православная библиотека Миссионерский отдел Московской Епархии РПЦ
Православный портал «Азбука веры»
«Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего.
Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих»
(Псалтирь 118:18-19)
Меню
Читать EPUB FB2 MOBI
Автор: священник Павел Флоренский

У водоразделов мысли, 2

Второй том фундаментальной работы Флоренского «У водоразделов мысли». Подзаголовок «Черты конкретной метафизики» принципиален. Флоренский, как и вся русская религиозная философия (а с ней и вся западная философия XX века), пытался вывести философию из ложного тупика материализма и идеализма, в который ее загнало Просвещение. И материализм и идеализм, эти два зеркальных близнеца, оба игнорировали конкретный опыт, прежде всего экзистенцию. Оба убивали реальность своими обобщениями. Оба, поэтому не знали Бога.

«У водоразделов мысли» — своеобразное продолжение «Столпа и утверждения истины». В «Столпе» Флоренский занимался «теодицей», т. е. философской проработкой пути человека к Богу. В «У водоразделах мысли» Флоренский занялся «антроподицеей» — оправданием человека и мира. Надо сказать, что работу «У водоразделах мысли» Флоренскому закончить не удалось. Она существует в виде отдельных записей, планов, конспектов. Только отдельные части завершены.

«У водоразделов мысли» — не система, скорее череда медитативных, импровизационных размышлений над тем или иным узловым вопросом философии. В этом томе читатель найдет блестящие как и в литературном, так и в философском смысле размышления о взаимосвязи истории, родословия и наследственности, об идеализме (как считал Флоренский идеализм — не течение в философии, а мировосприятие человечества как такового) — две программные статьи Флоренского «Смысл идеализма» и «Общечеловеческие корни идеализма»; об имени (знаменитая работа Флоренского «Имена») и имяславии; об ориентировке в философии; о жизни христианства в истории и в культуре.

Флоренский пишет о своеобразном построении «У водоразделов мысли»: «Связи отдельных мыслей органичны и существенны; но они намечены слегка, порою вопросительно, многими, но тонкими линиями. Эти связи, полу-найденные, полу-искомые, представляются не стальными стержнями и балками отвлеченных строений, а пучками бесчисленных волокон, бесчисленными волосками и паутинками, идущими от мысли не к ближайшим только, а ко многим, к большинству, ко всем прочим. […] Да, здесь не дано никакой системы… Но есть много вопросов около самых корней мысли. У первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты — им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему, — если только и вообще-то таковая не есть всегда vaticinium post eventum, вещание после самого события мысли; но, не будучи упорядоченно-распределенными, исчислимо-сложенными, эти вскипания мысли, это «…колыбельное их пенье, И шумный из земли исход» настоятельно потребны, ибо суть самые истоки жизни.»

Павел Флоренский
У водоразделов мысли

(Черты конкретной метафизики) Часть вторая
Selbst erfindett ist schon; dock glucklich von Anderem Gefundnes, Frolich erkannt und geschatzt, nennst du das weniger dein?
(Gothe,—Vier Jahres-Zeiten. Herbst)[1]

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ИМЯ РОДА. (ИСТОРИЯ, РОДОСЛОВИЕ И НАСЛЕДСТВЕННОСТЬ)

ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ (КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ)

1.  ПОСТАНОВКА ВОПРОСА

1916.VIII.25. Вечер. Сергиев Посад
Мы должны заниматься историей философии. Но если всякое научное познание требует сознательности, в чем его предмет, каковы его задачи, чем характеризуются его своеобразные методы, то наука философская, к каковой, конечно, относится ист<ория> филос<офии>, требует этого усиленно. В чем же и философия, как не в высшей самоосознанности умственной жизни человека?
Предположим, временно, что мы знаем что такое философия и сосредоточим пока свое внимание на слове «история» Ближайший род нашей науки есть история. Наша наука есть историческое познание. И нам естественно спросить себя, освидетельствовать себя, знаем ли мы что такое история?
Что значит знаем? Прежде всего—умеем дать определение. Для определения требуется genus proximum2*. Genus prox<imum) истории будет?.. Судя по тому, что она преподается в этой аудитории, приходится сказать наука. Но так ли это?

2.  НАУКА ЕСТЕСТВЕННАЯ

Ответить на последний вопрос по-видимому нетрудно. Взять какую-ниб<удь> науку, уяснить себе ее характерную особенность, как науки, и посмотреть, есть ли эта особенность у истории. Ну, вот, например, химия. Это бесспорно наука. Спрашивается, за что, за какой признак мы называем химию наукой? Посмотрим, чего мы не назовем наукой.— Наука состоит из суждений. Теперь, я высказываю суждение: «Какая ужасная жара! Железо может расплавиться». Наука ли это?—Нет. Потому, скажете вы, что суждение ложно. Ну хорошо, я выскажу другое. «Довольно прохладно». Это суждение истинное. Наука ли это?—Нет.—Почему?—Ну, а такое суждение: «Вода замерзает при 0° Ц»? Или: «Ускорение тела при свободном падении его в пустоте = 981ст/всс»? Это суждения, относящиеся к науке. Почему? Потому что первое не выражает никакого закона, скажете вы, а последующие выражают. Если я говорю: «Какая мутная вода»,—то тут нет закона; если я говорю: «Химически чистая вода есть непроводник электричества»; или «Химически чистая вода ядовита»,—то тут выражаются законы. Что же такое закон? Это то, что вообще, не в данном случае, не здесь и теперь, а всегда и везде. Закон—это неизменное в потоке времени и себе равное во всех местах пространства. Это—суждение всеобщее и необходимое, по терминологии Канта. Итак, мы, кажется, открыли тот признак, по которому химия есть наука: она высказывает истины общезначимые, т. е. такие, содержанием которых служит всеобщность. Всеобщность... а не... а не единичность. Следовательно, наука обобщает, генерализирует (generalis—общий) и тем дает суждения, которые относятся не к одному случаю, а ко всем подобным случаям.

3. ЗАКОН

Научное суждение гласит о том, что имеет место всегда и везде. Но ее «всегда и везде», хоть и остаются наречиями времени и места, стоят к времени и к пространству в своеобразном отношении: «всегда» не значит—в каждый миг, «везде» не значит—в каждой точке пространства. «Всегда и везде за причиною А следует действие а; это положение утверждает лишь, что за А неизменно, не только в данном месте и в данное время, но где бы и когда А ни случилось, следует а; но оно не говорит о том, где и когда осуществляется А. Его «вечный» характер с частостью осуществления его в конкретных случаях не имеет ничего общего. Повторяется ли в действительности то стечение обстоятельств, которое мы означаем через А, часто или редко, на связи между А и а это не отражается. Пусть А в течение тысячелетий встретится лишь один раз; пусть даже оно не встретится ни разу; связь его с а как была, так и останется «вечной» (ср. Naville—La notion du historique, p. 681—682). «Было, μ. б., время, когда не существовало на свете воды, наверное было время, когда не существовало многих из тех веществ, что ныне продаются в аптеках. Возможно, что опять настанет время, когда не будет существовать ни воды, ни антипирина» (Naville, Nouvelle classification, p. 79) 3. Но от этого логический характер законов химических соединений не изменяется; вечные свойства Н20 не страдают от того, что самое соединение Н20 не вечно и не вездесуще» (Чупрову Очерки по теор<ии> статист<ики>, стр. 83—84) 4. Этато повсемественная и повсевременная связь А и а называется законом, νομος. Химия, физика, биология и т. д., и т. д. начинаются как науки лишь с установления законов. Это бесспорно.

4. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Спросим теперь себя: можем ли мы, занимаясь историей философии, указать законы, применимые всюду и всегда? Др<угими> сл<овами>, обобщаем ли мы исторические явления?
Вот, напр<имер>, мы будем заниматься новой и новейшей философией. Что будет составлять нашу задачу? Понять философские системы, их внутреннюю связность, их связь между собою; показать, как в системе отразилась личность творца ее; выяснить, в чем именно влияние окружающей среды на данного мыслителя; показать, как преобразовалось известное понятие у одного философа в соответственное понятие у другого. Будут ли тут законы? Поясним свои намерения примером.
Мы, напр<имер>, покажем, как декартовские конечные субстанции (протяжение и мышление), сотворенные Субстанцией Бесконечной, превратились в natura naturata Спинозы, являющую natura naturans5* у него же, и стали из субстанций атрибутами—мышления и протяжения. Как, далее, в философии Шеллинга они превратились в начало субъективное и начало объективное, a natura naturans—в Абсолютное безразличие их обоих. Или можно было бы проследить, как[2] чувственность и рассудок у Канта преобразились в мужское и женское начала у Вейнингера или в инстинкт и в интеллект у Бергсона и т. д. и т. д. Или мы увидим, как Фихте, примкнув к кантовскому понятию о трансцендентальной апперцепции, делает его началом собственной системы и развивает новое понятие об абсолютном субъекте. И т. д. и т. д. В этих и тому подобных исследованиях будут заключаться наши занятия, да и вообще в этом заключаются у историков философии.

5. ЕДИНИЧНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО

Итак, будет ли тут открыт какой-нибудь закон? От ответа на этот вопрос, по-видимому, и зависит ответ на вопрос, будет ли наша история философии, как и вообще всякая история, наукой.—Вглядитесь, что мы надеемся изучить, понять, объяснить: какую сторону философии Канта развил Фихте, как связаны между собой Спиноза и Декарт, в чем сходство Бергсона и Вейнингера и чем объясняется это сходство. Обратите внимание, что мы употребляем тут имена собственные. Когда мы говорим в химии о свойствах воды, то речь идет о воде вообще. Когда мы говорим в истории о Канте, то речь идет не о Канте вообще, ибо нет «канта» (с малой буквы), а именно о «Канте» (с большой буквы), о единственном, и притом не случайно единственном, как, напр<имер>, археоптерикс pithecantropus erectus в палеонтологии, экземпляре, примере, а о самозамкнутой, неповторимой единице. Смысл воды для химии—в том, поскольку она не эта вода, а вообще вода, вода, а не Вода; смысл Канта для истории философии—в том, что он этот, а не вообще, Кант, единственный, Кант, а не кант. Изучая воду, мы от данного количества ее распространяемся мыслью по всей вселенной, изучая Канта, мы от всей, б. м., вселенной собираемся вниманием на Канте. А т. к. закон—именно в расширении, в обобщении, в генерализации, то здесь, где мы, напротив, индивидуализируем, сужаемся, закрепляемся мыслью на единичном—нет никакого закона.

6. ЗАКОН В ИСТОРИЧЕСКОМ

Я сказал «Нет никакого закона». И сказал, вероятно, подумали вы, поспешно. И по-своему вы правы. Конечно, в Канте, как и во всякой исторической личности, как и во всяк<ом> историч<еском> явлении, есть закономерность, есть подчиненность закону. Но вот именно она-то, поскольку есть, не интересует историка.
Поясню примером. Кант, несомненно, подчинен законам физиологии. Но изучение их—дело физиолога. Но физиологу нечего изучать их именно на Канте, когда он может их с таким же успехом изучать на любом экземпляре рода человеческого. Физиологические законы действуют в Канте, но в них нет ничего характерного для Канта, ничего кантовского.
Далее, Кант подчинен законам психологии. Опять те же рассуждения. Закон Вебера—Фехнера, напр<имер>, памяти и забвения. <2 нрзб.>) Механика. Ускорение Канта, брошенного с Пизанской наклонной башни, равнялось бы тем же 981 ст/зес, как и любого камня; но что тут значительного для историка ф<илософи)и?
Социология. Политическая экономия.
Все это можно было бы изучать и на Канте. Но не стоило бы тревожить великого человека, чтобы узнать то, что всеобще и необходимо, в чем он, следовательно),
меж детей ничтожных мира,
быть может, всех ничтожней он 6.
При изучении Канта нас интересует кантовскос, ему одному свойственное, явившееся в определенном) месте и в опред<еленный> момент истор<ическое> событие, более не повторявшееся и не могущее повториться, сам Кант в его особливости и его, опять-таки, неповторимые, исключительные, единичные отношения к другим людям, ко всей истории, к миру, его связи с бытием, все запечатленные его единственностью, а не связи вообще или отношения вообще. Ifre же тут закон?
Обратите внимание. Если бы мы глубочайшим образом познали личность Канта, поняли связь его отдельных мыслей, желаний, настроений, установили влияние на них его воспитания, знакомств, жизненных обстоятельств; если бы мы определили точнейшим, исчерпывающим образом все влияния, произведенные Кантом на дальнейшую историю философии, то мы считали бы свою задачу изучения всецело достигнутой. Это бесспорно. Но столь же бесспорно и то, что никакого закона мы тут бы не получили, а если бы и получили невзначай, то он, тем самым, не был бы характерен для Канта, как Канта, т. е. не был бы предметом исторического знания. То влияние, которое испытал от Канта Фихте, есть именно влияние Канта на Фихте, а не вообще кого-то на вообще кого-то. То, что получил от Канта Фихте, объясняется из личностей того и другого. Но вне их личностей это объяснение не имеет никакого смысла. Другие философы восприняли от Канта иное и преломили его философию по-иному. Фихте воспринял особ<енно> живо учение о трансцендентальной) апперцепции, Шопенгауэр—об иллюзорности мира, Маймон—о вещи в себе, 1Ъене Вронский—об абсолютной непоколебимости априорного знания, Гёльмгольц—физиологический идеализм и т. д. и т. д. Каждое из этих «влияний» Канта глубоко значительно для историка, но ни одно из них не есть закон. Каждое из влияний единичного на единичное самоё есть единичное. И все они для нас личности— а не особи, единственные—а не примеры всеобщего, монады— а не экземпляры. Итак, в истории, как таковой, нет речи о законах, ибо нет речи о всеобщем.
еватель и т. д. Дружба Шиллера и Гёте интересует нас как таковая, а не как частный случай дружбы вообще. Значительность исторического—именно в его неповторяемости, а не в том, что обще ему со всем другим. И это понятно. Если бы в Канте мы хотели видеть то, что свойственно всякому профессору) философии, то не было бы нужды обращаться к Канту именно. Но, обращаясь именно к нему, мы тем сам<ым> показываем, обнаруживаем, что интересуемся им самим, тем, что кроме Канта нигде и никогда не может быть познано. Я сказал «нигде и никогда». Тут вы слышите прямое противопоставление «везде и всегда» закона. Точно так же, как в этом сужении внимания на единственном вы видели противоположность расширению внимания в обобщении. Итак

8. РЕЗЮМЕ

История имеет предметом своим не законы, а единичное; она не обобщает, а обособляет—не генерализирует, а индивидуализирует. Другими словами, она имеет своими характерными признаками нечто противоположное признакам таких бесспорных наук, как химия. И следовательно, для нас возникает естественная) необходимость ответить на вопрос: да наука ли она? И, если поставить этот вопрос шире, что такое история?

9. НАУКОСЛОВИЕ

Тут мы наталкиваемся на парадокс. Как может быть, что история, это знание по преимуществу, если судить по ее этимону (ιστορέω—от корня ιστ—ιδ—οίδα)7*, это древнейшее знание—подвергается сомнению, наука ли она? Можно сомневаться, пожалуй, достигла <ли> история прочных результатов? Можно надеяться, что будущее откроет закономерности, о которых не знает прежняя история. Может быть, это хотим мы сказать нашим сомнением?—Нет. История не то что не имеет знания законов, но она не хочет и не предполагает его иметь. Внимание ее направлено в иную сторону. История принципиально отвертывается от закономерностей. Да и потому столь же принципиально ставим мы вопрос, наука ли история — теперь и всегда, в существе дела.
Но, опять, если история не наука, то, следовательно, и историки—не ученые. Неужели Моммзена, Ранке, Соловьева и т. д. мы исключим из числа ученых? Не похоже ли это на приведение к абсурду наших рассуждений? Может быть, это странно. Но и рассуждения наши тоже прочны—они не наши—их подтвердит любой историк. Следовательно, мы попадаем в апорию. С одной стороны, наукою признается та деятельность человеческого ума, которая имеет дело с законами, а история с ними дела не имеет, и, следовательно, не есть наука. С другой стороны, Ранке, Моммзен, Ключевский и т. д. суть ученые; учеными называются люди, разрабатывающие науку; но Ранке, Моммзен и т. д., как ученые, занимались историей, и, следовательно), история—наука.
В чем же дело? Чтобы разрешить эту апорию, надо сделать проблемою самое историческое познание и войти в обсуждение процессов исторического познания. Это будет логическое введение в изучение исторического познания—часть наукословия[3] (Wissenschaftslehre) или общей теорией науки, логики науки.
Итак, наш вопрос будет гласить:

10. КАК ВОЗМОЖНА ИСТОРИЯ?

Или распространеннее: если история есть факт в составе нашего globus intellectualis 8. то какова должна быть природа исторического познания, в частности, и познания вообще, чтобы этот факт был возможен?

11. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПРЕДЫДУЩЕГО НА ПРИМЕРЕ

Яблоко Ньютона. 1666 г. Сэр Ис. Ньютон 5 (6?) янв. 1643, f31 мар<та> 1727 н. е., сын небогат<ого) землевладельца в Вульсторпе в Линкольншире, умершего вскоре после женитьбы. Недонош<енный> млад<енец>.
В школе в 1рантэме с 12 по 16 л., учился плохо, слабый, постоянно задумывался, религиозен. В 1660 неподготовлен<ый> пост<упил> в Кембридж. Занимался под руководством) Барроу. 1669—Барроу отказал<ся> от кафедры в пользу Ньютона. 1670—в Кор<олевском) Об<ществе> ок<оло> этого времени флюксионное исчисление. Занимал 30 л<ет> кафедру в Кембр<идже). В 1695 по предложению ученика, лорда Монтегю, гр<афа> Галифакса, смотритель монетного двора. 1703—переселился в Лондон и избирался президентом Королевского) Об<щества>. 1705—sir (дворянство). 1725—воспал<ение) легких. Скончался 31 марта 1727 г. Толкование) на Даниила и Апокалипсис). Пожар в кабинете. Нравственный) харак<тер>. Оптика. Телескоп...
Яблоко. Это, здесь... отсюда 2 ряда исследований): естественнонаучные) и истор<ические). 1-я точка зрения. Яблоко яблоком, но не в нем дело, а в формуле

2-я, историческая) точка зрения. Если важна формула, то кольми паче важен сам Ньютон, который дал эту формулу и многое другое. Формула важна по значению, да. Но ведь появилась она именно в 1666 г., в определенный) день, час и мин<уту>, и, следовательно), этот определенный) день, час и мин<ута> и это определ<енное> яблоко как-то даже важнее формулы, им порожденной. И вот нарастали на одном яблоке, под разными углами зрения рассматриваемом, 2 цели исследования. В одном оно делается яблоком вообще[4].

 

12. ПРИМЕР ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ 

Особенность славянофильской философии: отсутствие твердого начала. Все «по знакомству» — в филос<оФии)> в праве, в церкви, всюду. Почему? Особенность распространения — в замкнут<ом> круге.—Почему? Родня. [Таблица.]9* Тут все единично. Славянофилы—как группа, единственная), неповторимая. Говорят о неославяноф<илах>, но это совсем особая группа. Лицо каждого. Родствен<ные> связи каждого покоятся на род<ственной> связи других... Все это глубоко интересно нам. Но, м. б., надо искать законов? Ну, открываем, напр<имер), что законы ассоциаций у славянофил<ов> были такие же, как у западников. Что тут интересного? Элементы психол<огической) жизни такие же. Но дело не в том, что они такие же, а в их своеобразном сочетании, в их своеобразном отношении к данн<ому> месту и времени и в неповторяемости этого сочетания.
В этом все дело, но это—не закон.

13. ДЕЛЕНИЕ НАУК

Классификация Конта. Требование закона, как conditio sine qua поп10* науки, наиболее ярко выступает, как вы увидите, у Конта. Наука—способность предвидеть («savoir pour prevoir») п. но для предвидения требуется знание законов, и посему наука лишь настолько наука, насколько она знает законы, т. е. насколько она обобщает. Степень абстракции есть степень научности.
Шесть «sciences fondamentales»—
Математика -> Астрономия Физика -> Химия -> Биология Социология.
Где же история? История лишь постольку наука, поскольку она социологична. Но социологические законы—напр<имер>, законы статистики. Число рождений и смертности, бракосочетаний и бракорасторжений, перевес рождаемости девочек[5] над мальчиками.
В 1899 43 иностр<анца> сочетались зак<онным> бр<аком> с горожанками г. Берлина—Чупров, 247—8.


...число писем с ненаписанными адресами, без марок и т. д. и т. п.
Это монотонная сторона истории, ее вечное бывает. Без этого «бывает» не могло бы быть общественной) жизни: земство устраив<ает> сеть школ. Если бы число учащихся было резко изменчиво, то вместо школ надо бы организовать[6] летучие отряды. Торговцы пропотрошат гусей и окороки к Рождеству... Но что тут важного для истории? Статистика важная вещь, но концептуально все, что она гов<орит>, можно предвидеть. Ну конечно, в Китае мандарины получали палками. Нетрудно предвидеть это a priori, подобно тому, как нетрудно предвидеть a priori <нрзб. 11). А если нет. На то скажут—есть особые причины, новое, небывалое, прирост бытия. Итак, смысл монотонной стороны истории—в том, что когда нет ни особ<ых> причин, ни особ<ых> условий, когда все и всё остается постарому, то и все делается по-старому. Вот и все.

14. НОВОЕ, КАК СОДЕРЖАНИЕ ИСТОРИИ

1916.VIII.26.Hoчь.Сергиев Посад
Мы говорим, что все эти закономерности есть и естественно ожидаются постольку, поскольку все остается по-старому, поскольку общество, как целое, не меняется. А поскольку меняется, постольку не остается по-старому, поскольку внутренно движется,—эти законы текут, отменяются, исчезают. Это похоже на то, как если бы ледяное царство под живым лучом солнца стало таять и освободило к движению скованные дотоле льдами живые существа.
Скажем определеннее. Общество подчиняется законам статистики и социологии постольку, поскольку оно прозябает, а не живет. Другими словами, поскольку нет истории, а есть быт. Но лишь наступает история, поскольку наступает история, где наступает история—и тогда, и постольку, и там отменяются эти мертвые закономерности. Поясню примером. В 1910-м году и в 1911<-м> г. число мужей, убивших в пьяном виде жен, было, конечно, приблизительно одинаково, и неумеренный поклонник статистики сказал бы: вот фатальные законы чисел. Но ведь в питии тут не было истории. В 1911 г. пили так же, как и в 1910<-м>. Но в 1916-м году это число, несомненно, совсем иное. «Фатальная» закономерность преодолена. Почему? Да потому, что в питии было новое, стали пить меньше, да и война—мужчины на фронте. Закономерность была, но закономерность не истории, а отсутствия истории. А как только начинается история, как <только> жизнь приходит в движение, как <только> проявляет себя исторический процесс, так нет закономерности в той области, в которой есть историческое, новое. История и имеет дело с этим новым, с этим движением, ибо предмет истории—процесс, а не застой, рост, а не неподвижность, жизнь, а не смерть.

15. ΕΡΓΟΝ И ΕΝΕΡΓΕΙΑ12

Итак, мы подходим к новому делению объектов науки: к объектам неподвижным, мертвым, и объектам живущим, движущимся. В одном случае мы имеем дело с раз навсегда застывшим бытием, а в другом—с бытием в его процессе, во внутреннем напряжении, в росте. Воспользовавшись терминологией Аристотеля, мы скажем: в одном случае мы имеем дело с έργον, в другом—с ενέργεια. Камень есть έργον, но вдохновение поэта—не есть έργον, оно—живой процесс, оно— ενέργεια. Камень понимаем мы как semper idem, как всегда себе равный; вдохновение же поэта—как явление новых образов, новых прозрений, новых восприятий. Камень, перестающий быть тем, что есть он, был бы для науки, его изучающей, бессмыслицей. (Беру все эти понятия пока приблизительно.) Поэт, твердящий азы и открывающий всем давно известное—в своем роде был бы тоже бессмыслицей. Поэт, чтобы быть поэтом, должен непрестанно творить, давать новое; камень, чтобы быть камнем, должен пребывать все тем же. Один— ενέργεια, другой—έργον. Разумеется, и в поэте может быть остановка, и камень может измениться. Но ведь постольку и поэт—не поэт, и камень—не камень, не твердое тело. Разумеется, во всякой реальности есть и момент έργον, и момент ενέργεια. Поскольку поэт дает нов<ое> — он поэт, а поскольку камень потек — он не камень. Но по преимуществу одно есть έργον, а другое—ενέργεια. И кроме того, одна наука хочет заниматься стороною неподвижности, а другая—внутреннею жизнью.
Но Вы, м<ожет> б<ыть>, скажете: «Да разве механика, напр<имер>, не занимается движением?—занимается, но движекием, которое не дает ничего нового, выходящего за пределы того, что мы заранее о нем знаем—того, что содержится о нем в законе его. Да, это движение, но не приводящее с собою в действительность ничего неожиданного, ничего заранее неучитываемого; онтологически оно не есть движение... Планета, движущаяся по эллипсу, так и движется по эллипсу, не проявляя ничего неожиданного, ничего творческого. Напротив, жизнь есть непрерывное творчество, непрерывное преодоление неподвижного, непрерывное вдохновение, непрерывное откровение—нового, не бывшего, « + » бытия, прирост, прибыль, нарастание...

16. ΕΡΓΟΝ И ΝΟΜΟΣ, ΕΝΕΡΓΕΙΑ И ΙΔΙΟΝ

Отсюда понятно, что исходною точкою при изучении бытия неподвижного должно быть такое έργον, которое есть έργον κατ' εξοχήν—по преимуществу, т. е. έργον неподвижное, неизменное, застывшее, себе равное по преимуществу. Что же это за έργον? Это—твердое тело. ТЬердое тело и есть преимущественный объект исследования науки о бытии неподвижном. Анализ естествознания показывает, что естественнонаучное исследование всецело опирается на понятия и постулаты существования твердого тела и, если угодно, этим исчерпывается, ибо вся дальнейшая задача—понять весь мир, всю действительность, как объяснимую из этого понятия. Да, механика и есть центральная дисциплина естествознания, и механикой все должно быть объясняемо. Всякое иное объяснение так или иначе отрицает механику, отрицает абсолютность, неизменность твердого тела и тем потрясает самый принцип неподвижности. Тогда нельзя сказать, что нет ничего нового. Тогда нельзя действительность заключать в заранее очерченные рамки. Тогда действительность начинает течь: πάντα ρείТогда взрывается жизнь. Тогда рушатся препоны движению. Тогда начинается история. Понятие έργον уступает место понятию ένέργεια— хотя это не та энергия (в сущности έργον), о которой говорит физика (энергетика), а энергия в древнем смысле слова. Итак, у нас начинает намечаться—протягивается—какая-то ниточка между установленным прежде противоположением общего и единичного с теперь установленным противоположением έργον—ένέργεια. Неподвижному, заранее начертанному закону может подлежать, очевидно, лишь то, что само в себе есть неподвижно, неизменно, заранее начертано. Пусть оно не кажется сразу же таковым. Пусть оно кажется подвижным и разнообразным. Но мы знаем, что если оно подлежит этому νόμος, то тем самым оно, в своих элементах, в своих истинно сущих моментах бытия, есть нечто неподвижное, έργον. И наоборот, единичным и потому неповторимым может быть то, что не имеет в себе неподвижности, твердого начала, что есть вечно новое—ενέργεια. Позвольте сказать это огрубленно. То, о чем можно предвидеть, очевидно, уже заранее, в существе дела есть то, что о нем можно предвидеть, т. е. оно не явит ничего воистину нового. А следовательно, оно — одно из многих, предвидимых, друг другу тождественных экземпляров, построенных по одной модели. Закон, всеобщность, как содержание предвидимого, есть в сущности то твердое, или твердого комбинация, которая видится в кажущемся изменчивым. Напротив, то, что живет, что творится и творит—что являет новое—оно непредвидимо. Оно просто есть, но не подлежит высказыванию о себе заранее, т. е. вообще, а констатируется лишь в своей наличности, в частности. Оно не «вообще», а «в частности» — единичное. Но если оно воистину творит новое, то в нем нет полной твердости. Оно—ενέργεια.
Живой процесс есть то, что неповторяемо—именно потому, что он живой. И если бы его повторить, то было бы уже не творение нового, а повторение старого, бывшего,—это было бы έργον. Ведь повторяемое имеет модель, и эта модель—в нем, т. е. твердое начало, έργον. Следовательно), поскольку что повторяемое, постольку оно обще и твердо.
И если твердое тело есть предел έργον и истинный тип его, то духовная жизнь есть предел ενέργεια и истинный ее тип.

17. ВЕЩЬ И ЛИЧНОСТЬ

Общее и единичное; έργον и ενέργεια; твердое тело и духовная жизнь—вот полюсы нашего понимания бытия, и между этими полюсами располагаются все промежуточные ступени. Эти полюсы могут быть означены еще иными терминами; вещь и личность—наиболее важные. Вещь всегда есть некоторое вообще: вам все равно, какой стакан воды выпить, тот или этот, лишь бы это была вода. Личность же всегда в частности: вам вовсе не все равно, кого назвать своим отцом или своим сыном; определенное, единственное, неповторимое лицо есть Ваш отец; определенное, неповторимое, единственное) лицо есть Ваш сын. И Ваши отношения к стакану воды — отношения вообще, а отношения к отцу или к сыну — отношения единственные. Разумеется, и к стакану воды можно относиться как к лицу, как к единственному: это и называется идолопоклонством. И к отцу можно отнестись как к одному из многих — как <к> средству получить какое-нибудь «вообще», напр<имер> стакан воды. Это и называется безнравственностью. Когда Вы в вещи — вообще—видите единственность или в единственности—лице—вообще— Вы извращаете порядок естества, Вы грешите против бытия. Одно глубоко связано с другим. Позвольте сделать уклонение в сторону, чтобы ярче пояснить вам мою мысль.

18. <50-Е ЗАЧАЛО ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. РИМ. 1, 18—27>

Посмотрите 50-е (Й) зачало послания к Римл. (Рим. 1, 18— 27). Прочесть.
Стих 18.1нев... «Содержащих истину в неправде». Истина— бытие; неправда—извращенный порядок бытия, искажение божественного порядка бытия.
Стих 19. Почему? Истинный порядок бытия—виден. Какой? Единичное—личность—Личность в ее законченном и окончательном) смысле—Бог—в творениях, вещах—видим. Истинный) порядок в том и заключается, чтобы в вещах— Εργα—видеть ένέργεια, исходн<ый) пункт которых—δύναμις. Это явно. Но (21) язычники видели Бога—Личность—как Личность, и вещи—как вещи, но не поставили в должное отношение Лицо к вещам—ένέργεια к εργα—т. е. тем не прославили Бога. Язычники не установили в своем уме истин<ного) отношения бытия, и от этого в них произошло помрачение, и они запутались.
Славу Бога они поняли не как личную деятельность, а как вещи, как εργα. Лицо абсолютное подменили вещью. Действительность перестала быть прозрачной—она помутнела, огрубела, оплотнилась. И тогда они перестали понимать и вторичные лица—человеческие—и стали их воспринимать как вещи—отсюда чувственность. Но естественная чувственность, как предустановленная, не обнаруживала бы извращенности сознания. Потому у них чувственность противоестественная—безумная.

