить и выявить уже существующую близость и вместе с тем со всей ясностью устами представителей различных исповеданий христианских констатировать существующие различия и раскрыть их сущность и значение. В таком возможно определенном и вдумчивом выявлении этой близости и этих различий инициаторы конференции усматривали первый шаг к грядущему единению христианского мира. <…>
Лозаннская конференция была интересна не столько многочисленным и пестрым составом своих участников, не столько выработанными ею материалами, сколько как первый опыт, проведенный в таком широком масштабе, соборования друг с другом членов различных христианских Церквей. Внимательное и вдумчивое отношение, высокая терпимость друг к другу, уважение к чужому религиозному опыту и при всех крупных и существенных различиях преклонение пред Единым Главою, пред Единым общим Владыкою, и чувство связи друг с другом в Нем и через Него, Слово Божие вочеловечившееся, характеризовало конференцию. Была атмосфера братского доверия. «Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью, в почтительности друг друга предупреждайте» — эти слова апостола ощущались как основной фон взаимных отношений. После дебатов, где высказывались весьма различные, часто весьма несходные точки зрения, в личных, частных беседах между делегатами чувствовался этот основной фон, эта господствующая атмосфера — атмосфера не только добрых, братских чувств друг к другу — нет, гораздо больше: некий основной, задний план церковности. <…>
Результат Лозаннской конференции можно охарактеризовать следующим образом:
1. Это был шаг к большему сближению между собой протестантских религиозных групп. Православной Церкви это не касается, но она может только приветствовать это, ибо с нераспыленным, с объединенным протестантизмом легче разговаривать, чем с бесчисленными несходными между собой протестантскими группами, лишенными всякого единства.
2. Вместе с тем это был большой шаг целого ряда протестантских церковных организаций, притом особенно влиятельных, назад, в сторону к традиции, к своим собственным истокам, которые ближе к церковности, чем настоящее их положение. Здесь педагогическое воздействие Православной Церкви — в ее готовности делиться своим церковным богатством и опытом и вместе с тем в своей непоколебимой приверженности ему — было огромно. Педагогическое воздействие Православия на протестантский мир в смысле возвращения к церковной традиции, начавшееся в отдельных проявлениях уже раньше здесь и там в ознакомлении отдельных верующих протестантов с православным миросозерцанием и в духовном общении их с представителями православной Церкви, здесь, в Лозанне, сделало решительный шаг вперед. Протестантский мир во многих своих течениях и представителях тянется вернуться к церковности, и Православная Церковь может ему помочь в этом. Правильно сказал проф. Глубоковский во время одного частного совещания православной группы на Лозаннской конференции: «Мы обязаны были быть здесь, ибо не имеем права не дать ответа в нашем уповании приходящим к нам за расспросами, памятуя слово Спасителя: «Грядущего ко Мне не изжену вон».
Твердое и непоколебимое стояние православной группы на Полноте веры православной при всем искреннем дружелюбии, проявленном ее членами к инославным христианским группам, не могло не произвести впечатления на протестантский мир. С другой стороны, такие горящие верою и одушевлением личности, как епископ Чарльз Гор, или как многие деятели на поприще христианского миссионерства, или как проф. Браун и епископ Чарльз Брент, как г–н Ательстон Райли и профессор пастор Уилфрид Монод и ряд других представителей глубочайшего христианского благочестия среди делегатов Западной Европы и Америки, не могли не произвести своим личным примером служения Богу и ближнему глубоко поучительного и назидательного впечатления и на православных членов конференции. В общении с некоторыми из делегатов — да со многими из делегатов — ощущалась атмосфера огромной веры, веяние духа истинной праведности и любви. И православные делегаты вынесли урок из Лозаннской встречи.
3. Обозначилась еще большая близость — тесная близость — между Православием и правым крылом англиканства, между Православием и старокатоличеством. Было частное совещание между православными и старокатоликами (вечером 19 августа, за день до конца конференции), приведшее к полному взаимному удовлетворению и имеющее целью, по–видимому, подготовить и официальные шаги сближения старокатоликов с нами.
4. Были представлены все (или почти все) Восточные Православные Церкви (Русская Церковь — мы видели — не была представлена официально, но трое русских православных были по кооптации членами конференции, а если причислить еще проф. Глубоковского и двух представителей Польской Православной Церкви, то русских православных было шесть).
Общение между представителями Православной Церкви было постоянно и весьма плодотворно. Оно не носило случайного характера, а было, наоборот, весьма организованным, ибо православная группа регулярно собиралась в зале гостиницы, в которой жил представитель Патриарха Константинопольского митрополит Фиатирский, для обсуждения всех важнейших вопросов конференции и для выработки общей линии поведения. Было много прений под конец (из-за вопроса принятия или непринятия тех постановлений конференции, которые не противоречат Православию: греки стояли за то, чтобы ничего не принимать из постановлений конференции, русские и болгары стояли за то, чтобы отвергнуть несогласное с учением Православной Церкви, а, например, в общем исповедании веры в воплощенного Сына Божия, составленном в православных выражениях, участвовать вместе со всею конференцией). Но выработалось в конце концов полное единение по вопросу о способе действий православной группы, которая выступала на конференции как единое сплоченное органическое целое. Это факт огромного значения. Члены самых различных Православных Церквей, бывших на конференции, чувствовали яркое единство своей веры и свою принадлежность к единой Православной Церкви. Это был как будто опыт некоего предсоборного совещания, подготовляющего собор всей Православной Церкви.
5. Усердно в ряде частных совещаний друзьями Русской Православной Церкви (под председательством митрополита Стефана болгарского с участием многих православных, особенно же ряда влиятельнейших англиканцев, а также некоторых немцев — мюнхенского профессора богословия Мартина, швейцарских старокатоликов и т. д.) обсуждалось ее положение: гонения, которым она подвергается, возможность посильной помощи ей со стороны братских христианских Церквей, прежде всего помощи молитвенной.
Мистическое сближение в молитве друг за друга, врастание в жизнь молитвы, где мы все чувствуем себя братьями, ибо все мы взирали на одного Отца, Который на небесах, мистическое врастание в любовь Христову, которая «объемлет нас», по словам апостола, «рассуждающих так: если Один умер за всех, то все умерли; а Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Это участие в жизни Его любви, это покорение нас силою Его любви, презыточествующей и превозмогающей, объединит нас, когда все мы, христиане, усовершимся в любви в полной мере друг с другом в Иисусе Христе, Господе нашем. Но уже и теперь мы объединены верою в Господа Иисуса и участием в жизни Его, в страданиях Его[22] и в радости Воскресения Его. Поскольку это есть, в этом — непреложный залог грядущей полноты единения.
Ибо исполнится молитва: «Да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня».

Митрополит Сергий (Страгородский). ОТНОШЕНИЕ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ К ОТДЕЛИВШИМСЯ ОТ НЕЕ ОБЩЕСТВАМ

Вопрос о том, нахожусь ли я в истинной Христовой Церкви, настолько существен для верующего, что, казалось бы, при его решении нет места для какой-нибудь обидчивости или обычного самолюбия. Тот, кто разъяснит мне, что я вне Церкви, и укажет, где ее мне найти, казалось бы, может рассчитывать только на благодарность с моей стороны. На деле же как будто нет вопроса из области вероучительной, который бы так больно затрагивал человеческое самолюбие и сопровождался бы таким взаимным раздражением сторон, как именно этот вопрос. Вероятно, виноваты в том и те обладатели истиной, которые готовы быть милосердым самарянином, но не имеют силы воздержаться от некоторого пренебрежения к впавшему в разбойники. Как бы то ни было, но этот последний всякую попытку помочь ему в большинстве случаев встречает непримиримой нетерпимостью. Поэтому в культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают, церковные разделения — плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, и он может быть спокоен за свою загробную участь.
Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души. Поэтому (а иногда, может быть, и просто потому, что не привыкли замечать и щадить чувств своего собеседника) они высказывают радикально противоположный взгляд: только Православная Церковь теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только она состоит в союзе со своим Главою и Господом Иисусом Христом; только она получает от Него все благодатные силы для спасения людей. Следовательно, только Ее священство — истинное священство, только Ее таинства благодатны и спасительны. Вне Ее — вне Христа. Там священство перестает быть священством, таинства — пустые обряды, не сообщающие никакой благодати. Исключение делается разве для таинства крещения, да и то больше ввиду определенного постановления Церкви, чем по логике.
I. Теперь, если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд. Не будем здесь повторять того, что обычно пишется в доказательство этой мысли в полемических сочинениях. Достаточно привести справку из истории наших сношений со старокатоликами.
Старокатолики, как известно, признавали возможным единение с Православной Церковью на основе догматического учения неразделенной Церкви семи Вселенских Соборов. Критерием же, определяющим содержание этого учения, признавали правило Викентия Леринского: Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus credebatur (что всегда, всюду и всеми веровалось). По правилу этому определялась обязательность или необязательность различных пунктов вероучения, свойственных Римской Церкви: Filioque, учение о пресуществлении Св. Даров и пр. Дело единения подвигалось, может быть, слишком медленно для некоторых энтузиастов с русской стороны, поспешивших без дальнейшего признать старокатоликов православными и равноправными с нами. Но в общем переговоры протекали мирно, пока в нашем «Церковном вестнике» в первые годы этого столетия не было указано, что при данной постановке дела переговоры наши со старокатоликами ни к чему не приведут. Первое, что нужно старокатоликам, — это осознать свое церковное положение, т. е. то, что они находятся вне Церкви. Наша Православная, так называемая Восточная Церковь географически, конечно, не может назвать себя Вселенской, но исторически она является таковой, поскольку одна из всех обществ осталась в недрах Вселенской Церкви. Значит, частью Вселенской Церкви (пусть с сохранением своих особенностей и автокефалии) старокатолическое общество может сделаться только при посредстве Восточной Православной Церкви, будучи принято Ею в общение. С осознанием старокатоликами этой своей главной духовной нужды, сами собою разрешатся и вопросы о разных особенностях, свойственных западному христианству в учении, ритуале, устройстве, дисциплине и пр., да тогда и для самих старокатоликов эти вопросы отодвинутся далеко на задний план.
Это вполне благожелательное указание встречено было старокатоликами с таким раздражением, что пришлось прекратить дальнейшие рассуждения на эту тему. Только несколько лет спустя в «Вере и разуме», в своих «Ответах инославному богослову» архиепископ Харьковский Антоний показал всю непоследовательность старокатоликов. Если они со всею тщательностью старались установить, как учила неразделенная Церковь семи Вселенских Соборов, например, о Св. Троице, о пресуществлении Св. Даров и пр., то для них в такой же степени должно быть интересно и обязательно и то, как учила Церковь о самой себе. И вот если мы спросим исторические документы, то окажется, что «всегда, всюду и всеми веровалось», что Святая, Соборная и Апостольская Церковь Христова существует на земле в виде видимой, внешне определенной организации, имеющей свою иерархию, управление и пр. Всякий, кто состоит в евхаристическом общении с этой организацией, может сказать о себе, что он находится в Церкви Христовой, а не состоящий — не может. Едва ли есть другой догмат, который бы принимался так единогласно всеми: и православными и неправославными. Спор между ними шел только о том, где эта Церковь Христова, какое из существующих обществ Ее представляет (каждый считал таким обществом свое), но, что достоинство истинной Церкви Христовой принадлежит какому-нибудь одному из существующих обществ, в этом все были согласны. Тогда не говорили (как это принято теперь в западной науке) о разделении Церквей, а только о расколе, об отпадении известной общины или Поместной Церкви от Церкви Христовой, с чем вместе отпадшие теряли и участие в благодатных дарах церковных.
Таково было самосознание Церкви семи Вселенских Соборов, таково же и самосознание нашей Православной Церкви. Только себя она считает Церковью Христовой, только свои таинства — благодатными, только свою иерархию — облеченной апостольскими полномочиями вязать и решать. Вне Церкви Православной нет ни разрешения грехов, ни таинств, ни вообще благодати. Поэтому примирение Православной Церкви с отпадающими от Нее может состоять лишь в том, что она принимает их в свои недра, данною ей властью разрешает их грех отпадения и в своих таинствах сообщает им спасительную благодать.
Из изложенного общего принципа, казалось бы, должен следовать только один практический прямой вывод касательно отношения Церкви ко всем отколовшимся от нее обществам. Все они для нее должны бы сливаться в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви независимо, от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т. е. через таинство св. крещения. На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о «едином крещении во оставление грехов», по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Св. Троицы, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других — через миропомазание, третьих — через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние — тех, где признает правильное священство, и т. д. Нетрудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится если не в прямом противоречии вышеизложенному догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно кажущееся, противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?
II. Сторонники церковного строгого взгляда, чтобы разрешить это недоумение, в сущности, жертвуют догматом о неповторяемости крещения. Ни о какой действительности таинств вне Церкви не может быть и речи. Там лишь (сравнение вместо доказательства) формы таинств, может быть, правильные, но пустые. При приеме обратившегося Церковь в эти пустые формы влагает свое благодатное содержание. Так как дело здесь идет о форме, которая сама по себе ничего человеку дать не может, то и признание инославных таинств всецело зависит от усмотрения Церкви: в одном случае Церковь вольна их признать, а в другом — не признать. Значит, и классификация инославных исповеданий по трем чиноприемам не имеет под собою никаких объективных оснований, которые Церковь могла бы считать догматическими или вообще обязательными для себя. Эта классификация всецело покоится на так называемой церковной икономии, на желании Церкви облегчить доступ ко спасению возможно большему числу людей, т. е. на усмотрении церковной пользы для данного времени и для данного места.
Когда польза церковная предписывает строгость в отношении к данному исповеданию, Церковь не делает ему никаких уступок и, строго следуя своему догмату, принимает последователей этого исповедания, как некрещеных, через таинство крещения. Когда же польза усматривается, наоборот, в послаблении, Церковь принимает последователей иногда того же исповедания уже через миропомазание и даже только через покаяние (хотя, в сущности, они для нее остаются по–прежнему некрещеными).
В доказательство обычно ссылаются на несомненный исторический факт большой неустойчивости церковной практики касательно приема тех или других инославных. Одно и то же исповедание трактуется Церковью различно не только в различные периоды времени, но и одновременно различными Поместными Церквами различно, и, что особенно требует внимания, это различие не ведет к разрыву общения. Для примера можно указать на западные исповедания. При патриархе Филарете наша Русская Церковь всех западных христиан перекрещивала, а теперь мы (и церковь Сербская) протестантов принимаем через миропомазание, а латинян конфирмованных — через покаяние, причем латинские священники признаются в сущем сане. Между тем Греческая Церковь имеет постановление Собора 1756 года при патриархе Кирилле V о перекрещивании всех еретиков, и это постановление греческим Пидалионом (Кормчей) определенно относится к латинянам. Впрочем, и эту греческую практику нельзя считать стоящей прочно. Например, для супруги Элладского наследника Софии — лютеранки (сестра Вильгельма II) Константинопольская Патриархия сделала исключение: разрешила Софию принять через миропомазание. Если бы, говорят, вопрос не касался лишь взгляда на пустую форму, то, во–первых, церковная практика не была бы столь неустойчива, а, во–вторых, к своему взаимному разногласию в данном пункте Поместные Церкви не могли бы относиться столь равнодушно.
Однако эта попытка объяснить расхождение церковного принципа и церковной практики на самом деле ничего не разъясняет, а скорее увеличивает недоумение, и притом если придерживаться именно строгого взгляда. Человек широкого взгляда, пожалуй, может спокойно смотреть на неустойчивость церковной практики. Его могут затронуть разве случаи акривии (строгого применения принципа), когда, например, последователи данного исповедания, обычно принимавшиеся без крещения, подвергаются перекрещиванию. Да и то он может в этом осудить лишь неуважение к святыне уже полученного крещения или фанатическое навязывание ненужного второго крещения (при имеющемся уже крещении). Но существу дела эта строгость не вредит: так или иначе человек оказывается крещеным, и каких-либо сомнений относительно общения с ним или производства его в священные степени быть не может. Между тем, если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких таинств нет, то акривия не вызовет у нас недоумения, а икономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный (как называет латинян помянутое выше определение Константинопольского Собора 1756 года), может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее таинствам, до Святого причащения включительно? Да и могут ли эти таинства принести для невозрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденный попадет в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет? А тогда можно ли сохранить общение с той Поместной Церковью, в составе иерархии которой имеются такие епископы и их ставленники?
Чтобы найти выход из этого тупика, защитники строгого мнения прибегают к героическому средству — решаются внести некоторую поправку в катехизическое учение о Церкви и таинствах. Церковь, говорят они, как носительница всей Полноты Божественных полномочий по управлению и раздаянию благодати, сама не связывается теми формами таинств, под которыми она учит преподавать ту или иную благодать в обычном порядке. Поэтому в случаях экстраординарных Церковь может преподать человеку благодать и помимо обычных форм или же под формой одного таинства преподать благодать другого. Это и делается во втором и третьем чиноприеме. Если во втором чиноприеме инославный принимается через миропомазание, это отнюдь не значит, чтобы крещение, полученное им в инославии, признавалось действительным, а только то, что, не повторяя формы крещения из снисхождения, Церковь преподает принимаемому благодать крещения вместе с миропомазанием и под его формой. Точно так же если, например, латинский или армянский священник принимается третьим чином, через покаяние, в сущем сане, то это значит, что под формой покаяния ему преподаются сразу все нужные таинства: и крещение, и миропомазание, и хиротония.
III. Изложенное объяснение подкупает, как и всякое гениальное изобретение, своей простотой и практической полезностью: им устраняются сразу все недоумения, и взаимоотношения церковной теории и практики получают почти прозрачную ясность. К сожалению, нельзя не видеть, что здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются; гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступна человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным.
В самом деле, каким образом Церковь при каких бы то ни было обстоятельствах и во имя каких угодно наивысших побуждений может признать излишним крещение в установленной форме, когда есть совершенно ясное на этот предмет повеление Господа: «Вся языки крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19) или: «Иже имет веру и крестится, спасен будет»? (Мр. 16, 16). Правда, нам известны случаи, когда Церковь прямо разрешает делать как бы изъятие из закона о крещении водою — это так называемое крещение кровию, также крещение при отсутствии воды. Но об этих совершенно исключительных и чрезвычайно редко встречающихся случаях изъятия мы имеем в церковном учении или законодательстве вполне определенные оговорки. Можно ли допустить, чтобы изъятие всеобщее, возведенное, можно сказать, в систему, оставалось без всяких оговорок, как вещь естественная и самопонятная? Это тем более невероятно, что свои отступления от ею же самой установленных правил (о применении того или другого из трех чиноприемов) Церковь старается всегда оправдать и мотивировать. Вспомним хотя бы то же постановление Константинопольского Собора 1756 г. о перекрещивании еретиков. Интересна также и сама мотивировка перекрещивания: крещение этих еретиков есть не крещение, а простое омовение, не дающее ничего; они остаются некрещеными. Но ведь по разбираемому нами теперь мнению и всякое крещение, совершаемое вне Церкви, не дает крещаемому ничего, и, следовательно, всякие вообще еретики или раскольники должны быть признаны некрещеными. Между тем Церковь одних из них относит ко второму, других — к третьему чину и старательно умалчивает, что и они не крещены. Не может же Церковь намеренно об этом умалчивать, чтобы скрыть свое отступление от повеления Господня, если бы это было действительно отступление.
Допустим, однако, что у Церкви есть вполне достаточные основания и к изъятиям из повеления Господня, и к умолчанию о них. Но в практике церковной, если ее понимать так, как рекомендуют защитники разбираемого мнения, окажутся и дальнейшие умолчания, еще более недоуменные. В самом деле, к Церкви приходит человек, которого она по совести должна признать некрещеным. С точки зрения икономии она не имеет оснований особенно затруднять переход последователей данного исповедания. И вот, не желая болезненно затрагивать самочувствия человека, привыкшего себя считать крещеным, Церковь делает перед ним вид, будто считает его крещеным, и не повторяет крещения. А потом, преподавая ему миропомазание или разрешение грехов в таинстве исповеди, она незаметно для присоединяемого преподает ему под формою названных таинств и крещение. Но в таком освещении действия Церкви при приеме обращающихся получают совершенно не отвечающий Ее достоинству характер какой-то духовной несерьезности и неискренности, позволяющий оправдывать всякие злоупотребления при обращениях. Идя по этой линии, можно ведь оправдать и такие случаи, когда, например, индейцев или китайцев под каким-нибудь предлогом заманивали купаться или как бы ненарочно обрызгивали их водой, а в уме про себя произносили формулу крещения; или, пригласив старообрядцев приложиться к иконе праздника, незаметно от них помазывали их вместо обычного благословенного елея, святым миром. Такие и им подобные случаи возможны лишь при слишком обывательском взгляде на святое крещение, когда оно представляется в виде какого-то магического обряда, который действует на человека и помимо его воли, и даже при его неведении об этом действии. Православная же наша Церковь полагает сущность крещения в «обещании Богу доброй совести», т. е. в посредствуемом благодатию произвольном и сознательном решении крещаемого перейти от ветхой к новой жизни по Христу. Вот почему не только в первые века христианства, но и много после распространен был обычай принимать святое крещение в зрелом возрасте. Известно, например, что даже сын православного епископа св. Григорий Богослов принял крещение почти мужем, а Патриарх Константинопольский Нектарий, занявший кафедру по низложении Нестория, принял крещение старцем, уже после избрания в патриархи. Крещение детей допускается при непременном предположении, что они будут воспитаны в христианской вере (о чем обязуются восприемники). Взрослому же, принимающему святое крещение без должного сознания и без указанного выше решения, Церковь устами св. Кирилла Иерусалимского прямо говорит, что для него «вода (крещения) останется водой». Отсюда и восьмое правило VII Вселенского Собора, повелевающее принявших крещение неискренне числить «по их вероисповеданию» прежнему, а не между христиан. Таким образом, если бы Православная Церковь действительно признавала всех без исключения инославных в сущности некрещеными, но из видов церковной икономии желала бы преподать некоторым из них благодать крещения через таинство миропомазания или покаяния, то, оставаясь верной своему учению, она не сделала бы этого молча, как бы тайком, а непременно вынесла бы по сему предмету определенное постановление, чтобы и присоединяющий и присоединяемый могли вполне сознательно отнестись к тому, что они делают.
IV. Далее, если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев, по крайней мере на наиболее близких к Церкви? Немало иноверцев, воспитанных в христианской семье, прошедших христианскую школу и вообще в культурно–житейском отношении почти не отличающихся от христиан. Однако по первому правилу св. Тимофея Александрийского, даже оглашенный, если, случайно присутствуя при литургии, причастится, должен быть «просвещен крещением». Заметим, что в этом правиле речь идет об оглашенном, который уже может присутствовать при совершении литургии, т. е. прошел все низшие степени оглашения, уже почти член Церкви. Несомненно, он ближе к Церкви, чем любой инославный, находящийся вне ее, однако и для него никакое таинство, ни даже само святое причастие не может заменить крещения. Очевидно, Церковь видит некоторую объективную границу, через которую никогда не может переступить никакая икономия.
Дает себя знать эта объективная граница и в самой практике Церкви по приему инославных. И опять-таки эта граница более непреходима для икономии (в смысле снисхождения), чем для строгости. Отнять у известной группы инославных то, что она как будто имеет по формальным основаниям или что ей доселе предоставлялось практикой церковной, считается возможным. Латиняне и формально имеют основание быть принятыми по второму и третьему чину и в сущем сане и на деле так принимались, однако Греческая Церковь нашла нужным перевести их в первый чиноприем. Максим Киник мог претендовать, чтобы его хиротония, как совершенная православными, имеющими законное апостольское преемство архиереями, была признана действительной. Однако II Вселенский Собор нашел, что «нижй Максим был или есть епископ, нижй поставленные им на какую бы то ни было степень клира: и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно» (Прав. 4; ср.: I Всел. Собор, 6). История знает случаи, когда признавалась законной и благодатной хиротония во епископа, совершенная одним епископом (по поручению собора епископов). Например, в Русской Церкви единолично по поручению Св. Синода был хиротонисан Иоасаф для Кадьякской миссии (на Аляске). По каноническому же праву Западной Церкви единоличные хиротонии составляют узаконенное явление. На этих основаниях, между прочим, некоторые русские богословы считали возможным признать иерархию старокатолическую (начавшуюся единоличной хиротонией). На тех же основаниях могла бы претендовать на признание и иерархия Белокриницкая. Однако Церковь объявляет эту иерархию ничтожной и все, совершаемое ею, безблагодатным и недействительным. Обновленческая, григорьевская и им подобные современные иерархии, несомненно, берут свое начало от православных архиереев; само производство хиротонии не вызывает в большинстве случаев особых возражений. Однако после запрещения, наложенного на вождей нового раскола, мы признаем эти иерархии безблагодатными и таинства их недействительными (кроме крещения). Поэтому рожденных в этих обществах мы принимаем через миропомазание (применительно к Ап. 68). В таком же положении находятся и заграничные расколы, например Карловацкий.
В случаях, подобных перечисленным, возможны в церковной практике колебания и в сторону послабления. Например, наша Русская Церковь принимает латинян третьим чином, а протестантов — вторым. Вероятно, в будущем последует тому же и сама Греческая Церковь, если она серьезно стремится к унии с англиканами (будто бы есть уже — секретное пока — постановление Константинопольской Патриархии о возможности унии). Последователи Нестория — епископы — III Вселенским Собором объявлены были «чуждыми священства и изверженными с своея степени» (пр. 1 и 2); но потом, по правилу 95–го Трулльского Собора, несториане принимаются третьим чином, т. е. и хиротония, и миропомазание их не повторяются. Ариане по правилам (II Всел., 8; IV Всел., 95 и пр.) принимаются вторым чином, через миропомазание — значит, хиротония их не признается. Однако мы знаем много примеров, когда епископы, рукоположенные арианами, приняты были в сущем сане (например, св. Кирилл Иерусалимский). Весьма возможно, что и наш Поместный Собор, когда он соберется, установит иную точку зрения и на наши теперешние расколы и введет иную практику их приема.
Но, например, лютеранского пастора или беспоповского наставника, как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, Церковь не разрешит принять в клир без православного рукоположения. Это потому, что у них нет хиротонии правильной или вообще никакой. В случаях подобного рода даже прецеденты самые авторитетные не могут иметь извиняющего или руководственного значения. Например, хотя «великий Дионисий (Александрийский) и не приметил», что у пепузиан при искажении ими догмата о Св. Троице не может быть правильного крещения, и принимал их без перекрещивания, «но нам не должно соблюдати подражания неправильному» (Вас. Вел., пр. 1). Речь здесь идет не о сравнительной пользе для Церкви или вреде, но о некотором объективно данном пороке общества пепузиан, настолько существенном, что он делает их некрещеными и не дает Церкви возможности принять их иначе как только через крещение.
Таким образом, инославные общества относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно своей природе или своим существенным признакам. Усмотрение, или икономия, Церкви, несомненно, может внести в это распределение по чиноприемам изменения, однако в известной лишь мере, в известных, строго очерченных и жестких рамках: инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой своей опасности в данное время отнесено к низшему (ариане, несториане, латиняне в греческой практике), а потом возвращено опять к прежнему (те же ариане по местам, несториане), но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (например, первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший. Заметим, что указанные рамки церковной практики в общем повторяют рамки полномочий церковного суда: человека, получившего правильное крещение, и миропомазание, и хиротонию, церковный суд может лишить и сана, и отлучить от святого причастия и даже совсем от Церкви, но наделить каким-нибудь благодатным даром суд не может без преподания соответствующего таинства.
V. Защитники разбираемого мнения в подтверждение ссылаются обычно на 1–е правило св. Василия Великого. Из второй половины правила они берут сказанное о кафарах: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и чрез возложение рук их имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати и не могли преподати другим благодать Св. Духа, которой сами не имели». В этих словах, говорят, излагается основное воззрение Церкви на все инославные общества, — все они одинаково безблагодатны и подлежат перекрещиванию. А далее Василий Великий разъясняет, как и почему делаются изъятия из данного принципа: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих прияти крещение их (кафаров), то да будет оно приемлемо». Изъятие делается не по каким-нибудь объективным основаниям, а просто потому, что так «угодно», а угодно «ради назидания многих», т. е. по усмотрению церковной власти, имеющей в виду церковную пользу. Далее об енкратитах говорится еще яснее: по мнению Василия Великого («мню»), их следовало бы перекрещивать, «но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию, то паки подобает держатися обычая» отцов, т. е. принимать енкратитов без крещения. «Ибо я опасаюся, чтобы нам… не воспятити спасаемых строгостию отлагательства». Таким образом, говорят, Василий Великий, по крайней мере в тех случаях, когда нет определенного постановления церкви («поелику о них (енкратитах) ничего ясно не изречено»), как будто все дело предоставляет усмотрению даже отдельного епископа: он может следовать строго церковному воззрению и перекрещивать, а если опасается этим воспрепятствовать обращению инославных, то может держаться и икономии. У Василия Великого будто бы нет даже намека на то, чтобы кафары или другие раскольники по самой природе своей имели право на принятие без крещения — все дело в усмотрении пользы или вреда и, самое большее, в соблюдении «обычая», установившегося порядка (чтобы не произвести смущения), причем нужно «следовати обычаю каждыя страны», как будто не спрашивая, который из них правильнее. Раз принято общее положение, что все раскольники безблагодатны, то как будто уже безразлично, кого из них каким чином принимать.
Чтобы установить подлинный смысл 1–го правила Василия Великого, необходимо произвести ему анализ. Амфилохий Иконийский прислал cв. Василию послание, в котором его спрашивал о многих предметах и, между прочим, о чиноприеме кафаров, пепузиан и др. Святой Василий и пишет Амфилохию ответное послание, которое теперь у нас разбито по предметам на правила. Итак, после вступления, в котором cв. Василий смиренно замечает, что он сам умудряется из вопросов Амфилохия, в послании начинается речь «относительно вопроса о кафарах (начало 1–го правила). «Изречено прежде, и ты благорассудительно упомянул, яко подобает последовати обычаю каждыя страны, потому что о их крещении различно думали рассудившие о сем предмете в свое время». Как видим, это еще не решение вопроса о кафарах и даже не мысль о них самого Василия Великого, а мысль, может быть даже фраза, Амфилохия или, точнее, ходячее изречение, приведенное Амфилохием в своем послании, очевидно в виде объяснения, почему он спрашивает о кафарах. Повторяя сказанное Амфилохием, св. Василий одобряет не разнообразную практику касательно кафаров, а только то, что Амфилохий поставил о них вопрос; говорит, что вопросу этому естественно возникнуть ввиду такого разнообразия практики.
Совсем не то о пепузианах: здесь не может быть вопроса ввиду совершенно определенных церковных правил. Далее идет изложение известной уже нам классификации инославия по трем категориям: 1) еретики, «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся», «посему» (а не просто по усмотрению пользы) «от начала бывшим отцам (т. е. церковному Преданию) угодно было крещение еретиков совсем отметати»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов более или менее несущественных («допускающих уврачевание»); крещение их, «яко еще не чуждых церкви», угодно было «приимати», и, наконец, 3) самочинное сборище — раскольники в нашем, современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам; эти приемлются третьим чином, как, очевидно, еще более близкие к Церкви, чем раскольники. Из этого изложения, во–первых, с несомненностью видно, что инославные общества распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь случайных соображений пользы или вреда. Крещение еретиков не принимается просто потому, что не может быть по самой природе вещей принято, «ибо здесь есть явная разность в самой вере в Бога». Во–вторых, заслуживает величайшего внимания мысль св. Василия, что природным признаком, по которому инославные общества классифицируются, является степень их отчужденности по своей природе от Церкви. Еретики, как «в самой вере отчуждившиеся», не имеют уже ничего общего с Церковью, называются «совершенно отторгшимися», и таинства их не принимаются. Раскольники «еще не чужды Церкви», а, точно с греческого, даже «еще принадлежат Церкви» — значит, они еще не совершенно отторглись от нее, какая-то связь с Церковью у них уцелела, поэтому их крещение принимается. А самочинное сборище даже менее чуждо Церкви, чем раскольники, и, следовательно, еще более оснований принять не только их крещение, но и миропомазание. Таким образом, за оградою Церкви как будто не сразу начинается полный мрак; между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая, в свою очередь, распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле ни совершенно чуждыми Церкви, ни окончательно отторгшимися от нее. Здесь чрезвычайно важно то, что св. Василий высказывает только что изложенную мысль не в качестве своего частного мнения или догадки, а утверждает, что так мыслили «древние», «от начала бывшие отцы», которые на этом основании и «положили приимати крещение» раскольников. Значит, это есть изначальное учение Церкви, проливающее (скажем от себя) совершенно особый свет на наш вопрос о кажущемся противоречии между верою во единую Церковь и верою во единое крещение во оставление грехов.
Наконец, и самый термин «приимати крещение», употребляемый св. Василием, плохо мирится с догадкой, будто здесь дело идет лишь о кажущемся только принятии, будто, на самом деле считая приходящего некрещеным, Церковь из некоторого приличия не повторяет таинства, а преподает его тихонько от присоединяемого под видом миропомазания. Этот термин, в особенности в данном контексте, рядом с такими замечаниями, как «еще принадлежащих к Церкви» или, по–славянски, «яко еще не чуждых Церкви» и подобными, может означать у св. Василия только искреннее принятие «древними» крещения раскольников, как «ни в чем не отступающего от веры» и потому имеющего действительную силу. По крайней мере Аристин, толкуя данное место, прямо говорит, что раскольники «должны быть принимаемы, как крещеные», т. е. имеющие не форму только, но и действительное крещение, «и только помазуются святым миром».
VI. Установив общее положение, или закон, которым повелевает Церковь руководиться при суждении об инославных обществах, св. Василий Великий переходит к суждению в частности о каждом из обществ, упомянутых Амфилохием. Будем при этом помнить, что мы имеем дело с документом каноническим или юридическим, что святой отец здесь рассуждает как юрист или как судья, устанавливающий сначала деяние подсудимого и оценивающий его с точки зрения действующего закона, что, одним словом, мы непременно здесь встретимся с приемами и понятиями судебными, юридическими.
«Пепузиане явно суть еретики», подлежащие осуждению или за боготворение человека, или за хулу на Св. Духа, и потому «не суть крещени», как «крестившиеся в то, что нам не предано». Как некрещеных, их нельзя не крестить при приеме, хотя «великий Дионисий и не приметил сего». По природе своей это общество таково, что его нельзя не отнести к первой из групп, установленных в законе.
«Кафары суть из числа раскольников» — это есть суждение о кафарах тоже на основании вышеизложенного общецерковного закона (вероятно, там они и разумеются, когда говорится: «О покаянии мыслити инако, нежели как сущие в Церкви, есть раскол»). Это есть и ответ Амфилохию на вопрос, как принимать кафаров: если они по своим свойствам раскольники, то их и нужно принимать так, как установлено законом для группы раскольников, т. е. только через миропомазание, как уже крещеных. Однако, как при произнесении своего законного приговора о пепузианах св. Василий должен был устранить противоположное, неправильное мнение (Дионисия), так и здесь. «Однако угодно было древним» — фраза, тождественная употребленной в начале правила («угодно было от начала бывшим отцам», «древние положили»). Там она означала исконное предание Церкви или издавна установленный церковный закон — здесь же святой отец называет этих «древних» по именам: «Как-то Киприану и нашему Фирмилиану» — буквально же с греческого — «бывшим около (державшимся) Киприана и нашего Фирмилиана», т. е. их последователям. Значит, здесь речь идет о существовавшем в древности, в прежнее время, мнении некоторых отцов или, точнее, прежней практике некоторых Церквей, отличной от установленной теперь в законе. «Ибо хотя начало отступления произошло через раскол…» и пр., как было приведено нами в начале нашей V главы при изложении мнения строгих церковников. Контекст ясно дает понять, что это не есть ни собственное мнение св. Василия, ни выраженное им общепринятое учение церкви, а лишь мотивировка к мнению Киприана и Фирмилиана, которое св. Василий противопоставляет только что выясненному им закону о кафарах. Но почему это мнение здесь не опровергается, как опровергалось в вопросе о пепузианах мнение Дионисия? Да просто потому, что речь идет о мнении, после I Вселенского Собора уже отжившем и неуместном в православной практике. Вероятно, оно и упоминается только потому, что о нем упоминал Амфилохий. Святой Василий пишет не догматический трактат, где всякое мнение нужно бы разбирать по существу, а ответ на вопрос канонический. Для него, как в данном случае юриста или судьи, вполне достаточно установить, что мнение это противоречит действующему закону и, значит, не имеет никакой обязывающей силы. Поэтому, не разбирая этого мнения по существу, тем паче не задаваясь и вопросом, что лучше: мнение или закон? (для судьи вопрос даже неуместный) — св. Василий ограничивается одним повторением ссылки на установленный закон: «Но поелику» и пр. Нелишне здесь вспомнить и сказанное нами о рамках, в которых допускалось колебание церковной практики. Дионисий принимал без крещения пепузиан, которые по природе не могли признаваться крещеными, а Киприан и согласные с ним, наоборот, требовали крещения для тех, крещение которых, по закону, должно признаваться. В первом случае церковный суд выходил за рамки своих полномочий и хотел наделить пепузиан тем, что они могли получить только через церковное таинство. Во втором же случае произносился приговор, может быть слишком строгий, не отвечающий степени «отчужденности» кафаров от Церкви, но с формальной стороны законный: определив вину секты, суд имел полномочие наложить на нее то или другое ограничение в правах, даже ей действительно принадлежащих.
«Но поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих прияти крещение их, то да будет оно приемлемо» — нельзя (вместе с защитниками строгого мнения) понимать эти слова в том смысле, будто св. Василий, высказав свое убеждение или даже общецерковное учение по существу дела, теперь вдруг поступается истиной ради принятого обычая. Это лишь повторяется ссылка на закон, чтобы показать необязательность изложенного мнения. «Некоторые в Асии» упоминаются здесь, тогда как раньше закон назывался изволением «изначала бывших отцов», вероятно потому, что они решительно отстаивали свою практику против Киприановой и Вселенский Собор стал на их сторону. Итак, по действующему закону, кафары — из раскольников. Правда, Киприан и Фирмилиан со своими последователями кафаров, как и всех отпадших от Церкви, перекрещивали. Но для нас обязателен закон. Решительно недопустимо думать, будто здесь св. Василий ведет речь о безграничной свободе церковного усмотрения относительно чиноприема инославных: будто бы Церковь, признавая всех одинаково некрещеными, может по своему произволу, ради пользы своей любого из этих некрещеных назвать крещеным и принять без крещения и даже без миропомазания. Выражение: «Угодно было» (edoxe) — отнюдь не означает произвола в усмотрении. Достаточно сравнить это место с Деян. 15, 28: «Изволися (edoxe) Святому Духу и нам», чтобы видеть, что слово это означает изволение или решение, принятое по всестороннем обсуждении дела. Вероятнее же всего, св. Василий здесь прямо цитирует данное место Деяний, чтобы таким фигуральным оборотом, вполне понятным Амфилохию, заменить простую фразу: «Постановлено Собором». Отсюда конец рассуждений: «Да будет оно приемлемо», выражает не безразличие к существу дела, а лишь подчинение частного мнения авторитету Собора Церкви, как непреложного свидетеля истины и последней судебной инстанции.
Точно так же и выражение: «Ради назидания многих» — не имеет здесь того поверхностного и, пожалуй, сентиментального смысла (вроде: «По нужде и применение закона бывает»), какой хотят ему навязать. Недостаток строгого мнения, отрицавшего без исключения все внецерковное, заключался в том, что, вращаясь в области принципов, оно упускало из виду действительность, и потому из совершенно верных посылок и путем строго логическим оно приходило к выводу неверному и крайне несправедливому по своей жестокости, а потому и практически вредному для Церкви («могущему быть препятствием общему благосозиданию»). Тогда как Церковь, принимая большую посылку, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого из подсудимых и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили и веру, и Триединого Бога, и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Св. Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но все, что делает человека христианином, — веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, какая-то связь с Церковью у них осталась, а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, напояющим Церковь. Но в таком случае Церковь не исполнила бы своего призвания — служить спасению по возможности всех людей, — если бы пренебрегла хотя бы самыми ничтожными отпрысками жизни. Именно с точки зрения «назидания многих» (икономиас поллон) дорога каждая искра жизни, потому что она таит в себе возможность скорейшего воссоединения с Лозой, чем это доступно совсем засохшему отростку. Исходя из этих показаний действительности, Церковь и произносит свой приговор о раскольниках и самочинниках. Конечно, формально она имеет полное право всякого преступника, тем паче отступника лишить всех благодатных прав и даров, которыми он пользовался в недрах Церкви, и таким образом приравнять отступника к язычникам. Но обычно этим формальным своим правом Церковь не пользуется. Обычно она признает раскольников и самочинников виновными только в том, в чем они действительно виновны: в искажении некоторых второстепенных вопросов веры или в нарушении церковного чина и единства, одним словом в том, что само по себе еще не делает таких отщепенцев язычниками, некрещеными. Поэтому, удерживая свой карающий меч, Церковь принимает раскольников и самочинников обычно вторым и третьим чином и только какое-нибудь отягчающее обстоятельство (например, особая ожесточенность секты или особая опасность ее для Церкви) вынуждает церковный суд наложить на ту или другую секту более строгое взыскание (причем не исключается возможность смягчения приговора в будущем, при изменившихся обстоятельствах). Конечно, обычный приговор Церкви о раскольниках и самочинниках является более мягким, чем карфагенский, но он и более справедлив (потому что основан на установленных расследованием действительных размерах виновности подсудимого), а в то же время и более дальновиден, и более целесообразен в смысле «назидания многих» — одним словом, приговор этот более отвечает и человеколюбию, и мудрости, и истинности Церкви, как продолжательницы дела Христова на земле. Нетрудно видеть, что основной принцип здесь не отрицается: Церковь остается единственной сокровищницей благодатных даров; здесь только не забывается сторона приложения этого принципа к действительной жизни, часто опускаемая из виду прямолинейной логикой.
VII. Отдел правила, где св. Василий рассматривает «злоухищрение енкратитов», приводится как особо ясное доказательство того, что святой отец не видел в церковной практике ничего объективно устойчивого: всех следовало бы, в сущности, перекрещивать, но «аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию» (икономии), то можно оставить и без крещения. В действительности же отдел об енкратитах, как и все правило, всецело стоит на почве основного церковного закона о трех категориях инославия, как «угодно было от начала бывшим отцам».
Прежде всего заметим, что св. Василий сначала высказывает об енкратитах свое личное мнение («мню»), «поелику о них ничего не изречено». Очевидно, здесь подразумевается не отсутствие общего церковного закона о приеме инославных (этот закон, как мы видели, подробно изложен выше) — здесь может быть речь только о постановлении, касающемся специально енкратитов, подобно тому как было специальное соборное постановление о кафарах (если только не говорит здесь св. Василий просто об отсутствии у него вполне установленных сведений об этой секте). В таком случае вопрос, который теперь ставит себе св. Василий, был не в том, чтобы, так сказать, вновь изобрести порядок приема енкратитов, а гораздо уже: в том, к какой из установленных правилом категорий отнести енкратитов и соответственно этому определить и порядок приема.
Личное мнение св. Василия таково: «Яко прилично нам отвергати их крещение» и от них «приходящего к Церкви крестити». Однако так нужно не потому, что всех вообще инославных следовало бы перекрещивать. Святой Василий в своих рассуждениях отнюдь не исходит из немного выше высказанного им толкования к практике Киприана и Фирмилиана. Наоборот, перекрещивание енкратитов он хочет обосновать специальными доводами, взятыми из природных качеств этой секты: «Они умыслили, предускоряя, совершати собственное крещение», чтобы сделать себя «неудобовосприемлемыми для Церкви». Другими словами, они внесли в свое крещение что-то такое, что дает повод подозревать их в искажении Господня повеления. А это искажение и есть именно тот признак, по которому инославное общество относится к разряду принимаемых через первый чиноприем (через крещение). Ясно, что мыслью святого отца продолжает руководить общецерковное правило о трех чиноприемах, и ничто иное.
Высказав свое личное мнение о перекрещивании енкратитов, св. Василий, боясь «воспятити спасаемых строгостью отлагательства», потом от этого мнения отказывается и советует «держатися обычая и следовати отцем, благоусмотрительно устроившим наши дела». Опять-таки «обычай», установленный «отцами», может здесь означать только помянутое выше общецерковное правило (кстати, и благосозидание в этом месте называется «общим», по–гречески te canoloy oiconomia, как бы общепринятый обычай или правило устроения дел. Понятно, что, высказав, и довольно неуверенно, свое личное мнение, к какому бы разряду он полагал отнести енкратитов, святой отец с готовностью подчиняет это мнение правилам Церкви, где точно указаны признаки каждого из разрядов. Святой Василий помнит, что неумеренная строгость карфагенян, действительно препятствовавшая спасению многих, уже осуждена Собором в пользу более «благоусмотрительного устроения».
Если бы св. Василий считал единственным законом в отношении инославных церковную пользу, он не сказал бы дальнейшего: «Если енкратиты принимают наше крещение, то это не может определить наших отношений к ним; мы в данном деле обязаны руководиться не чувством благодарности к ним, «но покарятися правилам с точностью» (покоряться акривии канонов)». А так как речь идет о правилах чиноприема, то и «акривиа», очевидно, в том, какие природные качества определяют отнесение данного общества к тому или другому разряду (вопреки личному усмотрению).
Настойчиво («всемерно») признав необходимым для енкратитов миропомазание, св. Василий неожиданно как бы вспоминает о принятии епископов Зоина и Саторнина в сущем сане и заключает (весьма характерное выражение), что теперь «мы уже не можем строгим судом отчуждати енкратитов от Церкви». Это прямая цитата из изложенного вначале правила: «…яко еще не чуждых Церкви». Притом здесь св. Василий делает еще более знаменательный комментарий к слову «чуждые». Принятием Зоина и Саторнина постановлено «как бы некое правило общения с ними» (енкратитами). Выше мы говорили, что название раскольников «не чуждыми» Церкви предполагает какую-то связь с Церковью, делающую возможным сохранение у них некоторых таинств. Здесь же св. Василий эту связь прямо называет «некоторым правилом общения». Общение обязывает признавать таинства друг друга; здесь же лишь «как бы некоторое правило общения», потому что общение здесь неполное и признание касается только некоторых таинств.
Каким образом, однако, единичный факт принятия епископов оказался обязательным для св. Василия? Дионисий, как мы видели, признавал крещение пепузиан, Василий же, доказав неправильность такой практики, утверждал, что «нам не должно соблюдати подражания неправильному». Очевидно, прием Зоина и Саторнина не был произвольным поступком какого-либо епископа, а был совершен по постановлению какого-нибудь собора, который, расследовав природные свойства секты енкратитов, нашел возможным отнести Зоина и Саторнина к третьему чину. В судебном же деле всякое утвержденное высшей инстанцией определение суда, хотя бы касающееся частного случая, становится законом для всех аналогичных случаев. Нет нужды искать решение вопроса, к какой категории отнести енкратитов — в лице Зоина и Саторнина они уже отнесены церковным судом к третьей. Таким образом, сказанное о Зоине и Саторнине отнюдь нельзя толковать так, что будто бы св. Василий закрывает как бы глаза на совершившийся факт нарушения правил, боясь поднятием вопроса произвести смущение. Он здесь опять-таки вполне сознательно и со своей точки зрения последовательно подчиняет свой домысл действующему закону. Для юриста, пишущего по юридическому вопросу, такой способ решения вполне естественный.
VIII. Произведенный анализ 1–го правила св. Василия Великого дает видеть, что в основе распределения инославных обществ по трем чинам лежит степень отчужденности их от Церкви, зависящая, в свою очередь, от степени искажения ими церковного учения и порядка. Совершенно отчуждившихся Церковь считает не–христианами и при приеме перекрещивает. С отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет «как бы некоторое правило общения», признавая действительными некоторые из их таинств. Конечно, св. Василий говорит об этом скорее намеками и аналогиями, чем точными терминами. Его 1–е правило не дает отчетливо понять, каким путем продолжают в некоторой степени оставаться в Церкви общества, решительно от нее отделившиеся, как может не порваться преемство благодати при фактическом разрыве. Святой Василий не нашел нужным подробно объяснить, как и в чем раскольники остаются «не чуждыми Церкви». Вероятно, и для самого святого отца, и для его предполагаемых читателей это не требовало объяснений, как общепринятое и всем понятное. Как бы то ни было, нельзя думать, чтобы дело шло о сохранении раскольниками лишь внешности церковной, потому что эта внешность сама по себе не делает их таинства таинствами и не может обязывать Церковь «поставить как бы некоторое правило общения с ними». Есть нечто большее, что было усмотрено соборным разумом Церкви и дало возможность рядом с исповеданием веры во единую спасающую Церковь безбоязненно поставить веру и в единое крещение, согласное с Господним повелением, хотя бы это крещение совершалось и вне Церкви.
Мысль о неполной отторженности раскольников от Церкви как будто противоречит всей церковной практике по отношению к ним. По церковным правилам запрещается иметь молитвенное общение не только с еретиками в собственном смысле (о которых говорится в 1–м правиле св. Василия Великого), но и с еретиками (отщепенцами) вообще. У них не может быть и мучеников, не может быть и никаких святынь. Может ли быть речь о существовании у них каких-либо таинств?
Прежде всего нужно иметь в виду, что внешняя строгость, или суровость, отношений в церковной практике отнюдь не непременно означает окончательный разрыв с грешником, скорее наоборот. Например, апостол Павел заповедал коринфянам не иметь общения с блудниками, лихоимцами, идолослужителями и пр., но не с внецерковными, а «если кто, называясь братом» (т. е. христианин, церковник), окажется блудником и пр., «с таковым ниже ясти» (1 Кор. 5, 9 — 13). Если к раскольникам применяются известные нарочитые меры отчуждения, то это скорее говорит за то, что их Церковь велит считать все-таки еще братьями, церковниками, только согрешившими и потому нуждающимися в мерах исправления.
Далее, необходимо помнить, что, рассуждая об отношении Церкви к инославию, мы вращаемся в области не догматики в собственном смысле, а в области церковного суда или дисциплины. Здесь дело идет не об установлении известных отвлеченных принципов и об отношениях между ними, а о применении таких принципов к конкретным явлениям, притом к живым личностям. Догматическая логика здесь по необходимости должна делать известные уступки конкретной действительности: степени виновности, неисправимости и пр., и пр. Живым примером такого переломления принципов в атмосфере жизни может служить покаянная дисциплина Православной Церкви.
Строго говоря, никакой убийца, ни прелюбодей, ни лихоимец не имеют наследия в царстве Христа и Бога (Еф. 5, 5). Наша логика не затруднится отсюда сделать вывод, что все согрешившие после крещения должны быть отлучены совсем от Церкви, как мертвые уже члены. Так действительно и учили некоторые секты, презревшие церковный разум. Церковь же, наоборот, само свое призвание видит в том, чтобы возвратить к полной жизни малейшую ее искорку, какая может сохраниться в человеке. Поэтому для грешников Церковь установила почти такую же лестницу, о какой говорится в 1–м правиле Василия Великого. Только самых нераскаянных грешников она совершенно от себя отлучает, лишает не только общения во святом причастии, но и христианского погребения по смерти. Прочие грешники отлучены только от святого причастия до времени. При этом одним из них, не совершившим каких-либо тяжких грехов, т. е. просто людям мира сего, разрешается приступить к причащению после обычной исповеди у духовника. Другие же должны исполнить епитимию, иногда очень многолетнюю, чтобы доказать свое раскаяние и желание исправиться. Как считать отлученного от святого причастия? Юридически он еще в Церкви, — а фактически он вне Ее, потому что не пользуется главным, для чего нужно быть в Церкви: не имеет общения со Христом в таинстве причащения.
Конечно, полной аналогии между дисциплиной покаянной и судом над инославными обществами не может быть. Покаянная дисциплина уже потому, что имеет приложение к каждой личности в отдельности и изменчива и разнообразна до бесконечности. Существующие правила для епитимий суть лишь принципиальные указания, которые требуют величайшего рассуждения при приложении их к каждому частному случаю. Дисциплина же в отношении целых обществ уже по этому самому не может не требовать более устойчивых правил, приложимых ко всему данному обществу. Да и общество это в вопросах, разделяющих его с Церковью, объединяет всех своих членов в одно целое. При всем том и суд над целыми обществами ведь есть тот же суд церковный над грешниками, и, следовательно, в основе его лежит то же начало, тот же «чудный Спасов нас ради человеколюбивый нрав», который не допускает и льна курящегося угасить, и трости надломленной сокрушить, который бережет в грешнике малейшие признаки жизни в надежде, что при благоприятных условиях, при благоприятном обороте обстановки эти начатки или, точнее, остатки жизни разовьются и таким образом приведут человека к полному возрождению. Можно поэтому думать, что, отлучая от своего общения, т. е. от участия в евхаристии прежде всего и от общения в жизни вообще, всех, кто выходит из Богопреданного чина Церкви в учении или дисциплине, Церковь только еретиков в собственном смысле совершенно и всегда отчуждает от себя (они, впрочем, и сами уже сделали себя вполне чуждыми ей). Раскольникам, как отделяющимся «из-за вопросов, допускающих уврачевание», Церковь оставляет почву для такого «уврачевания» — крещение в качестве еще церковного таинства. Самочинникам же в надежде на то же уврачевание оставляет и хиротонию, и миропомазание. Как в частной дисциплине грешник после таинства покаяния становится полноправным членом Церкви, сохраняя прежде полученные им от Церкви крещение и пр., так и здесь, принимая от Церкви то, что ему недостает (кто миропомазание, кто разрешение грехов в исповеди), обращающийся сохраняет на себе все те действительные таинства, какие могло ему дать его инославное общество, т. е. сама же Церковь, но не непосредственно, а через это общество, еще не совершенно отчужденное Ею.
Мне могут поставить вопрос: если раскольники и самочинники должны признаваться «еще церковниками» (cai tes ecclesias) или «еще не чуждыми Церкви», если у них могут быть действительные таинства, то не могут ли они для своего спасения обойтись и без видимого присоединения к Православной Церкви? Ответ тот же, что и в частной дисциплине. Пусть у инославных будут некоторые таинства, пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями, пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти, но в церковной евхаристии инославные не участвуют. Господь же сказал: «Аще не снесте плоти Сына Человеческого, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе» (Ин. 6, 53). Правда, и инославные совершают у себя евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их евхаристии, ни они — в нашей. А евхаристия и есть именно единение причащающихся со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в евхаристии разделяемся, какая-нибудь из сторон совершает евхаристию неистинную. Двух не сообщающихся между собою евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей.
Таким образом, несогласованность и даже противоречие между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности крещения (и др. таинств) в некоторых инославных обществах получается лишь тогда, когда мы, подобно сектантам, будем руководиться человеческим домыслом. Для Предания же церковного такого противоречия нет. Как «исполнение» Христа, Церковь, несомненно, сознает себя единственным на земле источником благодати для людей и поэтому вместе со св. Киприаном говорит: «Кто вне епископа (самочинники), тот вне Церкви. Кому Церковь не мать (раскольники), тому Бог не Отец». В силу данной ей власти вязать и решить Церковь имеет право всякого не покоряющегося ей совершенно отлучить и тем лишить надежды вечного спасения. Однако опять-таки, как продолжательница дела Христова, Церковь выносит такой приговор лишь там, где нет уже никакой надежды на «уврачевание». Обычно же она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и евхаристии, «некоторое правило общения» с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным таинствам.
Из «Журнала Московской Патриархии»
(1931. № 2. С. 5 — 7; № 3. С. 3 — 6; № 4. С. 3 — 7).