19. ПРИРОДА И КУЛЬТУРА

Итак, задача истории понять энергию как энергию. Но на земле самым ярким выразителем энергии является лицо человеческое. Лицо человеческое и есть предмет истории, и все с ним и ради него и из него совершающееся, в противоположность совокупности вещей, природе.
Но в чем же проявляется человеческая личность? Что служит характерным выявлением человечности? Если природою мы называем совокупность вещей, εργα, то совокупность энергий называем мы культурой. Науки о законах суть науки о природе, или естестве—естественные.
Науки об единичном суть науки о культуре, или о человеческом духе—или гуманитарные.
Для тех и других Виндельбанд и Риккерт предлагают названия, у нас усвоенные гл<авным> обр<азом> Чупровым: науки номографические,—т. е. описывающие законы, и науки идиографические,—т. е. описывающие единичное, τά ΐδια. М<ожет> б<ыть>, и не вполне точно, но противоположениенауки о духе = науки о культуре=науки о человеке; и науки о природе=науки естественные[7] совпадает с противоположением:
науки идиографические и науки номографические.
Если угодно, сюда можно добавить еще противоположение
науки о лице—науки о вещи.

20. ОБЪЕКТЫ КУЛЬТУРЫ И ОБЪЕКТЫ ПРИРОДЫ

Но как различить объекты природы от объектов культуры? Начнем с простейшего случая.
Иду в лес, собираю землянику (объект природы).
Иду в сад, собираю совершенно такую же землянику
(объект культуры).
В чем разница? Лес мы считаем объектом природы, сад— объектом культуры. Пусть. Но ведь земляника там и тут, как мы сказали, одна и та же. Береза, посаженная в саду, и береза, растущая в лесу,—та же береза. Почему же одну мы почитаем за объект культуры, а другую—за объект природы? Если береза—та же, то, очевидно, <дело> не в березе, как таковой, а в отношении ее к чему-то. Да. Но к чему? К какому-то общему фону—к целому. Это выражается словами: «посаженная», «растущая». В одном случае мы говорим о березе, выросшей помимо воли и намерения человека. Во втором—сообразно воле его и намерению. То отношение, о котором спрашиваем мы, есть отношение к человеку, и, следовательно, не береза, как таковая, есть объект культуры, а труд человека делает ее таковой. Труд ли? Если человек много трудился, напр<имер> строя окопы, и на взрыхленной почве, на труде человека выросла береза, то она не будет все же объектом культуры. Не в труде дело, а в цели его. Другими словами, ставящая себе цели, целеполагающая Воля человека делает из объекта природы объект культуры. Итак, культура—не в вещах как таковых, а в своеобразно преломляющейся по поводу них воле человека, чувствах человека и его <нрзб. 1) целях. Совокупность же волевых устремлений и целей их характеризует лицо.

20а. (ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ)

Мы сказали[8], что культура определяется целеполатающею деятельностью человека. И тут для нас открывается ответ на поставленный ранее парадокс. Связность культуры как царства целей. Отсюда единство—то, что заменяет закономерность. Культура—целое, целостное. Отсюда понятно, что в ней и должно быть все единично и <нрзб. 2) было бы целостным. Единичное, служащее цели, есть тип. Оно для нас назидает целеположения.
Мы говорили, что предметом истории служит единичное, а не общее. Но единичных беспредельно много. Выходит ли, что беспредельно много отдельных предметов и, следовательно,— беспредельно много отдельных историй? Нет, ибо единичные проявления воли отдельного лица органически объединяются в целостности самого лица и могут быть поняты, через единство лица, в своем единстве, хотя это единство совсем не есть общность, а есть живое единство, само опять-таки единичное, само представляющее единицу высшего порядка. Слезы и улыбки, радость и горе, грехи и подвиги отдельного человека не «похожи» друг на друга и не объединяются ни в каком «вообще»; но они не суть простое неупорядоченное, необъединенное, некоординированное множество, а суть именно энергии одного лица, суть едино в лице, и в них, в этих многовидных энергиях, познается единая δύναμις15*, единая духовная мощь лица.
Цели концентрируются в высшей цели, и будучи связаны между собою, цели образуют единый организм целей, высшее единство целей, царство целей, возглавляемое Целью всех целей, Богом. Хотя и занятая единичным, история не распыляется в беспредельности своих предметов, ибо культура как осуществление царства целей, сама образует единство и сама есть единый объект целей,—по крайней мере в принципе.
Самые противоречия и антиномии культуры, столкновения, борьба, вражда, с достаточно высокой точки зрения, может быть телеологичной, может быть осуществлением заданий высших лиц или Высочайшего Лица (ср. слова Апостола об ослеплении иудеев и неверии язычников), и то, что кажется снизу ненужным, оказывается необходимым, ибо совершеннейше осуществляет высшую задачу Культуры. Общности (схожести) природы через закономерность соответствует живое единство культуры через целестремительность.
Науки о культуре объединены не только не меньше, но даже гораздо глубже, чем науки о природе.

21. ПОСТОЯНСТВО ПРИРОДЫ И ЖИЗНЬ КУЛЬТУРЫ

Но тут, как и следовало ожидать, замечается глубокая разница. Науки о природе, как сказано, говорят о том, что вообще, т. е. о том, что везде и всегда бывает и, следовательно, в принципе исключает какое-либо творчество, новое. Отсюда понятна теснейшая связь их с механистическим мировоззрением, с пониманием природы, как механизма, извечно проделывающего свой раз навсегда установленный круговорот.
Идея вечного повторения, цикличности мира, парамнезия 16. свойственная древним, развитая Эпикуром и вновь с жаром открытая Фр. Ницше17*,—тоскливая идея о мире, как о толчее повторяющихся и в себя возвращающихся процессов существенно связана с естественнонаучным миропониманием и затаенно она непременно подразумевается во всяком научном понимании мира, т. е. желающем говорить о бывании, а не о единичном бытии. Правда, 2-й закон термодинамики говорит, как будто, о противном, т. е. о неповторимости мировой истории. Но[9] 1-й закон термодинамики, т. е. та первооснова современного естественнонаучного) миропонимания, которая утверждает неизменность мирового запаса энергии, м<ожет> б<ыть> наиболее ярко выражает все ту же мысль о природе, как о неподвижности. Количество энергии в мире постоянно—это значит: «Какие бы ни происходили передвижения и перераспределения мировой энергии; как бы ни были многообразны и неожиданны процессы в мире; какими бы новыми и несводимыми к общему закону ни казались явления природы—на самом деле ничего нового, ничего неожиданного, ничего многообразного нет: все подчинено одному закону неизменности, все заранее учтено и рассчитано, во всем сказывается одно великое вообще—что нет многого, нет нового, нет разнообразного, нет в природе творчества. Природа есть постоянство и неизменность—вот основной смысл естественнонаучного миропонимания.
Напротив, науки о культуре говорят о том, что — в частности, т. е. о том, что никогда и нигде не повторяется и, следовательно, в принципе исключает возможность подвести себя под общий закон. Отсюда понятна связь, теснейший союз наук исторических с телеологией, с изнутри развивающимся процессом достижения целей, вечно свежим, всегда новым. Ни один момент процесса культуры не может быть заменен другим, все они ценны, все неустранимы. Жизнь духа всегда идет к новому, не потому, что новая вещь лучше старой вещи, а потому, что для деятельности быть новой—это и значит быть, а быть неподвижной — это значит быть бездеятельной — не быть вовсе. Для наук о культуре все своеобразно, и, если исследователь не видит своеобразия исторических явлений и тем более лиц,—это значит, что он не умеет овладеть предметом своего исследования. И напротив, ухватить своеобразие явления—это и значит понять его. Итак:
природа бывает, а человек живет.

22. ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ И КУЛЬТУРОЗНАНИЯ

Общее и единичное; неизменность и движение[10]; έργον и ενέργεια; вещь и лицо; природа и культура—таковы основные диалектически выведенные определения предметов естествознания и культуроведения. Противоположность этих определений ведет за собою и противоположность наук, изучающих эти предметы. Но сами в себе науки эти целостны: по единству соответственного предмета. Чем же объединяются самые предметы? Предмет естествознания, природа, есть связь единой необходимости, в себя замкнутой; культура есть организация единой телеологии. Но единство телеологии означает, что царство целей организовано, т. е. что низшие цели подчинены высшим, те—еще более высоким и т. д. Цели идут в восходящем порядке, т. е. образуют единую иерархию целей. Единичное, будучи таковым, не исключает из себя все прочее, но, напротив, включает—чрез свое отношение к цели. Следовательно, единичное не отъединено от всего, но со всем связано. Пояснением этой мысли мы сейчас и займемся.
Мы рождены для вдохновения,
для звуков сладких и молитв 8.
Вот сторона культуры, по-видимому самодовлеющая и желающая быть самодовлеющей. Но она, единством целей, связана со всею техникою, с бытом... Для осуществления молитв нужны храмы, напр<имер>, а для них—архитектура, т. е. вся организация знания, художники, т. е. вся организация искусства, для художников же—химики, готовящие краски, горные промыслы, добывающие красящие вещества из недр земли, заводы, их перерабатывающие, плантации, доставляющие масло, сельские хозяева, дающие пшеницу и вино, стальные заводы, доставляющие земледельцам орудия для обработки поля, и т. д. и т. д. Каждый объект культуры предполагает тысячи других, те—опять других и т. д. Бесконечно многообразная ткань культуры оказывается связанной с таким чуждым, повидимому, жизни фактором, как молитва. Да и то, мы взяли ее со стороны внешней. А возьмите со стороны внутренней. Каждое слово молитвы подразумевает существование всей суммы догматических понятий; исторически это значит, что включается сюда все прошлое церковной жизни и более—вообще религиозной жизни человечества. В наших молитвах вы увидите термины философии, образы поэзии, идеи, отзвуки которых находим в тысячелетиях... Каждая ниточка культуры подразумевает всю культуру, как среду, вне которой она не может быть. Но, скажете, может быть, техническая культура не так связана с ее целым. Посмотрим. Возьмем... ну хоть этот карандаш. Надо добыть для него графит. Для этого необходимы геологические познания. Для них необходима вера в единство законов природы. А исторически она есть порождение христианства.— «Как это ни странно,—гов(орит) дю Буа Реймон человек, отнюдь не расположенный к христианству,—но надо сознаться, что исторически современное естествознание обязано своим возникновением хр<истианст)ву. А раз христианство, то по меньшей мере Евангелие. Его надо было написать, его надо было «проповедать всей твари»...20* Чтобы было это возможно, необходимо было все устройство церковной жизни. А для этого нужны были идеи философии и т. д., нужен был язык, позволяющий с точностью выразить догматы учения Церкви и канонические ее нормы... Нужна вся организация Римской империи, чтобы облегчить проповедь Евангелия,—дороги, корабельное дело... Далее, нужна математика. Нужно развитие эстетических понятий. Нужна грамота... А сколько к ней идет—об этом говорить можно неск<олько> лет.
Итак, в культуре, как и в природе[11]. все связано, все сплетено во единую ткань. Это—так; но остановиться на этом пункте нашего исследования—это значило бы уничтожить возможность и, главное, необходимость науки, как естественной, так и исторической: если культура, как и природа, представляет собою однородную («гомогенную», как говорят) среду, не имеющую собственного строения, то очевидно, что расчленение ее было бы не соответствующим существу предмета и, следовательно, ложным. Но наука и состоит в расчленении своего материала с тем, чтобы понять его строение. Итак, факт науки, как естественной, так и исторической, показывает, что есть и какое-то расчленение соответственных предметов, а, следовательно, есть и те приемы, которыми это расчленение достигается.— Какие же?

23. ПРИЧИННЫЕ РЯДЫ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ И ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ—В ИСТОРИИ

Природа есть единое связное целое. Но расчленим ее на вещи, и вещи суть точки опоры в дальнейшем исследовании. В гладкой однородности не было бы за что, т<ак> ск<азать>, зацепиться уму и, не будучи в состоянии остановиться на чемнибудь) определенном, он скользил бы по природе... Мысль— зеркальное отражение воли. Бергсон. Психоанализ. Задержка свободы воления есть условие мысли. Мысль—эквивалент воления. Если мы идем по гладкой дороге, мы не думаем о ней, думать же начинаем тогда, когда спотыкаемся. В этом смысле м<ожно> сказ<ать>, что этикой занимаются только люди, не очень-то сами этичные. Расчлененность природы на вещи есть условие мысли о природе. Но тогда, значит, природа распадается, перестает быть единством. Нет, она сочленяется в единую систему вещей. «Если есть вещь А, то есть и вещь а», или «Если есть признак А у вещи одной, то есть и признак а у вещи другой»—таковы формулы сочленения. Но это сочленение вещей, причинное,—само есть проблема, и проблема сложная. Мы говорим, что у всякой вещи, у всякого явления есть своя причина. Но что есть причина? Что называть и считать причиною данной вещи, данного явления? Пример, молния в воздухе, причина грома, сопричины—условия. Как ограничить себя некоторой определенностью? А если в принципе признать, что все предыдущее состояние мира есть причина данного события, то этим упраздняется самая возможность изучения, ибо нечего изучать причинные связи, если все есть причина всему. Мало того, распространять причинную зависимость на всю вселенную, это значит уничтожать ее, ибо совершенно безразлично сказать, что данное явление произошло само собою, без причины, или сказать, что причина его—наличное состояние всей вселенной. Анализ понятия причинности показывает, что или надо отвергнуть причинность, или признать, что причинность мира реализуется в виде множества отдельных, между собою пересекающихся причинных рядов, причинных нитей, так сказать, и эти нити судьбы друг от друга в течении своем уже независимы, хотя, б<ыть> м<ожет>, и исходят из одного общего узла. Итак, вселенная расчленяется на вещи, соединенные между собою нитями причинности. И, более того, тот же анализ причинности приводит к убеждению, что причинная зависимость однозначна, определенна и необратима. А есть причина а—это значит, что только а есть следствие А> и только А есть причина о, и что А есть именно причина, а не наоборот, не следствие... Иное понимание причинности не может быть удержано по неприменимости его к расчленению мира.
Обращаемся теперь к культуре. Культура—связное целое, иерархия целей. Но как расчленяется это целое? Где центры целей и их осуществлений? Мы знаем, что это суть личности, лица. Если природа расчленяется на вещи, то история—на лица. И если категорией природоведения мы должны признать имя нарицательное, имя вещи, то категорией истории—должны признать имя собственное, имя лица. Но что сочленяет лица в единство культуры? Другими словами, что составляет в единстве культуры безусловно данную связь лиц, совершенно не зависящую от нашего произвола? Такую связь должно искать, конечно, в том, что составляет условия самого бытия объектов данной науки. Наука о природе занимается вещами, и, следовательно, необходимая связь вещей есть та, которая связана с самым бытием вещей и, следовательно), уничтожилась бы, стерлась бы лишь с уничтожением вещей. Эта связь есть причинность, полагающая вещи. Следовательно, в науках о культуре, занятых лицами, такою связью лиц, без которой не понять лица и с уничтожением которой уничтожились бы самые лица, есть связь рождения. Всякое соотношение лиц может быть изменено, но только не отношение рождения.
«Авраам роди Исаака»21*—эта связь между Авраамом и Исааком могла бы быть уничтожена лишь с уничтожением этих лиц,—не иначе, всякая же иная—могла бы быть уничтожена без уничтожения бытия связываемых лиц. Это—ряд пространственных и временных и др. соотношений вещей, которые все могут быть уничтожены, но лишь причинная связь неустранима.

ГЕНЕАЛОГИЯ

«Для большой публики генеалогия—скучное, чванливое, пустое занятие,—говорит Никол<ай> Петр<ович> Лихачев.—А на самом деле она вытекает из великой заповеди чтить родителей, на усвоении которой едва ли не основана могучая жизнеспособность еврейского племени. Тем, кто не имел счастья любить своих родителей, не надо заниматься генеалогией. Для них она мертва. Для тех, кто имел счастливое детство, родители родителей при мысленном углублении и изучении, становятся близки, понятны, любимы». (Я. 77. Лихачев,—Генеалогическая история одной помещичьей библиотеки. «Русский библиофил», № 5. Сентябрь. 1913 г., стр. 96, прим. 1.)
Почему не занимались генеалогией:
а)   Нарушение традиций, связей, родов в 60-е годы. Нигилизм. Или, точнее, это-то и есть нигилизм в точнейшем смысле слова.
б)  Разорение уклада жизни, быта, гнезда, оседлости. Забывалось все.
в)  Дурное чувство зависти родовитым фамилиям. Вместо того, чтобы изучать прошлое, завидовали тем, у кого оно изучено. Вместо того, чтобы делаться родоначальниками, ненавидели тех, у кого они есть.
г)  Разрыв с отцами. Не любили отцов, дедов и хотели детей своих лишить родового имущества, генеалогии, традиций... Отрекались от титулов, от предков, от имени. (В. Фрей; Крыштафович 22. Рассказать об них: примеры нигилизма.)
Почему надо заниматься?
а)   Чувство связи с родом, долг перед предками, перед родителями обязывает знать их, а не отворачиваться. Последнее и есть хамство — «знать вас не знаю, как родителей, предков...».
б)  Себя чувствовать надо не затерявшимся в мире, пустом и холодном, не быть бесприютным, безродным; надо иметь точки опоры, знать свое место в мире — без этого нельзя быть бодрым. Надо чувствовать за собою прошлое, культуру, род, родину. У кого нет рода, у того нет и Родины и народа. Без генеалогии нет патриотизма: начинается космополитизм— «международная обшлыга», по слову Достоевского. Чем больше связей, чем глубже вросла душа в прошлое, чем богаче она обертонами, тем она культурнее, тем более культурная масса личности: личность тем более носит в себе то, что более ее самое.
в)   Идеи, чтобы быть живыми, должны быть с фундаментом, с прошлым; мы должны чувствовать, что не сами сочиняем свои теории (сочинительство, игра в жизнь), а имеем то, что выросло, что почвенно. Какая разница между одеждой на вешалке и тою же одеждой на жив<ом> теле? Такая же между идеей, отвлеченно, вне культурной среды, взятой и идеей в ее живой связности с культурой.
г)  Для истории материал необходимый. Надо его собирать. Долг каждого, живущего в истории, и давать свой вклад в познании истории. Нельзя заранее сказать, что важно и что неважно. Иногда и мелочи оказываются драгоценными.
д)   Ответственность пред детьми, пред младшими поколениями. Генеалогия—родовое достояние, не личное, и надо его хранить. Как майоратное имение не имеешь права растратить, так и сведения о предках должно держать в памяти, хотя бы сам ими не интересовался. Будущие поколения всегда могут предъявить вопрос: где же наше достояние, где прошлое наше, где наша история. В XVIH веке и до пол<овины> ХГХ проматывали имения, а во 2-й половине XIX века проматывали духовное достояние—прошлое. Это хуже, чем проматывать имения.
е)  Закон о сохранении культурных и общественных ценностей. Он относится сюда же.
ж)  Религиозный долг благодарения. Как же благодарить за жизнь?—если не памятованием о ней. Сколько поучительного, сколько назидательного—для воспитания. Я высказал Вам свое убеждение о задачах рода и о жизни его. Отказ от жизненной) задачи рода ведет к гибели... Может подточить. Что же делать тем, у кого «нет» генеалогии, прошлого? а) Во-первых, это вздор. «Нет» генеалогии, этого—этого быть не может. Всякий от кого-ниб<удь> родился и, следовательно), имеет генеалогию. Даже у подкидышей можно установить ее, но не сразу, трудом. Но ведь остальные не подкидыши. Слова Ив<ана> Николаевича) Ельчанинова23* — о том, что он берется выяснить генеалогию любого крестьянина до 1/2 XVI века, лишь бы род его не был пришлым издалека, жил в центральных губерниях. Это кажется сперва странным, но это и понятно. Мы живем в государстве, в культуре. Суть культуры прежде всего в том, что лица рассматриваются как лица, т. е. не могут затеряться среди вещей, т. е. на учете как лица, т. е. имеют имена собственные, а не нарицательные. Но для лица быть на учете это значит быть зарегистрированным. Др<угими> слов<ами>, имя и основные данные лица непременно где-ниб<удь) записаны, не м<ожет> б<ыть>, чтобы было иначе.—Далее, лицо приходит в соприкосновение с другими; эти соприкосновения фиксируются официально. С другой стороны, раз мы живем в культурной среде, то все более или менее достойное внимания как-ниб<удь> фиксируется историческим преданием—следовательно), о всяком сколько-ниб<удь> значительном лице где-ниб<удь> имеются записи, дело в том, чтобы найти их. Не сочинить надо исторические данные, а найти, как находим мы продукты природы. Поймите. Царство культуры ничуть не меньше, чем царство природы, и задача наша разрабатывать его, как разрабатываем ископаемые[12]. Мое заветное ощущение жизни, мое самое глубокое чувство и моя вера, многократно подтверждавшаяся на опыте,—что есть основная аксиома истории: ничто не пропадает» Я высказываю Вам это не как отвлеченное положение, а как наиболее твердый пункт внутренней своей жизни: ничто ж пропадает. Ни хорошее, ни плохое. За все будет свое возмездие, и не только на Страшном Суде, но и на суде истории. Помните, «нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, чего не узнали бы» (Лк. 12,2). Помните, что «что вы сказали в темноте, то услышится во свете; и что говорили на ухо внутри дома, то будет провозглашено на кровлях» (Лк. 12,3). Помните, это не нравственная только аксиома, но и гносеологическая предпосылка истории. История жива только дотоле, доколе Вы убеждены, что не могло быть ничего такого, о чем принципиально не было бы возможности узнать, не сегодня, так завтра, не завтра, так через месяц, через год, через 100 лет. Вы сказали одному— но он записал Ваши слова или рассказал другому. Вы думаете, что были одни—но кто-ниб<удь> видел вас под смоковницей. А никто не видел—сама природа позаботилась запечатлеть Вашу жизнь, сама природа позаботилась зафиксировать Ваш хотя бы следок. И вот для тонкого исследователя, для исторической ищейки уже достаточно материала. Интереснейший пример такого рода—наведший меня на многие размышления—это знаменитая Туринская плащаница (рассказать о ней; показать рисунок).
Господь во гробе! Кто видел Его? Никто. Поймите, никто не видел, фотографий не было... Изображение Его, «конечно», исчезло безнадежно. И вот—оно пред нами. Через 1871лет мы видим воочию Господа во гробе. Это вызывает дрожь и благоговения, и страха. А! И мы, ни в одном слове, ни в одном жесте, ни в одном дурном движении, не уйдем от суда:
И не уйдешь ты от суда мирского, как не уйдешь от Божьего Суда!24*
Повторяю, ни хорошее наше, ни плохое наше не пропадут. Прошедшее, вечно ускользающее, бегущее мимолетною тенью—вечно само. «Бессмертие прошедшего»—Фламмарион, Гершель, С. С. Глаголев25*.—Как световая картина, мчащаяся в пространстве. «Черный монах» Чехова. Закон относительности: само время относительно.
Итак, возвращаюсь к теме: надо, следовательно, не лениться в поисках. Надо много трудиться над разысканием следов прошлого. Они останутся, да. Но помните, что и нашей небрежности к прошлому, нашей духовной невоспитанности, нашего замыкания в самих себе следы тоже останутся.
О том, что не бесповоротно пропадает—пример: часы рождения моих предков. О том, что знатность и родовитость—понятия не совпадающие: крестьяне-рюриковичи (продавали в рабство), ссылались. Знатные фамилии—малородовиты, родовитые же захудалы, загнаны.—Родовитость крестьян. Пример: Артынов.
В «Чтениях в Имп<ераторском> Общ<естве> Ист<ории> и Древн<остей> Российских при Московском) У<ниверсите>те» (1882, I[13]) напечатаны «Воспоминания крестьянина села Угодич Ярославской губ<ернии> Ростовского уезда Александра Артынова» с предисловием А. Титова. Когда Артынову Титов предлагал напечатать его «Воспоминания)», то Артынов отказывался: «Боюсь,—говорил он,—что скажут про это? Вот, дескать, мужик захотел писать свои воспоминания!.. И то мне в жизни не мало досталось за бумагомаранье. Надо мной издевались, считали мои писания большим грехом или пустяками, да и теперь, пожалуй, сочтут за то же самое...» (стр. И). «Посвящая более полувека, все свободное от сельских занятий время, на собирание сказок, преданий, легенд и т. д., А. Я. Артынов приобрел богатые материалы для изучения своей родной местности. Этому почтенному труду он отдался еще в то время, когда грамотности в народе почти совсем не было...» (стр. II).—А. Я. Артынов *22 авг<уста> 1813 г. (отец его tl7 янв<аря> 1813)[14]. Стр. 10: «Осмеливаюсь, хотя не без боязни упрека в самолюбии, свойственном по природе всякому, упомянуть здесь о прежней древней фамилии моих предков. Фамилия наша «Артынов» новая, и произошла от Мартынова. Один из моих предков, Васька Вихорь взял живым на р. Яике изменника, атамана Донских войск, Ивана Мартынова Заруцкого, за что он и получил прозвище «Мартынов». Настоящая же наша фамилия «Альтины». Свидетельства об Альтиных, предках Артынова, восходят за 500 л<ет>—один из вестников смерти князя Бориса получил прозвище Альта (от реки). Альтины упоминаются в царствование Иоанна Грозного. Они были целовальниками ростовского царя, и один из них за свою близость к Иоанну—поставлял ему вино—поплатился жизнью».
Крестьянин знает свой род за 500 лет. А вот Вам пример интеллигентов. Редко кто знает свою генеалогию дальше деда; и это еще не худо, что не знает, но и не желает знать, не старается узнать, пренебрегает. Представьте человека, сидящего всю жизнь над вопросами культуры, истории, и не знающего, не желающего знать собственного прошлого. Неужели про такового можно сказать, что он понимает то, чем занимается[15]?Это—полная противоположность старинному интересу к родословиям, чванству родословиями и отсюда—фальсификациям родословий. Но и фальсификация родословия показывает, что интересуются люди не существом дела, не прошлым, а тем, что о нем скажут. (Как пример фальсифицирован<ных> родословий—родословие Корсаковых—от Сатурна и Иовиша26*.

КАК ЕЮ ЗАНИМАТЬСЯ?[16]

Мы начнем с того, что логически стоит в конце, но о чем необходимо сказать предварительно, дабы облегчить себе дальнейшие рассуждения: о способе записи сведений уже добытых. Вопрос—о том, как фиксировать в наиболее сжатом и удобообозреваемом виде найденные сведения?
Примеры обращения с генеалогическим материалом можете видеть у Руммеля и ГЪлубцова, у кн. Лобанова-Ростовского, у кн. Долгорукого, у Петрова 27. у Ельчанинова. Когда мы говорим о способе записи генеалогического материала, дабы фиксировать его и, вместе[17], сделать легко обозреваемым, то прежде всего надо точно определить, что именно хотим мы запечатлеть. Говорю что именно, разумея под этим: «Какую именно комбинацию генеалогических «роди», какой именно пучок, какую связку этих элементарных отношений хотим мы изучать?» Какую—это определяется тем, куда устремлено наше внимание, т. е. что рассматривается как сложный объект нашего исследования. Таковыми могут быть:
1)   отдельное лицо в его генеалогической структуре,
2)    отдельный род,
3)    связь двух и большего числа родов,
4)    полоса родственников и свойственников более или менее современных, т. е. известная общественная группа, входящая в ткань общественной жизни как одно, более или менее связное целое.
И т. д.
Начнем с отдельного лица. Изучить генеалогически отдельное лицо, это значит исследовать генеалогически состав его крови, познать сложную природу его семени. Вы, конечно, понимаете, что каждое лицо может быть рассматриваемо, как генеалогический узел многих линий. Биологически каждое лицо осуществляет в себе сложную комбинацию наследственных влияний, есть сложное наследственное образование, в котором одни наследственные элементы сказываются ярко, другие тускло, третьи и совсем не сказываются. Но помните, что по законам наследственности «не сказываются»—это не значит «не существуют». Нет, ничто не пропадает и до седьмого (по Библии) колена, т. е. до полноты (7—число, символически означающее полноту), свойства, полученные путем наследственности, могут дремать, а потом все-таки сказаться. В частности, особенно нагляден скачок наследственности от дедов к внукам, через отцов и матерей (lues 28. алкоголизм).
Чтобы Вам объяснить сложность передачи наследственных свойств, укажу Вам, например, на наследственность гемофилии (Haemophilia), т. е. кровоточивости (это «болезненное состояние, при котором малейший повод вызывает продолжительные и упорные кровотечения, угрожающие жизни. Часто бывает, что и самопроизвольные кровотечения, напр<имер>, носовые... дают повод к значительным кровопотерям. Кровь выступает также и внутри тканей, так что на теле может появиться большое количество кровавых пятен. Обыкновенно такие пятна появляются вследствие продолжительного давления на какую-нибудь часть тела, напр<имер>, при сидении... Всяких кровоизвлечений и даже маленьких операций следует избегать» («Большая Энциклопедия», т. 11, стр. 568)) и цветовой слепоты (пояснить, в чем дело; дальтонизм). «Предрасположение к обоим этим видам страдания передается от женщин, которые, однако, сами им не подвергаются. Так, мужские члены семейства могут иметь расположение к кровотечениям или страдать цветовой слепотой, но они не передают эти болезненные состояния потомству, если вступают в браки с негемофильными или с не выказывающими цветовой слепоты женщинами. Особенно пользуется известностью семейство Мампель в Кирхейме близ 1ейдельберга, четыре поколения которого находились под медицинским наблюдением. Из ГП мужских представителей этого семейства треть страдала кровотечениями, а из 96 женских—ни одной» {Г. Бутан,—Наука о человеке. Т. 1.1911, стр. 46).
Следовательно, если у вашей дочери нет гемофилии, это еще не значит, что в ней не дремлет гемофильная наследственность, которая скажется на ее сыновьях. По теории наследственности зародышевая плазма непрерывна, и, следовательно, весь комплекс наследственных качеств передается от родителей к детям, усложняясь с каждым новым поколением—чрез слияние потока отцовской наследственности с потоком наследственности материнской. Она представляет собою сложную мозаику, отдельные элементы которой — биофоры, геммулы, пластидылы, пангены, биогены и т. д. (по разным авторам)—могут делаться явными или скрываться в рождающие недра нашего существа. По представлению Вейсмана 29. «зародышевая плазма представляет из себя крайне тонкую, искусную мозаику. Из многочисленных и разнообразных комбинаций этих ее строительных единиц могут быть выводимы все вариации наследственных качеств в потомстве» (Бушан, ib., стр. 36). Пример — розовые цветы, полученные от скрещивания белых и красных. Розовые с розовыми дают розовые, белые и красные. (Закон Менделя. Хромосома качества а и хромосома качества b дают при скрещивании а + Ъ. Но зародышевые клетки при созревании имеют по одной хромосоме, одна д, другая—Ь, и потому дают комбинации
a + b, b + a9 а + а, b + b.)
До сих пор я говорил о биологической зависимости отдельного лица от своих предков. Но ведь генеалогия имеет в виду нечто большее—не только биологическую наследственность, но и всю сумму качеств, унаследованных от предков, будь то путем биологическим, или педагогическим, или нравственным, духовным и т. д. Нам в данном случае неважно, как и почему. Предки накладывают неизгладимые следы на своих потомков множеством способов, но важно то, что это влияние, всяческое и всяческими способами, несомненно и, следовательно, генеалогически должно быть учитываемо. В генеалогическом «роди» содержится гораздо больше, чем понятие оплодотворения, хотя и оплодотворение—великая тайна,— а именно вся сумма влияний, идущих от родителей к детям. У каждого рода есть свои привычки, свои традиции, свои нравственные особенности, свои вкусы, своя нить культуры, связи с историей, свое понимание, и все это властными, хотя (и даже потому что) и бессознательно воспринимаемыми штрихами определяет душу отдельного члена родов, пересекающих свои влияния в данном лице. Как же, повторяю наш вопрос, зафиксировать сумму этих влияний?—Удобнее всего сделать это при помощи таблицы или схемы «восходящего смешанного родословия. Так как здесь речь идет о генеалогических корнях данной личности, рассматриваемой как предмет изучения, то я считаю уместным схему эту назвать
Понятное дело, что линия АБВГ... (т. е. без индексов) есть линия главная, хотя бы потому, что по ней передается фамилия, по ней передаются права состояния, по преимуществу по ней передается из поколения в поколение имущество и, наконец, т. к. отцовская наследственность считается большинством исследователей более сильной, чем материнская (стр. 44, Бушан), и во всяком случае более ценной (по отцовской линии передается по преимуществу способность к логическому мышлению и дар формулировать и выражать мысли, черты, характеризующие проявление и движение чувств, аккуратность и честность, талантливость (Бушан, стр. 44—45, 46)). Следовательно, линия крайняя левая (для изображенного лица)—наименее влиятельная и наименее ценная. Промежуточные же линии идут в возрастающей силе и ценности слева (от А) направо. Скажу более того. Чем левее линия, тем большее число раз меняется от ветви к ветви фамилия. Но т<ак> к<ак> каждый раз женское влияние несколько слабее мужского биологически, не говоря уже о нравственном складе, о привычках и т. д., вообще о всей не биологической наследственности, то с каждой переменой фамилии наступает перелом в жизни этой линии и, следовательно), влияния взаимно ослабляются, так что линии левые оказываются мало определенными, мало устойчивыми, мало связанными традициями и биологическою наследственностью. Напротив,

чем правее линия, тем определеннее характеристика линии, тем устойчивее ее содержание, тем крепче ее традиции. Следовательно, идиологическое[18] дерево следовало бы изображать линиями разной толщины—толстыми справа и все утончающимися влево. Как пример этого выходящего смешанного родословия можно привести родословие Д. А. Хомякова, сына знаменитого поэта и богослова и брата известного председателя Госу<дарственной) Думы Ник<олая> Алекс. Хо<мяко)ва.