Н. АРСЕНЬЕВ. ДВИЖЕНИЕ К ЕДИНЕНИЮ ХРИСТИАНСКИХ ЦЕРКВЕЙ И ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОГО МИРА[23]

В наши дни недоумений, кризиса, распада, исканий и ожесточенной борьбы большая, еще недостаточно обратившая на себя внимание внешнего мира работа, большое сосредоточенное усилие в сторону единения и совместной религиозной помощи миру производится христианскими Церквами. Это так называемое «Экуменическое движение», которое, как известно, нашло себе одновременно выражение в трех организациях: 1) в Лозаннском движении «Вера и церковное устройство», направленном в сторону единства в вере и церковном строе, 2) в Стокгольмском сотрудничестве Церквей на почве практического христианства и 3) во «Всемирном Объединении для осуществления содружества народов через Церкви».
Организации эти находятся в тесном соприкосновении и сотрудничестве друг с другом, особенно первые две, но каждая, как мы увидим, отмежевала себе отдельную самостоятельную область церковной работы.
Наиболее яркой и глубокой по духу, наиболее творчески духовной является Лозаннская организация. С другой стороны, от «Всемирного Объединения содружества народов через Церкви» веет, как это отчасти можно было ожидать, духом конгрессов, духом бумажных резолюций, духом дипломатического христианства; это младший брат Лиги Наций (хотя возник он еще до великой войны). Однако и здесь совершается некая важная и настоящая работа духовного сближения представителей разных национальных Церквей на почве христианского подхода к животрепещущим вопросам политики и взаимоотношения народов.
Каждый год в конце лета и в начале осени (обыкновенно конец августа — начало сентября) происходят съезды руководящих комитетов этих организаций; съезды довольно многолюдные, ибо одни уже руководящие комитеты этих организаций насчитывают много членов. Так, Комитет по продолжению работы Лозаннской организации насчитывает 134 члена. Я третий год участвую в этих годовых съездах, и каждый год я все более убеждался во все растущем значении этого движения сотрудничества Церкви.
Но, повторяю, духовный фокус этого экуменического движения — Лозаннская организация… «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Единство христианства в вере и богопочитании не есть что-нибудь, имеющее лишь отвлеченное значение, что-нибудь, касающееся лишь внутренней жизни — оно есть источник силы духовной, питающей жизнь, излучающейся в жизни и просветляющей ее. Лозаннская конференция и движение, связанное с нею, не стремится достичь компромиссных решений, не думает, не задается целью путем дипломатических «круглых столов» преодолеть рознь христианства, она не считает, что различие между христианскими вероисповеданиями лишены всякого значения или могут быть всецело исторически оправданы с точки зрения исторического релятивизма. Она является лишь той почвой, на которой встречаются между собою христианские Церкви для разговоров о вере, не для догматических компромиссов и комбинаций в уверенности, что Дух Святой наставит искренне ищущих и приведет когда-нибудь силою Своею, а не разумом нашим, к полноте единства во Христе тех, кто единомысленно молятся о единстве: «Да будет едино стадо и Един Пастырь».
И вот по мере работ «Лозанны» все сильнее и сильнее, с неожиданной яркостью и убедительностью возникает сознание, что христианские Церкви ближе друг к другу, чем они думали. Другими словами, протестантство все больше отказывается от субъективизма последнего периода своего развития, от односторонней заостренности своих полемических формул, чтобы все более возвращаться к богатству и полноте апостольской проповеди. Христианские Церкви ближе друг ко другу, чем они предполагали, или еще вернее будет сказать: Дух Божий есть Дух Животворящий, соединяющий рассеченное, и исцеляющий немощное, и восполняющий ущербленное из Своей полноты. Трудно поверить, когда слышишь речи протестантских делегатов на лозаннских собраниях, что это говорят подлинные протестанты — так сильно звучит в них нотка церковности, так много в них уважения к Преданию Древней Церкви, так подчеркивают они общение святых, такую важную центральную роль играет во многих речах Таинство Евхаристии. <…>
18 — 21 августа [1931] в Хай Ли (старое имение с большим домом и парком в 25 милях от Лондона, которое прежними владельцами Баркли было специально завещано для устройства в нем разных религиозных конференций) происходил затем общий съезд Комитета по продолжению работы Лозаннской организации. Съехалось 84 делегата и, кроме того, человек 15 представителей молодого поколения из разных стран и Церквей. Председательствовал архиепископ Йоркский д–р Темпль, необычайно привлекательный и умелый председатель, человек большого религиозного и нравственного веса. Из года в год это Лозаннское движение растет в глубину. Получаешь впечатление очень многообещающих ростков, большой религиозной и духовной серьезности и подлинности, духовного горения. Особенно интересны были речи, указывающие на необходимость не ограничиваться бумажным делом дипломатическо–бюрократической организации, не ограничиваться внешними сравнениями формул, а стараться подойти вплотную к духовному опыту Церквей в самых основах церковной жизни. Решено было в связи с этим следующее годовое собрание (предполагаемое в Висбадене в середине августа 1932 года) посвятить Таинству Евхаристии и поставить при этом во главу молитвенный опыт Церквей — Таинство Евхаристии в жизни христианских Церквей. Молодежь и некоторые представители старшего поколения очень настаивали на том, чтобы эти годовые съезды длились не 2,5 — 3 дня, как до сих пор, ибо в три дня мало можно успеть, что сделать, кроме текущей внешнеорганизационной работы, а целую неделю — для более плодотворного и интенсивного обмена мыслями по существу и для более тесного контакта друг с другом, и было решено так и поступить в следующем году. Молодежь бурно приветствовала это решение аплодисментами и топаньем ног.
Исполнительный комитет Стокгольмского движения и общий интернациональный съезд делегатов «Всемирного содружества народов через Церкви» (на этом последнем съезде было 300 делегатов от 34 национальностей, из коих 150 человек более молодого поколения) собрались после закрытия Лозаннского съезда один за другим в Кембридже. Огромная практически–филантропическая и просветительно–исследовательская работа сосредоточилась в Стокгольмском движении.
Красота колледжей, их сады с протекающей по ним речкой Кем, внутренние дворы с арками и колоннадами, полные воспоминаний о великих людях, учившихся или учивших здесь (поэты: Бен Джонсон, Марло, Флетчер, Мильтон, Грей, Вордсворт, Колридж, лорд Байрон, Теннисон; романисты: Л. Стерн, Теккерей, историк Маколей; кембриджские платонисты, Исаак Ньютон, Эразм Роттердамский и т. д. и т. д.) — все это производит чарующее впечатление. Приятно между делом, не спеша, без цели бродить по садам и аркадам колледжей. Приятно жить в обстановке этой необычайной красоты (делегаты «Всемирного Объединения» жили в Тринити Колледж).
Более грустно было то, что президиум «Всемирного Объединения «из боязни ли не понравиться большевикам или из чрезмерной осторожности отказался даже рассмотреть и огласить в общем собрании предложение митрополита Стефана Болгарского об обращении к правительствам держав с просьбой вступиться за заключенных в тюрьмах и сосланных большевиками членов русского духовенства. Даже говорить о положении Церкви в России не было разрешено, а наскоро была принята прошлогодняя резолюция, притом даже неоглашенная. Не думаю, чтобы была большая польза для дела просветления и облагорожения международной атмосферы Христовым духом от этого избытка мудрости земной и вместе с тем от этого недостатка христианского милосердия и нравственной смелости во имя Христово. Вина в этом лежит, однако, не на председателе лорде Диккенсене (он был прежде генеральным секретарем организации и только что был избран председателем), а на некоторых других членах президиума, весьма почтенных, но слишком мудрых светски и слишком безмятежно и спокойно живущих, чтобы сердцем понять и пережить горе и страдания Русской Церкви и поболеть о ней. В этом отношении Лозаннская организация, не побоявшаяся открыто высказать свое братское горячее участие Русской гонимой Церкви, которая была обозначена в речах даже как «венец чести» всего христианского мира, оказалась гораздо более на высоте. То же можно сказать и про Стокгольмское движение, деятельно старающееся помочь чем можно.
Как бы то ни было, эта совместная работа Церквей есть явление огромного значения, и значение это растет с каждым годом и захватывает все большие круги.
Одновременно с этой работой в общехристианском масштабе идет более конкретная работа сближения между отдельными Церквами. Давно уже, как известно, намечается стремление к сближению между Англиканской и Православной Церквами. Со времен Оксфордского движения Англиканская Церковь все более и более возвращается к полноте древнецерковного, Апостольского Предания, и это является не процессом археологической реставрации, а живым, жизненным процессом, охватывающим все более широкие круги англиканизма. Нужно только увидеть и ощутить, какую центральную и основоположную роль в жизни многих и многих англикан, да и в жизни Англиканской Церкви в целом, начинает опять все больше играть Таинство Евхаристии [ [24]], чтобы понять, как близки мы к этим представителям англиканства в нашем отношении к величайшему, центральному Таинству Церкви. Нужно познакомиться с проповедью многих из лучших сторонников англокатолицизма (епископ Гор и др.), с их сосредоточением на тайне воплощения Господа и со всем направлением их благочестия и их религиозного миросозерцания, вытекающим отсюда; с их стремлением подчеркнуть освящение всей жизни, всех ее сторон, всего существа нашего — и физического и духовного, всей деятельности нашей — и личной и общественной, всей жизни нашей — пока in spe, in potentia — из этой закваски вечной жизни, преизбыточествующей Жизни Божественной, вошедшей в мир, из этого решающего, исключительного, основоположного факта: «Слово плоть бысть» [ [25]]. Здесь мы — на почве первохристианства, на почве апостольской проповеди, на почве древних отцов, на почве православного миросозерцания. Это сосредоточие духовного взора нашего на преизбытке Славы Божественной, — славы воплощенного Слова («мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины»), открывшейся в вочеловечении, страдании крестном и в воскресении и освящении твари силою вочеловечения Его, и Креста Его, и Воскресения Его, и Его победы над смертью, залога нашей всеобщей победы над смертью. Это и есть ведь основа, и центр, и все содержание православной веры. В Православной Церкви поток этого благодатного созерцания Славы Его и поток жизни, вытекающий отсюда, никогда не прерывался и не замирал; англиканству же за последние 100 лет пришлось во многом вернуться к исконному, общему нашему наследию — к апостольской, древнецерковной полноте христианского опыта и миросозерцания, к Апостольскому Преданию, к богатству жизни Церкви. Особенно отличительной чертой многих лучших представителей англиканства в этом процессе есть сосредоточие их интереса и на социальной, общественной стороне христианского свидетельства, — свидетельства не только словом, но и делом любви о преизбыточествующем богатстве, явившемся нам Сокровище, вошедшем в мир. Этот пафос социального служения любви может быть всецело вдвинут в рамки «иоанновского» миросозерцания: «Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь, ибо любим братьев; Он положил за нас душу Свою, поэтому и мы должны полагать душу за братьев». Более того — отсюда, из свидетельства о воплощенном Слове, получает он свое обоснование: «Христос должен быть Господом всех, если он должен быть Господом» (Из «Веллес стюарт Лектурс» епископа Гора, 1929). Этот порыв к общественному служению любви многих лучших представителей англиканства, укорененный в проповеди о славе воплощения Господня, есть особо ценная черта наряду с повышенным евхаристическим благочестием в нынешнем религиозном опыте Англиканской Церкви, — черта, поучительная и для нас. Но этот процесс рекафолизации (при этом, повторяю, не по линии археологической реставрации, а по линии все большего приобщения к полноте жизни церковной) еще не закончился в англиканстве, встречает некоторые внешние и внутренние препятствия (внешние: некоторая официальная связанность полемически окрашенными, отчасти протестантизирующими формулировками XVI века [ [26]]; внутренние: сопротивление некоторых — не очень многочисленных, но влиятельных или пока еще влиятельных — протестантизирующих кругов). Поэтому так стремится Англиканская Церковь найти точку опоры в Православии — в стержне непрерывного потока соборной жизни Православной Церкви. Ввиду этого велика и ответственность Православия по отношению к англиканству: мы не имеем права отвернуться от братской руки, протягиваемой нам и ищущей духовной поддержки у нас. Мы обязаны своим сочувствием и помощью способствовать все более полной рекафолизации Англиканской Церкви. Если Православная Церковь не исполнит этого своего долга, то есть опасность (уже отчасти осуществляющаяся теперь), что некоторые, а пожалуй, и многие, из наиболее церковных и кафолически настроенных кругов англиканизма перейдут к Риму, с которым их ведь связывает общее дореформационное прошлое, его культурно–бытовая, каноническая и литургическая традиция.
С этой точки зрения — духовной, нравственной поддержки англиканству со стороны Православия (без малейшей, конечно, мысли о каких-либо уступках в области веры или в области благодатного действия Духа Божия, живущего в полноте жизни церковной) — недавно происходившая встреча (с 14 по 20 октября сего года в Ламбетском дворце архиепископа Кентерберийского) представителей православных автокефальных Церквей и Англиканской Церкви не может быть признана вполне удовлетворительной. Русская Церковь не была представлена на этой встрече, между тем без Русской Церкви не может быть истинного представительства Православной Церкви. <…>
Русская Церковь, с ее ярко подчеркнутой патристической созерцательно–мистической тенденцией, с ее ярким сознанием динамичности и органической соборности Церкви, с ее сосредоточением мысли на чисто иоанновском созерцании славы воплощенного Слова, с ее богословием, вытекающим из богослужения и из созерцательно–мистического богословия отцов, с ее чуждостью духу схоластики (который ей, разумеется, старались привить, но который к ней не привился и который со времен митрополита Филарета и особенно Хомякова и аскетико–мистической деятельности оптинских старцев и их круга, все более и более преодолевался духом и истинной традицией отцов), отсутствовала. <…>
Если бы голос русской богословской традиции, воспитанной больше на отцах, чем на позднейших схоластических определениях, был веско слышан, то многие односторонности в способе изложения были бы преодолены или уравновешены. Это облегчило бы разговоры с англиканами и сосредоточило бы рассуждения, прения и споры не на тех пунктах, где, собственно, уже господствовало почти полное единство мнений (может быть, лишь с разницей в ударении) между обеими сторонами (единство, лишь затемненное однобоко схоластическим изложением), а на тех, где действительно существуют серьезные затруднения и препятствия для сближения.
И далее, еще раз хочется особенно подчеркнуть большое и сильное впечатление от горячего благочестия присутствовавших представителей Православной Церкви (к сожалению, не всегда адекватно представленное в схоластическом способе аргументации) и от их горячей и глубокой, органически жизненной привязанности Православной вере. Это глубокое благочестие нашло себе замечательное выражение в чудном богослужении в греческой лондонской церкви 18 октября 1931 года. Пять иерархов (Германос, митрополит Фиатирский; Феодосий Тирский и Сидонский; Поликарп Фессалийский; Леонтий Пафосский и Ириней Новосадский) совершали вместе с греческим архимандритом о. Константинидисом литургию Иоанна Златоуста. Сама церковь большой красоты — в стиле Св. Софии Константинопольской; пение было исключительной художественности и молитвенности. Служба происходила на греческом языке, отдельные возгласы произносились на церковнославянском и арабском языках. Присутствовавший в церкви, но не участвовавший в служении митрополит Черновицкий Нектарий прочел на румынском языке Символ веры и «Отче наш». После литургии преосвященный Ириней Новосадский произнес глубоко трогательную и горячую проповедь о страданиях и мученическом венце Русской Церкви на русском языке, которую тут же по частям перевел на греческий язык о. архимандрит Константинидис. Это было глубоко прочувствованным выражением истинного единства веры и братского единения во взаимной любви Православной Церкви. Англиканские епископы и прелаты (еп. Глостерский, еп. Гибралтарский, еп. Фульгемский и еп. Северной Индианы и два каноника) сидели на боковой скамье перед алтарем (около солеи) и были, по–видимому, под большим впечатлением молитвенного подъема православного богослужения.
Вот эта религиозная сила и подлинность (несмотря на сухость языка школьного богословия) со стороны представителей Православия, которую я ощутил на этой конференции, равно как и глубокое, сосредоточенное центральное христианское благочестие представителей англиканизма (опасность для англиканцев лежит в другой плоскости — в склонности к дипломатизму, дипломатическим компромиссам и недоговоренности) — вот большой и верный залог того, что дело это, несмотря на ряд действительных объективных трудностей, равно как и на затруднявшую — ненужным, по–моему, образом — разницу богословского выражения, не заглохнет.

Протоиерей Сергий БУЛГАКОВ (Париж). У КЛАДЕЗЯ ИАКОВЛЯ (Ин. 4, 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах

Мы встречаем в новозаветном языке выражение: церковь и церкви, причем разумеется, с одной стороны, мистическое единство Церкви, как тела Христова, а с другой — частные поместные общины, в которых эта жизнь осуществляется. И у нас теперь сохраняется то же словоупотребление, притом не только в указанном смысле, но и еще в особом: именно мы говорим о церквах еще и в смысле различных христианских вероисповеданий. Правда, подобное словоупотребление иногда нас шокирует, ибо про себя мы думаем (а иногда и вслух выражаем), что есть только одна Церковь, именно православная (или для католиков — католическая), а то, что находится за пределами Православия, не есть церковь. Однако свидетельство гения языка не может быть сведено к простой вежливости или лицемерию ради приличия и любезности перед неправославными — оно в себе содержит прямую мысль о некоей церковности этих не–церквей, которые в самом деле отличаются же для нас от не–христианского мира, находясь между собой и с нами в каком-то единстве. Церковный институционализм, знающий церковь лишь как установление — видимое и замкнутое общество с определенными границами, ограничивается здесь в своей безусловности и обличается в своей относительности той непосредственной очевидностью, что церковь есть и вне церковной ограды, и поверх ее: «Идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде их», т. е. там и церковь. В евангельском повествовании мы уже отмечаем эту относительность в идее церковности. Господь, пришедший не нарушить закон, но исполнить, сам принадлежал к Иудейской церкви, был верным израелитом, соблюдавшим ее установления, притом несмотря на всю их исключительность. Он выступает как учитель Израиля, который свидетельствует о Себе жене–сирофиникиянке (Мф. 15, 24): «Я послан только к погибшим овцам Израиля», и даже еще более жестко: «Нехорошо взять у детей и воврещи псам» (15, 26). Посылая учеников на проповедь, Христос дает им наставление, начинающееся словами: «На путь языческий не идите и в град самарянский не входите, идите же наипаче к погибшим овцам дома Израилева». И даже в беседе с самарянкой, хотя и косвенно, подтверждается та же мысль об исключительности призвания Израиля: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, ибо спасение от иудеев» (Ин. 4, 22). Но рядом с этой исключительностью тут же видим мы и ее преодоление. «Поистине и во Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8, 10), — с удивлением говорит Иисус о сотнике, как и хананеянке сказал: «Велика вера твоя, да будет тебе по желанию твоему» (Мф. 15, 28). Но торжественное свидетельство Вселенской церкви (помимо слов апостолам по поводу желания Иакова и Иоанна свести огонь на самаритян: «Не знаете, какого вы духа») мы имеем, конечно, в беседе Христа с самарянкой у кладезя Иаковля. Здесь одинаково выразительны и самый факт этой беседы, поражающий учеников (Ин. 4, 27), и вселенский благовест слов Христовых: «Поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таковых поклонников Отец ищет Себе» (4, 21, 23). И ей, самарянке, открывает, что Он есть Христос.
Все события жизни Христовой имеют не временное только, но и универсальное значение, в частности и беседа Христа с самарянкой. Ибо и ныне мы стоим у кладезя Иаковля и ведем беседу о вере, и вопрошаем Христа, где и как нужно поклоняться Господу. И ныне мы, «иудеи», знаем, чему кланяемся, «ибо спасение от иудеев» (nulla salus extra ecclesiam). Но и ныне Господь открывает Себя самарянке и всех призывает к поклонению в духе и истине. Жесткий и негибкий, неумолимый институционализм единоспасающей церкви сталкивается со служением в духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8). Между Церковью и церквами существует отношение не только взаимной исключаемости, но и взаимной сопряженности. За оградою Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому во всяком случае присуща церковность, однако вне Церкви. И это ведение, которое с несомненностью присуще христианству, в частности и православию (как и католичеству), есть непосредственное откровение о существующем единстве Церкви, которое есть одновременно и данность, и заданность — и факт, и постулат. Ни одна историческая церковь не может в себе замкнуться настолько, чтобы не знать и не чувствовать христианского мира за своими пределами, или же такое нечувствие составляет ее собственную болезнь или по меньшей мере ограниченность. Зов к единению раздается из глубины церковного самосознания, и даже самые явления ереси или раскола имеют место только в жизни Церкви — язычники и иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Можно различно представлять себе пути к церковному единению, но уже сама эта цель предполагает наличие единства, существующего ранее объединения. Церковь едина, как едина жизнь во Христе Святым Духом, только причастность к этому единству имеет разные степени или разную глубину. Поэтому и в отношениях Православия и инославия естественно имеются два аспекта: отталкивание в борьбе истины с полуистиной, искажением, но и взаимное влечение любви церковной. История и печальная современность больше знает первую сторону отношений, именно взаимное противление. Дух схизмы и ереси (т. е. разделения) живет ведь не только у «еретиков» и «схизматиков» (каковыми себя, конечно, никто не сознает, так что эта квалификация всегда применяется лишь в третьем лице). Воля к разделению есть тот злой гений, который расколол сначала западный и восточный мир и продолжает дальше и дальше свое недоброе дело… Он живет иногда и в таких иерархах (как и мирянах), которые почитают себя самыми ревностными хранителями ортодоксии, но к которым, однако, относится слово Христово: «Не знаете, какого вы духа». Однако может ли действительно умолкнуть в нас хотя на мгновение сознание своей церковной правды, а следовательно, и неправды ино–славия, ино–мыслящих? И не явится ли это, в свою очередь, грехом холодности, маловерия, эклектического прекраснодушия, ищущего укрыться от исповедания своей правды и, если нужно, страдания за нее? Таким образом, в притяжении и отталкивании, в единстве и разделенности, в любви (церковной) и не–любви (также церковной) мы имеем своеобразную диалектику церковности, в которой сопряжены тезис и антитезис, причем, чем более напрягается один, тем более обостряется другой. Путь «экуменической» церковности, ищущей церковного единства, сопровождается одновременно сознанием и уточнением вероисповедных различий, но и растущим сознанием своего единства. «Экуменизм» сам по себе есть опыт такого единства, новое о нем откровение. Из этого да и нет, тезиса и антитезиса как будто нет исхода, который бы снимал и преодолевал, а не просто бы упразднял или насиловал антиномию. Но Дух Божий, благодать Св. Духа может действительно снять эту антиномию в некоем новом синтезе — не через соглашение или компромисс, но новым вдохновением, его же чаем. Различие исповеданий проявляется прежде всего в догматических разногласиях, а затем и в вытекающих из них религиозно–практических различиях. Они являются предметом догматического обсуждения, относительно их ведутся споры и ищутся соглашения. Они лежат на поверхности и всеми ощутимы. Но то, что составляет единство церковное, как данное уже, существующее основание стремления к единению, — это лежит в глубине, оно нелегко может быть найдено и ощупано. А между тем это есть одновременно и долг любви церковной и практической целесообразности — ощутить и выявить положительную духовную основу христианского «экуменизма» не только как идею, но уже и как существующий, благодатный факт. Его нам дано опытно переживать как благодатное веяние Духа Божия, как явление Пятидесятницы, когда люди начинают взаимно понимать друг друга в разноязычии своем. Эту-то положительную основу существующего единства христианского мира и попытаемся выявить здесь в кратких чертах.
1. Молитва. Совершившееся церковное разделение, каково бы оно ни было в своем происхождении, сопровождается разобщением в молитве — это есть и глубочайшая скорбь, а вместе и отрава. Конечно, внешнее разделение может и не устранять взаимной молитвы внутренней — это есть дело широты христианского сердца. Однако видимый разрыв в молитве остается больной и неисцельной раной на теле церковном. Вся история церкви (так же как и наша трагическая русская современность) полна таких разрывов, церковное единство (даже в пределах одной и той же церкви) — увы! — осуществляется через свое отрицание, как уровень океанических вод существует лишь в качестве средней подъема и падения волн. Такова логика нашего немощного естества, неспособного вместить истину иначе, как только частично, через отступление от нее. Разобщение в молитве, однажды возникнув, стремится закрепиться, сделаться длительным и постоянным. Мы имеем теперь странное и соблазнительное зрелище, что христиане молятся Богу и Спасителю своему Господу Иисусу Христу в отдельных, не сообщающихся между собой обществах: единство веры не ведет к единству молитвы. И даже больше того. Разделение это закрепляется и утверждается в церковных правилах, правда, возникших в IV — V веках, но доселе имеющих силу действующего закона, не отмененных формально, хотя и отменяемых жизнью. Именно 10, 11, 45–е правила — так называемые «Апостольские» — запрещают молиться с «отлученными от общения церковного», а клирики, епископ, пресвитер и диакон, с еретиками только молившиеся, отлучаются. То же подтверждается в 38–м правиле Лаодикийского собора: «Не подобает молиться с еретиками и отщепенцами». Конечно, общая мысль этих правил есть устранить «безразличие, причину зол» (прав. св. Никифора Исповедника, вопр. 10) принятием мер оборонительного характера, соответствующих острой стадии борьбы с ересью или расколом. Но оборона теряет свое значение там, где уже отсутствует наступление, что мы и имеем в ряде междувероисповедных отношений в наши дни. Нам надлежит знать не только то, что нас разделяет, но и то, что остается общим, несмотря на разделения. Эта возможность жизненного опознания того, что является достоянием всего христианского мира, есть великое и благодатное достижение современного «экуменизма», т. е. движения, направленного к единению церковному. Встреча христиан разных исповеданий как христиан есть великая радость, посылаемая в наши дни Духом Святым, и новое откровение вселенской Пятидесятницы. Конечно, нет ничего легче, как критиковать это «панхристианство», указывая, что нет христианства вообще, а существует лишь единая церковь в нерушимой конкретности и целостности своей. Это, конечно, верно в том смысле, что полнота богопочитания в установленном и боговдохновенном культе возможна только при единомыслии и, главное, при отсутствии явного разномыслия. Однако же и при этом остается христианство как вера в Господа, любовь к Нему и молитва, и это христианство для нас существует не только в православии, но и вообще как таковое, т. е. и вне его, как нечто такое, что может быть неким образом выведено за скобки, как общее для всех исповеданий. Это со всей ясностью сознается в миссионерской работе, в которой христианам приходится, стоя перед лицом язычества, глубже и полнее сознавать свое христианство. И, несмотря на то, что культ или богослужение есть самое конкретное в жизни вероисповедания, все же остается место для общехристианской вневероисповедной молитвы вне культа и устава или, лучше сказать, со своим собственным, вновь слагающимся уставом. В настоящее время общая молитва христиан разных вероисповеданий в храмах и вне храмов становится все более и более обычным фактом. В частности, православные давно уже молятся с инославными в соответствующих случаях. Молятся с инославными и католики, конечно также при наличии соответственных обстоятельств. Эта новая практика не есть только вольность или любезность, недопустимая при строгой и ответственной дисциплине (как это доселе и думают многие), но общехристианское достижение, умение соединиться в том, что является реально общим. И этой нашей общей христианской радостью и утешением является, конечно, прежде всего молитва молитв — молитва Господня, включенная в св. Евангелие. В ней соединяются все христиане, конечно, без всякого исключения. В расширенном смысле сюда же относятся и другие евангельские молитвы, прямо или косвенно взятые из Евангелия.
К этому нужно присоединить далее и все ветхозаветные молитвы, в частности Псалтирь, а также и новые, частью импровизируемые, частью вновь составляемые или же включаемые во всеобщее употребление молитвы («devotions»). Когда-нибудь православная церковь установит для этой практики общие нормы и даст нужные соответствующие указания. Пока же это делается ощупью, от случая к случаю. Догматически эта общая молитва может обосновываться тем фактом, что всеми христианами святится и призывается Имя Христово, в котором для молящегося присутствует сам Христос. «Идеже два или три собраны во Имя Мое, там Я посреде их» (Мф. 18, 20), и поистине все христиане, молитвенно призывающие Имя Христово, становятся уже едины во Христе, как и к призывающим Имя Св. Троицы относится слово первосвященнической молитвы: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17, 21). Когда мы поднимаем очи к небу, для нас перестают существовать преграды земли. Однако так ли это? Не остаются ли эти преграды и в наших молитвенных соединениях? В известном смысле да, остаются. Ибо мы не во всем можем соединяться молитвенно с нашими братьями. В частности, мы не можем с протестантами призывать молитвенно Матерь Божию вместе со святыми. Найдутся у нас молитвенные различия даже и с католиками, хотя и не столь существенные. И не приходится ли нам об этих различиях как бы умалчивать? Не есть ли это уже измена или как бы повреждение православия? Не нужно закрывать глаза на то, что таковые опасности вообще существуют. Положение православия в отношении к протестантскому миру здесь оказывается особенно неблагоприятным именно потому, что православию ради молитвенного общения с ним приходится, применяясь, как бы умаляться, терять свою Полноту. Конечно, насколько это делается из любви и снисхождения, ради церковной «икономии», это может быть попускаемо, как жертвенность любви, отсутствие неумолимого максимализма, по принципу апостола Павла «для всех быть всем». Однако братья наши должны знать и понимать, что это есть только жертва любви и снисхождения к немощи, но не отказ и не измена [ [27]]. И молчаливая, но действительная скорбь о том, что не во всем объеме можем мы соединяться в молитве, должна сильнее и действеннее прямой проповеди проникать в сердца братьев наших, как тихий призыв любви…
Однако в молитвенном общении с инославными надлежит блюсти меру, чтобы не могли образоваться искажения и обеднения в полноте собственной молитвенной жизни. Но может быть и положительная сторона этого общения. Мы привыкли гордиться своим литургическим богатством сравнительно с «обрядом строгим и простым» протестантов. Однако нельзя закрывать глаза и на то, что практически нами далеко не вполне религиозно реализуемо это богатство и в иных случаях оно ложится мертвым грузом уставности и обрядоверия на охлажденную душу. Протестантизм при всей литургической бедности своей знает живую, не–уставную молитву, в которой человеческая душа детски и непосредственно обращается к Небесному Отцу со своими нуждами данного дня и момента, имеет свой личный разговор с Богом. Это его преимущество, хотя и связанное с литургической бедностью.
2. Слово Божие. Святое Евангелие составляет общее достояние всего христианского мира. Через Евангелие с душой человеческой говорит сам Христос, и душа узнает Его, внемлет и поклоняется Ему. Обычно в нашем отношении к инославным мы недостаточно оцениваем эту силу Евангелия, как будто забываем о нем. В Четвероевангелии мы имеем чудесный, Духом Божиим начертанный образ Спасителя, Его словесную икону, которая непосредственно печатлеется в душе. Когда Вечная Книга читается не умом только, но и сердцем, когда душа склоняется «над Евангелием», тогда совершается таинство Слова, рождающегося в этой душе. Эту прямую действенность Слова Божия (efficacitas verbi), обращенного ко всякой душе, иногда как будто умаляют, преувеличенно подчеркивая значение церковного предания для его уразумения (которого, впрочем, в известной мере отнюдь не отрицают и протестанты). Практически это значение предания в живом восприятии Слова Божия действительно не следует преувеличивать. Оно относится более всего к богословию, и в нем к определенным, пререкаемым вопросам догматического характера. Притом важность предания отнюдь не исключает, а даже предполагает непосредственное восприятие Слова Божия, которое имеет свою жизнь в Церкви, как в соборном ее сознании (предании), так и в личном разумении. И, что особенно важно, личной жизни с Евангелием (а далее и со всем Словом Божиим как Ветхого, так и Нового Завета) ничто не может заменить. Надо сказать правду, что среди православных народов личное чтение Слова Божия распространено значительно менее, чем у протестантов (это восполняется, хотя только отчасти, богослужебным его употреблением). Тем не менее Библия и Евангелие являются общим христианским достоянием, и весь христианский мир, в данном случае без различия исповеданий, склоняется над Евангелием. Святое Евангелие и ныне соединяет разделившиеся исповедания. На всех языках мира проповедуется оно в самотождественности своей. Говорят, что истинное разумение Евангелия дается только в Церкви. Это, конечно, так. Но что именно это означает? Разве существует, в самом деле, особое, церковное изложение и истолкование Евангелия, которое раз навсегда определило бы собой, заключило бы в себе, исчерпало бы собой Слово Божие? Конечно, не существует и не может существовать, как не дано временному ограничить вечное. И не справедливее ли думать обратное, что искренние и благоговейные читатели Евангелия чрез то уже в Церкви, — в Церкви единой, Евангельской [ [28]].
3. Духовная жизнь. Христианин, живя в Церкви, имеет необходимо и свою личную жизнь во Христе, свое общение с Ним, которое является одновременно и личным и церковным. Догмат и догматические особенности не могут отражаться на этом личном опыте. Однако при отсутствии христологических различий, т. е., проще говоря, при наличии веры во Христа как Сына Божия, Спасителя и Искупителя, существует чрезвычайно широкая общность христианской жизни даже и при существовании догматических различий. Разве «разделился Христос» для теперешнего православного, католика, верующего протестанта? В любви к Господу нашему и в стремлении к Нему все христиане суть едино. Поэтому является общим и для всех доступным язык мистиков, как и их опыт. Духовная жизнь, в которой происходит касание божественной реальности, и сейчас гораздо больше соединяет христиан, нежели догматическое сознание. Когда мы чувствуем трепет этих касаний, на него отзывается наша душа независимо от вероисповедного соотношения. В живом общении представителей разных исповеданий создается возможность такого взаимного познания, которое действует более убедительно, чем слова, — оно связывает и обязывает. Ибо узнается, что «Христос посреде нас», ощущается веяние Духа Святого. Это есть, может быть, самый важный результат взаимообщения разных исповеданий, который не отражается в формулах и постановлениях и, однако, представляет собой духовную реальность. В течение Лозаннской конференции, в особенности в начале и в конце ее, это чувство некоего общего духовного опыта, единения во Христе достигало чрезвычайной напряженности. Для всех было ясно, что нечто произошло поверх и помимо всего закрепленного в отчетах и постановлениях. И чем выше напряжение духовной жизни, тем естественнее оно переливается за вероисповедные грани и соединяет людей. С другой стороны, помимо такого опыта вообще, и не может быть христианского единения. Напротив, это последнее только и бывает осуществляемо в христианском вдохновении, новом явлении Пятидесятницы, которого чаем, но частично уже и обретаем. Это единение во Христе, устанавливаемое сродством христианского опыта, есть некое таинство духовной жизни, как бы духовное сопричащение единого Христа задолго до того, когда может совершиться фактическое причащение из одной чаши. Это реальное тожество или во всяком случае сродство опыта всего христианского мира при всей его множественности, вообще говоря, отнюдь не достаточно сознается, но фактически оно существует. Разве мы не поучаемся и не назидаемся духовно из сочинений «инославных» авторов, разве их благочестие, их любовь к Христу нас не трогает и не вдохновляет? К сожалению, сознание наше гораздо легче выделяет догматические несогласия и вероисповедные отличия, нежели это общее христианское достояние. Мистический и, если можно так выразиться, идейный Interkommunion христиан всегда существовал и существует, и в наши дни более, чем раньше. Взаимное общение представителей богословской мысли, обмен идей, работа научного и богословского исследования, некая общая жизнь «над Евангелием» — все это делает разделение христианских вероисповеданий в известной мере давно уже частично не существующим. Для его поддержания нужно было бы отгородиться совершенно от всего инославного мира, что по милости Божией стало уже окончательно невозможным. «Символическое богословие» также все более становится из «обличительного» сравнительным, и еще более надо это сказать про сочинения мистического и духовно–назидательного, аскетического характера, как и про житийную письменность, ибо образы святых составляют достояние всего христианского мира. С какой внимательностью и набожностью всматривается западный мир (хотя бы современное англиканство) в лики русских святых, или, наоборот, с каким вниманием и мы всматриваемся в образы великих западных святых — св. Женевьевы, св. Франциска Ассизского и др. И это духовное взаимообщение, которое, естественно, все более возрастает, мы должны сознательно в себе культивировать. Не нужно бояться, что через это мы духовно теряем самих себя, растрачиваем свое духовное достояние. Напротив, через это мы его скорее приумножаем, во–первых потому, что усвояем себе дары, данные другим (ибо дары различны и служения различны), во–вторых потому, что через сравнение опознается полнее и глубже и наше собственное естество. Не познаем ли мы сами ныне православие яснее и глубже чрез то, что входим в соприкосновение с инославием?
Итак, существует даже и теперь некое духовное единство и взаимообщение всего христианского мира, хотя и не выраженное ни в каких согласительных формулах. Зато оно не боится и никаких запрещений и анафематствований. Но к этому мистическому, алогическому, адогматическому единству христианского мира нужно еще присоединить и наличность его догматического единства. Вследствие известной односторонности, исторически, может быть, и понятной, христиане разных исповеданий остро воспринимают свои догматические разногласия, но не ощущают в такой мере своего согласия — первым для них совершенно поглощается второе. Определение «еретик», относящееся лишь к определенным чертам мировоззрения, распространяется и на всего человека, который всецело анафематствуется за эту частную ересь. Так было в продолжение всей истории христианства, однако это еще не дает заключить, что это правильно. На самом же деле это совершенно неправильно и может объясняться некоторой слепотой ревности к вере и догматическими страстями. Кроме того, в древности гораздо менее стеснялись в выражениях, чем в наше время, но усвоять нам теперь при нашей современной психологии этот язык совершенно несоответственно. И если мы проверим наши фактические разногласия в догматах, они, конечно, не станут менее существенными, но они не заслонят для нас столь же существенные пункты и нашего согласия с «еретиками», ибо пора наконец это громко сказать и признать: не существует еретиков вообще, но лишь в частности, в определенном отношении. Такой смысл в числе других имеет и слово апостола Павла: «Подобает быть ересям (разномыслиям) между вами, да откроются искуснейшие» (1 Кор. 11, 19). Конечно, частная ересь представляет собой и общую болезнь, повреждающую духовную жизнь, однако ее не убивающую. И нам трудно и, может быть, невозможно определить действительную степень этой поврежденности в ту эпоху, когда впервые возникало данное догматическое разногласие. Не надо забывать и того, что, кроме ересей сознания, существуют еще и ереси жизни, состоящие не только в греховности, но и в жизненной неполноте, односторонности христианского пути (что и соответствует подлинному, изначальному значению слова ересь). Можно, будучи православным, практически монофизитствовать в сторону ли докетического спиритуализма или манихейства, что чаще всего наблюдается в восточном христианстве, или несторианствовать, разделяя обе природы Христа (этим фактически является примирение с «секуляризацией» культуры). И в этом смысле, все окажутся, может быть, еретиками в разной степени и в разном отношении. Однако отсюда отнюдь не следует, чтобы не существовало Православия и православных. Из этого только следует, что ересь, как таковая, повреждает и ограничивает, но не уничтожает жизни во Христе и Церкви Его. Само понятие ереси, как и раскола, существует только в пределах церкви, а не вне ее, и оно означает ущербленность церковной жизни. Поэтому ошибочно понимать даже догматическое анафематствование как духовную смертную казнь, полное отделение от церкви. Подобным ужасным актом взаимно обменялись в свое время восточная и западная церкви в лице папы Николая III и патриарха Михаила Керуллария (и можно поистине сказать, что анафемы эти тяготеют до сих пор над христианским миром и над всеми нами, в них неповинными). Однако даже и после этой анафемы не перестала для нас Римская церковь быть христианскою церковью, допустим даже еретическою, как и мы для Римской. Дисциплинарно для данного церковного общества анафема есть смертная казнь, отсечение от церковного общения. Однако эта дисциплинарная мера не может и не должна быть распространена на все церковное бытие, ибо — надо и это громко сказать — и еретики находятся в церкви, и меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано.
Отсюда следует, что если еретичество есть лишь частное повреждение, то в нашем отношении к еретикам или разномыслящим должно иметь значение не только то, что в них еретично, но и что православно, в чем они продолжают пребывать в церкви. В самом деле, имея ересь в учении о церкви, перестают ли протестанты или католики православно веровать во Св. Троицу и Господа Иисуса Христа? Имея неправильную доктрину о filioque, перестают ли католики веровать в искупительное дело Христово, в церковные таинства? И хотя это как будто само по себе очевидно, однако нужно всем христианам ответственно сознавать не только свои расхождения, но и свое согласие, а это последнее установляется ни много ни мало общим христианским исповеданием. Наш Символ веры, Никео–Константинопольский (правда, искаженный filioque), вместе с почитаемыми и в нашей церкви древними символами Apostolicum и Athanasianum является общим исповеданием всех трех основных ветвей христианства: православия, католичества и протестантства, и это догматическое основание единства никогда не должно забывать.
4. Таинства. В настоящее время в таинствах христианские исповедания наиболее реально разделены друг от друга. Общение в таинствах остается еще лишь путеводной звездой, отдаленной целью, которая хотя и достигается уже в пределах протестантского мира, но остается совершенно неосуществимой в отношениях между тремя основными ветвями исторического христианства: православием, католичеством и протестантством. В отношении православия и католичества к протестантству главным разделяющим препятствием является отсутствие у протестантов законного священства, апостольского преемства; для взаимных же отношений первых двух между собой нет этого препятствия. В подавляющем большинстве христианских исповеданий (может быть, кроме квакеров или friends) признаются таинства, подаваемые Господом Иисусом Христом во Св. Духе, и существует практика этих таинств при всем различии в богословском учении о них. Как надо относиться к реальности этих таинств и в какой мере является решающим здесь то или иное их богословское истолкование? Хотя это последнее и может оказывать влияние на действенность таинства (однако лишь со стороны ex opere operantis, а не ex opere operato), тем не менее при наличии общей веры, например, в таинство Тела и Крови, обычно чрезвычайно преувеличивается значение доктринальных различий в области евхаристического богословия.
Следует прежде всего установить как общий принцип действенность таинств в различных церковных обществах. Однако можно ли принять этот принцип в качестве основного руководящего начала? Или же таинства за каноническими пределами церковной организации являются вообще ничтожными, недействительными, оставаясь лишь благочестивыми обрядами или же (согласно кощунственному мнению некоторых) таинствами «демонскими»? Последнее мнение, порождение конфессионального фанатизма, не было и не может быть подтверждено богословскими аргументами — напротив, оно находится в прямом противоречии с действительным разумением Церкви, как оно обнаруживается в ее практике. При этом недостаточно и того признания силы таинств за пределами Православия, какое выражено в одном изречении (в письмах) еп. Феофана Затворника. Вышенский святитель, спрошенный о протестантском причащении, ответил: «По вере их дано будет им». Это сведение вопроса об объективной действительности таинств лишь к их субъективной действенности ex opere operantis, конечно, стоит неизмеримо выше упомянутого кощунства о «пище демонов», однако оно уклоняется от прямого ответа на вопрос об объективной действительности таинств (ex opere operato), который неизбежно возникает по крайней мере при определении отношений между православием и католичеством, но существует и относительно протестантизма. Это бесспорно, что при отсутствии канонического церковного общения таинства, совершающиеся за каноническими пределами данной церковной организации, канонически и фактически для нас как бы не существуют (это мы имеем при всякой схизме). Однако означает ли эта каноническая недействительность (nonefficacitas) их мистическую недействительность (nonvaliditas)? Означает ли это, что мы, будучи разобщены канонически, а в известной мере даже догматически, оказываемся разобщены в нашем таинственном общении со Христом в дарах Св. Духа? Или действительно, в нас разделился Христос? Или же неправославные уже не во Христе, чужды Его тела? Надо крепко и ответственно подумать, отвечая на этот вопрос, самый, быть может, существенный в понимании наших взаимоотношений с инославием. Он распадается на два вопроса: о значении канонических разделений и догматических различий для действенности таинств.
Первый вопрос разрешается в том смысле, что канонические разделения (расколы) лишь устраняют возможность прямого и непосредственного общения в таинствах, но не упраздняют их действенности, а следовательно, и невидимого общения видимо разобщенных, и в этом заключается великая радость и утешение перед лицом печального и греховного факта канонических разделений в церкви. Мы можем (и должны) считать, что, находясь в каноническом разделении со всею католическою церковью, мы не переставали и не перестаем оставаться с нею в невидимом общении таинств, можно сказать ex opere operato. (И уж, конечно, в еще большей степени нужно это сказать относительно частей православной церкви, по тем или другим причинам разделившихся между собой: греко–болгарская схизма, современные расколы в русской церкви и т. п.) Вообще последовательно отрицать действительность таинств по каноническим основаниям возможно было бы лишь исходя из римско–католического учения о главенстве папы и о подчинении его юрисдикции как существенном условии самой принадлежности к церкви. Однако такого радикального вывода (не без некоторой непоследовательности) не делает и сама католическая церковь, признающая действительность таинств в православии. Католизирующее направление в православии иногда идет здесь дальше самого католичества, ставя в зависимость от канонических условий действенность самого таинства. Богословски такая точка зрения не может быть поддерживаема без существенного извращения учения о церкви и таинствах в сторону канонического формализма и во всяком случае никогда не была доказана, хотя и утверждается в качестве прочного предрассудка. Наоборот, следует сказать, что разделившиеся части церкви, по крайней мере при наличии апостольского преемства, находятся в невидимом таинственном общении между собою чрез видимые, хотя и сделавшиеся взаимно недоступными, таинства, совершаемые в пределах каждой из разделившихся церквей. Иными словами, совершившееся разделение не проходит до дна, оно ограничено и не разделяет Тела Христова, Церкви Его.
Однако остается во всей силе вопрос о значении для действенности таинств не канонических только, но и догматических разделений. Насколько отклонение в догматическом учении способно упразднить силу таинства, сделать недействительным самый его факт? Здесь следует прежде всего выделить те случаи, когда повреждение касается не отдельных таинств, но их совершителей. Мы разумеем протестантизм, где чрез упразднение благодатного священства умаляется и даже ставится под вопрос благодатная сила таинства, несмотря на полное признание его в принципе. Можно ли говорить о таинствах в протестантизме? К счастью, и на этот вопрос есть основание ответить не только отрицательно. Основание для этого заключается в том факте, что церковь признает действительность протестантского крещения, как это явствует из того, что она его не повторяет в случаях присоединения протестантов. Это признание есть факт чрезвычайной значительности. Он свидетельствует, что по крайней мере в таинстве духовного рождения в Церковь мы пребываем в общении с протестантами, как христиане, члены единого Тела Христова. В крещении же заключена общая возможность таинственной жизни в Церкви, оно есть в этом смысле потенциал и всех дальнейших таинств [ [29]], которые в церкви реализуются в полноте. В протестантизме они имеют лишь частичное, обедненное бытие как благодаря сужению его области чрез сокращение числа таинств, так и в особенности чрез отсутствие священства. Однако это последнее позволяет ли говорить о полной бездейственности таинственной жизни, в частности даже причащения, в протестантизме? Строго говоря, и на это мы не имеем права, и не только по субъективному основанию, указанному еп. Феофаном, но и согласно объективному принципу тайнодействия, по которому это последнее принадлежит всей церкви, хотя и осуществляется ею чрез клир при необходимом его участии. Этого клира в собственном смысле нет в протестантизме, однако народ церковный, «царственное священство», остается и здесь и потенциал святого крещения раскрывается и осуществляется здесь иными путями, хотя и без полноты церковной: вместо действенных таинств — некие благочестивые обряды и моления. Но если они не суть истинные таинства, то можно ли сказать, что они ничто? Этого нельзя сказать, и не только по чувству христианской любви, но и ради христианской правды: клир не есть магический аппарат для совершения таинств, но церковное служение, существующее в церкви и для церкви. Поэтому Феофановское слово: «по вере их дано будет им» — нужно понять в том смысле, что Господь не оставляет Своей благодатью и это Свое стадо, отторгнутое историческими судьбами от полноты церковной жизни. Тем не менее говорить об общении таинств (кроме крещения) в отношении к протестантам возможно лишь в общем и неопределенном смысле их участия в благодатной жизни церкви, но не более. Более же непосредственному и подлинному общению в таинствах с протестантским миром препятствует отсутствие здесь законного священства — это есть порог, через который нужно протестантизму перейти, — восстановление иерархии апостольского преемства.
Однако такого препятствия не существует для тех частей разделившейся церкви, которые это преемство сохранили и имеют поэтому законное священство. Сюда относятся православие и католичество вместе с древними восточными церквами (а также и епископальная церковь в протестантизме, в частности и англиканство, при наличии положительного церковного решения вопроса об англиканских ординациях). Священства православия и католичества взаимно являются неканоничными вследствие существующей схизмы, что, однако, не мешает взаимному же признанию их действительности, как это явствует из факта принятия иерархов в сущем сане со стороны обеих церквей. Эта каноническая отчужденность устанавливает как бы непроницаемость между обеими церквами в их таинственной жизни, которая, однако, опознается при их непосредственном соприкосновении (т. е. в случаях перехода из одной церкви в другую).
В таком случае становится очевидной действенность таинств независимо от их канонической значимости. В частности, может быть установлена действенность таинства крещения и священства, а далее и связанного с ним миропомазания (и брака, хотя последний, как естественное таинство, признается действительным не только у протестантов, но даже и за пределами церкви, так что входящие в нее и состоящие в браке снова не перевенчиваются). Этого нельзя установить с такою же точностью относительно таких таинств, которые совершаются лишь внутри каждой церкви: покаяния, елеосвящения и евхаристии (сюда же может быть отнесено и монашеское пострижение). Однако было бы вопиющей непоследовательностью признавать действительность священства (и совершаемого им миропомазания), но не признавать или ограничивать в действенности другие таинства, им совершаемые [ [30]]. Отсюда следует, что таинства совершаются и за пределами церкви как организации.
Канонические и даже догматические повреждения в известных пределах, по свидетельству церкви, не уничтожают действительности таинств и даже если они и повреждают или умаляют их действенность, однако последнего не дано ведать человеку. Но отсюда проистекает огромной важности вывод: церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере это можно утверждать об отношениях между православием и католичеством. Строго говоря, соединение церквей здесь даже и не требуется, хотя, к сожалению, это единство обычно и мало сознается. Что отсюда следует? Церкви, сохранившие указанное единение в таинствах, разделены ныне канонически, в смысле юрисдикции, и догматически, в смысле целого ряда различий, которые, однако, остаются бессильны упразднить действительность таинств. Что требуется для полного воссоединения и с чего начать? Обычно считается, что для действительного соединения, которое могло бы выразиться в общении в таинстве (Interkommunion), и в особенности в общении евхаристическом, требуется прежде всего каноническое общение, т. е. взаимное признание юрисдикций. Однако в этой области отсутствует impedimentum dirimens. Ибо ни с восточной стороны никогда не оспаривалась юрисдикция папы над западной церковью, ни с западной не оспаривались юрисдикции восточных поместных церквей в их собственной области, и разногласия в канонической области относятся не к разграничению юрисдикций, но к правам римской кафедры — папского примата, что есть вопрос уже не канонический, а догматический. В области догматической между Востоком и Западом существуют глубокие разногласия, и в учении о Св. Духе filioque, и учении о Церкви (именно о месте папы в церкви), и целый ряд других догматических, а еще более доктринальных различий (впрочем, что касается последних, то они ведь могут существовать — и существуют — и в недрах единой православной церкви). Частью они являются естественным последствием всего духовного и исторического различия Востока и Запада, частью же — следствием уклонения Запада от вселенского пути. Здесь мы вступаем в область догматических споров и разделений, доселе не изжитых. Обычно этим догматически–доктринальным различиям придается решающее значение. Сакраментальное единство догматически разделяющихся церквей как бы забывается или приносится в жертву этому их различию (которое обычно также не только не сглаживается, но еще и преувеличивается). Поэтому господствующая формула относительно соединения церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чашке весов мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой — единство таинственной жизни, и прежде всего Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия? Почему не искать преодоления ереси учений чрез преодоление ереси жизни, каковою является разделение? Не грешат ли ныне христиане тем, что не слышат общего евхаристического зова и не следуют ему, охваченные своими страстями и разделениями? А если так, то для православия и католичества еще остается почва и путь для их соединения — на почве общения в таинствах. Но для этого, конечно, должно ощутиться веяние Духа Божия, оно лишь сделает явным, что искомого единения следует искать вовсе не так далеко, как думают, ибо оно уже есть существующий факт, который надо реализовать. Но реализовать его надо честно и искренне, абсолютно без задних мыслей, коварства и хитрости, единственно, чтобы явить и осознать свое братство о Господе. Ни гордый и властный Рим, живущий в католическом священстве, ни застывший в вековой самообороне Восток, видящий врага и поработителя в каждом католике, не могли и не могут до сих пор сделать этого шага, забыться в порыве любви церковной. Может быть, еще не пришло время, еще не совершились судьбины Божии, еще не прогремел гром и не сверкнула молния, которые расплавят исторические твердыни, а вместе и человеческие сердца. Но путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем. Священство Востока и Запада должно сознать себя единым священством, совершающим единую Евхаристию, приносящим единую жертву, и для воспламененного этим сознанием священства отпадут, как картонные преграды, все препятствия к единению в таинстве [ [31]]. Сие и буди, буди. А вслед за этим и в ответ на это будет достигнуто и догматическое единение, точнее, взаимное понимание друг друга в своих свойствах, односторонностях или даже различиях, если таковые останутся: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus charitas. И лишь до тех пор, пока не загорелись эти огненные языки в мире, остается для нас долгий и стропотный путь искания догматического единомыслия путем догматических споров… Но, как бы история ни разрешила вопрос о путях к единению церквей, само единение в таинствах уже существует и не должно быть нами забываемо и умаляемо и теперь, при разделении.
Существующее единство церквей есть и положительное основание к их единению, без первого невозможно было бы и второе. Сознание своего единства как данности и разъединение как факт живою антиномией присутствуют в душе христианина. Эта антиномия не может оставлять человека в покое равнодушия, но должна искать своего разрешения. И «экуменическое» движение наших дней выражает для нас это искание.
Из сборника «Христианское воссоединение».
(YMCA-Press. Париж, 1933. С. 9 — 32).