 

РОДОСЛОВНАЯ С ГЕРБАМИ

Символом рода служит, как известно, герб. В древности были своего рода гербы и у крестьян. Тотемы, тотемизм—как выражение сущности рода. Имена—идеи—ангелы—тотемы. Отсюда—интерес в наглядной таблице соединить все гербы данного лица—актуальные и потенциальные—(он может их унаследовать, если прекратятся старшинствующие мужские линии) и тогда его потенции проявятся. Рис. у Лукомского.— Русская геральдика30*.
Применение идиологического дерева к изучению лиц и явлений в их духовной и культурной зависимости от прошлого.

 

 

Как средство самопознания. Эта таблица незаменима и бесценна. Усиленно и дружески рекомендую Вам применить ее к исследованию себя—биологическому, генеалогическому и духовному. Усиленно рекомендую и приложить ее к исследованию идей своих, мыслей сочинений. Если Вы хотите приобрести ясность мышления, если Вы хотите отчетливо представить себе окружающее Вас, если хотите понимать самих себя и свои и чужие мысли—почаще применяйте этот прием исследования, и притом именно на листе бумаги: показывает Вам наглядно, чего Вы еще не уяснили себе, и, следовательно), побуждает искать, толкает ignavam rationem31*, ставит его в известные рамки, требует отчетности...
Применение того же приема к исследованию генезиса понятий.

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКОЕ ДЕРЕВО

Среда 1916.IX.21. Сер(гиев) Пос(ад>. Ночь.
До сих пор мы говорили об изучении отдельного лица, системы, понятия и, в отношении к нему—рода, систем предшествующих, понятий частных или предварительных.— Теперь же мы станем говорить о самой связи отдельных лиц, систем, понятий и т. д., т. е. станем рассматривать совокупность их, преемство их, последовательность их в ее индивидуальности, как единое целое. Раньше мы исходили из единицы и шли в глубь ее строения, так сказать, изучали ее десятичные части
0,1 0,01
Теперь же мы, исходя из той же единицы, рассматриваем десятичные ее кратные, т. е., другими словами, ее самое последовательно рассматриваем как десятичные части единиц высших порядков.
Первичная связь истории, применяемая последовательно по типу софита, образует родословие или генеалогию, схематически представленную в виде всем известного родословного дерева, или дерева генеалогического. Говорить об этой всем известной схеме нет надобности. Но, м<ожет> б<ыть>, не бесполезно заметить о нескольких технических приемах, облегчающих запись и делающих ее более наглядной.
1) Колена должно различать
а)   или на горизонтальных,
б)  или на концентрических
кругах,
в)  или на кругах одинакового радиуса, описанных не из общего центра, а из центра, помещенного каждый раз в точке родителя данного потомства.
Каждая из этих схем имеет свои достоинства и свои неудобства. Первая схема особенно наглядно представляет принадлежность членов рода к одному «поколению», разумея это слово в смысле не физическом, идейном или духовном—как обозначение совокупности лиц, систем, понятий, непосредственно зависящих от совокупности, признаваемой нами предшествующей. Удобна эта схема и тем, что, по мере исследования корней генеалогий, допускает занесение в нее и найденных новых результатов исследования. Неудобна же она тем, что в случае потомства (как бы ни разуметь это слово) обильного, оно с трудом умещается на горизонтали или приходится делать неудобно и ненаглядно длинными горизонтали поколений. Тут с особою остротою встает мальтусов закон: в то время как средства удовлетворения растут в арифметической прогрессии[19].
Вторая схема, сохраняя поколения неспутанными, в значительной степени ослабляет потребность экономить место и делает соединительные линии не столь длинными; но она, зато, не дает возможности продолжать генеалогию вглубь веков.
Наконец, последняя схема, давая еще более места и еще более сокращающая соединительные линии, страдает недостатком предыдущей и, кроме того, спутывает сопоколенность наносимых при помощи нее членов рода.
Следовательно), в процессе исследования пригодна лишь первая схема; а 2 последние годны лишь для занесения окончательных итогов исследования.
Генеалогическое дерево получает свой смысл и делается полезным по мере того, как таблица эта наполняется конкретным и по возможности легко обозреваемым материалом.—Для этого наполнения служат условные знаки, число которых может быть неопределенно увеличиваемо, в зависимости от тех или иных свойств данной генеалогии и тех или иных целей, ради которых она построяется.
Основные знаки:
О —мужчина, мужск<ого> пола, □ —женщина, женск<ого) пола.
*—родился, +—умер.
оо—в браке.
Следовало бы иметь знаки для разных профессий, для обозначения окончания курса, для разных учебн<ых> заведений, для посвящения, пострижения, для разных санов и должностей (хотя бы, напр<имер>, по табели о рангах) и т. д., для разных болезней. Повторяю, чем больше сведений нанесено на таблицу генеалогии, чем более сжаты они, тем таблица целесообразнее.
Но всех сведений на таблицу не занесешь. Кроме того, таблица занимает много места. Поэтому в большинстве случаев генеалогические исследования требуют еще и записи генеалогических сведений. Как же осуществить эту запись? Трудность тут та, что разбиваются или поколения, или связи рождения у отдельных линий. Если прослеживать отдельную линию, то некуда девать остальных членов рода; если же сосредоточить внимание на поколениях, то будет неясно, в каком отношении стоят члены одного поколения к членам других поколений.
Итак, трудность соединить порядок родичей сразу, так сказ<ать>, по вертикальному направлению и по направлению горизонтальному, т. е. не разрознивать ни порядка сосуществования их, ни порядка последовательности.

 

Обычный прием бессознательно основывается на теореме из учения о множествах, согласно которому всякое дважды упорядоченное множество, хотя бы бесконечное, можно привести в однозначное соответствие с единожды упорядоченным, счетовым множеством, т. е. расположить весь линейный ряд так, что прежний порядок может быть всегда восстановлен. Делается это путем диагонального счета и занумерования элементов дважды упорядоченного множества. Применительно к генеалогии это
Но этот способ записи удобен лишь там, где исследование закончено и исследователь уже отчаялся найти новые сведения, Он пригоден для опубликования окончательных итогов исследования. Но в процессе работы, там, где могут быть еще звенья, как крайние, так и промежуточные, он непригоден, ибо не допускает поправок и дополнений, а требует написания таблицы заново. Для рабочей записи я предлагаю иной метод, который 1) позволяет делать исправления и дополнения; 2)позволяет дополнять таблицу новыми поколениями, идущими вглубь веков; 3) позволяет соединять поколенные, до поры до времени бывшие несоединимыми, записи; 4) избавляет от номеров в скобках. Это именно буквенная запись, единственный недостаток которой—ее громоздкость (была бы удобна десятичная классификация, но она непригодна, ибо детей м<ожет> б<ыть> более 9-ти). Вот пример такой записи:
Так, Григорий—абба, откидываем а, остается бба. Значит, Григорий—сын Ефимия; Ефимий—сын ба9 т. е. Ивана, а Иван—а, т. е. Ивана.
То, что мы говорим здесь о связи по рождению телесному и душевному, относится и к рождению духовному. И тут понять связанных между собою единством духовной жизни лиц, духовных родичей, т. е. изучить духовный род, как одно целое, чрезвычайно важно и интересно. Вы понимаете, конечно, я разумею прежде всего старчество, как сообщение другому, духовному сыну, окормляемому (о слове окормление от корма, а не от корм; окормлять—κυβερνάω и εγκαθορμίζω J/. Когда в древней Руси говорили «о посылке воевод на кормление в такой-то город», то это означало вовсе не разрешение им брать себе с жит<елей> города, а обязанность их кормить, окормлять, gubernare33* город: они были губернаторами) умного делания, духовного созерцания, открывающего новые способности и новую жизнь. Вы знаете, что, по учению аскетов, духовную жизнь можно, вообще говоря, получить не иначе, как от имеющего ее уже старца. Она, вообще говоря, не м<ожет> б<ыть> самоначальной.

Паисий Величковский как-то, путем, пока мне неизвестным, примыкает к потомству духовному Григория Синаита, которое располагается по след<ующей> схеме:
По-видимому, все эти генерации сходятся на Марке Подвижнике.
Я Вам набрасываю кое-что, о чем можно говорить без специального расследования#. Вы, конечно, понимаете, что делать таковое не мне; я же хочу Вам выяснить лишь общие приемы работы, пояснить методологию исторической работы, чтобы тем подойти к принципиальным вопросам о природе исторического знания, вопросам, уже касающимся нас с вами прямо. Скажу, лишь в дополнение к сказанному свое убеждение, что все эти разрозненные отрывки духовной генеалогии можно было бы соединить и что над этим стоило бы поработать. Нечто подобное мы имеем и в рукоположении, т. е. в преемственности литургической. Тут прослеживать генеалогию гораздо легче.
объединяемой, а существом дела единою. Вот почему, как о свойствах физической организации мы часто многое узнаем, изучая физическую наследственность, а для нее рассматриваем предков данного лица, и как для понимания особенностей духовной жизни данного лица многое может дать вглядывание в его старца и вообще в его духовных предков, так же точно для понимания философской системы и в особенности для оценки ее элементов весьма часто надо бывает вглядеться в ее корни. А с другой стороны, система может быть понята и оценена по правилу «по плодам их познаете их»35*, т. е. чрез рассмотрение ее идейного потомства. Следовательно, и так, и иначе—а вопрос об исторической связи системы мысли с предшествующими и с последующими есть один из основных, не только потому, что история есть γένεσις, но и для понимания данного звена в γένεσις'β.— Теперь рассмотрим пример этой идейной генеалогии: соотношение школ античной философии.
Мы говорили, что задача генеалогии, генеалогического дерева и генеал<огической) записи, понять род, как целое, т. е. как своеобразную индивидуальность, черты которой сквозят во всех представителях рода (это во-первых) и которая имеет осмысленность, целесообразное) расположение отдель<ных) своих элементов. Жизнь есп> энергия целестремительная, осуществляющая цели. Жизнь культуры и, в част<ности> и в особенности жизнь духовная, осуществляет высшие духовные цели. Понимать историю не так, т. е. вне целей, ею осуществляемых, это значит не только изгнать из истории Провидение, но и, более того, сделать историю слепым, фатальным процессом, по закону причинности. Но таковой, как мы уже видели, есть повторение одного и того же, того, что еще бывает, но отнюдь не явление нового, отнюдь не творчество и, стало быть, безличен, не им<еет> в себе лиц. Это, как мы видели, не есть история. Если же мы признаем историю не однообразным только механическим) процессом, то тем самым вынуждаемся признать и существование) лиц, а раз есть лица, то есть и цели. Существование рода (в как<ом) уг<одно) смысле—телесн(ом) и духовном) подразумевает единство того начала, которое делает род единым: телесного—зародышевой плазмы, духовного— дух<овной> жизни, иерархического—благодати, философского)—филос<офские> идеи... А если есть единство жизни, то есть и единство познания. Всякий род потому и род, что имеет ΤΕΛΟΣ36*, над осуществлением которого он призван трудиться и ради которого он существует как род, как одно целое. Наблюдение намечает, а вера утверждает, что отказ от этого τέλος^ (ср. Онана37*) ведет за собою гибель того, кто отказывается. Если род отказывается как целое—то гибель

рода. До поры до времени Промысл не требует от рода окончательного) самоопределения): и даже дозволяет уклоняться от прямого ответа на вопрос, зачем он существует. Но[20]

Как род делается единым, сохраняя духовное самоопределение отдельных членов?—Тем, что он не мертвое, неподвижное единство, а единство живое, ритм. Этот ритм—в сосуществовании тезиса, антитезиса и синтеза—деда, сына, внука. Жизнь рода, осуществляющего свой τέλος, чрез внуков «возвращает сердца отцов детям — обратити серца отцем на чада» (Лк. 1,17). Поговорить о Федорове[21].

ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ ПОСТАНОВКА ВОПРОСА О ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИХ СХЕМАХ

1916.IХ.28. Ночь
Мы дали с Вами несколько схем, обслуживающих те или иные генеалогические отношения в частности. Я хочу сказать, что каждая из наших схем избирательно представляла нам особую сеть связей, объединяющих ту или иную совокупность лиц, связанных между собою определенного характера родственными отношениями (разумею это слово, опять, и в узком, и в широком, отдаленном, смысле). Но спрашивается, как быть, если по каким-нибудь соображениям надо соединить рассмотрение нескольких систем родственных связей, например рассмотреть отношение рода бабки к роду отца и т. п. При обсуждении вопросов наследственности, напр<имер>, такое обсуждение может весьма понадобиться.
Ответом на поставленный вопрос может служить вычерчивание генеалогических схем на очень больших листах. Тогда возможно весьма значительное удлинение одной из линий, указывающих на родственную связь, и тем—включение в систему изображенной где-ниб(удь) на стороне, сбоку, группы иных родственников. Таким способом можно выделить и детально рассмотреть любое сочетание родственников в их отношении к данным[22].
Но, при непрактичности этого способа, он не дает принципиального решения поставленному нами вопросу. Это включение известной группы в нашу систему зависит <от> уже усмотренной надобности такого включения; между тем, включать разные системы часто надо именно для того, чтобы впервые сделать возможным такое усмотрение. Откуда же мы можем знать, данную систему включать или не включать, если мы ясно не представляем себе отношения ее в основной системе. Очевидно, требуется дать более общие методы. Основанием для принципиального решения должны служить соображения такого рода. Имеется известная совокупность лиц. Между ними—разного рода отношения и связи, бывшие, наличные или могущие возникнуть. Как изобразить совокупность всех этих лиц со всею полнотою их взаимоотношений? Или, точнее, какую схему надо дать, чтобы всякие имеющие подвергнуться исследованию соотношения могли быть заносимы в ту же самую схему?—Тут, в постановке задачи, мы наталкиваемся на противоречие.

 

Мы сказали: имеется «известная совокупность лиц». Но ведь совокупность лиц определяется их отношениями; и если мы заранее не знаем, о какого рода отношениях именно будет идти речь, то тем самым мы не можем назвать нашу совокупность лиц известной. Следовательно, в теоретической постановке мы должны говорить не о той или иной группе лиц, а о всех лицах, т. е. о всех людях сразу. Итак, теоретически наша задача переносится на все человечество, что и понятно, ибо все человечество участвует в культурной жизни и произвольно выделить часть его, не имея еще принципа выделения, было бы нарушением сплошности и цельности культуры.
Между[23] всеми лицами, далее, надо изобразить все существующие связи и отношения—начиная от родственных: юридические, экономические, нравственные, идейные и т. д. и т. п. Этим будет дана картина культуры в ее целом. Но как, теоретически говоря, можно было бы осуществить такую схему?—Жизнь каждого лица надо бы изобразить точкой или, лучше, вертикальным цилиндриком, высота которого соответствовала бы продолжительности жизни данного лица. Связи и соотношения между лицами—линиями, соединяющими соответственные (по времени) точки этих цилиндриков. Напр<имер>, если бы мы захотели выразить, что философия Шеллинга последнего периода оказала влияние на Вл. С. Соловьева во 2-й период его философствования, то надо было бы построить схему:
Понятно, что разные соотношения надо обозначать линиями разных видов— толстыми, тонкими, пунктирами, извилистыми и т. д. Совокупность таких цилиндров и таких соединительных линий и представит нам «поле» культурного взаимодействия. Но в этом поле выделяются с особою силою и значительностью отношения генеалогические. Это—канва, на которой вышиваются узоры прочих отношений и ради которых эти последние вышиваются (jпояснить). Поэтому естественно остановиться вниманием на этих последних. Задача наша—изобразить все существующие родственные связи. Но так как таковых неопрё1 деленно много (каждый приходится каким-нибудь родственником едва ли не каждому), то при изображении всех всяческих отношений потребовалось <бы> и неопределенное число линий для всевозможных степеней родства. Мы должны ограничить эту неопределенность внесением понятия о типах. Мы знаем, что таковых—2: родство и свойство. Теперь, далее, вспомним, что всякое родство и всякое свойство, кроме двух, устанавливается не прямо, а косвенно, чрез промежуточные звенья и, следовательно, не должно быть обозначаемо самостоятельно. Прямые же связи суть:
1)   родителей с детьми—корень всех родственных связей,
2)    мужа с женой—корень всех свойственных связей.
Эти связи уже несводимы друг на друга, первичны. Следовательно, наша задача построить полную схему всех родственных связей всех людей разрешается при помощи двух типов (мужской пол и женский пол) элементов (точки, цилиндры и т. д.) и двух типов соединительных связей.
Полная схема подлежит следующим правилам:
1)   Никакие 2 линии-связи не могут между собою пересекаться.
2)    Каждая линия-связь имеет на концах по элементу.
3)    Никакая линия не может иметь на конце более одного элемента.
4)    Никакая пара элементов не может быть зараз соединена линиями разных типов.

Отсюда следует, что элементы должны быть расположены в пространстве трехмерном, а не в двухмерном, не на плоскости: иначе линии не могут не пересекаться или, точнее говоря, нельзя исключить для них возможность пересечения. Итак, наша схема состоит из пространственно расположенных точек или, смотря по надобности, толстых линий, цилиндров ...двух цветов, например, соединяемых между собою линиями двух типов,—двух цветов, например.
Практически это можно было бы осуществить, например, посредством ящика-стойки, в которой вставлено много стекол, параллельных друг другу. На каждое из стекол нанесены лица родственных связей, а параллельные стекла могут быть переставляемы, смотря по надобности, для приведения их в соотношения свойства.

СВЯЗЬ ПРЕДЛАГАЕМОЙ СХЕМЫ С ВОПРОСАМИ ПОЗНАНИЯ

1916.Х.5. Серг<иев> Пос<ад)
Родство и свойство—вот наименование основных типов генеалогической связи. Но это—связи не всегда прямые; они могут быть опосредованы многими звеньями. Что же составляет связь прямую? Что посредствует между отстоящими друг от друга звеньями? Иными словами, что составляет элементарную, первичную, коренную связь генеалогии?—Таковых—две: корень родства—сыновство, корень свойства—женитьба. Отче-сыновние отношения и отношения брачные несводимы друг на друга. И если первые, как мы видели, образуют связь поколений во времени, то вторые—условие единства в пространстве. Сеть свойства и родства образует ту основу, на которой располагаются прочие временно-пространственные отношения явлений. Координатными же осями служат отчество и брак. По вторяю, они не сводимы друг на друга. Отчество и брак наиболее глубокие основы для идеи времени и пространства, т. е. для всего познания. Все виды отношений произведены около этих и мыслятся по подобию этим. Всякое отношение мыслится либо как род родительства-сыновства, либо как род брака. Одно связано с идеей последования, другое—сосуществования. Одно—с действием, а другое—с взаимодействием. Категории причинности и взаимодействия, как доказано Кантом, связаны со схемами временной последовательности и сосуществования).

Род (отец, сын) есть время, осуществленное чрез последовательность трех поколений. Жена есть пространство. Обратите внимание, что во всех филос<офских> учениях пространство понимается как женское, женственное начало, как αόριστος δυάς, как бесформенное начало, как женская зачинающая, восприемлющая утроба. Припомните, что мы говорили о μή όν, о возможности (о потенции, о δυναμις), которое оказалось пространством. Женское начало и есть потенция порождений времени, рода. Женщина—не род, но потенция рода, пространство, в котором развивается род. Мы тут соприкасаемся с учением об онтологическом месте, как женственной возможности всякой реальности, о существовании в Боге мистического пространства—места (маком Каббалы), о Софии—том Начале, в Котором Бог сотворил небо и землю. Я не имею сейчас времени подробно затронуть далее все эти вопросы; только намечаю их, чтобы Вы видели связь, теснейшую связь вопросов генеалогических с вопросами философскими.
Итак, я хочу отметить Вам особую связь генеалогии с вопросами) философскими, т. е. вопросами наиболее глубокого познания. И мы должны apriori предположить, что Св. Писание должно отметить как-то эту связь. Но мы

На рисунке даны надписи: высота пространства; линия рода чистого родства; линия наибольшего свойства; глубина пространства генеалогии.
сказали о несводимости родства и свойства (отсюда—принципиальный исключительный ужас пред Эдиповскими темами: жениться на матери = обнажить наготу отца, что было бы соединением несоединимого, сочетанием несводимого). Отсюда естественно ждать, что Св. Писание порознь скажет о том и о другом.— Где же искать таких суждений Св. Писания? Разумеется, не в суждениях о родстве и свойстве вообще, в их эмпирической случайности, а прежде всего там, где они возводятся в Св. Писании на высшую, на безусловную ступень. Сыновство по преимуществу мы знаем в Боге. Брак по преимуществу—в первой паре мужчины и женщины—у прародителей. Итак, что же говорит Св. Писание о том и о другом?
За каждым молебном Преподобному, у раки о. нашего Сергия, Вы слышите зачало 43-е от Матф<ея> (11, 27—30): «Вся мне предана суть Отцем Моим; и никто же знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын и емуже аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27—30), параллель чему читаем у Евангелиста Луки, в зач<але> 52-м: «вся Мне предана быша от Отца моего: и никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец: и кто есть Отец, токмо Сын, и емуже аще хощет Сын открыти» (Лк. 10, 22). В греческом тексте Матф<ея> стоит для слова «знает» дважды глагол έπιγινώσχει, хотя св<ятой> Иустин Философ передал этот же текст с глаголом εγνω (см. Новый Завет, изд. Нестле). У Ев<ангелиста> Луки стоит глагол γινώσκει. Но обратите внимание на разницу конструкций: у М<атфея> говорится, что «никто не знает Сына»— έπιγνώσκει τον υιόν, а у Луки—«никтоже весть, кто есть Сын»— γινώσκει τίς έστιν о υιός. Предлог επί, соответствующий приблизительно) нашему «по», указывает на сознательность знания—на познание. Познать Сына это и есть знать, кто Он. Следовательно, оба выражения равносильны.
Итак, онтологическое сыновство, абсолютное сыновство И<исуса> Х<риста> характеризуется глубиною взаимного познания Его Отцом и Отца Им. Никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца никто не знает, кроме Сына. Итак, познание в высшей степени есть именно познание Отца Сыном и Сына Отцом. Это совершенное любовное познание. Но мы, сыны своих отцов, как И<исус> Христос—Своего, и можем уподобиться Ему в познании Отчества. История и есть познание отцов. И никто, кроме Вас, не может познать отцов Ваших так глубоко, в личности его, как Вы,—никто, кроме тех, кому Вы захотите свое знание открыть. Сынов же—Вас—никто не знает, кроме отцов. Но отцы—прошедшее; им не свойственно открывать свое знание сынов. Чтобы сыны были познаны, они сами должны стать отцами—плотскими и духовными—и тогда сыны их откроют свое знание о них. Бесплодие же (физическое и духовное), одиночество есть неявленность миру лица. Лицо является сыном-образом. Слова от М<атфея>: «по плодам их познаете их».
Наиболее глубокое познание личности возможно только сыну ее и через сына ее[24].
Повторяю, история есть в глубочайшем смысле слова знание отцов. А т<ак> к<ак> это знание есть знание κατ* εξοχήν, то понятно и древнейшее убеждение человечества, что история и есть знание, наука по преимуществу. Но именно потому, если вы пренебрежете знанием отцов или не захотите открыть его кому бы то ни было, то отцы останутся непознанными, а стало быть и непоминаемыми—невспоминаемыми. История— поминание отцов и есть ничто иное, как сторона древнейшего из культов—культа предков. Тут мы подходим к кругу идей Ник<олая> Феод(оровича) Федорова, который признает, что религия[25], а стало быть и вся культура—производное религии—«родилась на кладбище» и что задача человечества—общее дело человечества—воскрешение предков, одним из моментов какового является познание их. История, для него, и есть познание отцов сынами и сохранение памяти их. Вся философия этого загадочного мыслителя есть философия общего дела, т. е. дела воскрешения отцов. И все познание он признает должным и правым тогда лишь, когда оно—ради воскрешения отцов.
Я не берусь защищать или оправдывать перед Вами этой удивительной) философии, в которой, как бы мы ни относились к ней в целом, есть глубокая мудрость и значительность (Соловьев гов<орил> о ней как о «первом со времени появления христианства движении вперед человеческого духа по пути Христову»). В сущности около этой мысли ходил О. Конт в его «Положительной религии»—культ человечества, но без смелости и глубины Федорова.—Что древняя религия была культом предков, мертвых см. Спенсера, Тейлора, Фюстель де Куланжа, Гранд Аллена и др.—вообще религ<иозный> анимализм. Я хочу только подчеркнуть Вам, что вопросы, поднятые нами, действительно) чрезвычайно глубоки.
Но прежде чем идти далее, вникнем в самый термин, в слово, употребленное Священ<ными) Писателями. Они употребляют в данном случае глагол γινώσκειν и έπίγνώσκειν. Но ведь Вам известно, что кроме сего глагола имеются в греч<еском> языке для обозначения познания еще глаголы: 2) δαήναι, είδέναι, έπαιειν, έπίστασθαι 3) συνιέαι с их производными[26]. Следовательно), возникает вопрос, в чем же особенность) этого синонима сравнительно) со всеми прочими. При распределении этих греческих глаголов на группы должны, сколь возможно, быть различаемы степени, согласно которым целый человек принимает участие в познании. Именно корень ΓΝΟ

 

Наконец, глаголы третьей группы означают познание, которое основывается на прирожденном взгляде на способность духа, независимую от опыта <5 нрзб.> с сущностью вещи Это—наши убеждения, т. е. нечто присущее субъекту.
Итак, γινώσκειν из всех терминов познания обозначает познание, наиб<олее> глубоко проникающее в сущность познаваемого, наиболее мистическое, наиболее онтологическое познание. Это и есть познание в собственном) смысле слова. И, следовательно), достигнутые нами результаты можно высказать в словах: глубочайшее из познаний—есть познание сына отцом и отца сыном, и получается оно (у других) не иначе как через сына. Всякое иное познание есть познание внешнее и лишь условно заслуживает этого наименования. Таково родство.
Обратимся теперь к свойству. Нам надо искать гносеологических суждений Св<ященного> Писания в повествованиях о том свойстве, которое является типологическим для всех других случаев подобного рода. Понятно, что прежде всего таковым является повествование Св. Писания о браке Адама и Евы, Что же мы читаем здесь[27]

 