Проф. Николай БЕРДЯЕВ (Париж). ВСЕЛЕНСКОСТЬ И КОНФЕССИОНАЛИЗМ

Мы живем в универсалистическую эпоху, эпоху мировых объединений, религиозных, культурных, интеллектуальных, экономических, политических. Мировые организации, конгрессы, съезды, разнообразные международные встречи являются симптомами этой повсюду обнаруживающейся воли к сближению и объединению. Это началось после кровавого раздора мировой войны. Мир все еще терзают национальные страсти. Грех и болезнь национализма все еще искажают христианские исповедания. Ужас возможности новой войны все еще мучит европейские народы. Но никогда еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления партикуляризма и обособленности. Эта мировая тенденция обнаруживается и в жизни христианских церквей. Вопрос экуменический стал для христианского сознания вопросом дня. Христианский Восток выходит из состояния вековой замкнутости и Христианский Запад как будто бы перестает себя считать носителем истины. Много пишут и говорят о сближении разорванных частей Христианского мира, о соединении Церквей. Начинают остро сознавать, что разделение и раздор внутри христианства есть великий соблазн перед лицом мира нехристианского и антихристианского. Но существуют ли благоприятные психологические предпосылки для сближения и соединения? Это первый вопрос, который мы должны поставить. Вопрос о преодолении разделения, о вселенском единстве христианского человечества мало должен беспокоить тех православных, католиков и протестантов, которые чувствуют совершенное довольство своей конфессией, видят в ней полноту истины и полагают ее единственной верной хранительницей христианского откровения. Нужно почувствовать беспокойство и недовольство, осознать исторические грехи своей конфессии, испытывать неполноту и потребность восполнения, чтобы загореться экуменическим движением. Нужно почувствовать наступление новой мировой эпохи, осознать новые задачи, стоящие перед Христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии. Не для всех христиан существует так называемая экуменическая проблема, многие считают ее ложной проблемой. Самая постановка проблемы предполагает существование греха не только личного, но и греха Церквей, в их человеческой, конечно, стороне. Экуменическая проблема есть не только проблема христианского единства, но и проблема христианской полноты. Но к полноте стремится лишь тот, кто сознает неполноту, кто нуждается в восполнении. Слишком многим еще христианам их провинциальный кругозор представляется кругозором вселенским. Особенно сложен и труден вопрос о католиках. Католикам официально запрещено принимать участие в экуменическом движении, они не посылают своих представителей на конгрессы и съезды. Отдельные католики движению сочувствуют, участвуют в частных интерконфессиональных кружках и собраниях. Но католическая церковь имеет свое, веками выработанное отношение к проблеме вселенскости, и католическая психология сопротивляется новым формам движения к вселенскости. Вселенское единство католическая церковь признает основным своим свойством, изначально ей присущим, и от него принимает она свое наименование. Тоскующим по единству и вселенскости она говорит: «Приходите к нам, и тоска ваша утолится, ибо мы имеем то, чего вы ищете». Экуменическое движение для католической церкви есть не что иное, как движение к воссоединению с католической церковью. Католическое сознание считает естественным беспокойство и недовольство у схизматиков, отделившихся от вселенской церкви, но не допускает его для католиков, пребывающих в лоне церкви, знающих полноту и единство. Есть, конечно, католики, которые мучаются разделением христианского мира и испытывают беспокойство, но не они определяют католическую политику в отношении к экуменической проблеме. Нужно, впрочем, сказать, что не только для католиков, но и для всякого человека, видящего в своей конфессии абсолютную полноту истины, остается лишь вопрос о личном обращении других в эту конфессию. Католики понимают под соединением церквей присоединение к католической церкви. Но также и православные понимают под соединением церквей присоединение к православной церкви. Ярко выраженные протестанты, видящие в католической и православной церквах языческие и магические элементы, ждут личного обращения к церкви Слова Божия. Так, школа Карла Барта, самое интересное течение религиозной мысли современной Европы, совсем неблагоприятна для экуменического движения и равнодушна к нему. Это определяется ее протестантским пафосом, ее возвращением к истокам реформации. Но большая часть протестантов, особенно мира англосаксонского, настроена иначе. Экуменическое движение зародилось в недрах протестантизма. Если для православных и католиков само словосочетание «соединение церквей» неточно и двусмысленно, ибо они верят в существование единой видимой церкви, то для протестантов оно возможно, ибо едина для них невидимая церковь, видимых же церквей может быть много — столько же, сколько христианских общин. Для православных участие в возникшем движении легче, чем для католиков, православные гораздо свободнее католиков, но труднее, чем для протестантов, ибо и для православных существует единство видимой Церкви с догматами и таинствами.
Важнее всего сознать, что церковь есть богочеловеческий процесс, взаимодействие Божества и человечества. В истории церкви действует не только Бог, но и человек. И человек вносит в жизнь церкви как свою положительную творческую активность, так и активность отрицательную, искажающую. Человек наложил свою печать на историю всех церквей и всех конфессий, и он всегда склонен принимать свою собственную печать за печать Божества. За преданием, за традицией, не только православной, католической, но и протестантской, ибо есть и протестантская традиция, всегда скрывается человеческая активность. И эта человеческая активность не только развивала то, что, как семя, было заложено в Божественном откровении, но и часто заменяла собой Божественное откровение. Так, сплошь и рядом в истории церкви Евангелие было заслонено и задавлено человеческим преданием. Слишком часто новому человеческому творчеству противопоставляли не само Божественное откровение, а окостеневшие уже результаты старого человеческого творчества. Человеческое творчество и активность прошлого иногда оказываются инерцией, мешающей человеческому творчеству и активности настоящего. Мы это постоянно видим в истории христианства. Требование охранения предания отцов и дедов часто бывает неверностью отцам и дедам, которые в свое время творили новое. Живое предание не только сохраняется, но и творится дальше. Нельзя ничего понять в религиозной жизни, если не помнить все время, что откровение двучленно и предполагает не только открывающегося Бога, но и воспринимающего откровение человека. Человек в восприятии откровения не может быть подобен камню или куску дерева — он активен. Когда человек слушает Слово Божие, — любимое выражение бартианства, — он не может быть пассивен, он всегда имеет творческую реакцию в самом слушании, всегда есть активное осмысливание слушающего. Восприятие откровения есть уже и ответ на него. Поэтому элемент божественного и элемент человеческого в жизни церкви, в христианской истории так перемешаны, что их очень трудно различать и разделять. Абсолютных гарантий чистоты божественного элемента, не усложненного элементом человеческим и не искаженного им, почти и быть не может. Такая гарантия была бы отрицанием человеческой свободы. Католики ищут этих гарантий в непогрешимом авторитете папы, протестанты — в авторитете священного Писания, православные — в соборности и в церковном предании. Но в этих исканиях гарантии не выходят из порочного круга, ибо авторитет папы существует лишь до тех пор, пока вера католиков, вера человеческая наделяет папу этим авторитетом, ибо само священное Писание, слово Божие, проходит через человеческую стихию, выражено на человеческом языке и передано нам церковным преданием, ибо соборность церкви предполагает человеческую свободу и вне этой свободы не существует самого предания. Учение Хомякова о соборности имеет преимущества, ибо в нем сознательно поставлена в центре идея свободы, а не идея авторитета. А Достоевский признал даже идею авторитета антихристовым соблазном.
Вопрос сложен потому, что не только все искажающее, извращающее и греховное в жизни церковной происходит от человеческого элемента, но от него же происходит и все творческое, обогащающее и развивающее. Человеческая активность прошлого, человеческое предание часто мешают разрешению задач, поставленных нашей эпохой, но эти задачи могут быть разрешены лишь новой человеческой активностью, лишь зачинанием нового предания. Человеческий элемент со своими активными реакциями индивидуализирует христианское откровение, преломляет его в национальных типах мышления и национальных типах культуры, соединяет и сращивает с формами национально–политическими. Вселенская истина Христианства по–разному воспринимается и дает разные типы на Востоке и Западе, в мире латинском, германском или англосаксонском. Мы не знаем типа Христианства, который не был бы человечески индивидуализирован. Эта индивидуализация сама по себе есть положительное обогащение и благо. В доме Отца обителей много. Человеческим грехом является не индивидуализация, а разделение и вражда. Если бы не было разделения церквей, то все равно было бы огромное различие между типом Христианства Восточного и типом Христианства Западного. Это различие было огромно между восточной и западной патристикой, когда церковь была еще едина. Если Индия и Китай станут христианскими, то они создадут новый индивидуализированный тип Христианства, отличный от восточного православия и от западного католичества и протестантизма. Вы не убедите индусов или китайцев, ставших христианами, что античная греко–римская культура с Платоном, Аристотелем и стоиками есть необходимая составная часть христианского откровения. У них была своя древняя мудрость, были свои великие философы, и они останутся им более близкими, чем Платон и Аристотель. Это должно быть отнесено к человеческому, а не божественному элементу. Наше Христианство было до сих пор почти исключительно Христианством народов средиземноморской, греко–римской культуры. Такова была человеческая почва, воспринявшая Христианство. Правда, почва эта сформировалась в эллинистическую эпоху, которая была универсалистической, но это все же была усложненная восточными влияниями греко–римская культура. На Востоке влияла главным образом греческая культура, на Западе — латинская. На одних влияли главным образом Платон и неоплатонизм, на других — Аристотель и стоики. Но если мы верим в абсолютность Христианства, то мы не можем его считать религией средиземноморской, греко–римской. Необходимо различать христианское откровение от типов цивилизации и типов мышления, в которых оно преломилось. И вот это различие недостаточно делают все конфессии. Уж если Аристотеля сделали неотрывной частью христианского откровения, если томисты признают исповедание философии Аристотеля необходимым условием для правильного восприятия откровения, то, значит, человечески–партикулярное было принято за божественно–универсальное. Человеческий элемент, человеческая стихия превращают абсолютное христианское откровение в конфессии, в которых вселенскость всегда ущемлена. Бесспорно, народы, цивилизации и конфессии имеют свои специальные дары и миссии. Но сознание этих даров и миссий не должно парализовать вселенского сознания. Типы национальные и типы цивилизаций, характер мышления и различие формулировок разделяют более, чем сами религиозные реальности и сама истина откровения, чем духовная жизнь.
Когда ставится проблема христианской вселенскости, то нет ничего труднее, как определить, что принадлежит в конфессии элементу человеческому и психологическому, типу мышления и культуры, национальности и политики. И дальше есть большая трудность в разграничении в этом индивидуализирующем человеческом элементе того, что есть положительное многообразие, творчество и богатство, от того, что в нем есть источник самодовольства, ограниченности, разделения и вражды к другим. Конфессия, всякая конфессия есть историческая индивидуализация единого христианского откровения, единой христианской истины. Поэтому никакая конфессия не может быть полнотой вселенской истины, не может быть самой истиной. Конфессия есть категория историческая, и она определяется исторической стороной богочеловеческого религиозного процесса. Конфессия есть исповедание веры в Бога человеком, а не полная истина, открытая Богом. И человек накладывает сам границы на свое исповедание веры в Бога. Верующий имеет непреодолимую склонность видеть теофанию в том, что он сам вложил в исторический религиозный процесс. Его собственные деяния представляются ему как объективная, извне ему открывшаяся истина. Национально–исторические вероисповедные особенности представляются объективными данными откровения. Церковный национализм, хотя бы он был так широк, как латинство, есть все еще не преодоленное внутри христианства язычество. Христианин не может не верить, что существует вселенская церковь Христова и что в ней есть единство, полнота и богатство. Но она лишь частично, неполно актуализована в истории, многое в ней остается в потенциальном состоянии. Конфессия со своей сращенностью с национальными и политическими формами, со своей ограниченностью известным типом мышления и известным стилем культуры не может претендовать быть совершенной актуализацией вселенской церкви, совершенным выражением единства и полноты. Но никакая конфессия в своем человеческом элементе не может претендовать быть носительницей полноты и чистоты православности, католичности и евангеличности. Конфессия всегда ограниченна и часто бывает закостенелой, препятствующей движению духа. Никакая поместная православная церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты православности. Существует православная церковь, как истинная вселенская церковь, но это не есть русская или греческая церковь, в которых православие ущерблено. Римская католическая церковь не может претендовать быть носителем и выразителем полноты католичности. И многочисленные протестантские церкви не могут претендовать быть носителями и выразителями полноты и чистоты евангеличности. Люди очень часто принимают свою гордость и самодовольство за верность истине. Но верны они бывают не столько истине, сколько себе и своей ограниченности. Истина лежит гораздо глубже и гораздо выше. Официальная католическая церковь имеет претензию быть носителем полноты и вселенскости. И во имя этого своего вселенского сознания она эксклюзивна, она отталкивается от общения со всем остальным христианским миром. В действительности она есть партикуляристическая, римская церковь, носящая на себе печать известного типа человеческого мышления, человеческой цивилизации, печать человеческой расы, расы латинской. Эта церковь огромная, большого стиля, с великим культурным прошлым, объемлющая все части света, но она есть лишь часть, принимающая себя за целое. В ней партикуляризм наиболее мнит себя универсализмом. Именно католическое сознание в своей классической системе томизма почитает свою церковь в истории вполне актуализированной, т. е. совершенной, и не хочет допустить ничего потенциального, еще требующего актуализации. Это вполне согласуется с томистской интерпретацией аристотелевского учения о потенции и акте. Православное сознание скорее может допустить потенциальность в церкви, еще требующую актуализации. Это определяется пониманием церкви как живого духовного организма или богочеловеческого процесса. Это и есть соборность — понятие, чуждое западному христианскому сознанию.
Но не ведет ли нас признание ограниченности всякой конфессии и невозможность увидеть в ней вселенскость к интерконфессионализму? Многие и понимают экуменическое движение, как движение к интерконфессионализму. Я же склонен думать, что интерконфессионализм есть заблуждение и опасность для экуменического движения. Протестантские организации нередко выставляют принцип интерконфессионализма и в нем думают объединить все конфессии и церкви. Но интерконфессионализм менее всего может быть признан вселенским. Интерконфессионализм не есть обогащение, а обеднение, не конкретная полнота, а отвлеченность. Интерконфессионализм не богаче и полнее, а беднее и ущербнее конфессии. Это есть равнение по минимуму. Интерконфессиональное христианство есть христианство отвлеченное, в нем нет конкретной полноты жизни. Сторонники интерконфессионализма предлагают христианам объединяться на отвлеченном минимуме христианства, например, на вере в божественность Иисуса Христа, отбросив все, что разделяет. Но таким путем ничего нельзя достигнуть в религиозной жизни. Религиозная жизнь совсем не походит на жизнь политическую, в ней невозможны блоки, основанные на том, что я тебе уступлю то-то, а ты мне уступи то-то. Вера может быть лишь интегральной, целостной, в ней ничего нельзя уступить. Тогда только она жизненна, тогда только она может вдохновить к активности. Если у меня в качестве православного есть культ Божией Матери, то я не могу делать вид, что я забыл об этом во имя соглашения с христианами, которым этот культ чужд. Вселенскость есть полнота, и она не достигается путем отвлечения, путем сложения и вычитания. Воля к вселенскости есть воля к большей полноте и богатству, и лишь в этой полноте и богатстве можно мыслить воссоединение христианского мира. Экуменическое движение можно мыслить интерконфессиональным лишь в том смысле, что в нем встречаются и совместно работают представители разных конфессий, что оно есть сотрудничество конфессий. Но это совсем не значит, что сама конфессия внутри делается интерконфессиональной, что интерконфессиональным делается верующий православный, протестант или католик. Такой интерконфессионализм означал бы равнодушие. Поэтому говорить нужно не об интерконфессионализме, а о сверхконфессионализме, о движении к сверхконфессиональной полноте. Вселенскость достижима через движение вверх и в глубину, через выявление полноты внутри каждого религиозного типа. Христианский мир един на глубине и на высоте — на поверхности же он безнадежно разъединен. Но движение к интерконфессионализму двигается по поверхности. Движение же к сверхконфессиональности есть движение в глубину и высоту. Мы хотим восполнить свою ущербность. Интерконфессиональное христианство есть ущербное, самое отвлеченное, умаленное, и потому не к нему мы должны двигаться. Лишь оставаясь в своей конфессии, но углубляясь и возвышаясь, переходя с плоскости, на которой сталкиваются исторические конфессии, в более духовный план, я могу надеяться достигнуть сверхконфессиональной полноты. Православный в глубине, в подлинных реальностях может встретиться с католиком и протестантом. Глубина христианской мистики встречается с глубиной мистики нехристианских религий. На поверхности нас разделяют доктрины и формы мышления, расовые психологии и формы церковной организации. В глубине мы соприкасаемся с самим Христом, а потому друг с другом. И это совсем не есть бескровный интерконфессионализм. Это есть движение к полноте.
Невозможно отказаться от истины, в которую веришь, и ничего нельзя в ней уступать. Конкретная интегральная истина неделима. Но не следует считать себя уже носителем этой истины. Никто не может претендовать на то, что он или его религиозная община вполне актуализировали полноту вселенской истины. Она не только в жизни, но и в мысли не вполне актуализирована. Не только отдельный человек, но и всякое религиозное сообщество нуждается в восполнении и всегда бывает виновно в самодовольстве, во вражде к другим, в принятии части за целое. Религиозная христианская жизнь бесконечна по своим задачам и не может быть вмещена ни в какие конечные формы. Между тем все исторические конфессии стремятся к закреплению конечных форм, в которые хотят вместить полноту истины. Вселенскость же есть бесконечная задача, не вместимая ни в какие конечные формы. Христианство есть не только откровение истины, но и откровение любви. И фанатически преданный своей конфессиональной истине нередко грешит против любви. Он не верен Христу, который есть не только истина, но также любовь, как путь и жизнь. Только соединение истины и любви может раскрыть путь христианского единения. Законническая преданность истине сама по себе может вести к ненавистническим чувствам и разъединению. Исключительная же вдохновленность любовью, сопровождаемая равнодушием к истине, делает расплывчатой и неопределенной самую цель христианского единения. Необходимо делать различие между православием как вселенской церковью, в которой должна быть полнота истины, и православием как конфессией, в которой неизбежно лежит печать человеческой ограниченности. Я могу видеть в православии самую большую истину и потому хотеть до конца в нем оставаться. Но это не должно мешать мне видеть исторические грехи и вину православия и греко–византийского и русского. И таких грехов немало — ложное отношение церкви к государству, приводившее к порабощению церкви государством, церковный национализм, обрядоверие, в которое нередко впадал православный мир, недостаток активности, активной христианизации жизни, подавление элемента евангельского элементом сакраментально–литургическим, замкнутость в себе и вражда к западному христианскому миру. Само слово «православие» значит исповедание истины. Но национальные православные церкви Востока не являются носителями этой полной истины. Православным, и в частности нам, русским православным, подобает признать, что православие хранило древнюю истину, но очень мало и плохо ее осуществляло, очень мало сделало для воплощения ее в жизнь, и не только в жизнь, но даже в мысль. Западное христианство гораздо более себя реализовало и актуализировало. Быть может, потому ему чаще представлялся соблазн изменить самой истине. Но истина открыта нам не только для того, чтобы мы ее ревниво хранили, — она открыта нам для творчества жизни. Истина не есть мертвый капитал, она должна приносить проценты. Истина, которая себя не реализует в динамике жизни, становится мертвой, перестает быть путем и жизнью. Бесспорно, истина православия была духовным источником жизни русского народа. Она породила образы великих святых. Она формировала души. Но реализация не была пропорциональна размерам данной истины. Христианский Запад, быть может, слишком себя актуализировал, до надрыва сил, христианский Восток — недостаточно. Я убежден, что в православии большая догматическая истина, чем в католичестве и протестантизме, что в нем даны бесконечные возможности именно вследствие его недостаточной актуализированности, что в нем разлит дух свободы. Но это не мешает сознавать грехи православного мира и ограниченность его. И на Западе существуют не только конфессии, как часто думали православные. На Западе есть подлинный христианский духовный опыт, очень богатый и многообразный, и мы многому должны учиться у христиан Запада. Но и западный христианский мир должен признать значительность и богатство духовного опыта у христиан Востока. Он также нуждается в восполнении и не всем владеет. Только такая взаимная настроенность может быть благоприятна для христианского сближения и единения.
Мы не можем претендовать на создание в XX веке вселенской церкви своими, человеческими силами. Если вселенской церкви никогда не было, если она не ведет свое начало от Иисуса Христа, то ее никогда и не будет. Конгрессы, конференции, интерконфессиональные объединения могут быть символом возникновения нового, вселенского духа среди христианского человечества, но они не могут претендовать на создание Церкви, которая наконец впервые будет подлинно вселенской. Экуменическое движение, которое заслуживает самого горячего сочувствия, имеет свои опасности, которые нужно осознать. В прошлом попытки уний между католичеством и православием носили совсем внешний характер, церковно–правительственный, и совершались без внутреннего духовного единения. Эти унии обыкновенно приводили к обратным результатам и вызывали еще большую вражду. Нигде нет такой вражды между православными и католиками, как в странах, в которых есть униатство. Очень характерно, что максимально отталкивают православных те католики, которые являются специалистами по восточному вопросу и по православию, профессионалы так называемого «соединения церквей». Само выражение «соединение церквей» лучше было бы совсем отбросить, как неискреннее и неточное. Разделения церквей не произошло — произошло разделение христианского человечества. И вопрос стоит не в соединении церквей, а в соединении христиан Востока и Запада, соединении христиан на Западе. С этого всегда следует начинать — с соединения христианских душ. Менее всего это достигается переговорами и соглашениями церковных правительств. Процесс сближения и объединения должен идти снизу, из глубины. Опасность формальных уний возникает тогда, когда католики стремятся к приобретению православного Востока. На этой почве стоял еще Вл. Соловьев, который был велик своей мукой о единстве, но точка зрения которого устарела. Сейчас экуменическое движение, в котором главную роль играют протестанты, стоит под другим знаком и с ним связана другого рода опасность. Христианскую вселенскость иногда понимают слишком внешне, по преимуществу социально и морально. В нашу эпоху существует понимание христианства как религии социальной и моральной. Такое понимание нередко можно встретить в мире англосаксонском. Менее всего я склонен отрицать огромное значение социального вопроса для объединения христианского мира. Наоборот, я думаю, что социальный вопрос сейчас централен для христианского сознания. От изменения отношения христианства всех вероисповеданий к социальной жизни, от радикального осуждения христианами социальной неправды и требования осуществления правды Христовой и в социальной жизни зависит судьба христианства в мире. Именно на этой почве происходит объединение антихристианских сил. Христиане не должны уступать врагам христианства прерогативы борьбы за социальную справедливость, за улучшение положения рабочих классов. Но христианство не есть социальная религия, и основы христианства не социальны и не моральны, а мистичны и духовны. Забвение мистической стороны христианства и обращенности его к вечности не может привести к истинному единству и вселенскости. Литургическое движение нашего времени напоминает о мистических основах христианства. И в известной части протестантского мира, который вообще литургически наиболее ущерблен и обеднен, пробуждается литургическая жажда. Единство христианского мира будет достигнуто не на почве чисто социальной, а на почве духовного углубления внутри всех конфессий, на почве возрождения духовной жизни. В последние столетия христианская духовность ослабела, христианство, становясь внешним, подверглось влиянию рационализма и нередко обслуживало буржуазные интересы. Невозможно надеяться на то, что при упадочном и внешнем христианстве будут достигнуты большее единство и вселенскость. Задачи экуменического движения выполнимы лишь при наличии христианского возрождения. Но над нашим миром, пережившим кризисы и катастрофы, проносится дуновение новой христианской духовности. И с этим связаны наши надежды. Нельзя уже быть внешним, бытовым христианином, полухристианином, полуязычником. Требования, предъявляемые нашим временем христианской душе, страшно повысились. И происходит качественный подбор. Мечом разделяется подлинное от неподлинного, реальное от иллюзорного, божественное от того, что человек сам создал и выдал за божественное. Само христианство за ряд столетий очень секуляризировалось, и должно произойти очищение христианства. Необходимо решить изнутри христианства проблемы, которыми мучится мир, христианство не может быть равнодушно к движениям мира. Но тогда лишь оно будет силой в мире и для мира, когда оно не будет зависеть от мира и не будет определяться миром.
В мире происходит небывалая концентрация, объединение и организация антихристианских сил. Эти силы необыкновенно активны. И христианство, разделенное на части, на враждующие между собой конфессии, бессильно перед лицом антихристианской опасности, перед возрастающей дехристианизацией мира. Контраст объединенности, организованности и активности антихристианских сил и разделенности, дезорганизации и пассивности христианских сил не может не мучить христианскую совесть. Перед лицом могущественного врага потребность христианского единства не может не быть осознана. Христиане сами во многом виноваты — христиане, а не христианство. Христиане сами должны были во имя Христа делать то положительное социальное и культурное дело, которое часто делали враги христианства. Они его не делали, или делали со страшным опозданием, или, что еще хуже, осуждали делающих. Почему христианские силы менее активны, чем силы антихристианские, вполне понятно, это объяснимо из самого христианского вероучения и мировоззрения. Христианство признает свободу человеческого духа и силу греха. Оно не может верить в разрешимость всех вопросов жизни внешней и принудительной организацией, в которую верит коммунизм. Именно христианская свобода затрудняет реализацию христианства в жизни. Это основной парадокс христианства. Материалистом легче быть, чем христианином. От христианина требуется несоизмеримо больше, а обычно исполняет он меньше. Но бывают эпохи, когда христианские души пробуждаются, когда активность делается неизбежной, вялость и инерция душ побеждаются. Мы вступаем в такую эпоху. Ответственность безмерно возросла. Мы не живем уже в уютном и спокойном христианском быту. Мы призваны к творческим усилиям. Экуменическое движение есть симптом пробуждения христианского мира, пока еще слабый. Но внутри всех конфессий и всех исторических церквей пробуждается это беспокойство и волнение. Все чаще и чаще происходят переходы за пределы замкнутой конфессии. Переходы из одной конфессии в другую носят чисто личный характер, и они не решают экуменической проблемы, обыкновенно даже не ставят ее. Но люди, остающиеся верными своей конфессии, заболевают жаждой вселенского единства и полноты. Более углубленное и духовное понимание христианства должно ослабить конфессиональный фанатизм и самодовольство, оно переводит в иной план, чем тот, в котором разыгралась борьба разделенных и враждующих частей христианского мира. Необходимо решительно противоположить «мистику» «политике» в церкви, употребляя эти слова в том смысле, в каком их употребляет Шарль Пеги. Вся мучительность христианской истории определилась сращенностью церкви с «политикой». В раздоре и вражде огромное место занимала именно политика, которую можно вскрыть за всеми историческими религиозными преследованиями. И сейчас еще политический момент играет преобладающую роль в религиозной вражде, он вносится в догматические споры. Возрождение христианской духовности должно ослабить роль политического элемента в церкви. И этим должна раскрыться возможность нового и одухотворенного социального творчества в христианстве. Мы вступаем в совершенно новую эпоху, и совсем по–новому должны ставиться проблемы единства и вселенскости. В старых постановках этой проблемы еще чувствовался партикуляризм и провинциализм исторической жизни церкви. Мы живем в революционную эпоху, и все исторические границы, казавшиеся вечными, сметаются. Вселенское христианство может быть актуализировано лишь при остром эсхатологическом чувстве жизни.
Христиане думают, что их разделяет божественная истина. В действительности же разделяет их именно человеческое, человеческая душевная структура, различия в опыте и в чувстве жизни в интеллектуальном типе. Объективируя свои собственные состояния, люди думают, что они борются за абсолютную истину. Но, когда мы приходим к подлинным религиозным первореальностям, когда в нас раскрывается подлинный духовный опыт, мы приближаемся друг к другу и соединяемся во Христе. Православные имеют иное учение об искуплении, чем протестанты, и можно бесконечно спорить о том, чье учение более правильно. Но само искупление — одно и то же, сама религиозная реальность едина. Православные имеют иное учение о почитании Божией Матери, чем католики: они не приемлют догмата непорочного зачатия. Споры о догмате непорочного зачатия вызывают разделение и вражду. Но самый культ Божией Матери, самый религиозный опыт — один и тот же у православных и у католиков. Христианское сближение не следует ставить ни на почву схоластически–доктринальную, ни на почву канонически–правовую. Именно на этой почве произошли разделение и раздор. Сближение прежде всего нужно ставить на почву духовно–религиозную, внутреннюю. Внешнее от внутреннего пойдет, церковное единство — от духовного единения христиан, от христианской дружбы. Объединяют прежде всего вера в Христа и жизнь во Христе, искание Царства Божия, т. е. самая сущность христианства. Ищите прежде всего Царства Божия, и все остальное приложится вам. Объединяться можно на самом искании Царства Божия, а не на том остальном, что прилагается. Но в греховном христианском человечестве то, что прилагается, заслонило собой самое Царство Божие, и оно-то разрывает на части христианский мир. Идея Царства Божия в христианстве глубже, чем идея церкви, которая есть исторический путь к Царству Божию. Идея Царства Божия эсхатологична и профетична. На ней и должно быть построено единение. Это не минимум, а максимум, не абстракция, а конкретность. Перспектива достижения абсолютной полноты и абсолютного единства есть перспектива эсхатологическая, есть исполнение времен. Но исполнение времен совершается во времени еще.
Экуменическое движение означает изменение внутри христианского мира, возникновение нового христианского сознания. Православие может быть благоприятной почвой для экуменического движения, и вступление православных в это движение может иметь огромное значение. Мир православный не участвовал в страшной исторической борьбе протестантов и католиков. Опыт интерконфессиональных собраний в Париже показал, что православные и католики легче встречаются на православной почве. Есть два понимания вселенскости — горизонтальное и вертикальное. Для горизонтального понимания вселенское единство означает охватывание как можно больших пространств земли, универсальную организацию всей поверхности земли. К этому пониманию склоняется католичество. Для вертикального понимания вселенскость есть измерение глубины, вселенскость может быть дана как качество каждой епархии. Это есть понимание православное. Оно более благоприятно для экуменического движения. Католики примут активное участие в этом движении в том лишь случае, если они откажутся от империализма в понимании вселенского единства христианства, если победят в себе империалистическую волю, как соблазн, и увидят вокруг себя не объекты воздействия, а субъекты. Это, может быть, самый важный вопрос в движении к единству. Без участия католиков движение не может быть полным по своим результатам. У протестантов есть другой соблазн — соблазн слишком большой легкости в достижении единства и вселенскости. Соблазн же православный есть соблазн изолированного и самодовлеющего бытия, безразлично к тому, что происходит с миром. У каждого есть свои соблазны. Почва для соединения может уготовляться человеческой активностью и направлением человеческой воли. И мы все для этого должны сделать. Но не человеческими силами совершится соединение — оно окончательно совершится действием Духа Святого, когда час для этого настанет. И во всяком случае движение к этому центральному событию в судьбах христианства означает вступление в новую эпоху, когда излияние Духа Святого будет сильнее, чем было до сих пор.
Из сборника «Христианское воссоединение».
(YMCA-Press. Париж, 1933. С. 63 — 81).

Проф. А. В. КАРТАШЕВ (Париж). СОЕДИНЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ В СВЕТЕ ИСТОРИИ

«О мире всего мира… и соединении всех» — так молимся мы ежедневно. Молимся о невозможном, об утопии, о чуде. О пророческой мечте, когда перекуют мечи на орала и лев почиет вместе с агнцем… Что это? Молитва немудрых, юродивых «сынов света», тогда как мудрейшие их «сыны века сего» знают, что это неосуществимо? В действительности положение как раз обратное. Сыны века сего думают, что это можно «сделать». Они надеются, не изменяя греховной природы человека, дипломатией и пропагандой обеспечить мир всего мира. Люди того же духа в церкви надеются «сделать» соединение церквей посредством «уний». «Унии» иногда удавались. Отчего же не попробовать вновь? Сынам света приходится протестовать: «Остановитесь, не делайте «уний»: они не приближают, а отдаляют подлинное соединение церквей, засоряют дорогу к нему, наконец, делают его невозможным!»
Подлинное соединение церквей есть идея, глубоко противоположная идее «уний». «Уния» — историческое явление, неизвестное древней вселенской церкви до времен крестовых походов. Термин «уния» с его специфическим поздним привкусом нередко переносится западными церковными историками в древнюю эпоху вселенских соборов. Но это произвольная модернизация языка и искажение исторической перспективы. Церковная древность знала только две формы восстановления единства церкви: или «присоединение» из еретических и раскольнических обществ к истинной кафолической церкви, или «воссоединение» двух временно рассорившихся между собой частей вселенской церкви. В первом случае виновная в искажении учения или практики церкви секта отказывается от всех своих особенностей и покаянно сливается с церковью до полного отожествления. Во втором — примиряющиеся части церкви договариваются между собой на почве равноправия, на основе взаимных требований и уступок при допущении виновности с двух сторон, оставаясь каждая, кроме пунктов улаженного спора, тем, чем были до примирения. Огрубляя, можно было бы сказать: в первом случае лжецерковь, включенная в состав церкви истинной, становится ее неотделимой частью, во втором — две части истинной церкви восстанавливают свой мир, не теряя своего лица. «Уния» поздних времен, эпохи разделенных церквей, есть третья форма, сложенная из двух прежних. Здесь церковь, сознающая себя единой истинной, кафолической и апостольской, присоединяет к себе другую не на основе равноправия, а на условии одностороннего принятия на себя церковью присоединяемой вины за прошлое разделение с исправлением своей догматики, с принятием всех догматов церкви присоединяющей, но только с сохранением своих канонических, литургических и бытовых особенностей. По существу, это первая форма «присоединения». Присоединяемая церковь, если и не объявляется прямо лжецерковью, то во всяком случае признается церковью дефективной, виновной в ереси и схизме. Правда, лицо ее, ее особенности, даже некоторая каноническая автономность сохраняются. Однако это сторона второстепенная в данной форме. Существенная сторона ее — в неравноправии, неравноценности объединяющихся частей, что сводит эту форму к первой форме.
На каких фактах истории церкви опирается это наше обобщение? Вот ряд примеров.
Опускаем случаи присоединения в древней церкви через перекрещивание — гностиков, антитринитариев («павлиан»). Это просто прием в церковь из нецеркви. Но вот раскольники с преемственной иерархией: новатиане, египетские мелитиане, донатисты. В случаях присоединений к кафолической церкви эти общины односторонне отрекаются от своих ошибок. Они исчезают в лоне церкви бесследно. Их прошлое, как прошлое кающихся грешников, предается забвению, изглажению. Равноправия здесь нет. Больной, вывихнутый член, обреченный на отмирание, вновь вправляется в здоровый организм и в нем выздоравливает. Это спасительное «присоединение» слабейших к сильнейшему, погрешивших к непогрешимому.
Перед нами и другая форма взаимоотношений воссоединяющихся величин. В половине III века Римская церковь входит в столкновение с африканскими и малоазийскими по вопросу о крещении еретиков. Папа Стефан прервал общение с названными церквами. А вождь малоазийцев Фирмилиан, епископ Кесарие–Каппадокийский, назвал взаимно папу «отступником от единства церкви». Разрыв длился всего год: с 256 года по 257–й и закончился без формальностей со смертью Стефана. При его преемнике Сиксте II мир церквей восстановился де–факто, хотя различие мнений и практики не было устранено сразу, а изживалось еще целое столетие. Кратковременность разрыва не меняет существа его, равно как и существа воссоединения. Здесь разъединяются части единой кафолической церкви и сознают таковыми не только каждая себя, но и часть, ей противоположную. Спорят, как равноправные, и примиряются, и вновь соединяются без всяких формальностей. Обе стороны взаимно признают друг за другом достоинство и полноту благодатной жизни истинной церкви. Ни одна не приносит покаяния перед другой. Ни одна не «присоединяет» к себе другую. Этот способ «воссоединения» через простое примирение постулирует к допущению возможности в единой и неделимой, по существу, церкви вселенской каких-то внешних и временных разделений. Ликвидация их в таком случае принимает форму мирного договора равноправных сторон. Тут нет места покорения одной «под нозе» другой, нет места «завоеванию и присоединению», т. е. нет места и «унии». А есть просто восстановленный мир кафолических церквей после «войны», pax ecclesiastica.
И в последующие века такой настоящий pax ecclesiastica, такое настоящее воссоединение разделяющихся в спорах и ссорах церквей многократно повторялись.
В арианскую эпоху восточный епископат под водительством антиохийцев отпал от никейской ортодоксии, строго охранявшейся западными церквами под водительством Рима. Опыт примирения через собор в Сердике 343 года повел только к формальному разделению церквей, наложивших взаимно отлучение на девять главных епископов с каждой стороны. «После этого собора», по словам историка Созомена, «восточные и западные уже не смешивались между собой и не имели общения как единоверные». В течение следующих четырех десятилетий восточная церковь внутренне выздоравливала от отравлявших ее арианских ядов и по инициативе св. Василия Великого долго старалась убедить Рим и Запад, что пора им восстановить мир и единение с православным ядром Восточного епископата. Первый сговор и подпись под никейским символом в Риме от лица 64 восточных состоялись в 364 году. Но фактически сближения не произошло. В Риме на соборе 378 года устами Петра Александрийского антиохийцы еще честились именем ариан. Лишь в 379 году Рим признал, что 146 восточных епископов около Мелетия Антиохийского есть православное ядро, хотя многие из них получили рукоположение от ариан. Тогда в ответ на это на Антиохийском соборе 379 года примирение церквей было формально засвидетельствовано и восточными, а затем торжественно утверждено на всевосточном соборе 381 года в Константинополе, признанном впоследствии вселенским. При этом воссоединении раздельно живших церквей просто не вспоминали взаимных отлучений Сердикского собора 343 года. Обе стороны отказались от взаимных подозрений в противоположных ересях. Обе приблизились друг к другу во взаимном понимании, сохраняя каждая свой оттенок в богословии. Восточные подписали вновь никейское «единосущие». Западные приняли восточную формулу «три ипостаси» и не отвергли арианских хиротоний восточных. Никто никого не «присоединял» к себе. Обе половины церкви вновь соединились. Все прожитое в раздельности время не сочтено пустым или безблагодатным. Таинства, подвиги, спасение душ христианских самоочевидно считались за это время реальными. Никому и в голову не приходила кощунственная мысль, что, например, литургии, совершавшиеся св. Василием Великим, формальным «омиусианином», т. е. для западных (в 360–х годах) «еретиком», были лжелитургиями. Две благодатно живые части церкви вновь внешне и видимо соединились, очевидно невидимо, за время их ссоры, не переставая быть соединенными в лоне Духа Святого, Животворящего церковь. Это не «уния» и не «присоединение», но примирение.
Новый разрыв церквей — на III Вселенском соборе в Ефесе в 431 году, александрийской и римской, с одной стороны, и антиохийской — с другой. И новое примирение в 433 году. Оно ошибочно в западной литературе называется «унией». И этот сбивчивый и для нас, восточных, в данном случае неприемлемый термин употребляется с римской стороны тенденциозно с целью внушить мысль, будто тут безошибочная римская церковь через уполномоченного ее св. Кирилла Александрийского «присоединила» к себе заблуждавшихся «несториан» — антиохийцев. Для сколько-нибудь знающих историю ясно, что все было скорее наоборот: Кирилл поступился своими 12 анафематизмами и подписался под текстом типично антиохийским. Словом, произошла не дурного тона «уния», а нормальное примирение, воссоединение с взаимным игнорированием резких анафем, произнесенных с той и с другой стороны два года пред тем. Анафематствовавшие друг друга епископы согласились оставить общее отлучение только над головой одного Нестория. Этим молчаливо было признано, что все другие епископы, взаимно отлученные от церкви за протекшие два года, не были объективно лишены благодати священства и не всуе совершали таинства, а их паствы ни в Александрии, ни в Антиохии не лишены были даров благодати в своих церквах и продолжали спасать свои души, несмотря на субъективное убеждение их епископов, что их богословские антагонисты в другой церкви уже извержены из священства и, стало быть, безблагодатны. Следовательно, дело обстояло не так, чтобы одна пустая, призрачная лжецерковь принята была в лоно другой церкви, истинной, и только после двухлетнего духовного небытия была восстановлена в своей реальности силами другой, единственно реальной церкви. А обе они были и реальны и благодатны и обе были подлинными кафолическими церквами, только условно, формально, дисциплинарно, внешне разделившимися. Вернее, обе были в глубине, объективно, частями единой кафолической церкви, единство которой, внутреннее и невидимое извне, допускает вовне в исторической и практической видимости временные и, может быть, даже очень длительные вековые разделения.
Формальные канонические разрывы между церквами не есть при этом явления ничтожные. Как всякое право и закон, они имеют свою юридическую, формальную силу, реальность правового порядка. Канонами ставятся пределы «своего» и «чужого». «Своя» церковь, иерархия, трапеза евхаристии, всякая святыня и — «чужая», мне, для меня запрещенная, даже заклятая, но для других спасительная. «Свой» источник благодати и — «чужой». «Им» — во спасение, «мне» — в суд и во осуждение, ибо я, беря не мне принадлежащую святыню, совершал бы преступное вторжение в чужие пределы и похищение чужой собственности. Таково объективное значение канонического заклятия. Оно разделяет церкви практически. Субъективно для каждой стороны оно кажется абсолютным. Но опыты воссоединений, когда взаимно закрытая и заклятая святыня той или другой церкви опять становится взаимно действительной не только сейчас, но и в прошлом, за время разделения, непререкаемо показывают, что абсолютности в границах, воздвигаемых канонами, нет, что и при канонически завершенном разделении церквей объективное единство может оставаться нетронутым. Оно лежит на глубине, недосягаемой для субъективно довлеющих практических, канонических разделений.
Продолжим примеры. Политика византийских императоров V — XI веков, злоупотреблявшая верой церкви во имя государственных компромиссов, вызывала целую серию разрывов между великими половинами церкви Запада и Востока. С 484 по 519 год длился тридцатипятилетний канонический разрыв Рима с Востоком из-за «энотикона» имп. Зинона и КПльского патриарха Акакия, делавших уступки монофиситам. Патриарх Акакий лично был анафематствован римскими папами. Отлученными они считали преемников Акакия: Фравиту, Евфимия, Македония, Тимофея. Папа Гормизд потребовал как жертву примирения вычеркнуть их всех из церковных диптихов. КПльской иерархией в 519 году это было сделано, хотя и с тяжкими воздыханиями, ибо Евфимия и Македония народ считал святыми. Они действительно были защитниками халкидонского православия, за которое стоял Рим. Далеко не все города пошли за столицей в этой уступке Риму. В Фессалонике был даже целый бунт. Но все-таки мир был куплен ценой покаяния со стороны церкви КПльской. Зато и Рим, анафематствуя Акакия, не отрицал благодати священства за поставленными им епископами и клириками, что следовало бы по строгой логике. Благодатная жизнь византийской церкви за 35 лет разлуки между церквами была принята Римом без всякого опорочивания, как жизнь реально спасительная. Во всяком случае тут произошла не «уния», не «присоединение» Востока к Риму, а просто восстановление мира церковного.
VI вселенский собор 680 года положил конец сорокалетнему фактическому разрыву римской и константинопольской церквей. Для разрыва были достаточные основания в еретических актах императоров и патриархов Сергия, Пирра, Павла, Петра. А Латеранский собор 649 года святого папы Мартина I придавал этому разрыву и каноническую форму. Лишь насильственное давление императоров на Рим и на пап, а с другой стороны, запутанность в ересь папы Гонория, мешали церковному разрыву внешне окончательно оформиться. Вселенский собор подтвердил анафемы, наложенные папой Мартином и прибавил к ним новые на Кира, патриарха Александрийского, Макария, патриарха Антиохийского, и др. Но выдвигать сомнения в реальности их священнодействий в прошлом никому и на ум не приходило. Церкви снова объединились без оскорбительной «униатской» мысли, что якобы одна реальная и истинная церковь присоединяет к себе другую, ложную, что, например, иерархи, анафематствованные в 649 году собором Латеранским, с той поры совершали ложные хиротонии, что священство восточной церкви было испорчено и нуждалось в каком-то исправлении и восстановлении. Просто церкви в лице своих глав ошибались, заблуждались, догматически грешили, а затем друг перед другом покаялись, извергли виновников и примирились. Римская церковь при этом пожертвовала своим заблуждавшимся папой Гонорием. Это — pax ecclesiastica с мужественным признанием, что вожди церквей и идущие за ними клир и паства могут временно ошибаться и, конечно, должны с горьким покаянием исправляться, жертвуя своим самолюбием и именами. Спасительная благодать таинств церковных не покидает спорящих частей церкви в эти периоды распада. Каждая из них питает свои паствы духовно и открывает путь ко спасению и святости. Тот же папа Мартин, замученный императором и преданный КПльской церковью, ею же самой, после состоявшегося мира был признан святым. Заблуждение церквей доходит до слепоты, временно не различающей, кто свят и кто грешен. Но с течением времени слепота проходящих страстей отпадает и церковное сознание вновь высветляется.
Сознание церкви подобно таинственному сознанию Богочеловека. Если во Христе божеское всеведение не насилует человеческого неведения, то тем более в церкви. «Наставляющий церковь на всякую истину» Дух Божий не насилует естественного, человеческого ее сознания. Оно, как человеческое, даже и в своей соборности остается по природе ограниченным, страстным, подверженным искушениям и падениям. Богочеловек восторжествовал над искушениями. А церковь только еще восторжествует: врата адовы только не одолеют ее — oy catischysoysin aytez (Мф. 16, 18), т. е. не одолеют окончательно, а искушать и одолевать будут. И церковная история есть не только свидетельница одолений, но и свидетельница падений иерархов, соборов и церквей, «церковных соблазнов» (scandala). Бог не насилует свободы человека, ни каждого в отдельности, ни человечества, ни своей церкви. Не гремит ежедневно с высоты небес, не законодательствует, не судит, не рядит. Свобода веры и спасения потому полная, что так же полна и свобода нечестия и гибели. Святые апостолы — основатели церквей Петр, Павел, Иоанн и другие не опекают своих церквей насильно, не спасают их чудесным вмешательством от заблуждений, падений. Иначе Запад и Восток не были бы в разделении. Если церквам дана свобода заблуждаться, значит, недопустимо нелепое представление о непогрешимости, незаблуждаемости церкви, как о чем-то автоматическом, магическом. Как будто стоит только любой религиозный вопрос вложить в канонически правильный соборный аппарат церкви, и оттуда получится отштампованная, гарантированная непогрешимая истина. Это не–христианское, языческое, религиозно–дикарское представление, плодящее только обоснованное отвращение к церкви и неверие. Вносить магизм в догмат непогрешимости церкви, равно как и в другие догматы, значит открывать дорогу тем неумным и кощунственным выходкам атеистов, которые заявляют, что химический анализ не оправдывает преложения евхаристического хлеба в тело Христово и что анатомия не открывает в теле человека никакой души. Магизм потому и навлекает хулу на христианскую веру, что он есть ересь. И ясно, какая ересь — монофиситская. В монофиситстве человеческая природа бездейственна, призрачна. По–монофиситски Дух Божий диктует церкви непогрешимые истины. Человеческая природа церкви бессильна вовлечь церковь в заблуждение. Это противоречит фактам истории? Тем хуже для фактов. Только для православного дифиситского разумения постижим и несоблазнителен крайний соблазн истории церкви. Где в истории единая, святая, непогрешимая церковь? Ответ не прост, не бесспорен, не самоочевиден. Внешне даны только многие, разногласящие в догматах и враждующие церкви. И, на глаз историка, они сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. Не хватило любви христианской, возобладали страсти человеческие, и вот церкви разделились. Самое разделение церквей есть доказательство их погрешимости по их человеческой природе. Разве это не грандиозное соблазнительное преступление — разделение церквей? «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13) Если бы это было «отсечение» чуждых, нехристианских элементов, как гностики, манихеи, а то ведь разделились римляне, греки, армяне, сирийцы, копты, абиссинцы — церкви, у которых одно священное писание, одно апостольское предание и священноначалие, одни таинства и, в сущности, одни догматы; церкви, в сущности, единой веры, единого благочестия, единого пути спасения! Не искушение ли это «врат адовых?» Не явный ли это грех церквей от их слабости человеческой, от пленения пристрастиями к их национальной особенности, от пленения плотью и кровью своей частной, местной истории, от забвения упрека апостольского: «Разве разделился Христос?»
Тогда где же единство, святость, непогрешимость? В божественной природе церкви: в единой и неделимой Главе тела церковного, в Господе Иисусе Христе, в Едином Духе Животворящем, в единстве церкви небесной. В божественной природе церкви — гарантия, что врата адовы не одолеют ее, гарантия ее святости, непогрешимости. В историческом же осуществлении эти божественные свойства церкви земной есть только высокое задание, которое ей не всегда удается воплотить в полноте. В своей двуприродности церковь всегда сопричастна ее божественным свойствам, хотя бы и понижалась в тину человеческих немощей. Она всегда остается неодоленной, хотя бы и одолевалась разделениями. Когда мы слышим литургийное «святая святым», мы всякий раз вновь утверждаемся в вере в божественность церкви вопреки всем ее историческим «истощаниям». Исторический «кеносис» церкви не должен колебать нашей веры в нее, в ее невидимые, нечеловеческие силы. Как болезнь Лазаря, эти болезни церкви «не к смерти, но к славе Божией» (Ин. 11, 4). Русский богослов Н. П. Аксаков предлагал учить не о непогрешимости, а о «неодоленности» церкви. Как методологический прием, помогающий людям, питающимся еще млеком учения и впадающим в детское, языческое, магическое понимание непогрешимости, это предложение целесообразно. Но людям, вкушающим уже твердую пищу учения, оно не необходимо. Мы можем смело утверждать веру прямо в непогрешимость церкви, ибо мы хотим ее, мы жить без нее не можем, но мы принимаем ее под знаком именно конечной «неодоленности», несмотря на частичные падения церкви, кажущиеся одоления ее, несмотря на весь кеносис церкви.
Если есть «истощания», изнеможения, падения, прегрешения церквей, из коих самое главное — это самое их разделение, то этим самым указан и путь к их единению. Путь отказа от прегрешений, путь изглаждения их, путь покаяния. Это коренное условие вступления в царство Божие. Это коренное условие и к достижению конкретного единства церкви. Это своеобразное, то одностороннее, то двустороннее покаяние церквей и в действительности практиковалось в примерах подлинных воссоединений церквей во вселенскую эпоху.
Вот пример воссоединения, примирения церквей, разделившихся в VIII веке по поводу иконоборчества.
Как только исполнитель воли имп. Льва Исаврянина патриарх КПльский Анастасий в 729 году заявил в своем окружном послании об иконоборчестве византийской церкви, так немедленно римский папа Григорий II отлучил его за ересь. И за ним все папы с трогательной твердостью, несмотря на угрозы императоров, стояли на этом разрыве отношений с еретичествовавшей Византией. Верные иконам, внеимперские патриархи александрийский, антиохийский и иерусалимский, произнеся анафему на иконоборчество, продолжали держать связь с Римом. А византийская церковь дошла до своего еретического «вселенского» собора 754 года, на котором соборно отвергла иконопочитание. Когда при императрице Ирине решено было прекратить господство ереси, то византийская церковь в 785 году обратилась в Рим с осуждением своей ереси, с фактическим извинением за нее и просьбой к папе Адриану о мире церковном. Вселенский собор 787 года был актом покаяния церковного КПля пред своими восточными и западными православными собратьями. И наиболее отдавшиеся иконоборческим увлечениям епископы на этом соборе буквально каялись и объясняли психологически свою ересь тем, что за 50–летний период гонения на иконы они школьно воспитались и свыклись с доктриной иконоборчества. Собор наложил анафему только на нескольких бывших патриархов и епископов–иконоборцев и не бросил никакой тени на всю церковную жизнь Византии в целом. Полстолетия еретичества иерархии не аннулировали подлинности хиротоний и прочих таинств византийской церкви. 50 лет не были провалом в пустоту одной из великих церквей, но были звеном непрерывности ее благодатной жизни. Церковь, соблазнившаяся рационалистическим искушением иконоборства и падшая, вновь восстала из грехопадения, покаялась и, как вывихнутый член, вновь зажила в системе братского мира с другими церквами. Была больна и выздоровела, но не умирала. Православные церкви–сестры ни воссоздавали вновь из небытия византийскую сестру свою, ни «присоединяли» ее к себе, но просто примирились с ней. Хотя на этот раз православные патриархаты Запада и Востока имели все основания принять покаявшуюся в грехе ереси КПльскую церковь в свое общение в духе «унии–присоединения». Но до такого нелюбовного извращения догмата о единстве церкви церковь той эпохи еще не дошла. Это, к сожалению, случилось, но позднее.
При возврате иконоборческой болезни КПльской церкви, в течение тридцати новых лет (813 — 843), с новым иконоборческим собором 815 года, другие православные церкви, разобщаясь с Византией фактически, не налагали на нее новых анафем формально. Громкие исповедники и мученики православия внутри КПльской церкви поддерживали у всех надежду на скорое исправление падшей церкви, что и оправдалось с торжеством православия при Феодоре в 843 году. Мир церквей вступил в свои права без всяких формальностей, так сказать автоматически.
Дальнейшее полстолетие дает нам яркую иллюстрацию к тому, что единство церкви в руках церковной политики может быть предметом преступной игры и злоупотреблений власть имущих. Выдвигание на КПльскую кафедру конкурирующих фигур то Фотия, то Игнатия, соединенное то с поклонами, то с анафемами Риму, окончательно ставит под сомнение серьезность, реальность и каноническую силу этих актов. Грубый артиллерийский бой тяжелыми снарядами взаимных анафем Востока и Запада и друг друга уничтожающих якобы «вселенских» соборов производит удручающее впечатление на верующего историка и служит хорошим объектом для злорадства неверующего.
Папа Николай I в 863 году на соборе римском объявляет главу КПльской церкви, патриарха Фотия, схизматиком и лишает его священства. Этот надрыв церковной связи превращается в полный разрыв, когда Фотий в энциклике 866 года бросает всей римской церкви обвинение в искажениях веры и обрядности и на своем соборе 867 года анафематствует папу Николая. Общий голос богословов Запада, наоборот, объявляет самих греков заблуждающимися и сознательно оправдывает все свои варианты догматики (filioque), культа и каноники. Церкви разделились, таким образом, не только формально, но и с мотивами по существу. Но в том же 867 году Василий Македонянин убивает имп. Михаила III, захватывает корону и изгоняет патриарха Фотия. Вся церковная позиция Византии ниспровергается. Восстановленный светской властью патриарх Игнатий ставит восточную церковь на колени перед Римом. Все деяния Фотия с поношениями предаются сожжению. Фотий анафематствуется и в Риме, и на КПльском соборе 869 — 70 годов с участием римских легатов. Это VIII Вселенский для Запада. Отлучение Фотию даже подписывается не чернилами, а евхаристической кровью. Единение церквей совершается под грубым давлением императора ценой насилия над свободой восточной церкви, в унизительных для нее тонах «присоединения» церкви схизматической к церкви истинной. Но новый поворот политики имп. Василия вскоре вновь разбивает в прах эту, казалось, трагическую мировую сделку церквей. По смерти патр. Игнатия в 877 году, имп. Василий вновь своей волей возводит на патриаршество Фотия. А Рим в лице папы Иоанна VIII ради сложных политических соображений мирится с этим фактом, предает суд своего «вселенского» собора 869 года и свое предательство даже оправдывает грубой теорией о своем праве — говорить то да, то нет по одному и тому же делу: «Церковь Христова получила власть разрешать всякие узы»; «все мы можем вязать, но, без сомнения, все мы можем и решить». Патриарх Фотий на своем КПльском соборе 879 — 80 годов, объявленном им также «вселенским», закрепил свое торжество без всяких условий и уступок папе. За это в 881 году папа Иоанн VIII снова анафематствовал его. Следующие папы — Марин I, Адриан III, Стефан V и Формоз — по традиции возобновляли анафему на Фотия. Формальный разрыв церквей длился. Но вот новому императору Льву V вздумалось свергнуть патр. Фотия в 866 году и обратиться в Рим за признанием иерархов и клириков, поставленных «отлученным» Фотием. Рим согласился, и формальное примирение церквей состоялось.
Как ни печальна эта церковно–историческая страница политической игры в расколы и воссоединения церквей, но она объясняется из единственной догматической предпосылки, что сталкивающиеся церкви мыслили себя частями единой кафолической церкви, воссоединение которых не есть воссоздание одной из них из небытия. После страшных и нас удивляющих анафем общение возобновилось с такой же удивляющей нас легкостью.
Форма «присоединений–уний» была настолько далека от умонастроений той древней вселенской поры, что даже не практиковалась в применении к церквам, уклонившимся в квалифицированную, осужденную вселенским собором ересь. Известен ряд опытов воссоединений византийской церкви с отпавшими в монофиситство национально окрашенными церквами Востока. Эти опыты создала воля императоров VI и VII веков, особенно Ираклия. Западные историки окрестили их именем «уний». Но это неточно. Лишь меньшинство второстепенных случаев могут быть подведены под категорию «уний». Так, отвоеванная имп. Маврикием у Персии часть Армении в 589 году решила помириться с греками, приняла Халкидонский собор и избрала себе особого православного католикоса. Тогда же и Грузия вернулась к греческому православию от временного увлечения монофиситством через армян. Это были акты одностороннего покаяния и «присоединения» к православной церкви. Наоборот, даже насильственный опыт имп. Юстина II в 567 году соединить с православием КПльских и малоазийских монофиситов, причем удалось ему получить вынужденные подписи группы монофиситских иерархов, основан был на договоре с еретиками, на умолчании (предательстве) Халкидонского собора, на подписании двусмысленной, дохалкидонской формулы веры — словом, на почве богословского и иерархического равноправия договаривающихся сторон. Эта антиуниатская предпосылка договорного равноправия даже увлекла, как известно, самого имп. Ираклия и патриарха Константинопольского Сергия на путь новой ереси монофелитства. На основе монофелитского замысла Ираклий провел серию церковных объединений с частью отпавших от Византии, инородческих для нее диссидентов. В 632 году было возобновлено на компромиссной формуле соединение с греческой частью Армении в лице католикоса Эзры. Около того же года Ираклий достиг соглашения на формуле «моноэнергизма» с монофиситским антиохийским патриархом Афанасием. В 633 году через проведенного для этой цели в патриархи Александрии Кира (из епископов г. Фазиса) Ираклий достиг объединения с местными монофиситами на компромиссных догматических формулах в виде девяти анафематизмов. Все эти воссоединения церквей оказались исторически неустойчивыми. Но это не были «унии», а воссоединения на предпосылке равноправия. Ни одна сторона ни в чем не каялась, ни от чего не отрекалась. Та и другая были убеждены, что после недоразумений они наконец столковались. Обвинений в ереси не ставилось даже и в отношении к прошлому периоду взаимного разделения. Как будто две части единой кафолической церкви констатировали вновь свое единство, лишь внешне и формально нарушенное бывшими раздорами. Таков был догматический оптимизм древности. Чувство единства вселенской церкви преобладало над видимыми разделениями. Отчуждение друг от друга исторически и культурно еще не углубилось. И потому время для «униатской» догматики и практики еще не наступило.
Но церковь вселенская не заметила, как власть времени и истории, подвергая ее непрестанным «искушениям», начала в конце концов ее «одолевать». Плоть и кровь различных рас и культур разлучила ее более или менее единое догматическое сознание на несколько главных и немало второстепенных национальных вариантов. Человеческое начало национальных ограниченностей возобладало над божественной глубиной ее единства. Она утратила живое ощущение этого единства и начала ложно отождествлять его с конкретным обликом данной частной церкви, воплотившейся в данной частной, хотя бы и великой, культуре. «Вселенское» стало смешиваться с империалистически господствующим в культуре. «Римское» или «эллинистическое» стало претендовать на единственно нормативное в церкви. Вернулся ветхозаветный соблазн гордого своим обрезанием Израиля. По контрасту с этим искусительным «империализмом» обострился в церкви и столь же недуховный, столь же человеческий «партикуляризм» малых национальных церквей: армянский, сирийский, коптский, эфиопский национализм, или «филетизм». Проблема воссоединения церквей вступила в новую, более трудную и почти безнадежную фазу.
*  *  *
Так называемое «окончательное разделение церквей в 1054 году» произошло именно потому, что исторический процесс расхождения церквей «по плоти и крови», т. е. по языку, культуре, национальности и государственности, зашел так далеко, что под давлением этих тяжелых напластований ощущение единства церкви померкло в иерархиях и народах и выступило на первый план ощущение взаимной чуждости. Хотя после времени Фотия и папы Николая I, и в X веке, и в начале XI, церкви Рима и КПля от времени до времени еще сносились друг с другом, как формально единоверные, но бытовым образом жили совершенно раздельно. Друг другом не интересовались, друг о друге не вспоминали. И характерно, что уже патриарх Фотий как предмет спора между церквами выдвигает вопросы, не трогавшие древнюю церковь, вопросы обрядовых и бытовых различий, вопросы ничтожные с христианской точки зрения. И к сожалению, такая полемика на такие темы была тактически выгодна для патриарха Фотия. В вульгарном сознании церковном она нашла благодарный отклик, хотя и была, в сущности, унизительна для богословской просвещенности патриарха: что латиняне постятся в субботу, бреют бороды, примешивают воду к святому миру и т. п. Эти мелочи интересовали христиан греческого обряда и возбуждали против латинян. Латиняне становились in vulgo уже людьми «чужой» веры. Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий, человек, стоявший несравненно ниже патриарха Фотия по богословскому уровню, следуя дурному примеру последнего, создает обвинительные акты против латинян, он не знает границ в перечислении обрядовых «заблуждений»: ядение удавленины, не пение в пост аллилуия, ношение епископами колец, вложение соли в уста крещаемому и т. п. пустяки. Filioque как-то малограмотно упоминается среди этих пустяков, а догмат о папской власти почти совсем не замечается. Хуже всего то, что этот низкий полет богословской греческой мысли, свидетельствующий о ее вырождении и падении с древней вселенской высоты, передан был греками этой упадочной эпохи как завет православия новокрещенным славянским народам. Им дана была для перевода эта жалкая по скудости мысли полемическая литература против латинян, где списки латинских заблуждений доходили до 32 пунктов и более. Враждой к латинянам отравлялось религиозное настроение молодых церквей. Русским, например, внушалось не только не родниться с латинянами, но даже не есть, не пить вместе, а посуду, из которой те ели или пили, очищать с молитвой, как опоганенную; что «развращенная вера (латинян) полна погибели», что «сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми». Латиняне, в свою очередь, платили той же монетой. Кардинал Гумберт в полемике против Керуллария выдвигает серию встречных обвинений греков в обрядовых и бытовых отличиях от римлян и придает этим ничтожным отличиям бранчиво–еретическое значение. Бранит греков симонианами, валезианами, арианами, манихеями назаренами, еретиками–прозимитами. Он вносит все эти упреки и в ту отлучительную грамоту, которую он с другими легатами положил на престол храма св. Софии 16 июня 1054 года против греческой церкви. Правда, эта заклинательная грамота написана так дипломатично, что как будто бы обвиняет только патриарха Михаила Керуллария и нескольких его последователей. Но то, что им вменяется в вину, есть учение и практика всей тогдашней восточной церкви. А потому логически понятно, что и ответная контранафема собора патриарха Михаила Керуллария 20 июня, поименно направленная только на этих легатов папы, была на деле понята и усвоена всей восточной церковью как обвинение в ереси всей западной церкви. И она эту печальную роль в истории сыграла. Формально эти взаимные анафемы не были тяжелее бывших во времена Фотия. В их ограниченном личном адресе было даже удобство к их игнорированию со временем и к возобновлению церковного общения Запада и Востока. Но общение на деле не возобновлялось, ибо распад церквей внутренне уже завершился и стал непоправимым. В этом корень «окончательного» разделения церквей, а не в канонической силе перебранки патриарха Михаила с кардиналом Гумбертом.
Наступило средневековье греческой восточной церкви в отрыве от цельного сознания древней вселенской эпохи. Латинский Запад сам приблизился к Востоку внешне в волне крестовых походов. И тут вскрылся весь ужас разъединения и отчуждения церквей. Никогда арабы и турки–мусульмане не оскорбляли так греческого христианства, как латинские полуварварские народы. Кощунства латинян над греческой святыней были чудовищны. Но и греки платили им тем же неистовством и с тех пор возненавидели их, как главных врагов своей веры, как злейших «еретиков». В такой атмосфере отчуждения, когда завоеватели–латиняне ставили вопрос о соединении церквей, они разумели его только как подчинение Риму, т. е. только как «унию». И соединение с ними сирийских маронитов (XII век), части армян, части грузин (XII век), части греков было типичной унией с принятием всей римской догматики. Смысл древних воссоединений равноправных частей церкви в это время был окончательно забыт. Третья из указанных нами в начале статьи форм восстановления единства церкви, т. е. «уния», с этого времени приобрела монопольное господство над умами всех богословов и Запада и Востока. Соединение стало мыслиться как только «присоединение» одной церкви, чуждой и глубоко еретической, к другой. В этом духе себя и вела латинская иерархия в Константинополе в годы его завоевания (1204 — 1263). Да и византийские императоры, беспрерывно искавшие вплоть до падения КПля (1453) соединения с папами ради спасения империи, понимали его тоже в смысле унии. Михаил Палеолог, формально достигший своей цели в 1274 году, насильно заставил часть греческих иерархов подписаться на Лионском соборе под всеми догматами римской церкви. Время быстро аннулировало эту фальшивую унию. Но следующее знаменитейшее соединение церквей на Ферраро–Флорентийском соборе (1437 — 1439) свелось опять, после долгих мук совести греческих богословов, к покорению их «под нозе» римской догматики. А ехали в Италию многие из них хотя и со скорбным сердцем, как на церковную «чужбину», но со смутной надеждой, что, может быть, им удастся как-нибудь убедить латинян в своей правоте и, может быть, произойдет наконец чудо настоящего соединения церквей.