12)    Подобным образом и в Нов<ом> Завете говорится об Иосифе: «И не зняше ея, дондеже роди сына своего первенца, и нарече имя Ему Иисус» (Мф. 1, 25)—και ουκ έγίνωσκεν αυτήν εως ου ετεκεν υιό ν.
13)   Лк. 1, 34.
Тут преднамеренно приведены многочисленные примеры словоупотребления «познать», в применении к браку. Многочисленностью случаев словоупотребления доказывается, что это не случайная метафора, не поэтический оборот, а выражение твердой мысли. О чем именно идет речь во всех приведенных примерах—сомнения быть не может. И скажем более того, во всех тех случаях речи о браке и деторождении, когда требуется особенно подчеркнуть именно половое общение, говорится именно слово познать, γίνωσκειν, . Итак, мужеженские отношения рассматриваются Св<ященным> Писанием как познание мужем жены. Что же это, метафора? И, если метафора, то на каком основании совершается перенос познавательных отношений субъекта к объекту на брачные отношения мужа к жене? Надо добавить, что в позднейшем иудаизме вовсе нет понятия субъекта и объекта, а есть только понятие мужа и жены в гносеологии. На этом вся Каббала[28].
Что это не метафора, прежде всего может свидетельствоваться аналогичным словоупотреблением других языков[29]. Начнем с древнерусского и ц<ерковно)-славянского {Дьяченко,— Полный ц<ерковно)-с<лавянский) словарь, М., 1900, стр. 207: «знаю» и 445: «познаваю» = «совокупляюсь с женою или с мужем»). Самая возможность перевести по-русски и по-ц<ерковно)-сл<авянски) глагол J7T* и γινώσκω в указанном смысле чрез познаваю и знаю доказывает, что этим языкам такое словоупотребление не делает насилия. Можно указать еще, в таком же роде, догматик 7-го гласа: «Мати убо позналася еси паче естества», т. е. явилась, оказалась Матерью выше природы, сверхъестественно (Дьяченко, ib., стр. 445). По Митрополиту) Филарету (в «Записках на кн<игу> Бытия», при объяснении Быт. 4, 1); слово «позна» в указан<ном> смысле объясняется тем, что дева на священ<ном> языке называется сокровенная. Объяснение это в основе правильное, однако не договаривает, почему же дева называлась сокровенной = не познанной = сокрытой для познания; а жена рассматривалась как несокровенная = познанная = доступная познанию. И это тем более требует пояснения, что дева не покрывалась фатой ( = чадрой), а жена— закрывалась, так что бытовая особенность скорее должна была побудить бы деву называть познанной, а жену—сокрытой. Очевидно, тут речь идет не о внешнем познании, не о зрении, а о чем-то более метафизическом.
И. И. Срезневский (Материалы для словаря, Т. 2, стлб. 1088: «познать») среди различных значений интересующего нас глагола «познати», «познаю» отличает и такое: «спознаться, вступить в связь, пожениться». Так, в «Чине избрания епископов 1423 г.» говорится: «Едину токмо жену познати законом».
Даль (Толк<овый> словарь) отмечает, что и в современном словоупотреблении не исключается такое значение глагола «познавать». И ныне говорят о голубях и о животных, живущих четами, «познать дружку свою» или «познаться с нею» (стлб. 1688). То же, добавим, говорится о людях:
Раз архитектор с птичницей спознался, Родился сын—дитя двойной натуры. Сын архитектора—он строить покушался, Сын птичницы—он строил только куры.
Козьма Прутков
По-гречески мы видим подобное употребление глагола γινώσκει не только в переводе LXX и у Ев<ангелиста) М<атфея>, но и у языческих писателей—особенно у Плутарха в его жизнеописаниях или житиях Эмил 1ербия <,этих четьях) — минеях классической древности (Cat. min. 7: έν πολλοίς, οις έβίωσε, χρόνοις μίαν... γνούς γυναίκα. Romul. 5, Alex. 21, Pomp. 36, Moral. Т. И, p. 212, 226.'Heliod. I, p. 629, <6> 30).—В таком же значении употребляются еще глаголы γνωρίζω и είδέναι, примеры чего см. у Fritzsche в толковании) на Мф., 1. с.
Таково же латинское словоупотребление: глагол cognoscere (Justin. 5, 2: uxor Aegidis regis, quam adulterio cognoverat [Alcibiades]. Cp. Fesselii adv. sacra II, 14). У Овидия (Heroid. 6, 133: Juppiter ilia virum cognovit adultera virgo), у Требеллия (Trebell. Pollio trig. tyr. 30: Zenobiae ea casnitas fuisse dicitur, ut ne virum suum quidem sciret, nisi tentatis conceptionibus).
В восточных языках—арабском, эфиопском, сирийском— мы опять находим то же словоупотребление слов, означающих познание (см. Gesenii Thes. ling. Hebr. I, p. 521,
В новых языках — опять то же. По-франц<узски> слово connoitre (=connaitre) и в галльском conoscere употребляется в брачном смысле.
Итак, это словоупотребление не случайно. Но можно показать даже, что оно есть частный случай более глубокого явления языкознания—а именно многообразного сближения понятий о рождении с понятиями о познании[30]
Прежде всего обращаем внимание, что глаголы gigno и (co)gnosco, γίγνομαι и γι(γ)νώσκω, и γεννάω γνώσκω сближаются. Сюда же относятся
conceptio conceptus
(зачатие) (понятие)
concipere concipere
(зачинать) (понимать)
по(н)имать понимать,
(вступать в брак: понятие
«поял жену») (о познании)

 

Таким образом, деятельность рождения и деятельность познания—в каком-то соотношении между собою. Далее, обратите внимание на учение всех народов, и в частности и на Евангельское, на слово, как на семя, и на семя—как таящее в себе разумный смысл, Λόγος, форму бытия. Обратите внимание на сократовско-платоновское учение о познании, как на зачатие и вынашивание духовного плода, об эросе.

ОБЩЕЕ ПОСТРОЕНИЕ <КУРСА>

(Чупров, Очерки по теории статистики, очерк первый)[31]
1916.Х.20
Бесконечность) вселенной. Экстенс<ивность>, интенсивность), изотенсив<ность). Объяснение всего этого. Вырезывает <2 нрзб.> действительности. Интенсивность: книга ... несоответствие ее геом<етрической> форме, цвет<у>... Нет определенного) типа. Курс недосказан от незнания, а не от знания.
Познаем так же, как делает художник,—не вырисовывая всех деталей. Упрощаем. Стилизуем <нрзб.> "Стиль науки — принцип классификации.
идиографический —номографический (Чупров, Виндельбанд)
онтологический и номологический
история —естествознание (политеический) лучше для
нормативного) позн<ания> науки о духе
о культуре —о природе
об индивиде —об общес<тве>
Путем естествознания—упрощения. В чем был прогресс Ньютонов<ского> закона сравнительно) с прежн<ими> воззрениями) (солнце притягив<ает> как целое: разные случаи— Пифагоровы табл<ицы) умножения: 36 случаев. Система письма: 35 знаков. Китайская грамота (как бы ни были многочислены случаи наблюдений, лишь бы каноны: по А суди об α и по а—об А). Но этим дело не исчерпывается. Надо знать а и A in concreto. Недостаточно законов природы. Идея закона ослепила <1 нрзб.> ученых <?> практически: сельск<ое> хозяйство: недостаточно) знать законы <2 нрзб.>, надо знать свойства клочка земли.
Недород или недобор хлеба. Недостаточно) знать одни законы, но и частности—как устроить. Паровая машина— надо знать, где достать уголь и железо и воду.
Первоначально) не надо ни номографии, ни идиографии, но потом возникают науки: история, статистика, география... (ср. современную) дороговизну). Даже в астрон<омии> есть идиографич<еский) мом<ент>, даже в механике—начальн<ые) условия, «первоначальное распределение причин» (Милль, ср. Пуанкарэ, <1 нрзб.>, Conturut).
Идеал номографич<еского> знания—согласованная формула. Но надо индивидуальное. Что надо изучить?—или что познаем при номографии. А именно:
а)  конкретность, сочность, картинность (неповторимость) <1 нрзб.>
б)  место и время.
В отнош<ении> природы—последнее особ<енно> важно. Практика <1 нрзб.> как цель для мореплавания; больной—для врача; «это» (право и лево лежащие яйца). Идентификация в уголовном праве. Путь преступника. Точка преступления, alibi.
Математика и <нрзб.>.
Понятие о совокупностях—о множествах, как о целых системах, индивидуальных.
Идеал идиограф<ического> знания—знать сост<ояние> мира во всех мом<ентах). Борьба с бесконечностью) вселенной. Номография борется путем дифференцирования, различения, упрощения. Убивает. Идиография—путем интегрирования, синтеза, объединения в целостные образы, живущие своей жизнью, <нрзб.>...
Савелов «Лекции по генеалогии». Там много интересных цитат и сведений.
Виппер «Об историческом) познании». Изображение генеалогии в Египте.
Б. Богаевский. По заветам отцов. (ЖМНП. 1912, Сент., <нрзб.>, ч. XLI.) О положительной стороне консерватизма. Непременно использовать. ΝΒ.
Закончить[32] <2 нрзб.>. К познанию отцов. <7 нрзб.>. Сослаться на Лихачева.

<Приложение.> Заметка об историческом познании

1911.IX.21. Серг(иев> Пос(ад} (первоначальный набросок 1900.1.9 на жел(езнойУ дороге в Посад, между Братовщиной и Софрином. 9-е—День моего рождения). 21-е — День рождения Васюльки. Ему сегодня роено 4 месяца.
Мы хотим заняться историей античной философии. Но что значит история, историческое познание? Нужно отдать себе отчет, что собственно мы познаем и—в каком смысле это может быть называемо познанием. Ибо тут возможны и встречаются удивительные наивности, которые сами по себе были бы безвредны или почти безвредны, если бы ими не пользовались для злостных целей.
Нередко приходится слышать, как,— обыкновенно не без злорадства,—желая припереть, говорят: «Это—исторический факт». Но как же возможно говорить о факте и в каком смысле? Всякий факт дается in actu, сейчас, в данный момент. Всякий факт потому и есть факт, что он составляет непосредственное содержание сознания и, следовательно, ео ipso он не может, как факт, в качестве факта, быть историческим, то есть прошедшим, достоянием прошлого. Иными словами, или историческое—не факт, или факт не историчен. Историчность факта есть не факт уже, а прилог к факту, известный способ рассматривать факт или, еще точнее, известный прием расположения среди других фактов, modus coordinandi фактов. Но этот modus coordinandi есть, как таковой, лишь один из многих; он—возможность, но далеко не необходимость. Самое большее, он, может быть окажется единственным, необходимостью. Следовательно, та или другая историчность факта, тот или другой modus coordinandi есть всегда гипотеза, а не факт,—т. е. нечто нами (хотя, б<ыть> м<ожет>, и не субъективно, а объективно) прилагаемое к фактам. Свободное от исторических гипотез изучение «исторического» материала должно быть неисторичным, хотя неисторичность — совсем не то, что плохая историчность. Это—изучение типов и вечной сущности исторических фактов.
Создать неисторическое изучение фактов религии—вот задача истории религии, «религиологии», как науки. И этим препобеждается в корне эволюционизм,—для которого, напротив, ничего нет неисторического, для которого все исторично и, следовательно,—все гипотетично. Эволюционизм—это подмена фактов с их вечным, непреходящим значением, системою выдумок и надстроек,—ухождение от живого ядра действительности к пустой скорлупе ирреальности. Эволюционизм изучает не почву, а ученые фикции на ней, но сознаваться в своей фиктивности не желает.
Далее—о достоверности «исторических фактов». «Математическое)» и «нравст<венное>» ожидание этой достоверности.
Примеры... Актуальный) случай: наследство.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ИДЕАЛИЗМ

СМЫСЛ ИДЕАЛИЗМА (МЕТАФИЗИКА РОДА И ЛИКА)[33]

I. ЧТО ТАКОЕ ПЛАТОНИЗМ?

Термин платонизм известен всякому. Не менее известно и то, что явление, обозначаемое этим именем, не только было силой, но и непрестанно есть типическое выражение внутренней жизни. Однако, и в порядке историческом, и в отношении духовном, платонизм—явление чрезвычайно сложное,—настолько сложное, что до сих пор историки мысли не привели его в ясность. Это—венок разнообразный: тут—милые пахучие травы родных полей, но тут же—таинственные орхидеи Востока; у корней аттических яворов здесь почиют на водах священные лотосы Нила. Дать точную характеристику платонизма— кто взял бы на себя столько притязательной смелости? И даже когда Вы спросите: «Что такое платонизм?», мне придется сказать: «Увы, не знаю». Но не я один. Свое вынужденное поп liquet—не ясно—я разделил бы с знатоками истории мысли и культуры. «И в настоящее время,—свидетельствует один из них[34],— остается во всей силе замечание «платонического философа» Оригена, что «Платона никто не знает вполне»».
Мы знаем, что платонизм—могущественное духовное движение. Мы знаем, что по крайней мере половина философии, и притом половина прекраснейшая, связывается с именем Платона: «Корни всего того, что разумеется под именем идеализма и что в логике носит название реализма, в теории познания априоризма, нативизма или рационализма, в онтологии спиритуализма и телеологии, восходят к одному и тому же первоисточнику, а именно к тому мыслителю, который хотя и не первый придал научное значение термину идея, но который сообщил ему всемирно-исторический интерес—к Платону». Таково выразительное признание врага платонизма[35].
Мы знаем, что львиная доля того, что только было великого в поэзии, так или иначе отразила лучи Платона[36]. Мы знаем, что языки всех народов оказались пронизанными платоновскими терминами и платоновскими понятиями. Мы знаем, далее, что в платонизме явились осознанными целые полосы, целые миры народной религии и общечеловеческого жизнепонимания[37]. Мы знаем и то, что из платонизма проистекли едва ли не все могучие течения в философии[38]. Мы знаем еще, что он влился возбуждающей струей в религиозную мысль человечества,—не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского. Платонизм оказался мировоззрением наиболее подходящим к религии, как таковой, и терминология платонизма—языком более всего приспособленным для выражения религиозной жизни. Но, будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии. Одним словом, мы знаем, что в платонизме—пред нами один из самых могучих,—скажу более,—самый могучий из ферментов культурной жизни. Но что такое платонизм—мы не беремся отвечать, ибо это превышает силы современного знания. И нельзя определить платонизм даже формально,—что он—учение Платона: нет, платонизм и шире учения Платона, и глубже его, хотя в Платоне нашел себе лучшего из выразителей.
Мы сказали: «современного знания». Так ли это? Не происходит ли трудность дать ответ о платонизме не только от сложности этого явления, но и от существа его? Будучи исходным пунктом стольких направлений мысли, из которых каждое представляет высокую степень широты, не должен ли платонизм быть таким глубоким движением духа, которому уже нет иного наименования, кроме как символическое, уясняемое per se1*, а не per aliud2*? И, в таком случае, не правильнее ли разуметь платонизм не как определенную, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу, от долу—горе[39]? А, в таком случае, делается понятной и неисчерпаемость этого неистребимого порыва нашей души к небесам, этого взлета в миры иные—никакими законченными в себе построениями мысли, никакими раз навсегда закрепленными терминами: ибо все тает и течет от соприкосновения с Истиною, как воск—пред лицом огня. Даже у самого Платона каждый диалог представляет несколько иное построение мысли и дает своеобразную окраску основным терминам, нежели другой. Тем более это относится к прочим выразителям платонизма. Но если на наше вопрошание ответ, действительно, может быть только утвердительный, то понятно тогда, что многообразность попыток выразить основное устремление платонизма свидетельствует не против, а за него—свидетельствует о богатстве жизни и богообразности человека. И тогда термины платонических систем мысли перестают быть в строгом смысле терминами, а становятся живыми символами внутренних движений. Среди этих символов мы не можем навести внешнего порядка; но единая жизнь, единый сверх-рассудочный центр ощущается в них созвучным сердцем. Не зная, или, точнее, не зная от в етч ив о, т. е. не будучи в состоянии дать раздельный словесный ответ на вопрос о платонизме, мы можем однако указать некоторые стороны этого обширного исторического движения, этой извечной стихии человеческой души, и одну из таких сторон, один из символов платонизма сделать предметом более пристального вглядывания.
Какую же? какой же символ?—Полагаю, что при произнесении слова платонизм у всякого на первом месте возникает ассоциация: «ίδέαι», «εΐδη»4. «учение об идеях», «идеализм»[40].

II. УЧЕНИЕ О РОДАХ И ВИДАХ, ИЛИ ВОПРОС ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Вы помните, конечно, с полною определенностью, что дело идет о родах и видах, как выражались философы древние, об ουσία, φύσις и ύπόστασις5*, как стали говорить философы периода патриотического,—об universalia, как нашли удобным именовать тот же предмет мысли схоластики западные,— об общих понятиях и суждениях—по терминологии нового времени; это—одна проблема, но в различной местной ы временной окраске. Но, быть может, далеко не с такою же определенностью сознаете Вы коренной, глубоко-содержательный смысл этих споров об universalia. Мне хотелось бы настоящим чтением дать Вам понять, что тут дело шло неошкольных (—каков буквальный перевод термина «схоластические»—) и не ученических (—так передадим слово «педантические»[41]) словопрениях, но о глубочайших задачах метафизики и гносеологии, а, если угодно, также и аксиологии. Поэтому-то, от того или от другого,—платоновского или анти-платоновского,—решения проблемы универсалий зависел общий уклад всего мировоззрения, характерный закал целостного жизнепонимания. И потому-то, добавим еще, по-видимому су χ ое, отвлеченное обсуждение универсалий служило, служит и вероятно будет служить до конца веков ареною стольких оживленных и ожесточенных стычек и взаимных обвинений в тяжком неправомыслии и еретичестве.
Острота споров об универсалиях доходила до того, что «публичные диспуты часто вырождались в страстные перебранки. Приличие и достоинство нарушались до такой степени, что папы и епископы издавали строгие указы, в которых спорящие партии призывались к спокойствию и порядку»[42].
Но «было бы большой ошибкой думать, что» вопрос о логико-метафизическом значении универсалий имел в Средние века «лишь дидактическое значение объекта для упражнения в мыслительной деятельности...—утверждает один историк мысли[43].—Энергия, с которой средневековая наука в бесконечных спорах стремилась разрешить эту проблему—характерным образом наука Запада и наука Востока принялись за нее с одинаковым усердием, совершенно независимо друг от друга—является сама по себе доказательством того, что в этом вопросе кроется реальная и очень трудная проблема». Поэтому, он же, ссылаясь в другом месте в подтверждение своих слов на таких видных союзников, как Г. Лотце и О. Либманн[44], заявляет весьма твердо: «Тем современным исследователям, которые сдают вопрос об общих понятиях в архив, или смотрят на спор о них, как на детскую болезнь науки, пока они не будут в состоянии с полной точностью и ясностью ответить, в чем состоит метафизическая действительность и деятельность того, что они называют законом природы, все еще нельзя не сказать: mutato nomine de te fabuia narratur»[45] 6.
He иначе думают и многие другие мыслители.
Вопрос о природе родов и видов,—говорит В. Кузен,—этот вопрос «во все времена волновал и оплодотворял человеческий дух и был виновником всех школ. Принимая на себя все цвета времени, он всегда остается однако основанием, из которого исходят и к которому возвращаются философские исследования. По внешности это вопрос, касающийся лишь психологии и логики, по существу же он господствует над всею философией, ибо нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей[46]. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях»[47].—«В рациональной философии проблема универсалий есть не иное что, как проблема истинности наших интеллектуальных познаний»,—свидетельствует М. де Вульф[48].
Это совершенно верно, но этого слишком мало; вопросы, подымаемые идеализмом, имеют и гораздо более общее значение.

III. КАК ВОЗМОЖНО ПОЗНАНИЕ

Что действительно? Что познаваемо? Что ценно? Данный ли, здесь и теперь переживаемый, момент, или нечто, хотя и соотносящееся с ним, но вечное и вселенское?—На чем строится жизнь? На что опирается познание? Чем руководиться в своей деятельности?—Метафизическим ли «Сагре diem—лови момент», или иным, высшим, бытием? Воистину есть одно ли только дольнее, или и горнее, более сего дольнего действительное? и т. д. и т. д. Таковы вопросы, лежащие на дне споров об universalia. И всякое признание мира горнего неизбежно влечет мысль к платонизму, в том или ином видоизменении, а всякое прилепление к миру дольнему—к отрицанию платонизма. Но, не входя в гущу этих проблем сейчас, пока займемся лишь проблемою теории познания и логики. Познание, как известно Вам, удовлетворяет нас, если мы убеждены во всеобщности и необходимости его результатов. Познание есть познание тогда только, когда оно может притязать на значение, выходящее за пределы данного момента и данного места, т. е. когда этот единичный момент обращен к иному бытию, выходит за пределы себя, знаменует больше, чем есть он сам. Если же все дело ограничивается лишь этой комбинацией психических элементов, не выходящей за границы самой себя, то мы считаем ее за простую игру психических процессов,—и не придаем ей никакого познавательного значения. Если я говорю, что мне, сейчас, в этой комнате χ о л о д н о, то это высказывание не имеет решительно никакого значения для науки, не имеет никакой познавательной ценности. Чтобы возникла таковая, я должен выйти за границы «себя»—или «теперь» или «здесь»—и хотя бы в одном направлении расшириться за пределы особливого бытия. Знание—только там, где εν7* расширяется на πολλά8*, образуя «εν και πολλά»[49]9*, как определяет Платон идею; знание—только там, где «μίαν... διά πολλών»[50]10*, по другому определению идеи Платоном, или,—воспользуемся Аристотелевским определением идеи,—знание возможно там, где единое направлено на многое, распростирается на иное,— где «τό εν έπι πολλών»[51]11*. Этою-то формулою и воспользовалась средневековая мысль. Unum обращается к иному, к alia,—толкуют схоластики;—unum versus alia и есть, по их этимологии, universale,—единичное и общее зараз.
Но эти идеи, эти universalia, эти общие понятия и суждения (современная логика признает, что это—одно и то же), все они, как бы мы их ни называли, обладают загадочными свойствами. В самом деле: единое относится к бесконечному множеству; но «это бесконечное множество явлений не может быть наличным как множество в акте суждения, потому что общее суждение есть единый акт мысли, а вовсе не скопление многих суждений. Следовательно, вопрос становится по-видимому безвыходно противоречивым и принимает парадоксальную форму: каким образом бесконечное множество явлений может быть наличным в едином акте мысли?»[52].
Когда я говорю: «Лошадь есть позвоночное животное» или: «В прямоугольном треугольнике площадь квадрата, построенного на гипотенузе, равна сумме площадей квадратов, построенных на катетах того же прямоугольного треугольника», то я, здесь и теперь, произвожу акт познания, всячески, во всех отношениях единичный. Я произвожу этот акт познания сейчас, здесь. Но, будучи этим, т. е. моментом и местом ограниченным, он, как бы, переливается за границы своей отъединенное™ и простирается в бесконечную даль времени и пространства. Будучи единичным, как акт, он, содержанием своим, как акт познания, имеет бесконечность, ибо утверждает, что все лошади, где бы и когда бы они ни существовали, суть таковы, каковыми он утверждает их, т. е. позвоночные животные. Точно так же, все прямоугольные треугольники, где бы и когда бы они ни мыслились, всегда таковы, что и для них, для всех, справедлива теорема Пифагора[53].—Акт познания, т. е., значит, понятие и суждение, хотя и единичный,—бесконечен, и в этом соединении конечности с бесконечностью, в этом противоречии конечности и бесконечности, в этой неслиянной и нераздельной двойственности познавательного акта, в этой антиномичности его—великая загадка универсалий. Загадка эта может быть расчленена на три загадки, на три проблемы, сообразно трем дисциплинам, в которых может быть рассматриваема основная проблема двойственности. А именно, основной вопрос: «Как возможна такая двойственность?»—распадается на три вопроса[54]:
1° Как это возможно психологически, т. е., другими словами, каковы должны быть психологические состояния и переживания познающего субъекта, чтобы, будучи единичными, иметь всеобщее значение?
2° Как это возможно метафизически или, точнее, онтологически, т. е., другими словами, каковы должны быть реальные процессы и вещи, познаваемые объекты, чтобы возможны были о них общие суждения и понятия?
3° Как это возможно гносеологически, т. е., другими словами, как общие суждения нашего разума могут иметь объективное знание, для вещей и процессов, т. е. выражать какие-то свойства того, что не есть сам разум?
Чтобы понять то решение этих вопросов, которое дает платонизм, полезно сопоставить его с решениями иных умственных течений. А так как эти проблемы, хотя они были предметом живейшего интереса в истории мысли древней, средневековой и новой и хотя доселе не прекратили своего брожения, однако в Средние века подвергались прениям наиболее пламенным, то мы будем пользоваться по преимуществу именно средневековой терминологией.

IV. “ВВЕДЕНИЕ» ПОРФИРИЯ К «КАТЕГОРИЯМ» АРИСТОТЕЛЯ

Если брать дело по существу, то спор об универсалиях был душою всей античной философии. Антиномия среды и индивида,— εν και παν13*,—возбуждает греческую мысль до Платона[55]. С установкою идеализма у Платона, споры об универсалиях сами принимают более отчетливый характер,— как в Академии, уже при жизни ее основателя, так же и вне ограды Академии. В диалогах Платона, особенно позднейших, попадаются встречные соображения, направленные против тех или иных аргументаций теории идей, и притом соображения, не всегда опровергаемые[56]. Нужно думать, что эти соображения отражают брожение, происходившее в школе Платона. Теоретические несогласия побуждают Аристотеля даже совсем уйти из состава преподавателей Академии и основать собственную школу. Правда, сообщения древних о, якобы, враждебных с тех пор отношениях двух великих философов не только не доказаны, но и, наоборот, признаны простою сплетнею. Однако факт разногласия, и именно по вопросу о природе идей,—налицо[57]. Это разногласие не настолько велико, чтобы из-за него нельзя было называть Аристотеля идеалистом; но оно достаточно для признания перипатетического учения о формах за особый тип идеализма. Затем, разногласия различных школ, и именно около вопроса об идеях, заостряются. Объединитель философии древности Плотин[58] сделал величественную попытку синтеза различных учений об идеях. Но Плотин—великий представитель не только преходящей философии древности, но и зачинающейся философии Средневековья[59]. К Плотину шла вся античная культура; Средние же века—не случайность без роду и племени, а законный плод античной культуры[60], так что включение Плотина в число средневековых мыслителей достаточно мотивировалось бы и этим соображением. Но такое положение Плотин получает и с большею прочностью: ведь он вобрал в себя Откровение гораздо глубже, чем сознавался в том: Ветхозаветное—чрез Филона и многих других (если не прямо из перевода LII); кое-что из Новозаветного—чрез учителя своего Аммония Сакка, сына христианских родителей, и чрез гностиков, с которыми полемизировал. Мало того, Фр. Пикавэ доказывает[61] путем тщательного анализа, что Плотин дает «полное и систематическое истолкование»[62] речи св. апостола Павла в Афинском Ареопаге (Дн 17, 16—34). Если так, то тем делается понятною большая сила воздействия Плотина на мысль патриотическую и на мысль схоластическую. И таким-то образом, по преимуществу чрез Плотина, античные теории идей заносятся в Средневековье[63]. Для этого последнего «идеи» оказались практически потребными и приспособленными гораздо более, чем для самой Древности.
Но если говорить не вообще о действии неоплатонизма на средневековую философию, а в частности о толчке, вызвавшем движение средневековой мысли, то на первом месте тут должно быть упомянуто имя ученика Плотина—Порфир и я (233— 304 гг.). А именно, исходным пунктом для схоластических исследований и споров об universalia послужило то место во «Введении» Порфирияк Категориям Аристотеля, в котором, по счастливой исторической случайности, сжато формулируется вся острота споров о том же предмете в философии античной. Каким-то инстинктивным чутьем, схоластика сосредоточила свое внимание именно на центральном вопросе древней философии, и в нескольких строках нашла себе выкристаллизованным самый сок многовековых препирательств между Платоном и Аристотелем, Платоном и киниками, между Академией, Ликеем и Стоей[64]. Вот это много-содержательное место:
«Αύτίκα περί των γενών τε και ειδών τό μεν εΐτε ύφέστηκεν ειτε και εν μόναις ψιλαις έπινοίαις κείται είτε ύφεστηκότα σώματα έστιν ή ασώματα και πότερον χωριστά ή έν τοις αίσθητοΐς και περι ταΰτα ύφεστώτα, παραιτήσομαι λέγειν βαθύτατης ούσης της τοιαύτης πραγματείας και άλλης μείζονος δεομένης εξετάσεως[65].
— Я отклоняю от себя разговор о родах и видах, а именно существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одном только голом мышлении, и, если существуют самостоятельно, то тела ли они, или бестелесны, а, с другой стороны, стоят ли обособленно, или же имеют бытие в чувственных явлениях и с ними[66]; ведь подобное занятие весьма глубоко и требует иного, более обширного, исследования» 16*.
Таковы слова Порфирия. Впрочем, до мыслителей Средневековья они дошли не в подлиннике, а в латинском переводе Боэция (около 475—520 гг.). У Боэция все это место передается так:
«Мох de generibus ас speciebus illud quidem sive subsistunt sive in solis nudisque intellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata a sensibus an in sensibilibus posita et circa ea constantia, dicere recusabo, altissimum enim est huius modi negotium et maioris egens inquisitionis»[67]1?Ф;—эти слова Порфирия содержатся у Боэция также в «Комментарии на Введение Порфирия». Вот какой именно перифраз дается здесь:
«Ait se omnino praetermittere genera ipsa et species, utrum uere sibsistant an intellectu solo et mente teneantur, an corporalia ista sint an incorporalia, et utrum separata an ipsis sensibilibus iuncta»[68]l8.

V. АЛЬТЕРНАТИВЫ ПОРФИРИЯ, ПРЕДСТАВЛЕННЫЕ В СХЕМАХ И ТАБЛИЦАХ

Представим для наглядности альтернативы Порфирия в виде таблички (чертеж 1-й).
Переводя эту табличку на язык средневековой философии, а отчасти—современной, мы получаем нижеследующую схему, в которой содержатся основные течения мысли,—как средневековой, так и более поздней (чертеж 2-й).