После высокодраматического опыта Флорентийского собора восточная сторона, не говоря уже о западной, и мечтать перестала о достойном воссоединении церквей в древнем вселенском смысле. И обе стороны просто забыли о смысле древних воссоединений. Отныне вопрос поднимается и ставится только в смысле «уний». И «делаются» только «унии», довольно многочисленные на протяжении веков и относительно успешные с римской стороны. Самой значительной из них по количеству обращенных была и остается уния 1596 года с частью русской церкви, бывшей под владычеством Польши. Равно и восточные церкви в случаях воссоединений требуют полного подчинения догматике одной стороны. Таковы, например, неудавшиеся переговоры старокатоликов с русской церковью или удавшееся присоединение к ней в 1898 году части айсоров–несториан.
Что же означает этот выход церквей со времени крестовых походов на дорогу взаимных «уний»? Означает потерю путей и надежд на реальную возможность соединения церквей. Означает ликвидацию самого вопроса о соединении. Метод «уний» — метод перманентной войны между церквами с расчетом путем аннексий поглотить в лоне одной церкви–завоевательницы все остальные. Это империалистический мир в результате завоеваний, а не древний pax ecclesiastica на основе примирения равных сторон. И, как завоевательный и империалистический, этот метод уний несет с собой и все недостатки и провалы империализма. Ни Александр, ни Рим, ни Тамерлан, ни Наполеон не сковали единой всемирной империи. В конце концов только разбудили и укрепили местные национализмы. Каждое униатское отторжение одной части церкви от другой только усугубляет и отравляет длительным злопамятством постоянный «вооруженный мир» между церквами. Каждая новая униатская аннексия не приближает восстановление конкретного единства церкви, а только отдаляет его, засоряет новой враждой пути к нему. Чем больше уний, тем дальше от цели мира церковного. Но главная бесцельность метода уний состоит в его количественном характере. Сколько бы частей и частиц путем отдельных аннексий одна церковь ни отнимала у другой, все равно ядро другой церкви остается жить, как цельная величина. Качественно продолжает существовать то же множество спорящих церквей. Сколько бы провинций ни отнимал завоеватель у государства, раз флаг государства продолжает развеваться хотя бы над одной столицей, независимое государство существует. И именно оно представляет данную нацию, а не оккупированные завоевателем провинции. Представим себе фантастическую картину, что римская церковь увлекла в унию по девяносто процентов верующих от всех решительно автокефальных церквей Востока. Все равно остальные десять процентов будут держать знамя своей исконной особности, всей своей традиции и качественно вопрос о единстве церкви останется неразрешенным. Не говорим уже о морально соблазнительном результате этих «унионистских» церковных «войн». Вместо того чтобы направить все христианские усилия на обращение ко Христу еще не признающей Его большей половины человечества, церкви истощаются в междоусобной христианской борьбе, уродливо растрачивают свою миссионерскую энергию и этим унижают в глазах иноверного мира и себя и Евангелие. Но еще более подрывает интересы веры Христовой междоусобица церквей в наше время, когда воинствующий сатанизм в лице III интернационала объявил войну всем религиям, и в первую голову церкви.
Разумеется, нельзя стеснять ничьей нравственной свободы в выборе себе церкви и исповедания. Если отдельные лица, группы лиц и даже целые общины, частицы церквей свободно желают перейти из-под знамени одной церкви под знамя другой, принять «унию», это их добрая воля. Это естественный результат отдельных влияний, частной пропагандистской ревности. Но важна оценка этих обращений. Рассматриваются ли они как неизбежные случайности свободы религиозной совести или церкви расценивают их как путь и залог желанного соединения? В последнем случае это роковая ошибка, повторение фантазии о всемирной империи. В наше время даже эта фантазия приобрела более реалистический характер. Уже не мечтают, например в проекте пан–Европы, об униформе старых империй, но рисуют себе федерацию автономных наций. Так и истинный, по существу, идеал собирания всего человечества в единый организм вселенской церкви должен быть обращен с империалистических путей униатства на древние вселенские пути конфедерации, союза свободных, независимых друг от друга, равных в своем внутреннем мистическом достоинстве поместных церквей.
Как же понять и осмыслить этот антиуниатский путь к единению церквей догматически, канонически и практически?
*  *  *
Не предлагаем ли мы безразличное соединение православия с ересями, догматический компромисс истины с ложью, отказ от непогрешимости церкви? Отнюдь нет. Мы исходим из веры в абсолютную истинность догматического учения и подлинности благодатной жизни церкви. Без веры в непогрешимость церкви в учении и благодатных силах нет и самой церкви. Нельзя жить церковно без такой веры. Потому, между прочим, и получается, что каждый по своей вере эту непогрешительность приписывает только своему вероисповеданию. Как же выйти из этого заколдованного круга множества субъективных иллюзий или претензий? Ведь нельзя безусловное подменять относительным. Но, может быть, тут есть место и для того и для другого? Совмещение абсолютизма и релятивизма, но с проведением разделяющей их области черты? Да, именно в этом — разрешение вопроса.
Безнадежность разделения церквей от того и возрастает, что область абсолютного в церковном сознании преувеличенно расширяется и захватывает почти всё относительное. Такова уже атмосфера церкви. Здесь мы живем в соприкосновении с абсолютным. И это ощущение абсолютного невольно переносится и на все второстепенное в церкви, даже и на ее будничную жизнь, творимую грешными человеческими руками. Но трезвая история церкви ясно говорит всякому неневежде, что человеческая сторона в церкви подвержена греховности и заблуждениям, что сферу абсолютно истинного в церкви нужно понимать в очень узких пределах, а объем лишь относительно ценного следует весьма расширить. Тогда и состязание церквей о том, какая из них наиболее чиста и совершенна в православии хранимого апостольского предания, значительно упростится. Тогда расчистится дорога к допущению в широкой области относительного в церквах наличности не только сравнительных несовершенств, но и прямых грехов и ошибок. Откроется возможность толерантной совместимости разных относительных ценностей в разных церквах, а еще важнее — взаимного признания их недостатков и ошибок, не задевая непогрешимой, абсолютно истинной сущности церкви. Ведь признают же церкви в раздельности внутри себя и для себя свои ошибки. Целые соборы, иногда по форме безупречно вселенские, аннулируются дальнейшими решениями церкви, как ошибочные. Таковы, например, «вселенские» соборы: Ариминско–Селевкийский 359 года, КПльский 754 года, КПльский 869 года, Флорентийский 1439 года. Такова отмена догматических решений КПльского собора 1345 года, соборами 1351 и 1368 годов. Или в русской церкви отмена московским собором 1667 года постановлений так называемого Стоглавого собора 1551 года, как «писанных простотою и невежеством». А в дальнейшем отмена и постановлений о клятвах на старые обряды самого собора 1667 года, намеченная собором 1917 года и фактически уже проведенная в жизнь. Всевосточный иерусалимский собор 1672 года издает «исповедание веры», настолько проникнутое латинской догматикой, что русская церковь издает его позднее только с поправками. Того же порядка факты отмены раз установленных канонизаций святых.
Одним словом, явно, что непогрешимое начало церкви покоится не на поверхности ее исторической жизни и практике, а на глубине, относится не к коре и ветвям древа церковного, подверженным и порче, и отпадениям, а к скрытым корням. Так намечается грань между абсолютным и относительным в церкви, находится ключ к разрешению антиномии абсолютной церковной истины и релятивистического признания церковных исторических ошибок. Обретается синтез полярностей в смысле их совместимости, подлеположения, а не в смысле абсурдного синтеза истины с ложью, православия с ересью.
Как же должно быть формулировано, к чему должно быть сведено суженно понятое непогрешимое, абсолютно истинное, глубинное начало церкви? Вне всяких споров и прежде всего к благодати Духа Святого, Животворящего церковь, т. е. к Божественной природе церкви, к абсолютной подлинности, истинности церкви по бытию. Истинность церкви онтологическая, объективная. Что же касается субъективной стороны, догматического сознания церкви, то оно, как богочеловеческое, двухприродное, уже потому самому включает в себя и черты человеческой ограниченности, относительности. Не будучи, конечно, тождественным с неповторимым единоличным и единоипостасным сознанием Богочеловека–Христа, сознание церкви на деле есть только соборное сознание крещеной и избранной части человечества, лишь облагодатствованное и подкрепленное дарами Духа Божия. Открытые ему свыше истины оно видит все-таки не «лице к лицу, но якоже зерцалом в гадании». Оно обречено на трудные исторические искания наилучших формулировок для инстинктивно хранимого залога апостольской веры. А в исканиях — на соблазны, на временные омрачения, изнеможения и падения. На достижения наилучших формул мало–помалу, этапами, на своего рода эволюцию. Догматическое сознание церкви постепенно раскрывается в столетиях и тысячелетиях истории. Явно сплетается с ее естественным процессом, с колебаниями уровня культуры различных наций. Человеческая относительность вступает здесь в свои права и налагает печать относительности и на степень совершенства формулировки догматов, в особенности на их языковую, терминологическую оболочку. Разные богословы разных церквей и эпох законно и праведно соревнуют друг с другом в попытках наилучшего уяснения и выражения догматических тайн церковного сознания. «Подобает быть и ересям, дабы явились искуснейшие». И нет предела этим исканиям в земной церкви вплоть до встречи истины «там», лицом к лицу.
Если так, если уже в формулировке догматов разными церквами начинается область относительного, то, значит, мы отсылаемся к онтологической истинности церкви, как к единственному безусловному критерию искомой непогрешимости, которому должна удовлетворять всякая церковь. В этом смысле непогрешимость церкви сводится к неодоленности ее по обетованию Спасителя. И это великое обетование, к великому утешению сердца христианского, оказывается без всякого сомнения оправданным среди всех соблазнов и превратностей истории церкви. Церковь самоочевидно жива и действенна и для всех ищущих ее доступна, несмотря на ее внешнее видимое раздробление. На невидимой же глубине, по ее божественной стороне, внешне разделенная церковь объединена в лоне Духа Святого и в мистическом Теле Господа — Единой Главы ее. То есть церковь остается неодоленной не только по бытию, но и в ее единстве, которое мы исповедуем в символе веры. Каждая церковь, хранящая ненарушенное апостольское преемство своей иерархии и питающая своих чад благодатью таинств, есть видимая часть невидимой в своем глубинном единстве «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви», даже и при дефектах и искажениях в догматическом учении и в канонической и культовой практике. Все иерархические Кафолические церкви их корнями невидимо связаны в Духе Святом в единый сестринский союз. Даже протестантские общины, безжалостно порвавшие с апостольским иерархическим преемством и живым священным преданием церкви, но сохранившие таинство крещения во имя Св. Троицы, продолжают чрез эту мистагогическую дверь вводить своих членов в лоно единой невидимой церкви Христовой и приобщать их к той же благодати Св. Духа. Все это дает основание для постановки вопроса о соединении церквей на почве их равноправия в их мистическом реализме, а не на почве униатизма, «присоединяющего еретиков к православию». Воссоединение церквей должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви.
Действительно, оно есть, это невидимое единство, ибо не может же Единая Глава Церкви — Христос питать верных через таинства отдельных церквей какой-то различной благодатью, как бы от иного Духа. Такая мысль кощунственна. «Дары различны, но Дух один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12, 4 — 6). И Вселенская церковь свидетельствует об этой своей вере не доктринально, а своей парадоксальной канонической практикой. Когда одна иерархическая церковь присоединяет к себе члена другой такой же церкви или клириков и епископов ее или же воссоединяется с частью или с целой иерархической церковью, то все таинства присоединяемой церкви признаются реальными. Епископ одной церкви становится епископом другой и продолжает разливать благодать священства на клириков другой. Благодать, почерпнутую в источнике своей церкви, он передает другой, и та ее принимает как свою собственную, ибо это та же самая благодать священства, тот же самый дар того же Духа Святого. Конечно, эта изумительная, завещанная нам церковной древностью практика никогда бы не возникла, если бы церкви руководились той ходячей догматикой, какая сложилась уже в разделенной церкви новых времен, когда древняя идея единства церкви уже исказилась и выродилась под тяжестью тысячелетней вражды церковного Востока и Запада. Новейшая школьная доктрина Востока, формирующаяся под сильнейшим влиянием Запада, склоняется к магическому представлению о непогрешимости церкви. Она абсолютизирует и все относительное, и даже ошибочное в церкви. Пред лицом древних канонов, обязующих нас признавать реальность таинств в церквах схизматических и еретических, восточные богословы этой не древневселенской, а в сущности латинской марки становятся в тупик и лепечут нечто бессильное и неубедительное. Они говорят: в тот момент, когда, например, еретический епископ, отрекаясь от ереси, принимается в Кафолическую церковь, вдруг делаются реальными все таинства — миропомазание, причащение, священство, какие он когда-то получил в своей отделенной церкви. Взгляд этот более чем радикальнопротестантский. Он упраздняет необходимость материи и формы таинств. Только совершенно нецерковные сектанты–рационалисты доходят до мысли, что для получения различных даров благодати совсем не нужно никаких установленных форм и обрядов, что можно причащаться без хлеба и вина, священствовать без рукоположения и т. п. Церковному богослову должен быть чужд такой псевдоспиритуализм и рационализм. Да и самый церковный чин принятия от ересей, идущий по традиции от древней церкви, не дает тому никакого подтверждения. В нем нет никаких формул и слов о восстановлении для принимаемого лица каких бы то ни было совершенных над ним прежде в еретичестве таинств. Молчаливо и самоочевидно разумеется, что данное лицо и крещено, и миропомазано, и причащалось, и рукоположено, и т. д. реально, а потому и не требуется вновь никаких ни словесных, ни обрядовых повторений и исправлений. Предположение, что в прошлом все эти таинства совершены над принимаемым в кафолическую церковь лицом впустую, без реальной благодати, а сейчас, в момент его чиноприема, все бывшие, даже в далеком прошлом в иной церкви, обрядовые действия как-то автоматически заполняются всеми дарами благодати, опять-таки нецерковно, рационалистично и недалеко от кощунства. Такой формально–математический «зачет» мыслим в порядке юридическом, но совершенно исключается реализмом мысли церковной, мистагогической. Да и зачем прибегать к такому нелепому представлению, будто бы где-то в еретических обществах совершаются, так сказать, «комедийные», «таинствоподобные» действия, а затем некоторые из них спустя десятки лет случайно, по воле отдельных лиц, переходящих в церковь, вдруг оживают и становятся задним числом облагодатствованными? Ведь допускают же разделенные между собою церкви действительность правильно совершенного (т. е. во имя Св. Троицы) крещения в любом христианском обществе. А крещение есть дверь, вводящая в церковь. Значит, и все другие таинства признаются в указанных случаях действительными на том же самом основании, т. е. потому, что они реальны уже в самый момент их правильного совершения, хотя бы и в еретических церквах, а не только с момента принятия их в Кафолическую церковь. Вообще богословская честность догматической мысли требует рассеять дипломатический туман в этом вопросе и сделать отсюда необходимые выводы, относящиеся к проблеме соединения церквей.
Непонятная для современных богословов и как бы абсурдная каноническая практика церкви на самом деле есть драгоценный для нас и спасительный завет вселенской церковной древности. Он изобличает разделенные церкви в их отступлении от древнего понимания глубокого онтологического единства церкви, неодолимого для врат адовых и ненарушенного даже грехом церковных разделений. Он внушает нам, что, по слову Господа: «Грядущаго ко Мне не изжену вон» — во всех церквах, хранящих апостольское преемство иерархии, спасительные таинства совершаются действительно, семисвещник благодати горит не призрачными, а подлинными огненными языками Духа Святого, Единого и Того же для всех разделенных церквей. Единая Глава невидимо единой и лишь внешне разделенной церкви — Господь Иисус Христос приемлет эти таинства по всей вселенной, ибо перегородки, которые воздвигли между собою распавшиеся церкви, к счастью, не достигают до неба, как образно выразился митрополит Киевский Платон (Городецкий). В. В. Болотов писал, что благодать, принесенная на землю воплотившимся Сыном Божиим, шире даже границ самой церкви. Тем более она доступна и туне подается во всех кафолических церквах. Поэтому вопроса о личном облагодатствовании и возможности спасения для члена любой кафолической церкви вообще не существует. Единоспасающий корабль церкви кажется на поверхности целой флотилией отдельных судов, но в подводной глубине он составляет один корпус, спаянный Единым оживляющим его Духом.
Какой же смысл имеют в таком случае взаимные анафемы и отлучения церквей друг от друга? Прежде всего смысл дисциплинарный, канонический. Как пограничные барьеры отдельных государств. Как стены разделяющих нас жилищ. Как отдельные союзы семейные. Ни один не должен вторгаться в чужой, блюдя положенные ему границы, не похищая чужой собственности. Мне не позволено «красть» таинства у чужого алтаря. То, что члену данной церкви, получающему по праву, служит во спасение, то мне, чужому и «восхищающему недарованное», будет в суд и во осуждение, как святотатство. Анархия нетерпима и в явлениях духа. Апостол Павел упорядочивал излияния пророков в церковных собраниях. Святой Игнатий Богоносец в ужасе от гностического хаоса тревожно вопиял на всю церковь: «Собирайтесь все около одного вашего епископа, подчиняйтесь все трехчленной иерархии!» Подлинные явления благодатных сил совершаются во всех церквах. Но они даются каждой церкви отдельно в меру заслуг ее благочестия. Приходящие из другой церкви являются лишь гостями в чужом доме и лишь, как таковые, могут получить дар вне общих правил. Чудеса Лурдской Богоматери заслужены благочестием римско–католической церкви. Но сама Божия Матерь может, конечно, в том же Лурде явить свою милость и верующему христианину других церквей. Но это превышение церковных перегородок уже не зависит от людей. Церкви, как общества людские, не могут не быть ограничены каноническими пределами. И эти пределы не только субъективны. Церкви дана власть «вязать и решить», и, что связано и разрешено здесь, то связано и разрешено и на небесах. Анафемы и отлучения церквей, таким образом, не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для церквей, но не для Бога. Думать, что церковное «связание на небесах» есть связание Самого Христа и Духа Святого — значит впадать в невежество и тьму языческого магизма. Предоставим это шаманам и оккультистам. Procul este profani! Да не унижается христианская мысль до такого кощунства. Глава Церкви — Христос, скорбя о нашем разделении и не разрушая необходимого для церкви канонического порядка, не упраздняя наших «связаний и решений», для нас объективно действенных, Сам ими не может быть «связан». Он посылает Духа Своего на всякую воду крещения, на всякий елей помазаний, на хлеб и вино евхаристии, с правильной и праведной молитвой и подлинной верой творимые. «Дух дышит, где хочет», а не где мы хотим. Вселенская церковь, единая и неразделенная, незримая для нас, но зримая для очей Божиих, продолжает жить на всем земном шаре, во всем мире, бесконечно превышая условные границы наших вероисповедных разделений.
*  *  *
Ужели в таком случае вселенская церковь Христова так и теряется в пестроте разделенных христианских исповеданий и нигде не может быть указана конкретно — вот она? Ну конечно не так. Конечно, всегда должна быть в нашем видимом мире внешне видимая, указуемая и находимая, среди всех расово–культурных и национально–государственных превратностей не одоленная вратами адовыми «Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская Церковь». Должна быть и есть одна из всех христианских церквей, превосходящая все другие своей верностью апостольским заветам, своей неповрежденностью в учении, устройстве, культе, тайноводстве и пастырском руководстве на путях спасения. Не чуждая, как и все другие церкви в сфере относительного, своих искушений, падений, ошибок и недостатков, но святая и непорочная в главном, абсолютном. Эта церковь — православная восточная. Хотя в вопросах веры не может быть математически принудительных доказательств, но мы смеем утверждать, что это заявление не субъективная иллюзия, а объективно доказуемый факт. И если бы арбитром над нами, христианами, поставить кого-либо или каких-либо в совершенстве знающих христианское богословие и историю церкви внешних беспристрастных судей, то они, разумеется, без особых колебаний высказались бы за первенство апостольской верности нашей восточно–православной церкви. И этот опыт анкеты и арбитража, конечно, ничего не решающий, но поучительный, христианам следовало бы проделать. Для всякого беспристрастного арбитра должно быть самоочевидно, что два самых сильных и самых гордых христианских исповедания — римско–католики и протестанты значительно дальше ушли от уклада жизни первохристианства. Просто даже по мерке эволюции, по смелости переработки, по самому количеству изменений и прибавок к нему. Особенно это характерно для реформации. Она вообразила, что она воссоздает первохристианскую древность; на самом деле безжалостно рационализировала на германско–европейский манер все мистическое, антично–восточное наследие апостольской веры; по произволу холодного разума и всегда несовершенной исторической учености выбросила за борт церковного корабля ценнейший груз изобилия чудес, таинств, иерархии и культа первохристианства; в порыве борьбы и негодования на пороки римской иерархии выплеснула das Kind mit dem Bade. Стала антиподом первохристианству, модерным христианством, обольстив себя внешними подражаниями якобы апостольской простоте, смешав простоту с рационалистическим «упрощенством». Упрощенство, особенно крайних протестантских сект, есть уже окончательное оскудение, опустошение самой религиозной сути первохристианства в угоду жалкому, малому человеческому разуму, тогда как вера апостольская есть сама «безумная» (эллинам), «соблазнительная» (иудеям) иррациональность, сама бездонная антипозитивность, сплошная мистичность и чудесность, презирающая косность мировой действительности. Рационалист скажет: «Иллюзионизм и магизм». Таково первохристианство. Кто же к нему ближе всем внутренним строем души, самой способностью понимания и усвоения — святые отцы и учители древней восточной церкви — Ириней, Афанасий, Григорий, Василий, Максим, знавшие апостольскую веру не по книгам, а по живому близкому преданию, или европейские ученые–книжники XVI и позднейших веков? Стоит только поставить так вопрос, чтобы ответ был ясен. А с ним ясен и вывод, что верная этим святым отцам древности восточная православная церковь есть непогрешившая хранительница веры и устройства апостольского христианства даже просто с позитивной исторической точки зрения. Первохристианство нужно искать в не потрясенном никакими перерывами, живом укладе восточного православия, а не у искусственных его реставраторов, производивших опыт реставрации в пылу полемических страстей. Итак, если церковь святых отцов эпохи семи вселенских соборов верна апостольской церкви, а восточная православная церковь есть ничем не отличимая до неподвижности копия церкви святотеческой, то она и является в мире историческом конкретным воплощением «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви».
Римско–католическая церковь рядом с восточной православной через святых отцов верна церкви апостольской. Но она в своем, уединенном от восточного христианского мира творчестве, догматическом и каноническом, свободно удалилась от веры и церковного строя эпохи неразделенной церкви и внесла и вносит свои изменения. Из них, конечно, самое существенное и единственное, роковым образом отделяющее ее от православия, есть учение о власти папской. При всем прочем римская церковь есть иерархически правильная, хранящая полноту благодати таинств и преданий апостольских, великая сестра церкви восточной. Если протестантские церкви можно сравнить с обломками церковного корабля, самовольно разломанного ими в XVI веке, то римскую церковь можно уподобить кораблю, усовершенствованному новейшим двигателем вместо старых апостольских парусов. Благодаря ему она скоро уходит вперед от древнего медленного темпа плавания, которого держится восточная церковь. Так и получается, что римская церковь через орган папского авторитета творит новые догматы, рискуя все новыми опасностями ересей. Но она не в силах предъявить никакого обвинения в ереси к церкви восточной, стоящей все на том же месте чистого древневселенского православия, общего с римскою церковью, на котором римская церковь покинула православную в IX — XI веках.
*  *  *
При таком признании конкретно воплощенного в истории единства церкви мыслима ли какая-нибудь другая форма постановки вопроса о соединении церквей, кроме унионистской, т. е. кроме формы «присоединения» церквей еретических к церкви истинной? Остается ли место для какого-то сговора, соглашения на почве условно понимаемого равноправия? Не правы ли римская церковь, предлагающая «унии», и наша, православная, — просто присоединения к себе? Нет, не правы. Не правы методически и практически. Мы уже говорили, что это означает безнадежную полемику, перманентную войну между церквами. Это практически не приемлемо ни для одной церкви. И тогда бесполезно ставить вопрос о соединении церквей. Его добросовестно следует прикрыть и не трогать, как неразрешимый. Чтобы сдвинуть его с безнадежной мертвой точки, на которой он остается сейчас, нужно перевести внимание всех церквей на сферу относительного в их учении, устройстве и истории, на их сравнительные несовершенства, довести их до сознания своих грехов и друг перед другом и пред Самой Истиной, пред Единым Главой, пред Господом. Пред Ним абсолютной безгрешности нет ни у одной из них, хотя и в разной степени. Друг перед другом тоже в разной степени, но они виновны. Так встанет вопрос о преодолении незаконной гордости и покаяния церквей пред Самой Истиной, а затем уже и братское–сестринское испрошение прощения друг у друга. Без покаяния нет вхождения в царство Божие. Без покаяния невозможно положить начало и воссоединению церквей. Покаяние есть смирение, самоотвержение и самоисправление — величайший, тяжкий подвиг, тем больший и тяжкий, чем безупречнее данная церковь. А может быть, тяжесть покаяния пропорциональна и чисто человеческой гордыне отдельных церквей.
В чем должны покаяться протестанты перед Истиной? Очевидно, в том, что в запальчивости и раздражении на грехи римской иерархии они отвергли самый иерархический дар Духа Святого и с ним ряд других таинств и самых древних апостольских преданий, как почитание святых.
В чем — римско–католики? В том, что, презрев долг соборной любви церкви и заветы вселенских соборов, самовольно изменили символ веры и, также оторвавшись от союза любви, создали себе догмат папства, ставший преградой к вселенскому единению церквей.
В чем — православные? В том, что тоже по недостатку соборной любви церкви не интересовались богословием Запада, которое открыто и добросовестно разрабатывало и выращивало догматы filioque и папской власти. Восточные, занятые интересами только своей имперской церкви, не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами пап Льва Великого и Адриана I и многих других, не говоря уже о времени Николая I и патриарха Игнатия, но и сами, своими юридически бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, подобно св. Феодору Студиту, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства. Папа Николай I искренне назвал папство «таинством», а греки легкомысленно (да, легкомысленно даже и на Флорентийском Соборе!) думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии. Этим небрежением о западном благочестии и незнанием его греки сами повинны в содействии укреплению filioque и в особенности папства. Начав очень поздно отвергать эти догматы, греки оставили в глазах западных впечатление лукавых изменников, сначала не возражавших, а позднее убежавших от соглашения. По существу, это, конечно, неверно, но греки виноваты в создании такого недоразумения.
Сверх всего этого все церкви друг перед другом виноваты в духе озлобления, вражды и потому еще большего углубления распада, раздирания единой ризы Христовой. Особенно греховно со стороны церквей прибегание к, строго говоря, кощунственному и богохульному богословию, будто всякая другая церковь есть не–церковь, ее таинства не–таинства и благодать не–благодать. Говорить так — значит сеять атеизм и безрелигиозность, отожествляться с неверами, видящими в культе одну комедию. От Христовых слов: «Где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их» — не остается и следа. Не остается следа и от веры самой церкви, признающей законно совершенные таинства еретиков. По этой вере все подлинно верующие во Св. Троицу и вошедшие через дверь законного крещения суть сыны вселенской невидимой церкви. Обилие благодатных сил в них неодинаково, смотря по степени соблюдения апостольской веры. Но благодать Духа Святого по чистой вере и молитве всем дается: «Бог ли не услышит избранных своих, вопиющих к Нему день и ночь!?». Законы, данные церкви, при этом не нарушаются. Там, где нет законного священства, не могут совершаться и настоящие таинства, кроме крещения. Но это не значит, что там нет ничего. Хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Господню рукою священника. Но и евхаристия всех протестантов, благочестиво совершаемая мирянами, не есть голое ничто. Она есть тоже средство общения их со Христом, евхаристия sui generis. То же и другие священнодействия. Если же один восточный отец и сказал, что евхаристия еретиков есть «пища демонов», то слова его основательны и законны только в пределах канонических запрещений, связаний, заклятий, преграждающих доступ к чужим алтарям, где мне — сыну православной церкви — все будет «в суд и осуждение», как акт святотатства. Но понятое объективно, богословски, по отношению к христианским, хотя бы и еретическим священнодействиям, это неверно. Это слово — плод пастырской ревности, практически, может быть, нужное для острастки анархически разбегающегося стада. Но строить на нем богословие ошибочно, ибо, как мы видели, такая безлюбовная полемическая мысль упирается в абсурды неверия.
Мне скажут: «при таких условиях покаяния церквей перед Истиной и друг перед другом не ставим ли мы в привилегированное положение православную церковь? Почему мы не указываем ни на один догматический пункт для ее исправления?» Очень просто почему. Потому, что ни одного такого пункта по мерке древней вселенской церкви ни протестанты, ни римско–католики, ни сторонние арбитры не в состоянии нам указать. Православная церковь есть единственная на земле, догматически не погрешившая. Это объективный факт. Но он практически может обернуться и в privilegium odiosum верного сына при возвращении блудного в дом отчий, делавшего от первого часа и уравненного с пришедшим в одиннадцатый и девяносто девяти овец целых пред радостью о найденной сотой. А в подвиге взаимного покаяния кто измерит меру субъективной трудности? Ведь православную церковь в перспективе соединения церквей мы мыслим не как «присоединяющую к себе» другие церкви, а как своим собственным смиренным покаянием помогающую им в их покаяниях и исправлениях, чтобы всем вместе, вселенски «присоединиться» к Истине, к Единому Пастырю, сойтись в единое видимое стадо. Самой православной церкви необходимо для этого возвыситься до подвига величайшей любви в форме терпимости и уступчивости, ни в капле не предавая догматическую истину.
Чтобы не тратить слов о соединении церквей вотще, вот что нужно.
Протестанты должны вернуться не к произвольно выдуманной, а к подлинно исторически бывшей древней церкви со священством апостольского преемства, со всеми таинствами, с полнотой живого предания, с почитанием святых и Богоматери. На этих условиях православная церковь должна с ними соединиться и в то же время должна признать за ними право на особый тип их богословия и благочестия: на их пафос учения о спасении верою, их пиетет пред библейским словом Божиим, морализм их благочестия, их скудное сухое богослужение, на их свободу от культа святых мощей и икон, которых у них нет, но с непременным обязательством, чтобы и тени прежней вражды их к нашему иконопочитанию, почитанию святых и Богоматери у них не осталось. Иначе нет союза любви, нет единой церкви. Разумеется, самые догматы о святых и иконах должны быть поняты и приняты протестантами. Но на привычные формы культа мы посягать не должны. Должны быть признаны разные типы церкви вселенской, фактически скристаллизовавшиеся в истории. Наш греко–славянский тип не есть нечто общеобязательное.
Римско–католики должны для восстановления древнецерковной общей любви с Востоком отказаться только от одного: от универсализма папской власти, но не от нее самой. А православная церковь должна признать все их новые догматы как теологумены. Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием латинской церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия. Нам, восточным церковникам, это кажется просто неблагочестивым старопротестантским озлоблением. Мы должны понять благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце церкви. Чья грубая рука решится вырывать из сердца западных братьев этот нежный цветок любви их к церкви? Это их тип церковной мистики, без него разрушается живое целое. Они иначе не могут, не умеют жить церковно. И православная церковь должна признать папство для римской церкви. Не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их соборов стоящий. Однако все это только в пределах римского патриархата, хотя бы и раскиданного по всему земному шару, но не поглощающего в себе всех церквей. Все другие кафолические церкви, поскольку они не нуждаются исторически и мистически в таком абсолютном церковном монархе, как, например, православные и другие церкви Востока и Запада, должны остаться во вселенском союзе любви и единоверия с церковью римской, папской в этом местном ограничении. Мы понимаем, что папа, ограниченный в количественном смысле, хотя бы и не изменяемый в качественном, для римско–католика есть нонсенс. Но что же делать? Надо переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства церкви. А православная церковь в таком случае и учение об immaculata conceptio, и о чистилище, и о filioque должна признать в Римской церкви ее теологуменами. При этом filioque в богослужебном употреблении не должно произноситься в Никео–Цареградском символе даже и у латинян в знак древнецерковного единства и ради любви и мира.
Только такие условия соединения церквей, по нашему мнению, были бы нормальными и логически целесообразными для действительного продвижения вперед вопроса, кажущегося сейчас неразрешимым. Для постановки таких условий и были сделаны все наши предыдущие исторические и догматические справки. Но верим ли мы в приемлемость для церквей и выполнимость этих условий? Мы прежде всего думаем о том, что должно быть. А может ли быть и будет ли? По–человечески судя, нет, не может. Очень узки люди и головой, и особенно сердцем. Если бы и нашлись широкие вожди, с сердцами апостола Павла, то куда девать узкие, слепоконсервативные миллионы?.. Но «невозможная у человека, возможна суть у Бога». Посему не перестанем молиться «о мире всего мира… и соединении всех».
Из сборника «Христианское воссоединение».
(YMCA-Press. Париж, 1933. С. 82 — 120)

Священник Георгий ФЛОРОВСКИЙ. О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ

Очень нелегко дать точное и твердое определение раскола или схизмы (различаю «богословское определение» от простого «канонического описания». — Здесь и далее разрядка авт.). Ибо раскол в Церкви есть всегда нечто противоречивое и противоестественное, парадокс и загадка. Ибо Церковь есть единство. И все бытие ее в этом единстве и единении, о Христе и во Христе. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12, 13). И прообраз этого единства есть Троическое Единосущие. Мера этого единства есть кафоличность (или соборность), когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии и единодушии, и у множества верующих бывает единое сердце и одна душа (ср. Деян. 4, 32).
Раскол, напротив, есть уединение, обособление, утрата и отрицание соборности. Дух раскола есть прямая противоположность церковности… Вопрос о природе и смысле церковных разделений и расколов был поставлен во всей остроте уже в памятных крещальных спорах III века. И святой Киприан Карфагенский с неустрашимой последовательностью развил тогда учение совершенной безблагодатности всякого раскола, и именно как раскола. Весь смысл и весь логический упор его рассуждений был в том убеждении, что таинства установлены в Церкви. Стало быть, только в Церкви совершаются и могут совершаться, — в общении и в соборности. И потому всякое нарушение соборности и единства тем самым сразу же выводит за последнюю ограду, в некое решительное «вне».
Всякая схизма для святого Киприана есть уход из Церкви, из той священной и святой земли, где только и бьет крещальный источник, ключ спасительной воды («quia una eat aqua in ecclesia sancta» — S. Cyprian. Epist. LXXI, 2). Учение святого Киприана о безблагодатности расколов есть только обратная сторона его учения о единстве и соборности… Здесь не место и не время припоминать и еще раз пересказывать доводы и доказательства Киприана. Каждый их помнит и знает, должен знать, должен был запомнить. Они не утратили своего значения до сих пор… Историческое влияние Киприана было длительным и сильным. И, строго говоря, в своих богословских предпосылках учение святого Киприана никогда не было опровергнуто.
Даже Августин не так далек от Киприана. Спорил он с донатистами, не с самим Киприаном, и не Киприана опровергал, — да и спорил он больше о практических мерах и выводах. В своих рассуждениях о церковном единстве, о единстве любви как о необходимом и решающем условии спасительного действия таинств Августин собственно только повторяет Киприана в новых словах… Практические выводы Киприана не были приняты и удержаны церковным сознанием. И спрашивается: как это было возможно, если не были оспорены или отведены предпосылки…
Нет надобности вдаваться в подробности довольно неясной и запутанной истории канонических отношений Церкви к раскольникам и еретикам. Достаточно установить, что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви.
Приходящих из расколов и даже из ересей Церковь приемлет обычно не через крещение. Очевидно, подразумевая или предполагая, что они уже были действительно окрещены раньше, в своих расколах и ересях. Во многих случаях Церковь приемлет присоединяющихся и без миропомазания, а клириков нередко и «в сущем сане», что тем более приходится понимать и толковать в смысле признания значимости или реальности соответственных священнодействий, совершенных над ними «вне Церкви». Но если таинства совершаются, то только Духом Святым…
Канонические правила устанавливают или вскрывают некий мистический парадокс. Образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается «внешний мир»…
Святой Киприан был прав: таинства совершаются только в Церкви. Но это «в» он определял поспешно и слишком тесно. И не приходится ли заключать скорее в обратном порядке: где совершаются таинства, там Церковь?.. Святой Киприан исходил из молчаливого предположения, что каноническая граница Церкви есть всегда и тем самым граница харизматическая.
И вот это недоказанное отождествление не было подтверждено соборным самосознанием. Церковь, как мистический организм, как таинственное Тело Христово, не может быть описана адекватно в одних только канонических терминах или категориях. И подлинные границы Церкви нельзя установить или распознать по одним только каноническим признакам или вехам. Очень часто каноническая грань указует и харизматическую — и связуемое на земле затягивается неразрешимым узлом и в Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу.
В своем сакраментальном или мистериальном бытии Церковь вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв еще не означает сразу же мистического опустошения и оскудения… Все, что Киприан говорил о единстве Церкви и Таинстве, может быть и должно быть принято. Но не следует вместе с ним обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…
И здесь возникает общий вопрос и сомнение. Подлежат ли эти канонические правила и действия богословскому обобщению? Можно ли предполагать за ними богословские или догматические мотивы и основания? Или в них сказывается скорее только пастырское усмотрение и снисхождение? Не следует ли понимать канонический образ действий скорее в смысле снисходящего умолчания о безблагодатности, чем в смысле признания реальности или значимости схизматических священнодействий? И потому вряд ли осторожно привлекать или вводить канонические факты в богословскую аргументацию… Это возражение связано с теорией так называемой «икономии» [ [32]]… В обычном церковном словоупотреблении oiconomia есть термин очень многозначный. В самом широком смысле «икономия» охватывает и означает все дело спасения (ср. Кол. 1, 25; Еф. 1, 10; 3, 2, 9). Вульгата передает обычно: dispensatio [ [33]]. В каноническом языке «икономия» не стало термином. Это скорее описательное слово, некая общая характеристика: «икономия» противопоставляется «акривии» как некое смягчение церковной дисциплины, как некое «изъятие» или исключение из «строгого права» (jus strictum) или из-под общего правила. И движущий мотив «икономии» есть именно «филантропия», пастырское усмотрение, педагогический расчет — всегда довод от рабочей полезности.
«Икономия» есть скорее педагогический принцип, нежели канонический. «Икономия» есть пастырский корректив канонического сознания. И упражнять «икономию» может и должен уже каждый отдельный пастырь в своем приходе, еще более епископ и собор епископов. Ибо «икономия» и есть пастырство, и пастырство есть «икономия»… В этом вся сила и жизненность «икономического» принципа. Но в этом и его ограниченность. Не всякий вопрос может быть поставлен и решен в порядке «икономии»… И вот спрашивается: можно ли ставить вопрос о раскольниках и еретиках как вопрос одной только «икономии»?..
Конечно, поскольку речь идет о приобретении заблудших душ для кафолической истины, о методах их приведения «в разум истины», все действование должно быть «икономическим», то есть пастырским, со–распинающимся, любовным. Подобает оставить девяносто девять и искать заблудшую овцу… Но тем более требуется при этом полная искренность и прямота… И не только в области догматов требуется эта недвусмысленная точность, строгость и ясность, то есть именно «акривия», ибо как иначе достигнуть единомыслия. Точность и ясность необходимы прежде всего в мистическом диагнозе. Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсужден в порядке самой строгой «акривии». Ибо здесь не столько quaestio juris, сколько quaestio facti, — и вопрос о мистическом факте, о сакраментальной реальности. Речь идет не столько о «признании», сколько именно о диагнозе, — нужно именно узнать или распознать…
Именно с радикальной точки зрения святого Киприана всего менее совместима «икономия» в данном вопросе. Если за каноническими границами Церкви сразу же начинается безблагодатная пустота, и схизматики вообще и крещены не были и все еще пребывают в до–крещальном мраке, тем более необходима в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость, настойчивость. И никакое «снисхождение» здесь неуместно и просто невозможно, и никакие уступки непозволительны… Можно ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение только для того, чтобы облегчить им их решительный шаг?.. Во всяком случае, это была бы очень опасная и опрометчивая уступчивость. Это было бы скорее потворство человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства, и даже властей церковных. И более того, этот образ действия потому и применяется, что он создает эту видимость… Если бы действительно Церковь была уверена до конца, что в расколах и ересях крещение не совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без крещения?.. Неужели же только для того, чтобы таким образом избавить их от ложного стыда в открытом признании, что они не были еще крещены?.. Неужели же можно такой мотив признать достойным, убедительным и благословным?.. Неужели же это к пользе новоначальных — воссоединять их через двусмысленность и умолчание?.. На справедливое недоумение: нельзя ли по аналогии присоединять к Церкви без крещения и евреев, и магометан, «по икономии», митрополит Волынский Антоний отвечал с полной откровенностью: «Ведь все такие неофиты, а равно и крещенные во имя Монтана и Прискиллы, и сами не будут претендовать на вступление в Церковь без погружения с произнесением слов: Во имя Отца и прочее.
Такую претензию по неясному пониманию церковной благодати могут иметь только те раскольники и еретики, которых крещение, богослужение и иерархический строй по внешности мало отличается от церковного: им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями. Вот поэтому Церковь, снисходя к их немощи, не исполняла над ними внешнего действия крещения, воздавая им эту благодать, во «втором таинстве»» [ [34]].
Переписываю эту тираду с горестным недоумением. Из доводов митрополита Антония, по здравому смыслу, следовало бы сделать вывод как раз обратный его выводу. Чтобы привести немощных и неразумных «неофитов» к недостающему им «ясному пониманию церковной благодати», тем более необходимо и уместно «исполнять над ними внешнее действие крещения», вместо того чтобы притворным приспособлением к их «обидчивости» подавать им и многим другим не только повод, но и основание обманываться и впредь тем двусмысленным фактом, что их «крещение, богослужение и иерархический строй по внешности мало отличается от церковного». И спрашивается, кто дал Церкви это право даже не изменять, но попросту отменять «внешнее действие крещения», совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения «второго таинства» (над некрещеным…).
Конечно, в особых и чрезвычайных случаях «внешнее действие» («форма») может быть даже отменяемо — таково мученическое крещение кровию или даже так называемое baptisma flaminis. Однако это допустимо только in casu necessitatis… (в случае необходимости — лат.) И вряд ли здесь есть какая-нибудь аналогия с систематическим потворством чужой обидчивости и самообману…
Если «икономия» есть пастырское усмотрение, ведущее к пользе и спасению душ человеческих, то в подобном случае можно было бы говорить только об «икономии наизнанку». Это было бы нарочитым отступлением в двусмысленность и неясность, и ради внешнего успеха, так как внутреннего воцерковления «неофитов» не может произойти при таком замалчивании. Вряд ли можно вменять Церкви подобную превратную и лукавую интенцию. И, во всяком случае, практический результат этой «икономии» нужно признать вполне неожиданным: в самой Церкви у большинства сложилось убеждение, что таинства и у схизматиков совершаются, что и в расколах есть значимая [хотя и запрещенная (к служению — ред.)] иерархия. Истинное намерение Церкви в ее действиях и правилах распознавать и различать оказывается слишком трудно. И с этой стороны «икономическое» толкование… этих правил нужно признать неправдоподобным… Еще больше затруднений вызывает это «икономическое» толкование… со стороны своих общих богословских предпосылок. Вряд ли можно усваивать Церкви власть и право как бы вменять не–бывшее в бывшее, «превращать ничтожное в значимое» [ [35]] — «в порядке икономии»… Особенно острым оказывается тогда вопрос о возможности принятия схизматических клириков «в сущем сане».
В Русской Церкви приходящие из римского католицизма или из несторианства и тому подобные принимаются в общение «чрез отречение от ересей», то есть в таинстве Покаяния. Клирикам отпущение дает епископ и тем самым снимает лежащее на схизматическом клирике запрещение. Спрашивается: можно ли допустить, что в этом разрешении и отпущении грехов молчаливо (и даже потаенно) совершается вместе крещение, конфирмация и рукоположение, диаконское или священническое, иногда и епископское, притом без всякой «формы» или ясного и отличительного «внешнего действия», которое бы помогло заметить и сообразить, какие же таинства совершаются?
Здесь двоякая неясность: и со стороны мотивов, и со стороны самого факта. Можно ли, в самом деле, совершать таинства силой одной только «интенции», без видимого действия? Вряд ли. И не потому, что «форме» принадлежит какое-то самодовлеющее или «магическое» действие. Но именно потому, что в тайнодействии «внешние действия» и наитие благодати существенно нераздельны и неразрывны…
Конечно, Церковь есть сокровищница благодати, и ей дана власть блюсти и преподавать эти благодатные дары… Но власть Церкви не распространяется на самые основоположения христианского бытия… И вряд ли возможно думать, что Церковь вправе, «в порядке икономии», допускать к священнослужению без рукоположения глаголемых клириков схизматических исповеданий, даже не сохранивших «апостольского преемства», восполняя даже не изъяны, но именно полную безблагодатность только в порядке власти, намерения и признания, к тому же недосказанного…
Не оказывается ли в подобном истолковании и весь вообще сакраментальный строй Церкви слишком растяжимым и мягким?.. И вряд ли достаточно осторожен был даже А. С. Хомяков, когда в защиту греческой новой практики принимать возобъединяемых латинян через крещение писал В. Пальмеру так: «Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — дело второстепенное.
Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение Крещения или Миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения, оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях…» [ [36]]
Здесь мысль двоится. «Повторение» таинства не только излишне, но и непозволительно. Вели же «таинства» не было, но был выполнен раньше «несовершенный еретический обряд», то таинство необходимо совершить впервые, и притом с полной откровенностью и очевидностью. Кафолические таинства, во всяком случае, не только обряды, и можно ли с таким дисциплинарным релятивизмом обращаться с «внешней» стороной тайнодействий?..
«Икономическое» толкование канонов могло бы быть убедительным и правдоподобным только при прямых и совершенно ясных доказательствах. Между тем обычно оно подкрепляется именно косвенными данными, и всего больше домыслами и заключениями. «Икономическое» толкование не есть учение Церкви. Это есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности и упадка, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием…
Римское богословие допускает и признает, что и в расколах остается значимая иерархия и даже, в известном смысле, сохраняется «апостольское преемство», так что таинства, при известных условиях, могут совершаться и действительно совершаются у схизматиков, и даже у еретиков. Основные предпосылки этого сакраментального богословия были с достаточной определенностью установлены еще блаженным Августином. И православный богослов имеет все основания учесть богословие Августина в своем доктринальном синтезе… Первое, что у Августина привлекает внимание, — вопрос о значимости таинств Августин органически связывает с общим учением о Церкви. Действительность таинств, совершаемых у схизматиков, означает для Августина непрерванность связей с Церковью. Он прямо утверждает, что в таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне, — и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь (см.: S. Augustin. De bapt., 1, 15, 23). Значимо в расколах то, что в них из Церкви, что и в их руках остается достоянием и святыней Церкви и через что и они еще с Церковью, in quibusdam rebus nobiscum sunt… Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа и союзом мира (ср. Еф. 4, 3).
И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах еще не прекращается. В этом своеобразный парадокс раскольнического бытия: раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств, это обращается в осуждение, раз иссякает любовь и соборная взаимность. И с этим связано второе основное различение блаженного Августина — различение «значимости» (или «действительности», реальности) и «действенности» таинств.
Таинства схизматиков значимы, то есть подлинно суть таинства. Но эти таинства не–действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно… В спасении две стороны: объективное действие благодати и субъективный подвиг или верность.
В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется. Неверно сказать, что в схизматических священнодействиях ничто вообще не совершается, ибо, если признать в них пустые действия и слова, лишенные благодати, тем самым они не только пусты, но превращаются в некую профанацию и подлог. Если священнодействия схизматиков не суть таинства, они есть кощунственная карикатура. И тогда невозможно ни «икономическое» умолчание, ни «икономическое» покрытие греха.
Сакраментальный обряд не может быть только обрядом, пустым, но невинным. Таинство совершается действительно… Но нельзя сказать и того, чтобы таинства «пользовали» в расколах. Именно потому, что таинства не суть «магические акты»… Ведь и принимать Евхаристию можно также и «в суд и во осуждение». Но это не опровергает реальности или «значимости» самого Евхаристического тайнодействия… И то же может быть сказано даже о крещении: крещальная благодать должна быть обновляема в непрестанном подвиге и служении, иначе она останется именно «без–действенной». С этой точки зрения святой Григорий Нисский с большой энергией обличал привычку откладывать крещение до смертного часа или до преклонных лет по крайней мере, чтобы не загрязнять крещальных риз. Он переносит ударение: крещение есть не только конец грешного бытия, но всего более начало.
И крещальная благодать есть не только оставление грехов, но и дар или залог подвига. Имя занесено в воинские списки. Но честь воина в его подвигах, не в одном только звании. И что значит крещение без подвигов?.. Не иное что хочет сказать и Августин своим различением «характера» и «благодати». И во всяком случае на всяком окрещенном остается некий «знак», или «печать», даже если он отпадает и отступит, и об этом «знаке», или залоге, каждый будет истязан в Судный день. Окрещеные отличаются от не–крещеных даже тогда, когда крещальная благодать и не расцвела в их подвиге и делах, если всю жизнь свою они растлили и растратили втуне. Это есть нестираемый след Божественного прикосновения…
Для всего сакраментального богословия блаженного Августина характерно это ясное различение двух неразделенных факторов сакраментального бытия: благодать Божия и любовь человека. Но совершается таинство благодатию, а не любовию. Однако спасется человек в свободе, а не в насилии, и потому вне соборности и любви благодать как-то не разгорается животворным пламенем…
Остается неясным: как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения?.. Похищенные таинства, таинства в руках похитителей… Позднейшее римское богословие отвечает на этот вопрос учением о действительности таинств ex opere operato (в противоположении: ex opere operantis). У Августина этого различения нет. Но понимал он значимость таинств вне канонического единства в том же смысле. Ведь и opus operantum означает прежде всего независимость таинства от личного действия священнослужителя — совершает таинства Церковь, и в ней Христос — Первосвященник.
Таинства совершаются по молитве и действием Церкви — ex opere orantis et operatis Ecclesiae. И в таком смысле учение о значимости ex opere operato должно быть принято… Для Августина не так было важно, что у схизматиков таинства «незаконны» и «не–дозволены» («illicita»), — гораздо важнее, что схизма есть расточение любви… Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает не–любовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие…
Может быть, и не следует говорить, что схизматики еще в Церкви, — это, во всяком случае, не очень точно и звучит двусмысленно. Вернее сказать: в схизмах продолжает действовать Церковь, — «в ожидании таинственного часа, когда растопится упорствующее сердце в тепле «предваряющей благодати», — и вспыхнет и разгорится воля или жажда соборности и единства…
«Значимость» таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство… Сакраментальное богословие блаженного Августина не было воспринято и византийским богословием не потому, что в нем видели или подозревали что-нибудь чуждое или излишнее. Августина вообще не очень знали на Востоке… В новейшее время на православном Востоке и в России нередко учение о таинствах излагали с римского образца — и это не было еще творческим усвоением августиновской концепции… Современное православное богословие должно осознать и истолковать традиционную каноническую практику Церкви в отношении к еретикам и раскольникам на основе тех общих предпосылок, которые были установлены еще Августином…
Нужно твердо запомнить: утверждая «значимость» таинств и самой иерархии в расколах, блаженный Августин нисколько не смягчал и не стирал грани, разграничивающей раскол и соборность. Это не столько каноническая, сколько духовная грань, — соборная любовь в Церкви или сепаратизм и отчуждение в схизмах. И это для Августина — грань спасения…
Ибо ведь благодать действует, но не спасает вне соборности… (Кстати заметить, и здесь Августин близко следует за Киприаном, утверждавшим, что не в Церкви и самое мученичество за Христа не пользует…) Вот почему при всей «реальности» и «значимости» схизматической иерархии нельзя говорить в строгом смысле о сохранении «апостольского преемства» за пределами канонической соборности. Этот вопрос с исчерпывающей полнотой и с большим проникновением исследован в замечательной статье покойного К. Г. Тернера «Apostolic Succession» [ [37]].
И отсюда с несомненностью следует, что не может быть принята так называемая Church-branch-theory. Эта теория слишком благодушно и благополучно изображает раскол христианского мира. Сторонний наблюдатель, может быть, и не сразу различит «схизматические» ветви от самого «кафолического» ствола. И, однако, в существе своем «схизма» не есть только ветвь. Есть еще и воля к схизме… Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге… Это нужно признать, но нужно помнить и то, что граница реальна, что единения нет…
А. С. Хомяков говорил, кажется, именно об этом. «Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству (по словам апостола Павла к коринфянам) и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые сами от нее отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня» [ [38]]. И в том же смысле митрополит Филарет Московский решался говорить о Церквах «не чисто истинных». «Знай же — никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христианская церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» [ [39]]. «Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства, — говорит митрополит Филарет в заключительном разговоре. — Но я только просто смотрю на нее. Отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огонь и железо, дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух и жизнь в полумертвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертию» [ [40]].
Это есть только задание или общая характеристика. В ней не все ясно и досказано. Но верно поставлен вопрос. Есть много связей, еще не прерванных, которыми схизмы удерживаются в некоем единстве… И все внимание и вся воля должна быть собрана и обращена к тому, чтобы истощилось упорство раздора. «Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас» (Слова святого Григория Богослова) [ [41]].
День Преподобного Сергия Радонежского,
5 (18) июля 1933 года
Из «Журнала Московской Патриархии»,
1989. №5. С. 71 — 73; № 7. С. 70 — 71.