 

Сопоставляя обе таблицы, мы видим, что схемою Порфирия исчерпываются различные типы учений об универсалиях, появлявшихся в истории, за исключением одного, где существование универсалий всячески отрицалось[69]. Но так как познание, в самой сущности своей, связано с существованием универсалий, хотя бы в какой-нибудь одной сфере бытия, то понятно, что этим, не упомянутым у Порфирия учением, должен быть решительный познавательный нигилизм, для которого отрицание всеобщности знания простирается так далеко, что даже скепсис не имеет смысла. Итак, объединяя все сказанное, можно представить сравнительный состав различных учений об универсалиях на чертеже 3-м.
Однако, представленною здесь таблицею не исчерпывается,—отвлеченно говоря,—возможность и иных ответов на вопрос об универсалиях. Можно представить себе, что отрицание распространяется не сверху вниз, а наоборот, снизу вверх (см. чертеж 4-й), так что возникают учения, в которых признается бытие универсалий в слоях высших и отрицается—в нисших. Учения такой структуры обосновать было бы затруднительно, но они представляются не более странными, чем учения номиналистического устремления. Так, например, в системе мысли под номером VI признается существование и постижимость37 платоновских идей, но отрицается адекватная выразимость этого постижения—в слове. В системе мысли VII признается существование идей, но отрицается и их постижимость и их выразимость. Наконец, в системе VIII признается существование трансцендентных идей, но отрицается являемость их в мире, их познаваемость и их выразимость. Система мысли Г—это уже знакомый нам платоновский реализм. Что же до системы V', то формально она тождественна нигилизму, но, как предел устремления в сторону трансцендентного, т. е. будучи мистическим агностицизмом, может быть совсем иного характера, нежели софистический нигилизм V (—например, как признание абсолютно вне-тварной, внутри-божественной мысли—).
Отвлеченно говоря, мыслимы и еще некоторые учения, а именно как не перечисленные здесь комбинации из отрицаний и утверждений универсалий в различных слоях бытия. Так как, по известной теореме комбинаторики, таких сочетаний всегонавсего должно быть 24, т. е. 16, а 5+3, т. е. 8, из них мы уже имели, то остается, кроме указанных, еще 8 отвлеченно возможных типов. Схема их представлена на таблице (чертеж 5-й).
Смысл же каждого из них не трудно уяснить себе. Так, учение IX признает реальность универсалий и в мире и вне мира, но говорит, что они непостижимы, хотя и выражаются в слове символически. Учение X признает реальность трансцендентных идей, а также познаваемость и выразимость их, но отрицает наличность аристотелевских форм в мире. Учение XI признает существование платоновских идей, и утверждает, что они могут выражаться в слове, например, в поэзии, но что ни в вещах нет форм, ни разум не обладает понятиями. Учение
XIII—типа, так сказать, чисто метафизического: есть универсалии, как предмет чистой мысли; но ни в мире, ни в слове эти универсалии себя выявить не могут. И т. д.

VI. В ЧЕМ ПАФОС УСТРЕМЛЕНИЯ К РЕАЛИЗМУ И В ЧЕМ ПАФОС УСТРЕМЛЕНИЯ К ТЕРМИНИЗМУ?

Едва ли не основная απορία (затруднение) философии— проблема εν και πολλά. По крайней мере в греческой философии она была основною. Проблемы: индивида и среды, атома и пустоты, дискретности и сплошности, прерывности и непрерывности, ύπόστασις и ουσία и т. д. и т. д., все это—видоизменения основной проблемы έν και πολλά. Отрицание в εν—πολλά и πάν ведет к отрицанию познания, к отрицанию смысла деятельности, к отрицанию вечного во временном. Признание же πάν и πολλά в έν требует разъяснения: как это возможно. Проблема универсалий есть вершина основной проблемы философии, и надо н и ч е г о не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы.
Мы не станем заниматься ни опровержением разных видов терминизма, стремящегося уничтожить самую проблему, ни защитою разных видов реализма, стремящегося, так или иначе, разрешить ее. Это—не дело истории философии. Но мы постараемся уяснить себе смысл различных учений об универсалиях. Поставим вопрос ребром. В чем пафос устремления к реализму и в чем пафос устремления к терминизму?—Для последнего, этот пафос есть метафизический и гносеологический эгоизм. Реальность безусловно уединенна, безусловно в н е всего того, что—не она. Реальность есть она— и только она. У реальности нет, так сказать, пуповины; которая бы связывала ее с плодоносным лоном бытия целокупного. У нее нет корня, коим приникает она в миры иные. Она, наконец, во времени не связана и сама с собою, в своем бывании не являет некоторого целостного и связного бытия. Одним словом, ни в порядке онтологическом, ни в пространстве, ни во времени мгновение данного состояния не связано с другими, не углубляется, не имеет около себя венца кафоличности. Мгновение—только мгновение, без благоухания, без атмосферы вечности. Точка—только точка, без помазания вселенскости. "Εν есть εν—и только εν, и ничуть, ни в какой мере, ни с какой стороны, не есть πολλά, и тем более не есть πάν. Но, если углубиться в это мироощущение и спросить себя, о каком, собственно и первично, εν говорит оно, то нетрудно ответить, что речь идет о Я. Истинный смысл этого направления мысли—в том, Я есмь Я и только Я, и ни в какой мере не есмь не-Я, Ты. Я ни с кем не связан, и не связан даже с самим собою: solus ipse sum20*, и ни до чего нет мне дела, да и быть не может. Пафос обособления, затем эгоизма, затем ненависти и наконец абсолютного нигилизма лежит на дне терминистических течений. Терминизм—это и есть ересь[70], в первоначальном и точном смысле слова.
Напротив, движения реалистические порождаются ощущением сродственности бытия, ощущением не абсолютной изолированности вещей, моментов и состояний, однако не в силу их механической смешанности и не в силу расплывчатости и смутности их определения, а в силу изнутри пронизывающего их сродства и единства. 'Έν не есть τ о л ь к о и безысключительно εν, но оно — вместе с тем и πολλά, и даже πάν. От εν, зримого нами здесь и теперь, тянутся бесчисленные нити к иному, к πάν, к бытию вселенскому, к полноте бытия. И нити эти— нити живые. Это артерии и нервы, делающие из обособленного и уединенного εν—живой орган живого существа. "Εν кажется чем-то само-замкнутым и плоским. Но это так—только кажется. Присмотритесь к нему—и вы увидите, что оно и не замкнуто в себя и не плоско. Оно благоуханно. Оно окружено венчиком, лучи которого сливаются с лучами иных бытий. Оно имеет глубину, переходящую в длинные корни, впивающиеся в миры иные и оттуда получающие жизнь. Тон его—не сухой уединенный тон камертона, но живая гармония, осуществляемая рядом гармонических, верхних, суммовых разностных и т. п. тонов. Оно бесконечно больше и содержательнее, чем оно есть рассудочно.
Милый друг, иль ты не видишь, что все, видимое нами, только отблеск, только тени, от не зримого очами? Милый друг, иль ты не чуешь, что весь этот гул трескучий только отклик искаженный^ торжествующих созвучий?21 Ф
Истинная реальность, идея—не бытие отъединенное, но «μίαν....δια πολλών», как определяет ее Платон[71], или, еще «εν και πολλά», как говорит он[72], ябно намекая на основной вопрос всей греческой философии. Идея есть «τό εν έπι πολλών», по Аристотелю[73]. Чувство этой «μίαν δια πολλών», чувство этой «εν και πολλά»—вот мирочувствие, лежащее в основе идеализма.
В этой противоположности устремлений, в этой противоборствсиности: уединить, уплощить, оглупить, лишить разумного смысла, а затем и вовсе уничтожить, полновесное зерно бытия, с одной стороны, а с другой—проростить его и выростить из него злак, приносящий плод сторицею, т. е. осознать внутреннюю красоту твари; в этой, если хотите, борьбе между верою в смерть и верою в жизнь содержится, в сущности, вся непримиримая вражда учений терминистических и учений реалистических, или, выражаясь по-современному, позитивизма и идеализма. Все остальное—философская техника. В основе того и другого движения—та или иная вера или, точнее, вера и отрицание ее. Но и вера и неверие стремятся выразить себя расчлененно и создать себе средства защиты, укрываясь в крепость из сложных систем вспомогательных понятий. Тут, и в области позитивизма, и в области реализма, возможны разные тактические приемы и построения, возможны разногласия и ссоры, возможна даже междоусобная война. Но, в существе дела, рассмотрение всех, этих контроверз есть труд, важности уже второстепенной.
Оглядим некоторые позиции идеализма.
Первая позиция, важнейшая, возникает при обсуждении проблемы корней бытия и связей мира дольнего с миром горним в собственном и точном смысле, т. е. мира божественного. Проблема благодати, таинства и обряды, озарения и прозрения, Церковь, ангелы-хранители, Промысл и т. д. и т. д.—вот некоторые, почти наудачу перечисленные, пункты этой линии защиты. Вы видите, что изучение их принадлежит собственно догматике и религиозной философии. Я сказал: «догматике и религиозной философии». Не думайте, что я позабыл добавить: «православной». Нет, я сознательно опустил ограничивающее определение, ибо во всякой догматике и во всякой религиозной философии с необходимостью возбуждаются те же вопросы и получают то или иное разрешение.
Но собственно философии ближе, отчасти иные, отчасти более формальные, вопросы, возникающие при обсуждении соотношения индивида εν с другими индивидами. Вера реализма, его производящая,—выражается в основном утверждении его, что индивиды не вполне разобщены, не так разобщены, как то кажется. Но что значит это утверждение о неполной обособленности индивидов? Ответ может быть, вообще говоря, двоякий, и этот двоякий ответ порождает двоякое понимание термина universale, двоякое понимание слова идея, т. е. того, в чем именно индивиды не разобщены.
Пусть имеются два индивида А и В, например, два коня. Что значит, под углом зрения обсуждаемой проблемы, что А к В, эти два коня, между собою не разобщены? Это значит, что в коне А дан, содержится как-то и конь В, а в коне В—и конь А. Говорю «как-то», и это значит, что В содержится в А не так, не абсолютно так, как оно дано и содержится в самом себе. В своеобразном же толковании этого «как-то», т. е. в своеобразной замене неопределенного «как-то» определенным «так именно», заключается и своеобразное решение проблемы универсалий.
И вот, часть признаков того и другого комплекса, а именно, положим, три первые признака тождественны между собою. Речь идет не о сходстве, ибо сходны кони А и В, а именно о тождестве признаков, каковым тождеством, или в силу какового тождества, кони А и В сходны. И еще раз должно повторить, что не сходство признаков, атождество их имеется в виду; если же мы стали бы говорить о сходстве их, то тогда с необходимостью возник бы вопрос, в чем же, чем же сходны между собою самые признаки, и тогда это что, этот признак признака оказался бы уже тождественным в обоих признаках. «Но,—скажете,—а если и тут мы будем иметь в виду лишь сходство?»—«Тогда,—отвечаю,— тогда придется говорить о признаке признака, который будет тождественным. Вообще, или надо устремлять этот ряд ad
indefinitum и, следовательно, отказаться от понимания, чем сходны кони А и В, или же где-нибудь прервать его,—на члене, который будет признан тождественным в А и В. Но тогда естественнее всего сделать это сразу же, отыскав его непосредственно в Л и в В».
Эта мысль уже высказывалась. «Возможно ли существование одинаковости содержания без тождества содержания в каком-либо отношении?» — спрашивает Н. О. Лосский[74]. «На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости и даже вообще понятие сходства неизбежно ведет к ссылке на понятие тожества или, в случае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает в себе бесконечно повторяющуюся проблему»,—отвечает Н. О. Лосский себе. Эти же рассуждения ведет и Э. Гуссерль. «Везде,—говорит он,—где есть одинаковость, есть также тождество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не можем называть две вещи одинаковыми, не указывая той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны,—сказал я,—и здесь-то и заключается тождество. Всякая одинаковость имеет отношение к роду (Species), которому подчинены сравниваемые вещи, и этот род (Species) не есть только нечто опять-таки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в противном случае неизбежно возникал бы поставленный вверх ногами regressus in infinitum. Обозначая сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более общего родового термина тот круг специфических различий, в котором находится тождественная сторона сравниваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны формы, то соответствующий род формы есть тождественный элемент в них; если они одинаковы со стороны цвета, то в них тождествен род цвета и т. д.—Если бы кто-либо, хотя бы только в отношении к чувственной стороне восприятий, стал определять нам тождество, как предельный случай одинаковости, то это было бы извращением истинного положения дела. Не одинаковость, а тождество, есть нечто абсолютно неопределимое. Одинаковость есть отношение предметов, подчиненных одному и тому же роду. Если бы не могло быть речи о тождестве рода, о τ о й стороне, с которой существует одинаковость, то и речь об одинаковости потеряла бы свою почву» [75].
Итак, возвращаясь, после сделанного отступления, к нашим мыслям, мы можем утверждать, что признаки а', а", а"' по бытию, нумерически, «численно», суть то же самое, что Ъ. Ъ'.
b'" в В. Как можем мы сказать, что не сходные звезды светят в Посаде и в Москве, а тождественные по бытию, и как: не сходный с собою студент появляется в Посаде и в Москве, а тождественный себе, так же и признаки сходства для А и для В тождественны. Совокупность этих признаков, или, как говорят, их логическое произведение, образует новую сущность—ω. Эта сущность ω есть то, что делает и А и В нераздельными, неразъединенными. Она—нить, связующая их воедин о. Логически же она есть то, что в логике называется суммою А и В, ибо под суммою разумеется альтернатива: «или А, или В». Поясним, что берем здесь, собственно, так называемые, единичные понятия[76] индивидов А и В, обозначаемые в логике знаками г A biB, и лишь ради графической простоты пишем А и В. Выражаясь же в терминах средневековых, мы берем тут haecceitates[77], «этости» или «Diesheiten», объектов А и В. Но т. к., будет ли у нас А, или будет В, и в том, и в другом есть а. а", а". то следовательно альтернатива «А или В» определяет собою ω
ω = A ̆ B

 

Но, спрашивается, только ли так можно мыслить неразобщенность А и В или еще как-нибудь иначе?—Можно, очевидно, взять логическое произведение «А и В», и тогда получится некоторая новая сущность—Ω
Ω = A ~Β

 

Это значит: «и А и В». Следовательно, тут а', а", а'" берутся усиленно, но кроме них попадают в Ω еще a(IV),..., а{п. Ь(1У. ..., Ь{п). Следовательно, ω оказывается лишь моментом в бытии Ω. Тогда можно сказать, что ω есть общий наибольший делитель А и Ву а Ω—общее наименьшее кратное, и в смысле полноты бытия мы имеем градацию:
ω < A < Ω
ω < B < Ω
Реализм утверждает, что ω (а при других толкованиях— Ω)—это не только прием мышления, но и некоторая реальность, подобно тому, как общий наибольший делитель (или общее наименьшее кратное) сам есть число, а не только знак действия вроде «+» или «—», «х» или «:», т. е. чистая отвлеченность Но где и как существует эта реальность ω (или Ω)? По одному пониманию, это—только стержень вещей, вне их не существующий, но однако такой, что без него вещи не могут быть (Аристотель). По другому пониманию,—это реальность вне вещей, сама для себя сущая, но однако такая, что она, как-то, ив вещах, или вещи в ней, а помимо нее быть не могут (Платон). На первый взгляд, между формами Аристотеля и идеями Платона залегает непроходимая пропасть. Но более внимательное вглядывание делает явным, что разногласие идет не о существе дела. Можно пояснить это примером металлических опилок, расположившихся правильными рядами и тем обнаруживающих, что они имеют некоторую связь между собою, осуществляемую деформацией магнитной среды—эфира. И Платон и Аристотель признают равно эту связь; но, далее, возникает вопрос ©производителе магнитного поля, и тогда Аристотель отвечает, что таким возбудителем служат сами опилки, ибо, будучи стальными, они имеют собственный магнетизм. Платон же полагает, что магнитное поле создается соленоидом, окружающим опилки, и они, будучи железными, временно намагничиваются.
Платоновская концепция гораздо шире Аристотелевской, тогда как последняя—частный случай первой. Поэтому, в одних своих истолкованиях Платоновская концепция может быть весьма сближаема с Аристотелевской, в других же—весьма отдаляема[78].
Что же касается до выбора между ω и Ω, то и Платон и Аристотель, когда конструируют свои понятия идеи или формы, то, как будто, говорят об ω, а когда принимают его готовым, то имеют дело с Ω. В этой сбивчивости между ω и Ω есть нечто психологически необходимое, ибо, если Ω представлять себе как нечто вроде Гальтоновской суммирующей фотографии, то совокупность общих черт ω, в ней выступит с особою яркостью. Ω отличается от ω психологически (—речь идет не о логическом и не об онтологическом отличии—) лишь тем, что ω дается резко очерченным, а Ω—в виде той же ω, но в сопровождении обертонов, ауры, или атмосферы (см. чертежи 6-й и 7-й).

 

Чем более взято индивидов, тем ярче и определеннее психологически выступает центральное ядро в Ω и тем боле меркнет психологически—окружающая его аура, так что и ра: ница между Ω и ω делается психологически все менее ощутительной. Можно сказать, наконец, что психологически предел] их уравниваются:
хотя логически и онтологически различие между ω и Ω все усиливается.—
Но, будем ли мы понимать universale, как ω или как Ω (в сущности, это—вопрос терминологии), мы видим, что «реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения»[79].
Набросанные выше контуры идеализма были бы слишком бедны и сухи, если мы не попытаемся оттенить их и сделать более близкими к нашему жизненному опыту. А платоновские идеи оставались бы слишком формальным требованием гносеологии, если мы не постараемся показать...—ну, не их самих, а хотя бы нечто подобное им. Правда, всякий акт жизни синтетичен, как, в частности, синтетичен и всякий акт познания, и, следовательно, пронизан началом идеальным. Но для разъяснения идеализма необходимо выбрать такие проявления синтезирующего начала жизни, в которых идеальное проявлялось бы с особым блеском. В небольших чтениях не пытаясь решать большой вопрос, а именно, как возможны идеи психологически, метафизически и гносеологически, мы можем, однако, на конкретных переживаниях пояснить, что в опыте жизни антиномия идей вовсе не представляется чем-то неожиданным.
Не отвлеченною защитою идеализма, как доктрины, задались мы, а разъяснением его смысла для жизне-воззрения и в жизне-чувствии. Теперь нам должно снова обратиться к точке нашего исхода, к жизни.

VII. ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ КАК ОБРАЗЫ ДВИЖЕНИЯ

Идеализм есть «да» жизни, ибо жизнь-то и есть непрерывное осуществление εν και πολλά. И если спрашивать себя, из чего могло образоваться учение об идеях, то едва ли можно найти что-нибудь более пригодное сюда, нежели живое существо. Живое существо—это наиболее наглядное проявление идеи. Однако, не всякое восприятие «животного», разумея это слово как церковно-славянское животно[80], как греческое ζώον, или как латинское animal, а только то, которым воспринимается жизнь его[81], есть восприятие синтетическое, выводящее за пределы «здесь» и «теперь». Моментальная фотография искусственно закрепляет момент и точку, создавая иллюзию смерти и неподвижности. Напротив, художник,
перелетев на крыльях лебединых
двойную грань пространства и времен 22.
в мертвом и недвижном материале воплощает он движение, и таким образом существо, воспринятое художником, просвечивает сквозь краски, мрамор или бронзу также и тем, кто в меньшей степени способен к синтетическим восприятиям. Художник творит образы жизни. Да, если сказать (—с точностью, сейчас достаточною,—) что жизнь—движение, то законно говорить и о художественных произведениях, как об образах движения. Будем ли мы понимать слово движение в широком метафизическом смысле, или в узком, как движение механическое, одинаково право можно сказать, что антиномии движения, столь беспокойные для отвлеченного рассудка, преодолеваются искусством. Чтобы не нагромождать примеров, рассмотрим подробнее произведения и мысли об искусстве одного творца — О. Родэна.
Все произведения его,—говорит П. Гзелль — «трепещут жизненной правдой, все они созданы из плоти и крови, все они дышат, но эти две» статуи,—говорит он о «Бронзовом Веке» и об «Иоанне Крестителе»,— «движутся»[82]. «Точно какая-то таинственная сила оживляет бронзу»[83]. Спрашивается, «какою силой бронзовые или каменные массы оживают, и неподвижные фигуры приходят в действие, напрягаются и даже как будто делают громадные усилия»[84].— «Движение,— отвечает на это сам Родэн,—ничто иное, как переход от одного положения к другому»[85]. Художник «изображает переход от одного положения к другому: он указывает, как одна поза незаметно превращается в другую. В его произведении различаешь еще часть того, что было, и уже угадываешь то, что будет». Такова, например, статуя Рюда «Маршал Ней». «Герой выхватил саблю и зычным голосом кричит своим полкам: «Вперед!»» Присматриваясь к ней внимательно, замечаем следующее: «Ноги маршала и рука, держащая ножны, еще в том же положении, в котором были, когда он выхватывал саблю: левая нога отодвинута, чтобы правой руке удобнее было обнажать оружие, левая же рука осталась на воздухе, как бы еще подавая ножны».
«Теперь вглядитесь в торс,—приглашает Родэн.— Для исполнения только что описанного движения он должен был податься снова влево, но вот уж он выпрямляется, смотрите: грудная клетка выступает, голова поворачивается к солдатам, и герой громовым голосом подает сигнал к атаке; наконец, правая рука поднимается и машет саблей.— Движение статуи — только превращение первой позы маршала, когда он выхватывал саблю из ножен, в следующую, когда он уже бросается на неприятеля с поднятым оружием.
В этом вся тайна жестов, передаваемых искусством. Скульптор, так сказать, заставляет зрителя следовать за развитием жеста на изображенной фигуре.
Наши глаза в данном примере, силою вещей, смотрят снизу вверх, от ног до занесенной руки, а так как по пути они встречают другие части статуи, представленные в следующие друг за другом моменты, то получается иллюзия совершающегося движения» [86].
Подобно этому, в «Бронзовом веке» Родэна «движение тоже, как будто, идет снизу вверх, как и в памятнике Нею. Ноги юноши, только что проснувшегося, еще скованы дремотой и как бы шатаются; но, по мере того, как взгляд поднимается выше, весь облик крепнет: ребра выступают из-под кожи, грудная клетка расширяется, лицо обращается к небу, и руки вытягиваются, чтобы стряхнуть оцепенение сна».
«Сюжет этой статуи—переход от дремоты к жизненной силе, готовой претвориться в движение»[87].
В другой статуе Родэна, в «Иоанне Крестителе», «ритм сводится к своего рода изменению равновесия. Фигура, которая сначала всей силой упирается на левую ногу, начинает, как будто, качаться по мере того, как наш взгляд обращается вправо. Видно, как все тело наклоняется по этому направлению, потом правая нога выступает и мощно овладевает землей. В то же время, левое плечо поднимается как будто стремясь привлечь тяжесть корпуса на свою сторону, чтобы позволить оставшейся позади ноге двинуться вперед.—Искусство художника сказалось в умении заставить зрителя прочувствовать все эти моменты в последовательном порядке, чтобы из их совокупности получилось впечатление движения»[88]. Напротив, моментальная фотография с идущих людей совсем не дает впечатления движения. «Они стоят неподвижно на одной ноге, или скачут вприпрыжку.—Обе ноги «Иоанна Крестителя» стоят на земле, но заставьте натурщика сделать движение статуи и снимите с него моментальную фотографию. Нога, которая позади, окажется поднятой на воздух, а другая не успеет еще коснуться земли. Получится совершенно дикий образ человека, пораженного параличом и окаменевшего в своей позе.— Фигуры, схваченные моментальной фотографией в момент движения, кажутся застывшими вдруг на воздухе оттого, что все части их тела зафиксированы в ту же самую двадцатую, сороковую секунды: тут нет прогрессивного развития жеста, как в искусстве»[89].
Не будем входить далее в обсуждение того, как именно художник изображает более сложные движения, целые процессы и развивающиеся события[90]. Но спросим себя, что же воспринимает более реальности, объектив камер-обскуры, или глаз художника? Кто более прав, светочувствительная ли пластинка, или художник? «Художник прав, а фотография лжет,—отвечает Родэн,—потому что в действительности время не останавливается, и если художнику удастся передать впечатление жеста, длящегося несколько мгновений, его произведение, конечно, будет гораздо менее условно, чем научный образ, в котором время внезапно прерывает свое течение»[91]. Изображенное на фотографии бесконечно беднее реальностью изображенного на картине или в статуе, ибо оно—фикция. Если же мы скажем, что именно оно есть реальность, то тогда с необходимостью должны признать и формулу В я ч. И. Иванова, по которой художник и поэт восходят «а realibus ad realiora»[92]23*, ибо художественные произведения—entia realiora24* в сравнении с миром чувственных восприятий. Другими словами, в них просвечивает мир идей или универсалий.
Так, в изображении тела, схватывается искусством жизнь со стороны ее движения, сравнительно внешнего. В изображении же лица запечатлевается движение и более внутреннее и более тонкое. Следующею ступенью в разъяснении природы идей могут послужить приведенные ниже строки Христиансена[93] об эстетической проблеме портрета.

VIII. ПРОБЛЕМА ПОРТРЕТА

«Первый вопрос: как портретист оживляет свой предмет?—От нарисованной головы мы требуем прежде всего, чтобы она «жила»... Лицо должно быть выразительно живым, и чем интенсивнее его жизнь, тем лучше. Мы презираем фотографический портрет не только потому, что он эстетически малоценен, но и потому, что у него не хватает жизни; или же, когда он улавливает ее, это происходит лишь случайно. Он выхватывает отдельный момент времени, ставит его одиноко, дает ему длительность и порождает впечатление чего-то окаменелого и безжизненного: непрерывное существование одного застывшего момента есть отрицание жизни...
Что значит жизнь? Ее противоположность—оцепенение, неподвижная длительность тождественного. Итак, для жизни необходимо движение и последовательная смена неодинаковых состояний. И портретист должен был бы дать эту последовательность на картине, которая однако неизменно пребывает в том виде, как она создана.
Здесь заключается проблема: как может процесс во времени, смена и движение, как может жизнь быть представлена в образе—так, чтобы зритель ощущал ее, как смену неодинаковых состояний?..
Портрет требует... жизни, в которой господствует покой, которая может длиться, заставить тебя остановиться перед нею, которая удержит тебя в тихом созерцании. Торопливое мелькание и гримаса импрессионистского движения допускает только беглый взгляд; вообще, импрессионистский прием плохо согласуется с субстанциальным в живописи, а особенно импрессионистское противоречит спокойному потоку душевной жизни, которого требует портрет...
Итак, импрессионистские средства[94] здесь непригодны. Необходимо прибегнуть к другим, и это доказывают произведения великих мастеров портрета в Голландии, Германии, Италии. Когда мы стоим перед таким портретом и стараемся уловить, каким образом сообщается его жизнь, то нам кажется, что выражение лица меняется, что за одним настроением следует другое, а за ним, может быть, снова первое, и еще новое, и так далее,—спокойное чередование, при котором однако же все снова звучит один основной тон.
Быть может, мы найдем также, сравнивая один портрет с другими, что их одушевленность стоит в известной связи с их пространственными размерами; с величиной портрета возрастает не только полнота его жизни, но и решительность ее проявлений, прежде всего спокойствие его походки. Портретисты знают по опыту, что более крупная голова легче «говорит». И когда мы продолжаем наблюдения, то замечаем, что наш взор блуждает по портрету взад и вперед: от глаза ко рту, от одного глаза к другому и ко всем моментам, заключающим в себе выражение лица; он нащупывает формы очертаний, взвешивает отношение поверхностей и постоянно возвращается к глазу, отдыхая здесь после всех своих блужданий. И мы думаем, что, может быть, существует некоторая связь между этим блужданием нашего взора и необходимым размером: большее поле зрения облегчает полную отрешенность взгляда от одной точки и свободное движение его по всем направлениям, даже требует его для собирания элементов целого; интенсивность жизни портрета будет находиться, следовательно, в зависимости от спокойствия и амплитуды созерцающего и собирающего движения взгляда.
Идя далее, мы находим, что наш взгляд из различных точек картин, на которых он остановился, одна за другой, вбирает в себя различные моменты: различные выражения лица, различные настроения, но все они, несмотря на свою несхожесть, снова согласуются между собою, как дополнительные цвета или гармонически размеренные звуки; вместе с блужданием взгляда, кажется, что изменяется и выражение, и настроение портретов, возникает гармоническая последовательность.
Теперь мы узнаем средство, к которому прибегают великие художники, чтобы оживить портрет: это физиономическое несовпадение разных факторов выражения лица. Возможно, конечно, и кажется—рассуждая отвлеченно—даже гораздо естественнее заставить отражаться в углах рта, в глазах и в остальных частях лица одно и то же душевное настроение, чтобы оно же возвращалось и в собственной мелодии контуров, красок и всех других форм, так как во всем ведь сквозит одна и та же душевная жизнь. Тогда весь портрет звучал бы в одном-единственном тоне, усиленном всеми резонансами; но он был бы, как вещь звучащая, лишенная жизни[95]. Потому-то художник дифференцирует душевное выражение и дает одному глазу несколько иное выражение, чем другому, и в свою очередь иное— складкам рта, и так повсюду. Но простых различий недостаточно: они должны гармонически относиться друг к другу. Между ними должно происходить то, что при анализе стиля назвали разделением функций[96]. Между ними должно существовать телеологическое напряжение, которое делало бы возможным движение от целеполагания к цели; ибо этот процесс есть существенное условие художественного произведения. Они должны быть поэтому так дифференцированы и так подчеркнуты, чтобы один из факторов выражения стал господствующим и финалом движения: для этого лучше всего, конечно, годится глаз. Ему должно быть придано такое выражение, чтобы оно сделалось основным тоном и дополнением к выражению всякого другого физиономического или формального момента.
Главный мелодический мотив лица дается отношением рта и глаза друг к другу. Рот говорит, глаз отвечает.
В складках рта сосредоточивается возбуждение и напряженность воли, в глазах господствует разрешающее спокойствие интеллекта... Дугу меньшего напряжения перебрасывают портретисты от одного глаза к другому. Они дают обоим глазам различное эмоциональное выражение; при этом одно еще подчеркивается акцентом и ставится финалом, чтобы телеологическое отношение было определенным и необратимым...
Равным образом и другие факторы выражения лица могут стать противовесом эмоциональному содержанию господствующего глаза, и точно так же все то, что выражает собственный язык отдельных форм. Тогда наш глаз скользит, все снова и снова, отправляясь от своей точки покоя, и находит все новые возбуждения и вопросы, которые, при его возвращении, разрешаются в основном тоне глаза. И в своем спокойном, широком движения—взад и вперед—он собирает ритм последовательности напряжены остей и разрешений, обещаний и исполнений, которые мы ощущаем, как спокойное дыхание здоровой жизни».
Таким образом, обсуждение проблемы портрета, т. е. в сущности проблемы лика, еще приближает нас к пониманию идеи, как некоторому «εν και πολλά», как некоторому бесконечному синтезу или «бесконечной единице», если употребить выражение о. Архимандрита Серапиона Машкина. Да и что же есть лик человека, как не сквозящая в лице его идея его? Запечатление лика человеческого в портрете—это есть доступная внешнему созерцанию идея данного лица.
В наглядных примерах мы видим, что «мышление об общем вовсе не всегда есть мышление о классе»[97]. Другими словами, художественным произведением дается, если не доказательство, то основание думать, что единица может быть единичностью не только частною (individuelle Einzelheit), но и единичностью общею (specifische Einzelheit), по терминологии реалиста наших дней—Гуссерля[98]. Вечное и вселенское стоит пред созерцающим художественные образы, хотя они более конкретны и индивидуальны, чем сама конкретность и сама индивидуальность чувственных представлений.
Этот листок, чт0 иссох и свалился, золотом вечным горит в псснопеньи—25#
говорит поэт, и слова его относятся ко всему искусству, ибо искусством возносится действительность горе, к ее вечным первообразам, ведя нас a realibus ad realiora[99].

IX. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ В ЧЕТЫРЕХМЕРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ

Синтетичность и, отсюда, вящая реальность художественного образа осуществляется чрез сращение впечатлений от объекта, т. е. объединением в одну апперцепцию того, что дано вразличные моменты и, следовательно, под различными углами зрения. Не надо думать, однако, что это преодоление времени есть свойство исключительно эстетического восприятия, хотя в эстетическом восприятии оно и выступает с особою отчетливостью. Ни одно восприятие невозможно без участия π а м я τ и, и существенное значение памяти в восприятии неоднократно выяснялось разными методами и в разных направлениях, начиная с Канта и до наших дней[100]. А раз так, то в с я к о е восприятие, как акт жизни, есть преодоление времени и, следовательно, синтетично; всякое восприятие—не только εν, но и πολλά, а в каком-то смысле—и παν. Последнее, т. е. вселенскость каждого восприятия, несомненна, ибо вся целокупность нашей душевной жизни есть условие каждого данного восприятия, и ни одно не дано изолированно, помимо фона опыта,—что опять-таки выяснялось неоднократно, начиная с Канта и кончая современными психологами[101].
Но если так, если всякое восприятие есть синтез воспринимаемого в разные моменты и под разными углами зрения, то естественно возникает вопрос: не может ли эта синтетичность быть проведена значительно дальше? Не может ли,—путем соответственного упражнения и происходящего отсюда развития апперципирующей способности,—не может ли возникнуть наглядный синтез воспринимаемого в весьма далекие друг от друга моменты и под весьма различными углами зрения?
Положим, мы видим некоторый куб, последовательно обходя его со всех шести его сторон или, наоборот, последовательно поворачивая его всеми шестью сторонами. Нельзя ли, спрашивается, превратить этот ряд последовательных впечатлений от куба, полученных под разными углами зрения, водно целостное восприятие, т. е. иметь одно синтетическое восприятие куба со всех сторон его? Или, если пойти далее, нельзя ли получить синтетическое восприятие куба, как одного целого, зараз совне и изнутри?
Почему ж бы и нет,—ответим на эти вопросы,—тем более, что в сновидениях и видениях нередки случаи, когда один и тот же объект зрится сразу извне и изнутри, или с разных сторон.
Кроме того, некоторые прямые опыты, по-видимому, уже дали первые проблески нового восприятия,—разумею здесь опыты американского исследователя Хинтона[102] над развитием того, что он называет «высшим сознанием». Сущность его метода не сложна. Это—«длинный ряд упражнений... с сериями различно окрашенных кубов, которые нужно запоминать в одном положении, потом в другом, в третьем, и затем стараться представить себе в новых комбинациях»[103]. Так, «первое упражнение, приводимое Хинтоном, состоит в изучении куба, составленного из 27 меньших кубиков, окрашенных в различные цвета и имеющих определенные названия. Изучив твердо куб, составленный известным образом из меньших кубов, мы должны перевернуть его и изучать (т. е. стараться запоминать) в обратном порядке. Потом опять перевернуть кубики известным образом и запоминать в таком порядке. В результате, как говорит Хинтон, можно в изучаемом кубе совсем уничтожить понятия вверху и внизу, справа и слева и проч. и знать его независимо от взаимного положения составленных его кубиков, т. е., вероятно, представлять одновременно в различных комбинациях... Дальше описывается длинная система упражнений с сериями различно окрашенных и имеющих различные названия кубов, из которых составляют разные фигуры» [104].
Итак, в результате упражнений должна, по утверждению Хинтона, развиться способность «безличного», т. е. не связанного с одной единственной точкою зрения и, следовательно, не-перспективного представления пространственного мира. Эту способность нового синтеза можно назвать иначе, а именно представлением в четырех-мерном пространстве. В самом деле, свойства такого представления совпадают с формально-выводимыми в много-мерной геометрии свойствами четырех-мерного пространства. Перспективность, т. е., в сущности, искаженность мира представлений, зависит от трех-мерности пространства, как формы созерцания. И потому естественна попытка перейти к созерцанию четырех-мерному чрез внедрение навыка—мысленно исправлять всякое трех-мерное созерцание. В сущности, это—тот самый прием, которым представляющая способность переходит от двух-мерного, искаженного перспективою, созерцания к созерцанию пространственному, трех-мерному,—ибо самая перспективность мира представлений есть некоторое умственное добавление к созерцанию двух-мерному. Подобно тому, как мы выучиваемся трехмерному созерцанию, нам предстоит, путем особой тренировки, перейти к созерцанию четырех-мерному. «Идея Хинтона и заключается в том, что прежде чем думать о развитии способности з ρ е н и я в четвертом измерении, нужно выучиться представ л ять себе предметы так, как они были бы видны из четвертого измерения, т. е. прежде всего не в перспективе, а сразу со всех сторон, как знает их наше сознание. Эта способность и должна быть развита упражнениями Хинтона. Развитие способности представлять себе предметы сразу со всех сторон будет уничтожением личного элемента в представлениях. Уничтожение личного элемента в представлениях должно, по мнению Хинтона, повести к уничтожению личного элемента в восприятиях. Таким образом, развитие способности представлять себе предметы со всех сторон будет первым шагом к развитию способности видеть предметы такими, какие они есть, т. е. к развитию того, что Хинтон называет высшим сознанием»[105].

X. ТВОРЧЕСТВО ПИКАССО—ПРИМЕР НАСИЛЬСТВЕННОГО ПЕРЕХОДА К ИСКУССТВЕННЫМ, ЛОЖНЫМ ФОРМАМ СОЗЕРЦАНИЯ

В опытах Хинтона, как и в других внешних методах «отверзения чувств», нельзя не чувствовать чего-то искусственного, преждевременного и потому насильственного в отношении духовного организма. Методы выгонки новых способностей, несомненно, дают какие-то результаты и потому в высокой степени поучительны для философа; но едва ли можно отринуть и то, что они противоестественны, так что извне вытягиваемая ими функция не производится жизнедеятельно, лишена внутренней силы и, следовательно, стоит вне связи с целостною жизнью. И, значит, злоупотребление подобными опытами и попытка восхитить силою те способности, которые естественно раскрываются на соответственной ступени внутреннего развития,—она влечет за собою болезнь и разложение личности[106].
Ярким примером этого насильственного перехода к иным формам созерцания может служить испанец Пабло Пикассо (Pablo Picasso)[107]. Среди различных стадий[108] в художественном пути этого, все еще молодого (родился в 1881 г.), экспериментатора над собою и над миром, нас сейчас занимает последняя, где отравленной душе большого художника преподносятся образы четырех-мерного восприятия и в которых, однако, не чувствуется подлинной жизни. Я разумею серию его музыкальных инструментов, прекрасно представленную в Московской Щукинской картинной галерее[109].
Вот как характеризует эту стадию развития Пикассо один художник:

 

С 1910 г, он начинает вводить в свою живопись футуристские принципы дивизионизма, динамизма и комплементаризма. Отныне рассечение (division) предмета на части станет необходимым элементом в картине Пикассо. Разъединяя предмет на несколько кусков, он воссоздает его в новой и необычной форме. Поворачивая к зрителю задней или передней, внутренней или наружной стороной составные части предмета, Пикассо располагает их на холсте не произвольно, а на основании новых вышеуказанных принципов; дух построения господствует и здесь, только отныне мы будем видеть предметы изображенными в картинах Пикассо сразу с нескольких точек зрения, мы будем охватывать их полнее (avec complement), глубже и совсем по-новому.
В своем «Nature morte'e» Пикассо рассекает скрипку на части; как бы заглядывая внутрь ее, он размещает их на холсте не бессознательно, а по известному закону, чтобы выявить глубже взаимодействие пластических масс предмета; он строит из отдельных кусков скрипки (дека, гриф, струны, головка) целое, которое бы раскрыло всестороннее, пластичнее внутреннюю жизнь скрипки, ее ритм и динамику (force dynamique).
До сих пор передавали движение, как статическое явление, как одно из мгновенно зафиксированных непрерывного ряда движений—теперь Пикассо ставит себе целью дать в картине само ощущение движения (sensation dynamique). Пикассо—глубокий живописец; новый метод приобретает у него особенную убедительность и логику: вещи, сделанные им в этом роде («Le compotier» и «Скрипка»), оставляют впечатление чего-то глубокого и законченного...»[110].

XI. ЧТО ЗНАЧИТ ВИДЕТЬ ИДЕЮ?

Мысль о возможности четырех-мерного созерцания подымалась неоднократно; весьма возможно, что она входит в самый состав жизне-понимания, и, стало быть, древностью не уступает тому целому, с которым она связана по существу. По крайней мере, религиозная символика древнейших религий оживает, когда на нее смотришь в сделанном выше предположении. У философов же мысль о четырех-мерной действительности высказывается отчетливо. Напомню Платонов «миф о пещере»[111]. Как тени, плоские схемы и проекции вещей относятся к телам, так и трехмерный мир—к истинному,—выговаривает Платон тайну пещерных созерцаний. А она ведет свое преемство из Диктийского грота на Крите—пристанища новорожденного Зевса. Тайны пещер потом неоднократно подвергались философскому исследованию, включительно до Шеллинга и Гёте[112]. Но Идеи, Матери всего сущего, живут в глубине, т. е. по направлению, которого есть глубина нашего трех-мерного мира[113], и потому речи о них, хотя бы и самые внятные, остаются для ушей трех-мерных, как жужжащее
Парки бабье лепетанье 26#
И однако, о глубине мира, которая постигается при правом устроении души, говорить не только можно, но и должно. «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа... да даст вам,—пишет св. Апостол ефесянам,—...крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота — καταλαβέσθοα... τί τό πλάτος και μήκος και υψος και βάθος» (Ефес 3, 14, 15, 18)[114].
Столь же давно вопрос о глубине мира связывался с проблемою времени. Уже у Платона, в его определении времени, как «подвижного образа вечности»[115], можно видеть намек на другую тайну пещер. Омирщенная, она стала называться «кинетической теорией времени»[116] или, еще в электромагнитной картине мира, созданной новейшею физикой,— принципом относительности»[117]. Но мир тщетно ловит душу в свои хищнические сети: в сетях остается лишь скорлупа; а тайна жизни, как подвижная волна, опять уходит в пещерный сумрак. Ни Пикассо, осквернитель могил, ни самодовольные «винты и рычаги» науки, хотя бы и с микрометрическим ходом, не выкрадут клада; ведь от посягательств любителей смерти он еще глубже уходит в родное лоно Земли... В конце концов, украсть можно только то, чем владеешь, похитить—свое.
А наша тема опять требует к себе. Еще раз, что значит: «видеть идею»?—Платон говорит: видеть, что εν τά πολλά είναι και το έν πολλά»[118]28*—что «многое есть единое, а единое многое», или, еще, видеть соединение «του απείρου και πέρατος»[119], т. е. беспредельности существа и очерченности конкретно данного. Как же это, зрение делается возможным при четырех-мерном созерцании?
Психология утверждает, что мы, собственно, видим мир плоскостный, и рельеф он получает от постоянной поправки, привносимой в чувственный материал бессознательным рассуждением. Глубина мира по третьему измерению есть нечто качественно иное, в сравнении с первыми двумя. Но если мы представим себе созерцание плоскостное, то в нем непосредственно зримы были бы лишь прямолинейные отрезки, а кривизна линий, т. е. глубина мира по второму измерению, привносилась бы чрез некоторую интеллектуальную поправку, тоже происходящую от бессознательного умозаключения. Скажете: «Но ведь это фикция?»—Не такая далекая от будничной действительности, как это кажется спервоначала. Мы все слегка страдаем этой «фикцией», ибо для нас, для всех, первое и второе измерение даны не с равным весом. Имею в виду астигматизм нашего зрения[120]. Если же, теперь, Вы предположите глаз с цилиндрическим хрусталиком, т. е. предельно астигматичный, то изображение, им даваемое, будет состоять из ряда параллельных линий. Всякая линия, если только она перпендикулярна к направлению оси хрусталика, будет незрима, и, стало быть, у нас будет отсутствовать самое представление о возможности линий, перпендикулярных к тому пучку параллелей, который будет единственным предметом нашего опыта. А если так, то должна отсутствовать и мысль о мере расстояния между параллелями, и, значит,—о самом расстоянии, ибо оно дается перпендикуляром; т. е., другими словами, интеллектуально все параллели будут сливаться в одну. Это значит, что мы будем видеть лишь прямую линию; интеллектуальная же поправка придаст ей глубину по второму измерению и поселит нас, таким образом, в мире плоскостном.
Для большей отчетливости рассуждений предположим, далее, что радужная оболочка глаза представляет собою линейную щель, и притом помещенную у самой ретины,—так, что глаз видит только одну изолированную линию, или, если угодно, так, что сознание пребывает водной плоскости.
Что же увидим мы в этом плоскостном мире?
Чтобы отчетливее его представить себе, надо вообразить плоскость, пересекающую мир трех-мерный и дающую сечение мира в виде систем—плоских образов, линий и точек. Вообразим, что такому рассечению подверглось дерево. Ветви его дадут сечения эллиптические и круглые, листья—почти линейные отрезки, плоды и цветы—более сложные плоские образования. Получится много, независимых друг от друга, плоских «предметов». Это будет πολλά. Изучая морфологию этих предметов, наблюдатель расклассифицирует их на зеленые линейные отрезки с мелкими выпуклостями, на эллипсисы белого цвета (—вообразим, что речь идет о березе—) и на эллипсисы зеленые. Он построит несколько «общих понятий», и это будет важная научная заслуга. Наблюдая уразличных образований процессы жизни и со-временносгь их, а, может быть, и изучив химические свойства соков, какой-нибудь гениальный ботаник признает единство в типе организаций у проэкций листьев и проэкций сучьев и, быть может, даже, построит эволюционную теорию, согласно которой будет признано единство происхождения всех форм и, далее, даваться предположительно генеалогия листьев, возникающих из некоего пра-сука. Связность во времени—вот наибольший размах мысли, на которой был бы способен наш астигматический ботаник. И каким бы фантастическим и ненаучным бредом казалось предположение некоторых «мистиков» о том, что, может быть, все эти организмы—не преемственно одно, а реально одно, и что есть высшее единство, некое "Εν, в коем они зрятся, а не только мыслятся, как органы. Может быть, художники плоского мира попытались бы творчески воссоздать синтетический образ, в который входили бы листья и сучья[121]. Но их смутные грезы остались бы, вероятно, совершенно непонятными «плоскому» обществу и «плоским» художественным критикам, хотя и будили бы в них какое-то недовольство своим двух-мерным созерцанием. Но, представим себе теперь, что, вдруг, у одного из созерцателей хрусталик стал искривляться и по направлению оси. Тогда стало бы осознаваться и новое измерение пространства, сначала смутно, потом, по мере уравнивания обоих радиусов кривизны главных сечений хрусталика,— и все более ясно. И вот, когда хрусталик принял бы нормальную для человека форму,— один из созерцателей вдруг увидал бы дерево, как целое. В том, что увидал бы он, не было бы ничего похожего на виденное им ранее: это было бы качественно новое созерцание. Но в этом качественно-новом можно было бы увидать и старое, как один из бесчисленных моментов его полноты. Между новым и старым, таким образом, отношение оказалось бы необратимым: в то время как есть естественный переход от высшего к низшему, переход от низшею к высшему возможен лишь чудесным образом. Дверь от высшего сознания к низшему открывается только в одну сторону, и всякая попытка силою пройти сквозь нее в направлении обратном — терпит неудачу.
Так и мы. Может быть, по четвертому измерению и поныне наш хрусталик прямолинеен,— и мы совершенно лишены способности видеть и сознавать четырех-мерность мира. Множественность похожих друг на друга объектов, в таком случае, может объясняться их проэктивностью: это—трех-мерная проэкция четырех-мерного единого объекта. Но, в тот момент, когда отверзутся очи наши и мир окажется глубоким,—мы увидим лес, как единое существо, и всех коней—как единого сверх-коня, а человечество как единое Grande Ё1ге29* О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы или как Uebermensch'a30* Φρ. Ницше[122]. Но сходства между эгим Лесом, Конем и Человеком—и деревом, конем и человеком, разумеется, гораздо менее, нежели чем между деревом, конем и человеком—и их микротомическими срезами. Знающему высшую сущность низшая понятна более, нежели знающему только низшую; по последнему высшая вовсе не постижима. Это можно сравнить с попыткою представить себе человека по отпечаткам концов его пяти пальцев на листе бумаги. Есть несомненная связь между индивидуальностью человека и формою кожных сосочков и кожных валиков, или, так называемых, паниллических линий,—papillae[123]. Индивидуальность столь решительно выражается в них, что дактилоскопический анализ признается за один из существенных приемов установления тождества личности в деле высокой ответственности—в судебном. Но можно ли было бы существу двух-мерному, хотя бы и весьма разумному, по пяти завиткам, отпечатавшимся на его плоскости, можно ли было бы ему понять, что эти завитки оттиснуты единым человеком и составляют одно. А тем менее можно было бы ему представить себе несоизмеримый со всем, что знает он, образ этого трех-мерного,—по-ту-стороннего, для него,— человека. При наибольшем размахе мысли, трех-мерный человек им постулировался бы, но лишь как требование мысли, не имеющее себе никакого конкретного соответствия в его опыте.
Много-мерный образ в мире,—или, точнее, в опыте,—меньшего числа измерений не может быть созерцаем, как целое, именно по своей более высокой степени реальности,— по реалиорности полноты своего содержания не вмещается в слишком узкие рамки бытия низшего. Но эта невозможность не исключает созерцания его последовательно, как ряда отдельных моментов его бытия, или наподобие серии микротомических срезов, которые, в своей чреде, хотя и не дают конкретного представления, но все же дают абстрактное понятие об едином целом, коего они суть образы. Последовательность-то прохождения этого ряда моментов и связывает много-мерное пространство со временем, которое оказывается, таким образом, некоторым эквивалентом четвертого измерения или, если угодно, четвертою координатою[124].—Тогда всякий процесс может быть рассматриваем не как внутреннее изменение того, что меняется, а как прохождение много-мерного объекта чрез трех-мерное пространство, и фазы развития—как друг другу современные грани в бытии этого объекта, а не как последовательные стадии. Если, например, на плоскости точка-зародыш развивается в кружочек, который начинает расти, а затем, достигнув некоторого наибольшего значения, убывает и, снова свившись в точку, вовсе исчезает из поля опыта, то этот процесс в плоском мире можно понимать, как прохождение не меняющегося в своих размерах трех-мерного шара чрез плоскость опыта. Подобно сему, звездочка, появившаяся внезапно на небе и необыкновенно быстро возросшая в своем блеске и в своих размерах, а затем скрывшаяся неведомо куда, может быть звездою четырех-мерною, огненным гипер-шаром или, как еще называют его, шаро-шар о м [125], пролетающим чрез наш трех-мерный мир. Также новые звезды, внезапно вспыхивающие, чтобы вскоре же исчезнуть и, иногда,—навеки, и обыкновенно рассматриваемые, как мировые катастрофы,—на деле, быть может, суть только з вез дозвезды, попавшие на небо трех-мерного пространства.
Мысль, разбираемая здесь, в существе своем всем знакома, ибо она-то и лежит в основе генетического метода рассмотрения действительности. Понять явление, как целое, можно, не выделив из него один момент и на таковом сосредоточив все внимание, а охватывая купно все стадии развития. Понять нечто, как процесс, собирая и суммируя моменты его возникновения, это именно и значит считать время за четвертую координату его, а самое явление—четырех-мерным. Мы говорим, что личность, единая и себе тождественная, познается в своей биографии; но что иное может значит это само-противоречивое утверждение, как не признание неисчерпаемости личности никаким частным моментом в бытии, т. е., другими словами, сверх-эмпирической природою ее. Каждый момент биографии данной личности есть срез ее реальности пространством эмпирии, т. е. реальность низшего порядка. Самая же личность, в ее целостности, конкретно не созерцается, но отвлеченно мыслится, как искомый синтез всех моментов своей биографии. Это единство—уже не во времени, по крайней мере не во времени нашего порядка, а в том, что, сравнительно с нашим временем, можно назвать вечностью, хотя это и не есть вечность в смысле безусловном[126].
Отсюда понятно, что всякая религия,—а она всегда ищет иной, высшей реальности,—по существу своему, постулирует и, того или другого порядка, вечность. То и другое стремление выражается в созидании символических синтезов, без которых едва ли можно указать хоть одну религию. Но мы остановимся, для примера, лишь на двух-трех образчиках этого символотворчества религии.
Ярким образчиком синтетических образов, созданных религиозною символикою, может служить мистическое древо, столь выразительное для вавилонского и, особенно, для ассирийского искусства[127]. Что ж такое это, как его называют исследователи, «священное древо», «der heilige Baum», «l'arbre sacre», или «древо жизни», «der Lebensbaum», или «l'arbre de vie»?
По Μ. Ястрову, это—«всегда пальма, но часто переданная схематическим образом»[128]. Однако даже для поверхностного обозревателя памятников древней Ассиро-Вавилонии ясно, что такое указание слишком бедно и потому чрезмерно обедняет самые памятники. С самого начала должно было предположить, что пристальный взгляд специалиста, искушенный в распознавании растительных форм, откроет в древе жизни растительные части более разнообразные, нежели чем указывает Ястров.
«Один ботаник, тщательно изучивший флору месопотамских памятников, а именно Э. Бонэвьё (Б. Bonavia), настаивает на том, что священное дерево Ассирии есть просто синтез растений, некогда почитавшихся в стране, за оказываемую ими пользу: пальму за финики, виноградную лозу за ее сок, сосну или кедр за строевой и топочный лес, гранатовый куст за его значение в производстве таннина и в варке щербетов. Что же касается до рогов, привитых к стволу, то они представляли бы рога животных,—быков, каменных баранов, серн и т. д.,—которые вешали, без сомнения, на ветви, чтобы отвратить дурной глаз»[129].
Таково древо жизни, в коем граф А. Гоблэ д'Алвиелла[130]усматривает древнейшее пластическое изображение Мирового Древа, «ГАгЬге de Monde», или «Космологического», «ГАгЬге Cosmogonique». Смысл этого синтетического образа едва ли затруднителен для понимания. Это—изображение жизни в ее целостности или, иначе, идея жизни.
Отсюда понятны сближения символического древа жизни Ассиро-Вавилонии, делаемые панвавилонистами,—с Древом Жизни Книги Бытия. Если первое выражает идею полноты жизни и, следовательно, того очага, в котором сосредоточена вся жизнь, то второе есть полноводный источник жизни; приобщаясь плодов его, царь всей твари, а с ним—и все его царство, имели бы жизнь неиссякаемую. Сначала такое сближение кажется злонамеренным; весьма вероятно, что оно именно и есть таково, по мысли его устанавливающих. Но, само в себе, оно не содержит чего-либо вредного. Ведь Животворящий Крест Христов, Святейшим Плодом коего питаются верные, чтобы жить,—он сближается в церковных песнопениях с Библейским Древом Жизни[131]; а, с другой стороны, церковное искусство давно уже сблизило тему креста с темою ассиро-вавилонского древа жизни[132].
Другой синтетический символ религии подходит к идее жизни чрез суммирование животного царства. В простейшем виде, это—фериоморфные образы божеств, сочетающих в себе части животных с органами человеческими, причем преобладает тот или другой тип организации. Таковы многие египетские изображения. При синтезах более глубоких, трудно, или даже невозможно, отметить организацию преобладающую. Сфинкс, Химера и т. п. могут быть представлены, как образчики таких символов. Синтез наиболее последовательный—это образ ассирийских кируби, окрыленных львов или быков, колоссальные изваяния которых ставились охранителями входов у дворцов ассирийских царей. Это—существа, у которых мудрость человека соединяется с парением и быстротою орла и силою тельца или льва[133]. Другие крылатые духи, иногда с орлими головами, охраняют священное древо или благословляют царя. Понятно, что все эти стражи порога трансцендентны в отношении к нашему миру и потому-то могут быть изображаемы не иначе как символически.
Керубы, т. е. херувимы, или хайот, т. е. «живые существа», «τά ζώα», поддерживающие престол Славы Божией в видении пророка Иезекииля (Иез. 1, 10, ср. Откр. 4, 6—8) и изображаемые на ковчеге завета, на покрове мишкан и на завесе парохет ветхозаветного Храма, по-видимому, должны быть сопоставлены, по внешнему виду, с этими ассирийскими духами-хранителями. «Херувимы имели вид крылатых существ, в своей наружности выражающих разум человека, крепость вола, мужество льва и стремление вверх орла»[134],—«крылатые животные, по своему виду не похожие ни на одно из животных, каких видели люди — τώ δ' έπιθέματι αυτής (кивота) ήσαν πρόστυποι δύο. Χερουβεΐς μεν αυτούς Εβραίοι καλουσι, ζώα δ' έστί πετεινά, μορφήν δ' ούδενί των υπ* ούρανώ έωραμένων παραπλήσια»[135] 31 Тетраморф христианской иконографии, т. е. духовное существо, сочетающее в себе четыре лика: человеческий, львиный, тельчий и орлий[136], а равным образом и символы четырех Евангелистов[137]: человек, лев, телец и орел, изображаемые иногда при Евангелистах, а иногда и независимо от них, например, на парусах свода в храме,—представляют собою другие символические образы того же духовного существа, ибо и символы Евангелистов—эти основные физиогномические и онтологические типы бытия человеческого—должно рассматривать не врозь, а как одно целое. С другой стороны, χ а й о τ Ветхого Завета стал предметом внимательного и глубокого созерцания у каббалистов[138].
Дальнейшее обсуждение синтетических символов было бы слишком специально для настоящих чтений. Поэтому, ограничим себя уже сказанным, и лишь зададим себе вопрос: «Нужно ли рассматривать все подобные символы только как требования религиозного умозрения, или же они подлинно созерцаются в воспарениях духа к миру горнему?»
Ответ на поставленный вопрос едва ли может быть каким иным, кроме положительного. Пророческие видения суть именно конкретные созерцания, но вовсе не отвлеченные построения и требования богословской науки. То, что видел св. пророк Иезекииль, непредставимо для нас не по трудности постижения, а по решительной чуждости пророческого опыта—нашему опыту. Мы не то что плохо, но н и к а к не можем представить себе конкретно видение Пророка, ибо,—как говорит Псалмопевец,—«смирися в персть душа наша, и прильне земли утроба наша» (Пс. 4326). И однако опыт синтетического зрения повторялся и повторяется всякий раз, когда духовный взор получает силу подыматься над «плотским» миром чувственного. Синтетически созерцается целостная жизнь личности; синтетически созерцается жизнь народов, государств. Целые обширные периоды мировой истории, или даже вся вселенная, порою собираются пред духовным взором в один фокус. Вот, например, свидетельство св. Венедикта Нурсийского, удостоившегося зреть всю вселенную в одном солнечном луче или (—сказателю, вероятно, надо было бы выразиться точнее—), в одной солнечной пылинке. «Почив же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя часть полунощный, и стог при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и нощь паче дневнаго света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде поведа, яко мнех, рече, всю вселенную аки бы под'едину солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный в светлости одной взирая, виде душу блаженнаго Германа, епископа капуанского, на огненном крузе ангелами возносиму»[139]. Это удивительное место из творений св. Димитрия Ростовского есть передача перво-источного повествования, написанного св. Григорием Двоесловом, папою Римским. Вот подлинник: «Cumque vir Dei Benedictus quiescentibus adhuc fratribus instans vigiliis, nocturnae orationis tempore peruenisset, ad fenestram stans, et omnipotentem Deum deprecans subito intempesta noctis hora respiciens, vidit fusam lucem desuper cunctas noctis tenebras effugasse, tantoque splendore clarescere, ut diem vinceret lux ilia, quae in tenebris radiasset. Mira autem res valde in hoc speculatione secuta est: quia sicut post ipse narrauit, omnis etiam mundus velut sub uno solis radio collectus, ante oculos eius adductus est. Qui venerabilis Pater dum intentam oculorum acien in hoc splendore coruscae lucis infingeret, vidit Germani Capuani espiscopi animam in sphaera ignaea ad angelis in coelum ferri...»[140] 32*
Так воспринимается жизнь мира, в ее целостности. Высшая же жизнь» жизнь жизни, или духовность, конкретно созерцаемая, как свет, тем более является открытому взору в образах целостных. Ткковы явления Церкви св. Ерму, видевшему это Соборное Существо как светоносную Башню и как Жену, исполненную величия[141]. Указывается возможность и иного созерцания Церкви,—трудно предположить, чтобы без личного опыта,—авторитетным толкователем церковных тайнодействий, Архиепископом Солунским Николаем Кавасилою, жившим в XIV в. Известный не только как глубокий богослов, но и как жизненно изведавший истину догматов, он дает очень важное указание, как должно понимать реальное единство Церкви. «Церковь,— пишет он,—указуется тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева— отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою ветви: ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, но тождество дела, так как тайны суть тело и кровь Христа... Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем иным, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: «Вы есте тело Христово и уди от части» (1 Кор. 1, 27) — Σημαίνεται δέ ή Εκκλησία έν τοις μύστηρίοις, ούχ ώς έν συμβόλοις, άλλ'ώς έν καρδίαμέλη, και ώς έν ρίςτ|του φυτοΰ κλάδοι, και καθάπερ εφη ό Κύριος, ως έν άμπέλω κλήματα. Ού γαρ ονόματος ώνταΰθα κοινωνία μόνον, ή αναλογία όμοιότητος, άλλα πράγματος ταύτότης... τήν Χρίστου Έκκλησίαν εϊ τις ίδεΐν δυνηθείη, κατ' αυτό τούτο καθ' οσον αύτω ήνωται, και των αυτού μετέχει σαρκών, ουδέν ετερον ή αυτό μόνον Κυριακόν οψεται σώμα...»[142]

XII. ЧТО ЕСТЬ РОД ДЛЯ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА И ДЛЯ ДРЕВНЕВГО ЧЕЛОВЕКА

Если жизнь, даже извне воспринимаемая и кистью или резцом запечатлеваемая, есть «μία διά πολλών», или некоторое universale, то тем более должны быть сверх-единичными живые организмы, эти изнутри формуемые изваяния жизни. И действительно, древняя философия начала именно с живого и одушевленного вещества, с гилозоизма и гилопсихизма[143]. Удивление, которое, и по Платону и по Аристотелю, есть начало и движущая сила философии,— это удивление возбуждалось именно противоречивым сочетанием в жизни единства и множества. Поэтому-то проблема έν και πολλά красною нитью прошла от самого начала до самого конца истории античной мысли. Термин «род»,—этот насущнейший термин при рассмотрении жизни,— он оказался исходным в развитии идеализма. И не случайно логика, чадо идеализма, воспользовалась термином биологическим и, отчасти, социальным.
Род, для современного человека, есть совокупность, ансамбль, агрегат, логический объем, т. е. единство внешнее и механическое,—не более. Но для древнего—он был единством существенным, единым объектом знания.
Наше зрение болезненно чувствительно к индивидуальному; еще более чувствительно к нему наше жизне-ощущение и наше жизне-понимание. Индивидуализм,— он же—и номинализм,— есть болезнь нашего времени. Но древний человек должен был усиливаться, дабы увидеть индивидуально-отъединенное, и должен был согрешить, чтобы себя ощутить таковым. Раздельность он видел актом нарочитого отщепления, и она представлялась ему виною,—«несправедливостью, αδικία»,—как выражался Анаксимандр[144].
Роковым «возмездием», пенею, δίκη, за эту вину было, по воззрению того же мыслителя[145], уничтожение, растворение индивида в среде. Действительность виделась древнему человеку не как ряд раздельных точек и не как хаос, где смыты все расчленения, но как организм. Органы его, допускающие зреть себя отъединенными, отчлененными,—делаются для сознания таковыми лишь при особом усилии. Для всегдашнего же восприятия они суть одно. Таинственное единение связует род.
Это-то осуществленное έν και πολλά есть род, в древнем смысле слова. Раздельность рода—кажущаяся, да и то лишь по-моментно; она—лишь расчлененность. Но чтобы нам, людям XX века, почти утерявшим зрение единого, и за деревьями давно уже не видящим леса,—чтобы нам опять понять это единство рода, приходится мысленно возместить недостаток своего зрения. Этими возмещениями могут служить гипотезы: четырех-мерного зрения, единства крови или единства семени, единства биологической формы и, наконец, единства чистомистического. Но при этом надо помнить, что все такие гипотезы—лишь костыли, которыми мы пытаемся скрыть прямое уродство своей организации. Греки созерцали εν και πολλά, и в этом зрении их уже завита была вся их философия, а следовательно—и жизненный, подлинный интерес в ней. Мы же должны сначала убедить себя, что есть не только πολλά, но и εν,—что есть εν και πολλά, и тогда только, умственно создав себе основную проблему философии, начинаем философствовать, т. е. решать ее. Для нас философия гораздо более рассудочная и извне присоединенная к нам деятельность, нежели это было у греков. Ведь для них философия была не украшением жизни, а внутренней красотою ее, раскрытием их психофизической и общественной организации.