РЕЗОЛЮЦИЯ ПО ВОПРОСУ «ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ» Москва, 1948

Мы пришли к полному и согласному пониманию, что в настоящий период времени на Православную Церковь направлено влияние инославия по меньшей мере с двух сторон.
С одной стороны, возглавление Римско–католической Церкви в лице папства, как бы потеряв чувство спасительной веры в неодолимость Церкви Христовой вратами адовыми, и в заботах о сохранении своего земного авторитета, идя по пути использования политических связей с сильными мира сего, пытается соблазнить Православную Церковь на соглашение с ним. К этой последней цели папство стремится посредством создания разного рода униональных, по направлению, организаций.
С другой стороны, протестантство, во всем его многообразии и раздробленности на секты и толки, изуверившись в вечности и незыблемости христианских идеалов, в своем горделивом презрении апостольских и древнеотеческих установлений, стремится выйти на путь противостояния римскому папизму. Протестантство ищет союзника для этой борьбы в лице Православной Церкви, чтобы приобрести для себя значение влиятельной международной силы.
И здесь Православию предстоит еще больший соблазн — уклониться от искания Царства Божия и вступить на чуждое его целям политическое поприще. Такова практическая задача экуменического движения на сегодня.
Вместе с собственно Православием, тому же влиянию подвергаются и Армяно–Григорианская, Сиро–Яковитская, Абиссинская, Коптская и Сиро–Халдейская не–римско–католические Церкви, а также и старокатолическая церковь, столь родственные Православию. Принимая во внимание, что
а) целеустремления экуменического движения, выразившиеся в образовании Всемирного Совета Церквей с последующей задачей организации «Экуменической церкви», в современном нам плане, не соответствуют идеалу христианства и задачам Церкви Христовой, как их понимает Православная Церковь;
б) направление своих усилий в русло социальной и политической жизни и к созданию «Экуменической церкви», как международной влиятельной силы, есть как бы падение пред искушением, отвергнутым Христом в пустыне и уклонение Церкви на путь уловления душ человеческих во мрежи Христовы и нехристианскими средствами;
в) Экуменическое движение, в современном плане работы Всемирного Совета Церквей, не в пользу Церкви Христовой и слишком преждевременно отвергло уверенность в возможности воссоединения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви; преобладающий протестантский состав Эдинбургской конференции 1937 г., потерпев ли неудачу или только в предвидении ее, поспешил покончить с попытками к благодатному воссоединению Церквей; в целях самосохранения протестантизм пошел по пути меньшего сопротивления, по пути отвлеченного унионизма на социально–экономической и даже политической почве. Это движение и дальнейший план своей работы построило на теории создания нового внешнего аппарата «Экуменической церкви», как учреждения в государстве, так или иначе с ним связанного и обладающего мирским влиянием;
г) в течение всех истекших десяти лет (с 1937 по 1948 г.) идея воссоединения Церквей на догматической и вероучительной почве документально больше уже не обсуждается — ей дано второстепенное педагогическое значение для будущего поколения. Таким образом, современное нам экуменическое движение не обеспечивает дела воссоединения Церквей благодатными путями и средствами;
д) снижение требований к условию единения до одного лишь признания Иисуса Христа нашим Господом умаляет христианское вероучение до той лишь веры, которая, по слову Апостола, доступна и бесам (Иак. 2, 19; Мф. 8, 29; Мк. 5, 7), — и констатируя такое современное положение, наше Совещание Предстоятелей и Представителей Православных Автокефальных Церквей, молитвенно призвав содействие Святого Духа, определило:
Сообщить Всемирному Совету Церквей, в ответ на полученное всеми нами приглашение к участию в Амстердамской Ассамблее в качестве членов ее, что все Православные поместные Церкви, участники настоящего Совещания, принуждены отказаться от участия в экуменическом движении, в современном его плане.
Смиренный АЛЕКСИЙ, Божиею милостию Патриарх Московский и всея Руси.
Смиренный КАЛЛИСТРАТ, Католикос — Патриарх всея Грузии.
Патриарх Сербский ГАВРИИЛ.
Смиренный ЮСТИНИАН, Божиею милостию Патриарх Румынии.
Смиренный СТЕФАН, Экзарх Болгарский.
От Антиохийской Церкви: Митрополит Эмесский
АЛЕКСАНДР, Митрополит Ливанский ИЛИЯ.
От Александрийской Церкви: Митрополит Эмесский
АЛЕКСАНДР, Митрополит Ливанский ИЛИЯ.
От Польской Автокефальной Православной Церкви: Смиренный ТИМОФЕЙ, Архиепископ Белостокский и Бельский.
От Албанской Православной Церкви: Епископ Корчинский ПАИСИЙ.
Экзарх Московской Патриархии в Чехословакии ЕЛЕВФЕРИЙ, Архиепископ Пражский и Чешский.
Армянская Церковь присоединяется к принятому решению по вопросу об экуменическом движении.
Георг VI, Верховный Патриарх — Католикос всех армян.
Москва, 17 июля 1948 г.
Из книги «Деяния совещания глав и представителей автокефальных православных церквей в связи с празднованием 500–летия автокефалии Русской Православной Церкви». Москва, 1949, т. 2.

Протопресвитер Николай АФАНАСЬЕВ. ПРИЕМ В ЦЕРКОВЬ ИЗ СХИЗМАТИЧЕСКИХ И ЕРЕТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ[ [42]]

1. Церковный акт, через который происходит прием в Церковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые принимает участие.
Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду нехристиан, а именно тех, кто впервые обращались в христианство и впервые вступали в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпоху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос касался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос об их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические общества влек за собою отлучение.
Киприан свидетельствовал, что в его время не существовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук [ [43]].
Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, которые, будучи язычниками или иудеями, обратились в христианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, существовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложение рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.
В результате споров практика Римской церкви оказалась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Августина, и получила свое догматическое обоснование в учении ех ореre operato. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь признает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви оказалась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Католическую Церковь еретиков и схизматиков.
2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таинства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.
Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была, если не полностью, то в значительной части, ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что постановление о недействительности крещения еретиков настолько древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда-либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совершено только этою Церковью [ [44]]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил принимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение [ [45]].
Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону [ [46]]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу не было согласия. В свое время Климент Александрийский высказывал большие сомнения относительно действительности крещения еретиков [ [47]].
На основании свидетельства Дидаскалии и Апостольских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствующей в Сирии [ [48]].
Таким образом, мнение о недействительности крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.
После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полностью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.
Влияние римской практики сказалось в том, что Восточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического крещения. Однако Восточная Церковь не имеет общего положения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разрешался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о крещении еретиков, исходя из учения о канонической действительности таинства крещения, не могут быть признаны удовлетворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств [ [49]].
3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого вопроса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8–ым правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» («чистые»), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8–ом правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиною крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют православные, ни в того Христа и Духа Святого [ [50]]. Если они проливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (martyres) Христовы [ [51]]. Их жертва бесплодна, как все бесплодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь — невеста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога — блудница.
«О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире [oste cheirothetoymenoys aytoys menein oytos en to clero]. Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установлено, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви». [ [52]]
Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не вообще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зависит от толкования cheirothetoymenoys aytoys. Если мы примем приведенный выше текст русского перевода Книги правил, который, по–видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки («по возложении на них рук»). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротонию в собственном смысле.
Однако такое толкование наталкивается на ряд трудностей. Если бы в 8–ом правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано различие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор: «И так где, или в селах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет: то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера: да не будет двух епископов во граде» [ [53]]. Чтобы избежать наличия двух епископов в одном городе, проще было бы рукоположить новацианского епископа во пресвитеры.
Уже в древности высказывалось мнение, что под «возложением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания [ [54]]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он признавал действительным у новациан только одно таинство крещения, а следовательно все, вступающие из новацианства в кафолическую Церковь, были бы принимаемы в качестве лаиков, независимо от того положения, какое они в нем занимали.
Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых по нашей терминологии в сущем сане. Аристин истолковал выражение cheirothetoymenoys aytoys в свете 7–го правила 1 Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин cheirotheteion, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан, независимо от их иерархического положения, через покаяние, сопровождающееся возложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: «Si quis ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam» [ [55]]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свидетельством об отказе от своих заблуждений.
Если допустить, что в первой части правила логическим подлежащим является catharoi proserchomenoi en te ecclesia (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а, следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не способ приема через возложение рук.
Что касается способа приема, то он заключался бы только в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматические трудности такого толкования, логический смысл правила от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказываться за то или иное толкование, так как и в одном, и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства крещения, но и всех таинств, совершенных в новацианских общинах. В самом правиле никакого обоснования такому признанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.
Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несомненно, под влиянием 8–го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане и севериане и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси, потом да приемлют святое причащение» [ [56]]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказываются. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8–ом правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены как еретические учения. И одно, и другое были самыми опасными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторонников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церковью, церковная власть постановляет принимать этих еретиков через простое «рукописание», признав тем самым действительность всех таинств, совершаемых в их общинах.
4. Было бы очень поспешно на основании 8–го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19–м своим правилом определил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены. «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были» [ [57]]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непризнание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Самосатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафолической Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу [ [58]]. Правда, Иннокентий I (ум. 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы [ [59]], но здесь, вероятно, какое-то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.
Если это была точка зрения отцов собора — в самом постановлении нет никаких указаний на это, — то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуждение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.
Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никейского собора (325), отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргументов Киприана, что еретики не исповедуют ни того Отца, ни того Сына, ни того Духа, которых исповедуют православные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный корректив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, — то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлианистов, но и при этом принципе постановление 19–го правила, как и 8–го правила того же собора, не может быть рассматриваемо как принципиальное решение.
Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недействительно, как и крещение павлианистов, так как они не исповедуют того же Сына, которого исповедует православная Церковь. В 19–м правиле Никейского собора, как и в 8–м правиле, разрешается определенный конкретный случай: в одном вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.
5. Трулльский собор в своем 95–м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называемого 7–го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан. «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выходящих из галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к православию, премлем, якоже язычников [os ellenas dechometha]. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви, и слушати Писание, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков» [ [60]].
Крещение упомянутых в приведенном правиле еретиков собор признает недействительным, причем в двух случаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильности формы крещения евномиан, во втором случае — неправильного содержания учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а потому исключалась возможность применения принципов правильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиального решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.
Несмотря на то, что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.
Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19–м правиле Никейского собора. В 7–м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить правило «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постановления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы exapantos (непременно, или все без исключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это «перекрещивание» совершается непосредственно за заявлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.
Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников через дисциплину оглашения. В силу этого создается не один порядок приема в Церковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Случайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распространить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то значит он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.
Дисциплина оглашения имела задачей обучение истинам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского собора и главным образом — заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительности заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительности заклинания не влекло за собою признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остается без ответа. Здесь имеется какая-то неясность богословской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных еретиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в пределах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были бы попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.
6. Наконец, 95–ое правило Трулльского собора, следуя 7–му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых признается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы принимаются в кафолическую Церковь через таинство миропомазания. «Ариан, македониан [ [61]] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетратитов и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во–первых, чело, потом очи и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святого» [ [62]].
Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутреннее содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.
Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рассматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним, как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догматически отличались от учения Православной Церкви.
Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.
Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объединены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправдано, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следовании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.
7. Анализ соборных постановлений относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального решения о приеме еретиков, которое бы стояло за частными решениями и которое бы к ним прилагалось. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православная Церковь признает правильным и действительным всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постановлениях мы можем найти приложение принципа правильности формы крещения, то в других этого принципа недостаточно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкладываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяснить все постановления соборов относительно приема еретиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому решения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.
При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно исследовали еретические учения и определяли свое отношение к обсуждаемой ереси, а затем только выносили постановление относительно способа приема соответственных еретиков. При этом, по–видимому, принималось во внимание не только учение еретиков, но и задачи церковной политики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум снисходительности при приеме в Церковь еретиков, учение которых значительно разнилось от учения кафолической Церкви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.
Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миропомазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7–ое правило I Константинопольского собора, которое было повторено Трулльским собором. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи церковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке, церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Церковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Решения соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать никакого принципиального решения. Наоборот, они свидетельствуют о неясности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неясность вызывала существование одновременно двух тенденций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности, по крайней мере, некоторых таинств, и тенденции к отрицанию действительности всех таинств, совершенных в еретических и схизматических обществах.
Учение о благодатной и канонической действительности таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совершаемых вне Православной Церкви, необходимо предварительно решить принципиальный вопрос, могут ли таинства совершаться вне ее?
Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограничивается ли пределами Православной Церкви Церковь Божия? Только решение этих вопросов может дать принципиальный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.
8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:
1) через крещение — для тех, крещение которых признается неправильным, или над которыми оно вообще не совершалось;
2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над которыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;
3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.
Если говорить о способах приема в кафолическую Церковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти постановления указывают не три, а пять способов приема в кафолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехристиан; второй — через таинство крещения без предварительного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; и пятый — через простое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.
Сведение пяти способов приема еретиков, содержимых в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.
Школьное богословие не заметило различия между приемом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литургически оно слилось с таинством крещения. С другой стороны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отречение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.
Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным вопрос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю, — но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков или схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затруднения, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принципиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Церковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное богословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собою, но даже решения одной и той же поместной церкви испытывали существенные изменения.
9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о прежнем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католики, которые посещали православные церкви и желали принимать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что официальное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как показывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточно отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви [ [63]]. Наряду с этим существовало другое мнение, которое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриархе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.
В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле 1756 года требует перекрещивания латинян, как и вообще всех еретиков. В самом постановлении Римско–Католическая Церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нея. «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы.., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, — общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы.., наконец, мы этим следуем второму и пято–шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам… И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, согласное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями» [ [64]].
Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В действительности оно полно внутренних противоречий, вскрывает крайнюю неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает недопустимую для соборного постановления неточность в ссылках на соборные правила.
С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не так или не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководствовались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.
С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47–е и 68–е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков. В силу одновременного признания двух противоречащих принципов заключение постановления является необоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.
На основании этого постановления Пидалион провозгласил: латинское крещение ложно называется этим именем; оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (alla rantisma monon). Это указание Пидалиона сохранило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско–Католической Церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.
В Русской Церкви порядок приема из инославных вероисповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинопольского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Константинопольского собора 1756 года не повлияло на практику Русской Церкви, что создало различие практики приема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь принимает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Церковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестантским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфирмации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, например, католики, монофизиты, несториане и др.
Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснования своей практики вполне могут ссылаться на 95–ое правило Трулльского собора, так как в нем, действительно, указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или к лицам, принадлежащим к другим вероисповеданиям. Правило действительно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.
Для того, чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени означает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.
10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тенденцию к такому решению.
В 95–ом правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7–му правилу I Константинопольского собора, после перечисления еретиков, которых надлежит принимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходящих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже язычников». Это добавление вскрывает основную тенденцию, как составителя 7–го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.
Упоминание об еретиках, «выходящих из Галатския страны», нисколько не преуменьшает общего смысла выражения «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, — всех остальных он относит к группе «прочих ересей». Среди них должны были быть весьма разнообразные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает принимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной политики, диктующей более мягкое отношение к некоторым ересям в целях церковной икономии. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие соборы, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а ограничился только фактическим изложением своих решений.
В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не приходится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих посланиях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что согласно постановлению древних отцов крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как то Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих: кафаров, идропарастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищати истинным крещением» [ [65]]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоняется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, приятие крещения их: то да будет оно приемлемо» [ [66]].
Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонятно, когда Василий, будучи твердо убежден в недействительности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действительными. В церковных делах мнение большинства превозмогает, но, конечно, до известного предела. Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Василия, как для каждого церковного деятеля, следование мнению большинства должно было означать приятие этого мнения, как истинного, а не приятие небывшего, как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема кающихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила еретическое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и Империю.
В словах Василия Великого имеется недолжное смешение благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодательная власть может незаконное сделать законным, но церковная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.
Неясность богословской мысли, которую мы обнаружили в 95–м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывается в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостольских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого еретиками, которое в значительной степени подрывает 95–ое правило самого собора. Так, в 46–ом Апостольском правиле говорится: «Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром, или кая часть верному с неверным?» Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви — Книге правил — имеется примечание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показывает полную беспомощность богословской мысли. Недействительность крещения еретиков подтверждается 47–м и 68–м Апостольскими правилами: «Епископ или пресвитер аще по истине имеющаго крещение окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников» (47–е правило). «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно» (68–е правило).
Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение каких бы то ни было еретиков, куда относятся, без сомнения, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такому полному отвержению: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У еретиков все священнодействия ложны, так как у них нет истинного священства, а есть лжесвященство. Составитель Апостольских правил вполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собою признание их священства.
Надо отметить, что Апостольские постановления не признают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими правилами и их собственными постановлениями по вопросу о приеме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостольских правил, ни в правильности своих собственных постановлений из-за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно приема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.
Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписываемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонников в Византии. Вальсамон писал: «Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином–лжесвященником и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам [то есть 46–му и 47–му Апостольским правилам]; ибо он, вопреки предписанию их, приемлет ложное крещение мирянина–лжесвященника» [ [67]].
Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.
11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школьное богословие старалось примирить два взаимно исключающих тезиса:
1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявляется недействительным;
2) крещение некоторых еретиков и схизматиков признается действительным.
Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во внимание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали крещение раскольников. Василий Великий, отличающий еретиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.
В Византии существовало мнение: «кто не православный — тот еретик» (aireticos esti me orthodoxos) [ [68]], что обнимало и ересь, и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказывал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство [ [69]], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и полноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь [ [70]]. Если раскол является таким величайшим злом — во всяком случае не меньшим, чем ересь, — то каким образом можно признавать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?
Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обоснование практики Православной Церкви (славянских народов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписаниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви можно начертать следующим образом: крещение, как установление Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, находящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное намерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Божьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, будет считаться настолько действительным, насколько оно совершено на основании веры в Святую Троицу, во имя Отца, и Сына, и Духа Святого, потому что, где с верою дано и принято такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое общество, искажающее учение о Боге и не признающее троичности святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть крещение, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действительным и спасительным крещение всякого христианского общества, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» [ [71]].
Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргумент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пересмотром школьной экклезиологии. Вместо этого автор старается в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operatо. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христианские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linquae [обмолвка], то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Православной Церкви не ограничивается Церковь Божия.
Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно таинство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия существует и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее.
Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.
Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается.
12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклезиологический вопрос, а тем более предлагать какое-либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосредственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.
Несмотря на то, что Западная Церковь, а также отчасти и Восточная, не последовали за учением Киприана Карфагенского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана, вопрос шел не о том, можно ли или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что крещение неповторимо.
Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, получивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое: nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем церковном сознании, как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердившийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas erroris est) [ [72]]. Человеческий обычай, постепенно установившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным Самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.
Когда в качестве закона Стефан предписал, что не должно крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизматиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафолической Церкви? В защиту своего учения о недействительности таинств еретиков и схизматиков Киприан выдвинул два основных аргумента, оба экклезиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана (это мы увидим ниже), постановка вопроса является безусловно правильной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких-либо других богословских или небогословских предпосылок.
Первый аргумент Киприана касался таинств, их природы и их совершения. Крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение, а где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви и Церковь от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает словесных овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода неспособна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «neminem baptizari foris extra ecclesiam posse» [ [73]].
Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства следует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные вне Церкви. Одна мысль об этом до крайности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех, и у других. Истина только у православных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то, ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у еретиков называется крещением, не только не может рассматриваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia» [ [74]].
Общее заключение Киприана было следующее: еретики не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни крестить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы [ubi praesident majores natu], которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукополагать» [ [75]]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких таинств, которые могли бы сообщать дары Духа.
Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен, или по крайней мере, не вполне правилен.
Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого аргумента бесспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверждал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенного вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего» [ [76]]. Всякие попытки в этом роде, которые начались очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершившееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, важен самый факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выражает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.
Остается второй аргумент Киприана против действительности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наибольшая неясность в вопросе, который больше всего требует ясности и определенности: находятся ли еретики и схизматики в Церкви, или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действительности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуждения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?
Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следовательно, церковная практика в отношении еретиков и схизматиков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика правильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется неправильность и ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклезиологической истиной. Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.
Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубоко жизненное значение. От этого решения зависит взаимоотношение вероисповеданий, которые появились в результате разделения церквей, и, до некоторой степени, возможность воссоединения церквей. Этот вопрос выходит далеко за пределы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему казалось, что крупные разделения в Церкви невозможны, но он ошибся. Как ни парадоксально, но приходится признать, что его учение о Церкви до некоторой степени определило разделение церквей. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах приема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но качественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и которая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее границы, за которыми находится церковная пустота.
Исчерпывающего решения этого вопроса мы не находим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются желательной ясностью. Большею частью они обходят этот вопрос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.
Современная католическая богословская мысль начинает более отчетливо ставить вопрос, в какой мере, с католической точки зрения, Православная Церковь может рассматриваться как Церковь. Это есть тот же вопрос о границах Церкви.
Ранее всякого догматического ответа на этот вопрос надо заметить, что христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу, или, что явилось бы выражением последней крайности, не считать инославных за христиан. Конечно, свидетельство нашей совести не имеет догматической принудительности. Тем не менее, вправе ли мы его отбросить, как негодный аргумент? Не есть ли свидетельство нашей совести, по крайней мере отчасти, свидетельство и самой Церкви, поскольку мы сами в Церкви? От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор. 1, 30).
13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков непоследовательна по отношению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.
Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практически это выражается в том, что, как мы уже видели, протестанты и природные раскольники, и вообще все, над которыми было совершено крещение, принимаются в Православную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков которые не получили конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.
Подавляющее большинство этих групп христиан не существовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются полным новшеством. Они основаны на 95–м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время, мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случаев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в настоящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.
Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священником без испрашивания разрешения епархиального начальства [ [77]]. От присоединяемого требуется отобрание особо установленной расписки: «Нижеподписавшийся… сим изъявляет решительное намерения присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно» [ [78]]. Исповедь должна совершаться до миропомазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники необходимы только в случае тяжкой болезни или незнании славянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообщалось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоединиться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

ЦЕРКОВЬ, ЦЕРКВИ И ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ. Экклезиологическое значение Всемирного Совета Церквей

Это заявление («Торонтская декларация») было принято Центральным Комитетом Всемирного Совета Церквей в Торонто в 1950 году и рекомендовано для изучения и обсуждения в Церквах.
I. ВВЕДЕНИЕ
Первая Ассамблея в Амстердаме приняла резолюцию «О полномочиях Совета», которая гласит:
«Всемирный Совет Церквей образовался из Церквей, которые признают Иисуса Христа как Бога и Спасителя. Они нашли свое единство в Нем. Им не приходилось создавать свое единство: оно дар Божий. Но они знают, что их долг — сообща искать выражения этого единства в работе и жизни. Совет желает служить Церквам, являющимся его членами, как инструмент, посредством которого они могли бы вместе свидетельствовать о их общей преданности Иисусу Христу и сотрудничать в вопросах, требующих совместных действий. Но Совет далек от желания узурпировать какие бы то ни было функции, уже принадлежащие составляющим его Церквам, или контролировать их, или издавать для них законы, и его конституция не позволяет ему делать это. Более того, серьезно ища братства в мыслях и действиях всех своих членов, Совет отрицает всякую мысль о том, чтобы стать особой объединенной церковной единицей, независимой от Церквей, объединившихся, чтобы образовать Совет, или структурой, управляемой центра