XIII. РОД И РОДИЧИ

Постараемся же несколько пристальнее вглядеться в первоначальный смысл слов род и вид. Совлекши с них юридические и философские наслоения, войдем под своды первичного ядра, как в некую пещеру или зиждительное лоно бытия, и войдя сделаем усилие вжиться в первобытный сумрак, здесь разлитый.
Несколько человек похожи друг на друга; у них—«фамильное сходство»,—«что-то общее». Но что такое их о б щ е е?—Их общий корень, их происхождение от одного ствола: по определению св. Исидора, епископа Испаленского или Севдльского (f636 г.), «gens est multitudo ab uno principio orta»[146]33 . Самое слово gens, равно как и со-коренные ему: латинское genus и греческое γένος, указывает на мысль о рождении, лежащую в основе понятия о gens. Так высказывались уже писатели VII-го и 1Х-го веков. «Gens appellata propter generationes, id est a gignendo, sicut natio a nascendo» утверждает тот же Святой [147]. Его объяснение применимо, mutatis mutandis, и к русскому языку: как род, так и народ, несомненно,—от рождать. То же разъяснение дает и, родившийся сто лет спустя после смерти еп. Исидора, А л к у и н (735—803 гг.). В своем «Диспуте мальчиков» он заставляет их держать такой диалог:
«Вопрос. Quid est genus?
Ответ. Genus est a gignendo dictum, an derivativum nomen a terra, ex qua omnia gignuntur.
Вопрос. Quomodo?
Ответ. Ge enim graece terra dicitur»[148]35*.
Переход от латинского genus к греческому γή—этимологическая наивность, тем более прелестная, что за нею скрывается глубина большой мысли о все-материнстве Земли.
К этому же гнезду слов относятся[149]: санскритское jan, janati и jajanmi—порождать, производить; —рождаюсь; janas—существо, сущность; janus—пол; j an it a, j a η i t а г—genitor, производитель, родитель, j a η i t r i—genetrix, родительница, jatis—рождение. Сюда же, далее, относятся: ведическое gna, или более народное j а ηϊ—женщина; зендское zan—порождать, ghena—женщина; греческие: γίγνομαι γενετή ρ, γενέτειρα, γένεσις, γυνή и т. д.; латинские gigrio, genui, genitor, genetrix, gnascor, genor, genius, natura и т. д.; готфское kuni; наши: жена, женщина— опять того же корня.
Итак, этимология подтверждает, что, действительно, рождение делает род—родом. Родичи носят одно имя, как ветви одного корня. Общее их—не отвлеченно общее, но конкретнообщее; оно одно в них. Это—их род. Род их нумерически тождествен в них, численно один и тот же. Не черты сходства родичей—причина их родства, но родство их—причина их сходства. А раз так, то родство мыслится конкретно; оно—все равно, что род. Черты сходства—это явление единого их рода; это единое начало высвечивает в них, сквозит в них, и, что самое замечательное, сквозит не в том или другом ограниченном сочетании признаков, но во всем их, везде в них, всегда у них; все их—в сущности одно, при внимательном рассмотрении оказывается одним. Один в них—род их. А то одно, что сквозит во всем их,—это энергия рода, или—род своею энергией. Будучи порождениями одного корня, родичи и остаются одним,—именно родом, γένος, gens-genus.
Всюду сквозит род; и, однако, нигде не дан чувственно. Нет ничего, не запечатленного характером рода; а попробуй указать, где же род,—и станешь впросак. Не существующий для опыта чувственного, род, в опыте более внутреннем, не оставляет области для чувственного, и оно оказывается само мэоничным. Это можно пояснить на более привычном восприятии,— личности. Где она?—Чувственно—нигде,—ни в руках, ни в ногах, ни в голове, ни в лице, ни в голосе, ни в походке, ни в манерах и т. д., одним словом—ни в чем из того, что мы видим, слышим, осязаем или обоняем. И однако, всякий знает, что в лице, на руках, в походке, в интонациях и тембре голоса, в манере держать себя и т. д. и т. д. зрится личность, как, равно, она осязается, обоняется и слышится, когда за глазом, ухом, носом или рукою действует другой глаз, другое ухо, другой нос и другая рука... И личность человеческая, не данная нам чувственно, повсюду в чувственном сквозящая, всегда меж чувственного мелькающая, подобно притаившемуся за частоколом, она-то и есть ens г е а 1 i о г36* в сравнении с чувственной оболочкой, в которой она воспринимается; личность—реальность высшей плотности, в сравнении с тощей реальностью чувственного. И чем чище сознание от тумана чувственного, тем отчетливее выступают более существенные очертания внутреннего человека. Так, преп. Стефан Савваит умел «видеть духом». Он сам говорил: «Я удостоен от Бога дара прозорливости и понимаю по одному виду и зрению помыслы и тайные страсти души всех, кого мы зрим, или о ком нас спрашивают, или кто нам попадается, и всех узнаю душевные и духовные недостатки»[150]. А в другой раз он говорит: «Ничто совершенно не скрывается от меня из вашего образа жизни: и я, если бы захотел перечислить все ваши тайны, то смог бы сделать это при помощи Божией»[151].
Что—о личности, то—и о роде. Среди родичей нельзя указать такого звена, или у них самих—такой черты, к которым удалось бы приурочить род. Нет такого родича, о котором можно было бы сказать: «Вот род». Мало того, Род—порождение единого корня, «единого начала—unius principii», по св. Исидору[152]; но нельзя сказать, что это «единое начало», этот корень—род. Корень—корнем, а ветви—ветвями. И корень — в ветвях не более, чем они сами—друг в друге. Ни корень не в них, ни они не друг в друге и не в корне, но есть нечто, что едино в них, и им-то, этим «нечто», все они друг в друге и в корне, и корень—в них. Рождение связует родичей во единое целое или, точнее, подобно почкам распускает на безвидном и незримом роде незримые виды его или лики родичей, их «ипостаси», выражаясь в терминах отеческих. Но, опять, и рождение есть свойство не рода, а лишь членов его, т. е. и рождение есть некоторая поверхность рода, а не сам он. «Γέννησις—επί δέ των σωμάτων, ή έκ συναφείας αρρενός τε και Οηλείας, ομοουσίου υποστάσεως πρόοδος. ''Οθεν γινώσκομεν, ώς ουκ εση φύσεως τό γεννάσθαι, αλλ' υποστάσεως. Εί γαρ φύσεως ήν, ουκ αν έν τ^ φύσει τό γεννητόν εθεωρείτο και τό άγέννητον[153].—Рождение... в отношении к телам означает происхождение едино-сущной ипостаси от соединения мужеского пола с женским. Отсюда мы познаем, что рождать есть свойство не естества, а ипостаси; ибо, если бы это, т. е. рождение, было свойством естества, то тогда в одном и том же естестве не созерцалось бы рожденное и нерожденное». Так свидетельствует об интересующем нас вопросе св. Иоанн Дамаскин[154].
Итак, не только тот или другой индивид, но и самое рождение есть свойство не рода, а лишь ипостасей его; но в то же время бесспорно, что в рождении мы более и легче чувствуем присутствие рода, нежели, например, в несении служебных обязанностей. Есть какая-то разница в ощущении ноуменального зерна вещей, при обращении с разными деятельностями и разными свойствами ипостасей его. Подобно тому, как у отдельного человека, личность его, в разных его поступках, разных его состояниях, свойствах и органах, проступает с различною степенью выразительности, так и у «множества» (или рода) есть места большей или меньшей прозрачности. И, если мы признаем, что на лице—легко читать духовное состояние человека, а на сшше—весьма трудно, то нет ничего удивительного в признании, что и у «множества» ноуменальный пульс нащупывается в одних местах сразу, а в других—лишь при большом внимании и при изощренной чуткости. Вот почему, не без основания можно этим тонко-кожим и просвечивающим местам мира феноменального давать символически имя соответствующих ноуменов. Так, лицо мы весьма сближаем с ликом: так же точно род называем мы общею у родичей «кровь ю», или общим их «семенем». Да, символически, родовое семя или родовая кровь и есть род. Такому сближению, между прочим, содействует и латинское наименование семени словом germen, из gen-men[155], происходящим от того же корня, что и gens-genus. Но опять, та, проливаемая кровь, или то, изливаемое семя, лишь имеет в себе, несет в себе род, но сами—не род, а лишь канал, по которому течет род. Кровь и семя зримы, род же—незрим. Кровь и семя—там или тут, род же—ни там и ни тут, но вместе—и там и тут. Кровь и семя—теперь суть, или были, или будут: род же—и есть, и был, и будет. Он — един, хотя может сквозить с большей или меньшей ясностью всюду. Являясь во многом, он однако лишь мерцает, лишь чувствуется,—но не ощупывается.
Род не имеет определенности зримой, осязаемой, обоняемой или слышимой. Бесструктурные на взгляд, кровь или семя своею бесформенностью лишь символизируют чувственную бесформенность рода. Сам он безвиден и незрим, а следовательно—и бестелесен.— Однако, в родичах, порождениях своих, он получает виды, и виды эти многообразны.
Члены рода, возрастая, меняются,— конечно, не в смысле только количественном, но и качественном. 7-ми фунтовый младенец превращается в 7-ми пудового мужа, меняясь в цвете лица, волос и даже глаз, в крепости мышц и костей, во вкусах, манерах, знаниях, привычках и даже в характере. Кажется, нет ни одного такого признака или совокупности их, о которых можно было бы с твердостью сказать: «Это—инвариант». И однако, личность остается себе тождественной,—не единством самосознания только, а чем-то, воспринимаемым со стороны. Лик человека, при всех изменениях его, всегда остается неизменно сквозящим в лице его. Есть в зримом лице нечто, хотя и не зримое, но более определенное, нежели все зримое,— некоторый, математически выражаясь, инвариант[156] лица.
Не фиксируемый перечислением признаков, подобно лучу света ускользающий от ножа анализа, лик лица однако пребывает; стремительный вихрь Времени сметает всякую эмпирическую неизменность, а лик, как путеводная звезда, стоит недвижимо. Не так ли, сотканная из чистейших лучей, радуга даже не шелохнется и не дрогнет от урагана, хотя в пролете ее он крушит вековые дерева и над ее сводом мчит мятущиеся, обезумевшие облаки? Каждое частное состояние человека, каждый момент его роста, каждое движение его, слабее или сильнее, но светится лучом его лика, его «вида». Эти-то виды родичей—в роде, в нем пребывают, в нем участвуют, его приобщаются, или род в них присутствует—как угодно; но короче, виды рода — в роде. Род и его виды—это сущности, из коих род безвиден сам, но имеет в себе виды, и видами своими сквозит в членах рода.
Этим-то высвечиванием определяется значение родичей для вечности. Член определенного рода—родовит; он—определенной «породы», породист, γενναίος, т. е. одновременно «породистый» и «благородный». Это значит, что род в нем явно сквозит. Да и что иное есть благородство, как ни прозрачность эмпирической оболочки для ноуменального содержания. «Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах» (Прит Солом 25, 11)—разве это сказано, в сущности, не о благородстве? Ведь благороден—тот, в ком вид определен, целен, невозмущен, т. е. зрим четко обрисованным. Благороден—тот, в чьем виде зрим род его, т. е. в чьем лице видно вечное и вселенское.
Так, на основном значении слова γένος нарастают производные слои. Уже у Гомера[157] слово γένος имеет значение: 1) корня, происхождения, genus или stirps[158]; 2) места, откуда ктонибудь ведет свое происхождение[159]; 3) продолжения рода, gentis propago[160]; 4) людей одного и того же возраста, поколения[161]; 5) возраста,—выражение γένει равносильно aetate, natu[162]; 6) наконец, значение отвлеченное, в смысле разряда, класса (например ημιθέων γένος ανδρών37*),—причем это последнее значение встречается по большой части в Гомеровских гимнах, т. е. относится ко временам более поздним[163]. У писателей позднейших[164] момент отвлеченного множества в слове γένος получает большое значение. Γένος начинает означать: народность—natio, или племя—gens, έθνος; литературный род;
пол; людей вообще—человеческий род; и, наконец, у Э лиан а, Филостратаи др.—коллектив, и тогда сочетается со множественным числом. Эта подмена в содержании слова γένος реального единства единством коллективным была характерно запечатлена установлением в философии эквивалентом слову γένος не genus и даже не gens, a classis, т. е. словом, характерно обозначающим внешнее единство, единство силою приказа или юридического требования, и ничуть не относящимся к единству внутреннему, единству по естеству, по рождению[165]. В этом-то своем значении класса, или даже прямо этим своим эквивалентом, слово род, γένος, вошло в самое сердце западноевропейской философии и стало зародышем будущего номинализма.
Западноевропейское мышление загодя было обречено на номинализм, ибо к самому корню его было привито отрицание реального единства у «класса». Развитие этого номиналистического зародыша было лишь вопросом времени, и позднейшая история ясно показала, сколько прискорбных последствий связано с неудачным выбором основных терминов.

XIV. ИДЕАЛИЗМ И ПРОБЛЕМЫ ЛИКА

Как же понимать, теперь, то конкретное общее, или созерцаемое universale, или, еще, наглядное εν και πολλά, которое лежит в основе всего знания?—Пытаясь подойти к пониманию его, мы каждый раз наталкивались на проблему жизни, а эта проблема переходила в вопрос о человеческом теле.
Последний же в свой черед, сгущался в вопрос о лице, и тайна лица обострялась в проблему лика. Но тут неизбежно спросить себя: «Что, это сведение идеализма к исследованию лика получилось у нас случайно, завися от искусственного подбора разъясняющих примеров, или, самым существом дела, идеализм коренится в обостренности внимания к лику?»
Припоминая, что античный идеализм исторически вырос именно на Сократовом открытии для философии человека и на исследовании человеческой природы; припоминая, затем, что для античности вообще, а для Сократа—в особенности, человек был А и Ω жизне-понимания; припоминая, далее, особливую антропроцентричность эллинского миро-созерцания во втором периоде развития античной философии; и, наконец, останавливаясь вниманием на исконной чуткости эллинов к красоте человеческого тела,—учитывая все это, мы непременно догадываемся, что на лике, именно, (—ибо ликом своим человек бывает человеком—) «ориентирован» идеализм и что, следовательно, идея связана с ликом гораздо более тесно, нежели чем просто с одним из разъясняющих примеров, как это могло быть понято из предыдущего изложения. Да, идея есть лицо лица, или лик. Такая догадка весьма вероятна; но она переходит и в уверенность, если только мы потрудимся этимологически обсудить слово, ставшее в языке идеализма коренным—именно технический термин είδος или ίδέα[166].
Что значат слова είδος и ιδέα?—Живший в V в. по P. X. александрийский лексикограф И с и χ и й[167] в качестве синонимов слову είδος приводит: «καϋμα—жар, разгоряченность, χρώμα— цвет кожи или тела, σώμα—тело, όψις—взгляд—выражение лица, зрак, πρόσωπον—лицо, облик, лик, личность». Слова же «ιδέα» в его Словаре не содержится вовсе.— В 891 г. патриарх Фотий[168] объясняет «ιδέας» чрез «μορφάς39*», со ссылкою на Платоновского «Алкивиада», в котором это слово производится «από του ίδέσθαι»40*. Слово же είδος попало в утерянное место рукописей Фотия (утеряно от άδ... до έπ...), так что оно остается без объяснения.— В 977 г. лексикограф Свида[169] объясняет ιδέας как «τας θεωρίας41*». Далее, он указывает, что «ίδέαν о Πλάτων και είδος ονομάζει και γένος και παράδειγμα και αρχήν και αίτιον—ιδέα δέ λόγου ό χαρακτήρ»42*. Но, наряду с конкретным значением, идея получает значение и абстрактного класса, разряда. Так, Свида перечисляет: «φαλλοφόροι, ίθύφαλλοι, αύτοκάβδαλοι* ίδέαι μουσικών»43^ т. е. как «genera musicorum»[170].—Анфим Газис объясняет είδος чрез «μορφή, θεωρία,_όψις του προσώπου, βλέψιμον, κίτταγμα»[171]44*, а ιδέα— чрез «είδος, μορφή, βλέμμα, σχήμα, ή φαινόμενη μορφή του σώματος ή τού προσώπου, θεωρία. Τρόπος, συνήθεια, όμοιότης, ύπόθεσις, καιρός»[172] 45* (далее идет объяснение ιδέα как философского термина).
Этимология занимающих нас слов вполне подтверждает эти позднейшие лексикографические разъяснения и еще углубляет понимание этих слов, ибо понятие созерцания или зрения срастается здесь с понятием знания или ведения. В самом деле, вот слова со-коренные слову είδος[173]: санскритское vedah—познание, ведение; литовское veidas—лицо; древне-церковнославянское ВНДЪ. В основе их лежит гипотетическая форма ♦ueides-, ср. ирландское fiand (ia<e<ei)—перед, coram, галльское gwydd—присутствие «к е л ь т с к о ej* veido-s). Корень * veid—видеть, знать, ср. греческие ίδειν, οίδα. Ср. также готское unweis—невежда, unwis, норрское viss—знающий, мудрый, wisa—знание, манера <ueid(e)s-. Греческое ιδέα—внешний вид, аррагепсе, forme происходит из гипотетической формы Ριδεσά. Параллелями ей служат: гортинское FiσΡος, аттическое ίσος—равный, происходящее из формы *ΡιτσΡοили *ukls-yо-. Затем сюда же относятся: гомеровское ειδάλμος—прекрасной наружности, είδωλον «* -o|u|lo-?)— подобие, изображение, поэтическое ά-[=]είδελος невидимый, литовское vaidalos—появление и pavidalas—форма, поэтическое ειδυλίς, -ίδος—знаток, санскритское vidurah—понимающий, ловкий, литовское pa-viduls—завистливый и pa-vidulis—портрет, прусское weidulis—зрачок (в смысле народных κόρη, pupille, куколка, «чоловичек»), готское fairweitl—зрелище, греческое ίδανάς (Каллимах)—прекрасный, ΐδμήν—φρόνησιν, по Исихию, ίδμων.ονος—обученный чему, санскритское vidman—знать, мудрость, поэтическое ίδρις,-ιος—ученый, ловкий, норрские vitr, род, vitrs—ловкий, ι στωρ, или аттическое ΐστωρ—тот,
кто знает, ίνδάλλομαι—заставить себя видеть, казаться, санскритское vindati—находить и т. д.
Итак, что ж такое идея? Это—вид, но не сам по себе, а как дающий познание того, чей или чего он есть вид. Идея—это лицо реальности и, по преимуществу, лицо человеческое, но не в своей эмпирической случайности, а в своей познавательной ценности, т. е. з ρ а к или лик человека. «Είδος, ιδέα значит вид, образ. Платон усвоил этот термин прежде всего несомненно потому, что до общего вещей, в котором он вместе с Сократом видел единственный объект истинного знания, мы доходим чрез сравнение вещей, а вещи обыкновенно сравниваем по их внешнему виду или образу»,[174]. Так, Платон говорит, что «о μεν γαρ συνοπτικός διαλεκτικός, ό δέ μή ού»[175] 46. и еще: «εις μίαν τ'ίδέαν συνορώντα αγειν τα πολλακτ) διεσπαρμένα»[176]47.
Однако, в этой связи между познанием и зрением, конкретно объединенным в идее, есть нечто и более глубокое, нежели простое «обыкновенное» соединение. «Ощущения,—говорит Э. JI а а с,—различаются по своему достоинству, теоретически самым ценным из всех чувств является чувство зрения; Платон также высокого о нем мнения»[177].
«Что же касается до красоты,—поет хвалу свету и зрению Платон,— то она блистала—έλαμπεν—, существуя еще там... пришедши же сюда, мы заметили живость ее блеска и здесь, и заметили это яснейшим из наших чувств—δεϋρό τ' έλθόντες κατειλήφαμεν αυτό (т. е. το κάλλος) δια της έναργεστάτης ατσθήσεως των ημετέρων στίλβον εναργέστατα—. Ведь, между телесными чувствами зрение слывет у нас самым острым—όψις γαρ ήμτν οξυτάτη των δια του σώματος ερχεται αισθήσεων, которым однако ж разумность не постигается... Ныне этот жребий (—т. е. доступность чувственному восприятию—) принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею—ε'κφανέστατον—и любезнейшею. Посвященный, созерцавший много тамошнего—о των τότε πολυθεάμων,—при взгляде на богообразное лицо, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, или на какую-нибудь форму тела—όταν θεοειδές πρόσωπον ΐδτ| κάλλος εύ μεμιμημένον, ή τι να σώματος ιδέα ν—, сперва приходит в трепет и объемлется каким-то страхом тамошнего; потом, присматриваясь—προσορών—чтит его как бога и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию или богу—ώς άγάλματι και θεφ—. Это видение красоты—'ιδόντα αυτόν—как бы чрез действие страха изменяет его, бросает в пот и разливает в нем необыкновенную теплоту. Принимая через орган зрения—δια των ομμάτων — источение прекрасного, он становится тепел»[178].
«Понял ли ты,—восклицает Платон в другом месте[179],— понял ли ты, какую драгоценную силу видетьибыть видимым создал Зиждитель чувств?»—и устанавливает это преимущество зрения пред другими восприятиями в том, что для звука и слуха не нужно посредства, а для видимого и зрения нужен свет и т. д.
Наконец, в третьем месте, снова возвращаясь к преимуществу зрения, он указывает на бесстрастность его: «Все действующее с легкостью воспринимается чувством особенно живо, но ни скорби, ни удовольствия не доставляет,—каковы например впечатления того зрения, о котором сказали мы раньше, что оно образует у нас днем связное тело. Ведь органу зрения не причиняет боли сечение, и жжение, и все другое, что он испытывает, как не доставляет и удовольствия—если он возвращается к прежнему состоянию...» [180].
Таковы прямые свидетельства Платона. Но если бы их и вовсе не было, то не трудно было бы догадаться о их содержании. Ведь греческая мысль всецело построена на основном восприятии с в е т а, и греческая психология насквозь пронизана категориями зрительных впечатлений. Явное дело, высшее начало познания и бытия — идея—не могло быть связано в конкретном опыте ни с чем, кроме зрения и зримого[181].
Обратимся теперь к семасиологии интересующих нас слов.
У Гомера слово είδος встречается не менее 66 раз[182], причем случаи употребления распределяются таким образом: в «Илиаде»—19 раз, в «Одиссее»—30, и в шести (из тридцати трех) гимнах—17 раз. А т. к. в «Илиаде» приблизительно 15 700 стихов, в «Одиссее»—17500, а во всех тридцати трех гимнах—2416, то словоупотребление είδος на сто стихов выразится соответственно числами:
Илиада.............................................. 0,121% или 1
Одиссея............................................. 0,183% или 1,595
Гимны Гомеровские......................... 0,708% или 5,851.
Другими словами, в «Одиссее» слово είδος употребляется более чем в полтора раза чаще, чем в «Илиаде», а в гимнах—почти в 6 раз. Принимая же во внимание отсутствие интересующего нас слова в двадцати семи из гимнов, т. е. в объеме около 1000 стихов, мы должны это число 6 почти удвоить, так что словоупотребление είδος в тех гимнах, в которых оно находит себе место, раз в 11 интенсивнее, чем в «Илиаде». Это не может не наводить на мысль о весьма позднем происхождении названных гимнов, особенно если мы примем, далее, в расчет ничтожное употребление слова είδος даже у Эсхила и Софокла.
Если же, теперь, обратиться к самым случаям словоупотребления, то делается несомненным, что слово είδος относится либо к человеку, либо к анфропоморфным богам и их виду, как species или forma человеческой фигуры. В одних случаях, это—общий облик тела, habitus corporis, как явление тела независимо от красоты его; в других же— именно прекрасный вид или даже сама красота—species venusta, pulcritudo[183].
УФеогнида (540—500 гг.) встречается выражение: «πολλάκι γαρ γνώμαν έξηπατώσ' ΐδέαι». Речь идет о том, что без предварительного испытания нельзя узнать душу мужчины или женщины, «ибо часто лица обманывают»[184].
У Эсхила (525—456 гг.; «Орестия» относит к 450 г.) слово είδος встречается дважды и означает, по Диндорфу[185]. species, figura, хотя контекст не только допускает, но и скорее благоприятствует сужению этого понятия на более частном—лицо, вид лица. В одном месте говорится:
«Οβτ* είδος ο6τε θυμόν οΰ&* δπλων σχέσιν μωμητός...»[186]48.
а в другом—
«Κάτοπτρον είδους χαλκός, έστ οίνος δέ νου— [187]
медь—зеркало лица, а вино—ума».
У Софокла (496—406 гг.) интересующее нас слово встречается тоже два раза и имеет опять значение forma, применительно к телу[188].
В одном месте стоит:
«Н σον τό κλεινόν είδος Ηλέκτρας τόδε; — [189]
неужели это твой славный вид.—Электры?» —
в таком слово-употреблении,—говорит Эллендт[190],—в каком более обычно δέμας—осанка и т. п. А в другом: —
«κείνης ορών λωβητάν είδος έν δίκτ| κακούμενον»[191] 49*.
Добавим, кстати, что ни у Гомера, ни у Эсхила, равно как и у Софокла, слово ιδέα не встречается вовсе[192].
У Пиндара (522—448 гг.) читаем: «—у Олимпийского жертвенника, в то время прекрасного видом и обвитого юношами—ιδέα τε καλόν ώρατε κεκραμένον»[193].
У Геродота (484—425 гг.): «άπό του φρέατος τό παρέχεται τριφασίας ιδέας—tria diversa rerum genera»[194]; «φύσιν παρέχονται (οι ποτάμιοι ΐτιποι) ΐδέης τοιήνδε»[195]; «φύλλα τοιήσδε ίδέης», причем здесь идет речь не о внешнем виде, но о внутренней силе и природе [196]50*; «έφρόνεον διφασίας ίδέας[197]—два рода соображений».
У Еврипида (480—406 гг.): «τά δ* οργι' έστι τίν* ίδέαν εχοντά σοι[198]—какой вид имеют у тебя оргии?»—вопрошает Пенфей плененного Диониса.
У Фукидида (470—404гг.(?); «История Пелепоннесской войны» относится из 431—411 гг.): «τη αύτη ίδέο»[199]; «πάσα ιδέα κακοτροπίας»[200], «πάσα ίδέα ολέθρου» и «πάοα ι&έα ιδέα θανάτου»[201] и «πάσα ιδέα φυγής»[202], «πολλαι ίδέαι πολέμων»[203]51*, «πάσαν ίδέαν πειράσαντες ουκ
έδύνατο έλεΐν—испытав всякий способ не могли взять»[204]. «πασαν ίδέαν έπενόουν—всякий способ»[205], «τή αύτη ίδέ»>[206].
У Аристофана (450—365 гг.): «τις ιδέα βουλήματος»[207] (414 г.); «άήρ εστί την ίδέαν κατά πνιγέα μάλιστα»[208]; «άποσεισάμεναι νέφος ομβριον άθανάτας ιδέας»[209]; «έτέραν ΰμνων ίδέαν»[210] 52*.
У Феофраста (390—305 (или 284 гг.)?): семь родов желчей он называет «επτά ιδέας των χωλών»; также: «τεχνών ιδέας πολύτροποι — различные виды искусств»[211].
УФеокрита (расцвет творчества около 270 г.): «τό γαρ αμισυ τάς τοίας εχω ζά τάν σαν ίδέαν—ведь имею половину жизни чрез твой вид» [212], т. е. «только видом твоим живу, а сердце свое ты мне не отдал, так что жизнь моя половинна».
Далее, слова είδος и ιδέα, помимо имевшегося уже с Платона технического смысла, получают и другие технические значения. Слово ιδέα делается особенно употребительным в риторике, где им именуют качества словесных произведений—Ге ρ м о г е н (173 г. по Ι.Χ.), Максим Πлануда и др.[213]
Таковы некоторые моменты в истории слов είδος и ιδέα. Но тут чувствуется какая-то неудовлетворенность. В самом деле, вникавшего в Платона едва ли может миновать то впечатление, что Платон говорит о каких-то религиозных ценностях и что загадочное появление в философии слов ιδέα и είδος имеет за собою какую-то долгую, так сказать, подземную, историю, скрывающуюся в святилищах тайных культов. Исследования в этом направлении еще не приведены к полному решению.
Но весьма важное указание в этом смысле находим в Словаре Юлия Поллукса. Поллукс перечисляет синонимические названия богов и различных высших существ. Затем, он поименовывает названия храма и его частей. Наконец, переходит к тому, пред чем или чему совершается служение: «αυτά δέ ά θεραπεύομεν, αγάλματα, ξόανα, εδη θεών, είκάσματα θεών, εικόνες, μιμήματα, τυπώματα, εΐδη, ίδέαΓ βρέτας δέ ή δείκηλον ουκ εγωγε προσίεμαι»[214] 53*.
Далее, идет речь о жертвенниках и т. п., на чем совершается жертвоприношение.
Итак, божественные образы, и притом, вероятно, по преимуществу связанные с мистериями (—ибо приводимые Поллуксом термины малоходячи—), именовались είδη и ιδέαι! Обратим также внимание, сколько других Платоновских терминов содержится в этом месте из Поллукса. Разумеется, Платон и берет термины εΐδη и ΐδέαι, как общее наименование совершенства конкретного, созерцаемого.—Таково замечательное сообщение Поллукса. Это место я открыл для себя 26-го октября 1914 г., после многих тщетных поисков у разных авторов, хотя меня не оставляла уверенность, что должно быть такое указание где-нибудь. К счастию, предчувствие оправдалось.
Весьма вероятно, что именно этот смысл—богоявления— имеет слово ιδέα и в приведенном выше стихе из «Вакханок» Еврипида. Ибо на вопрос Пенфея:
«Τά δ' δργι' εστί τίν' ιδέαν εχοντά σοιм*;» Дионис отвечает ему, как непосвященному:
« "Αρρητ' άβακχεύτοισιν είδέναι βροτών[215]—непосвященным из смертных говорить этого нельзя».
Но что же, собственно недостижимо непосвященному? Общая организация оргий, вид их,—не только были известны всякому, но и описываются в рассматриваемой трагедии самим же Дионисом. Следовательно, дело идет не о виде, но о видении, являвшемся вакхам, т. е. о самом Дионисе и о преображенном, с его появлением, зраке всей действительности, может быть, о каком-нибудь изображении Диониса.
Что же разуметь под теми «είδέαι» и «εΐδη», о которых говорит Поллукс?С своей стороны, я полагаю, что это—не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным. Тут мы гцшникли к святилищу Платоновой философии,—и термины είδος и ιδέα получают конкретность и сочность, а, вместе, делаются трансцендентными. Тайная целла платонизма—мистерии. Ведь задачею посвящения было именно то, что ставила себе задачею и философия,—а именно развить способность мистического созерцания и непосредственно, лицом к лицу, зреть μυστικά θεάματα»[216] 55. «Священные призраки — φαντάσματα α/ια» несказанной красоты, лучезарные «зраки— είδωλα», которые проходили пред восторженным созерцателем иного мира,—вот горние лики или сверх-чувственные идеи Платона. Обратим внимание на то, что είδωλον есть уменьшительное от είδος и означает то же, что и είδος или ιδέα. Не без причины Плутарх утверждает, что мистерии «дают нам лучше объяснение природы демонов»[217].
Таково, предположительно, происхождение философии Платона. Если так, то тогда делаются понятными слова Платона в «Федре» (см. [116]) о том, что влюбленный готов приносить любимому жертвы, как «άγάλμαιι και θεφ» 560. Ведь эрос показывает в лице любимого идею; а слово «ιδέα», по Ю. Поллуксу, синонимично слову «αγαλμα». Следовательно, влюбленный видит в лице любимого некий божественный зрак и хочет воздать ему должное. Такова мысль Платона.
Но действительно ли в мистериях что-то являлось посвященному? Не входя здесь в подробности этого сложного вопроса, приведем лишь один случай, подтверждающий это указание древних. Павсаний рассказывает об одном святилище Исиды близ Тифереи, местечка фокидского, находившегося возле Дельф. Это, по словам благочестивого паломника древности, «священнейший из всех храмов, построенных эллинами египетской богине». В этом храме совершались мистерии. «Рассказывают, что некогда один человек, не из числа имевших право входить в святилище, но непосвященный, из любопытства осмелился войти в святилище, когда там начал гореть огонь. Все явилось ему полным призраков—και οι πάντα άνάπλεα ειδώλων φαίνεσθαι—. Он вернулся в Тиферею, но, рассказав, что видел— αέθεάσατο,—отдал душу»[218].— В связи с этим случаем, Павсаний припоминает и другой, в таком же роде, но бывший в Египте. Один римлянин подкупил кого-то, чтобы тот вошел в святилище Исиды в Копте. «Посланный вернулся из святилища, но, как только рассказал, что видел там, тоже скончался»[219].
Итак, малые облики горних основ жизни—вот что такое идеи.

XV. ТРАСЦЕНДЕНТНОЕ И ИММАНЕНТНОЕ

Постепенно углубляясь в жизнь, мы иссекли себе ряд ступеней, подводящих к пониманию основных устремлений идеализма. «Но,—говорите вы,—мы ведь рассуждаем о подобиях идей имманентных, аристотелевских, но ничуть не подходим к уразумению идей платоновских, трансцендентных».
—   Так ли? В самом ли деле то, о чем говорим мы, только имманентно и нисколько не трансцендентно?
«Но разве можно говорить о трансцендентном отчасти и имманентном отчасти?»
—   А может ли быть что-нибудь только трансцендентным или только имманентным?
«Почему ж?»
—    Потому, что и трансцендентное и имманентное относительны. Имманентное есть имманентное в отношении к чему, и трансцендентное есть трансцендентное в отношении к чему. Трансцендентное к одному может быть имманентным к другому.
«Разве нельзя представить себе трансцендентное вне всякого отношения к чему-нибудь?»
—   Не думаю. Ведь о трансцендентном, которое только трансцендентно, нельзя и говорить, ибо разговор уже делает его в некотором отношении имманентным.
«Ну, а только имманентное?»
—    И об имманентном, которое только имманентно, тоже нельзя говорить, ибо говорить-то можно о том лишь, что как-то, в каком-то отношении выходит за границу говорящего, обособляется, противопоставляется ему, т. е. делается трансцендентным.
«Значит, о трансцендентном нельзя говорить потому, что оно не имманентно, а об имманентном—потому, что оно не трансцендентно!»
—   Именно. Если мы говорим о чем, то оно должно быть и имманентным, и трансцендентным.
«Но это—в порядке познавательном. А ведь мы начали разговор об онтологии. В чем же—трансцендентный момент художественного произведения, например?»
—   Хотя бы—в том, что замысел художника, осуществленный в данном веществе, может быть осуществлен и в ином веществе. Следовательно, он не безусловно связан с своей материей.—Точно так же лик человека выражается в данном лице, хотя вещество тела его непрестанно течет. Тут—еще менее безусловной связи между ликом и веществом, его являющим.
Так, в ряде наших подхождений к пониманию идеализма, трансцендентный момент идеи возрастает.
Можно бы пойти и далее. Так, например, можно рассматривать действие художественного произведения на отдельных лиц, на общество. Художник или поэт, создавая тело для некоторого духовного начала, далее уже не властен прервать стремительный поток энергии, текущий из нового центра; и вот, этот новый центр образует по своему образу личности, вовлеченные в сферу его влияния. Эпидемия самоубийств, вызванная «Вертером»; мировая скорбь, текущая от «Фауста»; демонизм, распространившийся от поэм Байрона, и т. п. массовые действия имели источником своим уже не Гёте или Байрона, а Вертера, Фауста, Корсара или Каина, ворвавшихся в мир чрез дверь, приоткрытую им поэтом, и затем, как трансцендентные сущности, вселившихся в души. Но и до вселения своего и π о еле вселения Вертер, Фауст, Онегин и прочие продолжают быть независимыми как от тех, в кого они вселились, так и от тех, кто дал им волю. «Idees-forces—идеи-силы», если воспользоваться термином Фуллье, представляют уже настолько высокую степень трансцендентности, что могут рассматриваться как почти самостоятельные существа. Те статуи и картины, которыми окружали в Элладе чревоносящих жен, дабы младенец сформировался под их воздействием[220],—разве они, в отношении к младенцу, не должны рассматриваться как идеи, и притом идеи трансцендентные? Далеко ли это подхождение к идеализму от строгого реализма?
Но можно пойти и далее, еще дальше отодвигая энергию идеи от нее самоё.

XVI. НЕБЕСНОЕ СЕМЯ (ГЕНИТУРА) И ИЕРАРХИЯ ГОРНИХ СУЩНОСТЕЙ

Ничто внешнее, само по себе, не может быть отождествлено с universale; но, с другой стороны, все, так или иначе, просвечивает им. Отсюда с необходимостью рождается мысль о соответствиях между разными внешними областями, являющими в себе о д н о и то же внутреннее. Все соответственно, все дышит согласно, πάντα σύμπνοια. Но там, где грубая кора осветляется и где вещество более податливо «легким, как сон», перстам образующей его Художницы,—в этих местах соответствия должно искать более насыщенного и взаимных откликов—более чистых. В огненном эфире небесных сфер,—там, где «хоры стройные светил»,—
там мысль искала особливых знамений о земном. Коренным началом древнего мировоззрения было сочувствие земного небесному. «Έπί προϋποκειμένψ τοίνυν τφ συμπαθειν τα επίγεια τοις ούρανίοις καί κατά τάς εκείνων άπορροίας εκάστοτε ταΰτα νεοχμοΰσθαί
τοΐος νόος έστίν έπιχθονίων ανθρώπων
οίον έπ' ημαρ αγτ|σι πατήρ ανδρών τε θεών τε»[221].—
«Предпосылка астрологии—сочувствие земного небесному и изменение земного, сообразно с влиянием небесного:
Ибо таков у людей земноводных характер бывает, Явит его каковым и богов и мужей Родитель».
Повторяясь в несметном числе видоизменений, эта основная тема принимает самые разнообразные оттенки и самые различные степени отчетливости. Но, может быть, крайним выражением ее было использование в астрологии терминов биологических применительно к звездному своду. Имею в виду термины γένεσις ngenitura.
Что такое γένεσις и genitura? Синонимичны им слова: σπέρμα и semen. Правда, Аристотель[222], а за ним Га лен и другие вносили в значение их некоторые различительные оттенки, но последние не столь существенны, чтобы уничтожить указанную синонимичность в корень; да к тому же позднейшая биология, в лице Избранда де Димербрэка, и вовсе отвергла необходимость сделашюго ранее различения[223]. Итак, термины γένεσις и genitura могут быть передаваемы чрез слово «аъмя». Но мысль, лишь дремлющая в слове «ыъмя», примечательно раскрывается в термине genitura: будучи причастием будущего времени, слово genitura указывает на потенциальность того, чему предстоит родиться из него: genitura—настоящее некоторого будущего. Это—лицо некоторой жизни, но в свитой и эмпирически бесформенной почке. Однако, вся полнота его определений уже предначертана в этом зачатке жизни; тут, если угодно, древние различения между σπέρμα и γένεσις получают свой смысл и место. Конечно, семя есть genitura только тогда, когда оно способно оплодотворять, когда оно живо, а для этого требуется слияние с женским началом. Если же видеть в животном мире преимущественного выразителя жизни, то тогда понятно и то, что genitura относится по преимуществу к семени животному»[224].
Ко пока шли лишь предварительные замечания. Суть же дела—в том, что термин γένεσις, или genitura, получил, наряду с первичным значением биологическим, значение и астрологическое. То самое предначертание личности, которое незримыми линиями записано в капле семянной жидкости, оно же, в письменах из звездных лучей, читается на «огненной стене мироздания». Из эфирных лучей, или, как их называли, άπόρροιαι—излияния, или, еще influentiae—влияния или втечения, ткется в материнском чреве тельце «человека, грядущего в мир»; и не капля семянной жидкости, а незримая ноуменальная сила, в ней действующая, есть истинная genitura. Почему ж не перенести и наименование genitura с этой капли на огненно-начертанные небесные письмена? Так и произошло. Вид или карта неба в момент рождения, или, по другим системам мысли,—в момент зачатия[225], стала называться «темою генитурыу—θέμα или διάθεμα της γενέσεως», а также «созвездием constellatio»; сокращенное же название для «темы генитуры»—просто «genitura» или «γένεσις». А т. к. в астрологии действенным признается не все небо, а только зодиакальная полоса его, то генитурою называется, естественно, зодиакальная полоса небосвода при указанных выше условиях,—так сказать, мгновенная фотография зодиакальной части неба в указанный выше момент времени[226].
Заметим, кстати, что нередко слышится называние генитуры гороскопом. Но это есть неверное употребление термина «гороскоп», ибо τό ώοσκόπον, о ωροσκόπος, το ώροσκόπιον или horoscopus называется одна из четырех замечательных точек генитуры, называемых в астрологии центрами (κέντρα), а именно: τό ώροσκόπον, τό μεσουράνημα, τό δυνον, τό ύπόγαιον, или ό άντιμεσουράνημα, или еще μεσουράνημα 58. Гороскоп, именно, есть восходящая точка или, общее, восходящая точка генитуры[227]. При таком только слово-употреблении не вызывают недоумения слово-сочетания вроде: «халдеи ставят гороскоп генитуры—τον της γενέσεως ώροσκόπον»[228].
Итак, «живой свет звезд»[229]—вот семя, вот вид или идеяу отодвинутая с земли на небо. Идеи—это «семена стихий»[230], «духовные звезды»[231]. Таков идеализм в преломлении натур
философией. «Сначала,— говорит один из натур-философов,— сначала должно знать, что наружное семя не есть истинное семя, как простолюдин думает, но только храмина истинного семени, которое невидимо, ибо ежели сие выдохнется, то оное не приносит никаких плодов; так и внешнее семя зверей есть только храмина истинного семени. Сии духовные невидимые Семена называются от Философов разными именами, именуются или созвездиями по причине движения; семенными разумами, или корнем будущих ради плодов; или образами (формами) ради сигнатуры или знамений; или представлениями (идеями) ради личных свойств рода, долженствующих впечатлеться телу; или солнечными пылинками ради нераздельной скорости и неисчетного множества.—Описание же есть таково; семена суть духовные звезды или созвездия, в первом творении в стихии от Самого Бога Творца насажденные, жизненною и искусство смыслящею силою напоенные, которые потом с помощью натуральных тел произведены на свет или на театр сего мира»[232]. Этот «живой свет» течет, по мнению цитируемого автора, от высших существ в низшие. «Ибо в том,— говорит он,—содержится и вмещается Златая Цепь Небесной Премудрости Гомеровой, Лествица Иаковля, и круглое натуры обхождение, когда из Бога, яко первого источника, река благости течет в Ангелы, из Ангелов в звезды, или созвездия, из звезд в сердце и средоточие натуры, для порождения всеобщего семени в стихиях, из стихий в натуральные тела зверей, земных растений, руд, из сих тел отводится к малому миру человеку»[233].
Мысли, здесь изложенные, не составляют достояния какогонибудь одного мыслителя. В разных сочетаниях и, притом, во многих случаях, по-видимому, самостоятельно они всплывают на всем протяжении истории,—как древней, так и новой. В древности они собраны в один фокус эклектическим учением Плутарха Херонейского. Вместе с большинством своих современников Плутарх видит богов в небесных телах[234]; это— нетленные «логосы, истечения и виды» Божества[235], «подобия» богов. На небесах, в над-лунной области, в звездах,—по его учению,—сияют нетленные воплощения «видов», «идей» или «логосов»; наоборот, те «виды», «идеи», «логосы», «истечения», «семена», «подобия» или «отпечатки», которые рассеяны в подверженных изменению существах, в земле, море, растениях и животных,—разлагаются, уничтожаются, погребаются, чтобы вновь воскреснуть к жизни, возродиться в новых рождениях[236].
Итак, отброшенная на небо, идея не остается там безличною силою, только метафизическим принципом. Небесная генитура сама принимает в идеалистических построениях не только философской, но и народной мысли личность, иногда еле намеченную, а иногда—явную и отчетливую. Учение об ипостасных идеях можно встретить, вероятно, в любой религии.
Сюда относится, например, индусское учение о гандхарвах или гадхаббах[237], живо напоминающее Лейбницевское учение о переживающей смерть центральной части организма.
Что же такое гандхарва? Гиллебрандт считал сначала гандхарву за «гения плодородия»[238], позднее — «за участвующее в зачатии духовное существо, происходящее из прежнего бытия»[239]. Сходное определение дает Ольденберг,—«das Lebenswesen», «der Wesenkeim»[240] 59. Зачатие, по буддистским воззрениям, происходит от «сочетания трех факторов»[241], от «соединения троих: отца, матери и гандхарвы»[242], или еще, от «сочетания родителей и сочетания гандхарвы с матерью»[243]. Этот таинственный «зачаток жизни»[244] индусов мыслится как формующая сила, одаренная желанием и волей и, вместе с тем, независимая от того тела, которое она образует. Тут—довольно близкое подхождение к римскому учению о гениях и юнонах[245]; но только у римлян идеальная личная природа этих гениев выражена гораздо яснее.
Современное понимание гения сделало его имманентною способностью личности. Между тем, для римлян genius, или, в женском роде, j u η о[246], был идеальным началом и, более того, горним существом, образующим дольнее и покровительствующим лицу, месту, явлению или вещи. Учитель грамматики и риторики в Риме С ер в и й, живший в IV веке после P. X., определяет гения так: «Genium dicebant antiqui naturalem deum uniuscujusque loci, vel rei, aut hominis[247]—гением древние называли божество, естественно принадлежащее всякому месту, или человеку, или вещи».
Коренное значение слова genius указывает все на то же понятие рождения, так существенно связанное с понятием о жизни. «Genium,—свидетельствует в VIII-м столетии Павел Диакон[248],—genium appellant deum, qui vim obtineret rerum omnium generandarum»[249] 60*. Первоначально, по Кюблеру[250] , genius—олицетворение производительнои силы. Он—родитель, истинный родитель членов рода, ибо жизнь свою получают они не как вообще жизнь, а как жизнь рода, как полноту видов, хотя они осуществляют и не все виды, в роде содержащиеся, а лишь каждый—свой. Род, как реальность, как высшая реальность, хранящая членов своих, мыслится идеальной личностью данной родовой крови, данного родового семени,—как Genius. Гений—это и есть род, в его верховном аспекте. Но он же—и лик данной личности. В первом своем значении, т. е. с преобладанием стихийного момента, гений несколько соприкасается с иудейскими терафимами и индусскими питрами; во втором же значении, дающем перевес с формальной и нормативной стороне гения, он близко подходит к парсистским феруэрам, или фравашам[251], китайским шин[252] или, наконец, к именам-ипостасям, учение о каковых находим не только в Риме, но, положительно, и во всех религиях[253]. Сюда же надо отнести и скандинавские божества: фильгию, гамингию и спадизу[254], присутствующих при рождении человека и покровительствующих ему; изних первая—сопровождает людей, вторая — иногда является им, а третья—предсказывает будущее. Наконец, идеи-ангелы Филона и гностиков, идеи-божества неоплатоников и другие, тому подобные, оккультные учения—ветви одного и того же корня.
В разных степенях отдаляемые от эмпирии и вводимые в эмпирию, universalia, по мере своего оплотнения, возбуждают новые вопросы—об идеях идей, ибо и они, друг в отношении друга, оказываются единичностями, требующими высшего над собою начала. Возникает учение об иерархии горних сущностей, и вся пирамида идей восходит к верховной точке своей—к идее идей—«ιδέα των ιδεών»[255], по выражению Филона,—к Богу, как Сущности всех сущностей, ибо только в Нем они получают и свой разум и свою реальность. Тут возникает свой вопрос—о само-обосновании Божием, и концепция идеализма неизбежно переходит в проблему феодицеи. При исследовании же этой последней оказывается, что в собственном и окончательном смысле только Триединица есть «εν και πολλά», т. е. только в Ней получает решение основной запрос всей философии. А, вместе с тем, именно в догмате Троицы основные темы идеализма,— слышащиеся порознь и предварительно у разных мыслителей,—сплетены воедино и звучат в своей предельной отчетливости. Рождение, жизнь, красота, творчество, единство во множестве, любовь познающая, вечность и т. д. и т. д.—эти частные моменты Троичного догмата разве не суть, в слабом отблеске, предметы живейшего интереса для всего идеализма? Вот почему верховный догмат веры есть тот водораздел, с которого философские размышления текут в разные сторону. «Учение о Св. Троице не потому только привлекает мой ум, что является как высшее средоточие святых истин, нам откровением сообщенных,— писал 2-го октября 1852 г. А. И. Кошелеву И. В. Киреевский,— но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»[256].

ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ КОРНИ ИДЕАЛИЗМА (ФИЛОСОФИЯ НАРОДОВ)[257]

ПОСВЯЩАЕТСЯ ДОРОГОЙ МАТЕРИ И ПАМЯТИ ЛЮБИМОГО ОТЦА
Ваше Преосвященство и Глубоко-чтимое Собрание!
Если Слово Божие есть живая душа и смысл существования нашей Школы, то слово человеческое—тело ее и условие жизни. Поэтому, надеюсь, Вы не посетуете на меня, если я, обратившись к стародавней старине, постараюсь начертать родословную линию нашей Школы, по ее человеческому содержанию. Ведь, как для наставников Академии, так и для воспитанников ее христианство не только не отменило, но и усилило, бесконечно углубило заповедь о почитании родителей. Вспомнить языческих своих предков — это значит исполнить христианский долг в отношении к ним. Начнем же с того, кто является истинным основателем Академии, вдохновителем ее и, если применить современное слово,—первым ректором ее. Это—тот, кого равно чтили и христиане и язычники. Древние апологеты называли его «христианином до Христа», думали, что его коснулась благодать Бога-Слова, и видели в нем самом какого-то пророка in partibus infidelium а в творениях его—предведение и сень грядущего. В то же время, современные им неоплатоники именовали этого мужа не иначе, как «священнейшим», «божественным» или «бого-вдохновенным»; творения же его были для них своего рода священным, каноническим Писанием.
Вы поняли, конечно, что речь идет оПлатоне. Он,—да! — он дал имя нашей Школе. Неужели она называется именно Академией, а не Лицеем, или Стоей, или Университетом без причины?—Конечно нет. Вы знаете о несомненной преемственности нашей духовной культуры от Платона. Своим именем мы признаем себя питомцами и той, Афинской Академии. Разумеется, в этом признании нет ничего унизительного для
христианства. Разве христиане не бывали рождены языческими родителями? Так и мы—сыны древнего Пророка Аттики.
Вот он, с преклоненной задумчивою головою! Что—он: прислушивается ли к горним песням иного мира? Или, быть может, как раз в этот момент его приосеняет невидимое благословение грядущего Слова? Кто знает. Но как после бюста Платона и глаза не глядят на бюсты иных мыслителей, так после творений его кажутся серыми, грубыми и земными писания их. Какие маленькие они в сравнении с этим провидцем-философом, безупречным общественным деятелем, чутким воспитателем, вдохновенным поэтом! Какою непонятною силою заклял он слова своих писаний, что, по исходе тысячелетий, они все еще волнуют сердца странным волнением и жгут их сладкою болью, и томят, и влекут в еле-зримую, брежжущую в холодных пред-утренних туманах даль? Чем-то мистериальным благоухают его священные речи, исполненные божественной мании. Так пахнет осевшим на стене фимиамом в давно не отворявшихся храмах. И какими глубокими очами смотрят на читателя его странные мифы. Кто знает, какой тайный смысл скрывается за ними? Ведь эсотерисм Платоновой Школы так вероятен. Творения философов значительно позднейших давно уж пожелтели и высохли. Спал их нарядный убор, и стоят пред сознанием оголенные их схемы, как мерзлые дерева зимою. Но живы и будут жить эти притрепетные Диалоги Платона. И нет такого человека, который, хотя бы одно время жизни своей, не был платоником. Кто, ведь, не испытывал, как растут крылья души? Кто не знает, как подымается она к непосредственному созерцанию того, что от будничной сутолоки задернуто серым покровом облак? Κτό с помощью эроса не проникал в недоведомые рассудку глубины познания? Кому не открывалась иная, лучезарная действительность, где, лицом к лицу, вдохновенный встречает вечные про-образы вещей? Кто не переживал, как рушится и падает непроходимая стена между субъектом и объектом,—как Я выходит за пределы своего эгоистического обособления, как открытою, широкою грудью вдыхает оно горный воздух познания и делается единым со всем миром? Те «прекрасные, чистые, отрешенные от всего земного и как бы сотканные из запаха цветов и лунного света грезы любви, которыми теперь туманятся дни юности и которые воспеваются всеми поэтами у всех образованных народов»—разве грезы эти порождены не платонизмом? И разве «идеи», «сущности», «понятия», «монады», «личности», которыми живет и движется философия,—не в кровном родстве с учением Платона? Идеализм,—в широком смысле слова,—стихия философии, и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет. Европейская философия вышла из рук Платона.
Но откуда сам он взял свою мысль об эросе, как познавательном начале философии? Откуда явилось у него представление о непосредственном касании к самой сути вещей, к их таинственной душе? Как возникло это почти безграничное отождествление слова и мысли (Soph 263е; Phad 99 d, ie)? Каким путем пришел Платон к своему царству во-истину-сущих, неизменяемых, имматериальных, самих по себе прекрасных, вечных, находящихся в «умном месте» образов сущего, познавая которые в эросе мы владеем ключом к отверзению всех тайн мира? И почему седою древностью веет от этих концепций философа? Почему они всегда современны? Это—темные вопросы. Но, кажется, менее всего справедливо обычное объяснение, видящее в платоновских «идеях» ипостазированные «понятия» Сократа. «Сократ, мол, учил о родовых понятиях; а Платон взял да превратил их в метафизические сущности». Как это просто!—и как это нелепо психологически!
Глубоко-уважаемые слушатели! Не стану излагать платоновского учения: Вы и без меня знаете его. Но мне кажется уместным исполнить сыновний долг дальше,—глубже проникнуть в «книгу родов» нашей Школы. При этом я надеюсь показать Вам корни платонизма, которыми он привлекает к себе почвенную влагу обще-человеческих верований. В этой почвенности платонизма, мне кажется, и завита причина его вечности. Ведь Платон—не плод школьной философии, а цветок народной души, и краски его не поблекнут, доколе будет жить эта душа.
Вопросом «Откуда происходит платонизм?» спрашивается вовсе не то, каковы исторические влияния и связи, обусловившие возникновение его. Выяснять исторические влияния в большинстве случаев дело столь безнадежно темное, что делается оно посредством многих насилий над историей. Но есть и иной смысл вопроса «откуда?», а именно: «Из каких данных сознания? Где эти данные проявили себя в своей первичной грубости? Где они более ярки?»
Если Вы согласитесь на такую постановку вопроса, то ответ мой краток и прост. «Магия»—вот то единственное слово, которое решает платоновский вопрос. Или, если хотите более современного слова, то это будет «оккультизм». Но не думайте, что я хочу говорить Вам о чертях или ведьмах. Меня, как историка, вопрос о их реальности нисколько не касается. Пусть нет леших и русалок;—но есть восприятие их. Пусть нет власти заклятий и заговоров;—но есть вера в нее. Как мне, так и Вам дан факт—миро-ощущение и миро-воззрение мага. Этим-то фактом мы и обязаны заняться. Однако я не могу сейчас доказывать строго свой тезис о происхождении платонизма из магического миро-воззрения непосредственного сознания: это требует целого исследования. Но я позволю себе уяснить свой тезис на некоторых фактах и возьму при этом факты более знакомые всем вам,—преимущественно из области русского фольклора.
Дело психологов решить, миро-воззрение ли меняется от изменений в миро-ощущении, или, напротив, само мироощущение есть лишь производное от миро-воззрения. Несомненно то, что существует функциональное соответствие между идеями и внутреннею жизнью,—между миро-воззрением и миро-ощущением. Поэтому, чтобы понять внутреннюю жизнь древнего человека, чтобы проникнуть в непосредственное миро-восприятие крестьянина, необходимо отрешиться от интеллигентских взглядов, забыть о них и, с чистым сердцем, не очерствелым от предвзятых схем и бесчисленных научных теорий, всмотреться в этот новый душевный мир. Для того же, кто не живет или не может жить этою цельною жизнью, ключ к народному миро-созерцанию утерян навсегда. Понимать чужую душу—это значит перевоплощаться. Быть может, самым близким к народному сознанию является момент гениального озарения поэта, когда снимаются грани мирового обособления, когда он слышит
и дольней розы прозябанье,
и горних ангелов полет2#.
И напротив, нет ничего более далекого от народного, непосредственного сознания, как тот духовный атомизм, который, как рак, изъел и мертвит современную душу. Возьмите для примера ближайшую к нам область—науку. Идеал цельного знания, столь ясно начертанный Платоном, перестал вести науку даже в качестве кантовской регулятивной идеи. Не Наукою, а науками, и даже не науками, а дисциплинами занято человечество. Случайные вопросы, как внушенное представление, въедаются в сознание, и, порабощенное своими же порождениями, оно теряет связь со всем миром. Специализация, моноидеизм,—губительная болезнь века,—требует себе больше жертв, нежели чума, холера и моровая язва. Нет даже специалистов по наукам: один знает эллиптические интегралы, другой—рататорий, третий—химию какого-нибудь подвида белков и т. д.
Но еще заметнее это разъедающее действие душевного атомизма на других областях. Для многих ли природа не разлагается на ничем не связанные между собою землю, лес, поле, реку и т. д.? Да и многие ли за деревьями видят лес? Для многих ли «лес» есть не только собирательное существительное и риторическое олицетворение, т. е. чистая фикция, а нечто единое, живое. Вы недоумеваете на мой вопрос? Но ведь реальное единство есть единство само-сознания. Итак, спрашиваю, многие ли признают за лесом единство, т. е. живую душу леса, как целого, лесного, лесовика, лешего? Согласны ли Вы признать русалок и водяных—эти души водной стихии?— Видите, как различна внутренняя жизнь.— Но оставим природу. Посмотрите, как распались начала внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию. Современная святыня робка и жмется в затаенный, ни для чего более не нужный уголок души. Красота бездейственна и мечтательна, добро ригористично, польза,—пресловутый кумир наших дней,— нагла и жестока. Жизнь распылилась. Какой глубокий смысл в том, что научная психология—бездушная психология: ведь и впрямь у людей нашего времени нет души, а вместо нее—один только психический поток, связка ассоциаций, психическая пыль3'. День мелькает за днем, «дело» — за «делом». Сменяются психические «состояния», но нет цельной жизни. Если у души отрицают субстанциальность, то это—вовсе не выдумка психологов, а действительное само-познание, содержание которого сводится к тому, что не бывает переживания себя, как субстанции, при современном распаде души. Но вглядитесь в душу народную, и вы увидите, что там—совсем не так. Медлительно и важно течет жизнь,—широкая и светлая и свежая, как Волга, напоенная закатным блеском и вечереющею прохладою,—и отдельные струи ее, сплетаясь меж собою, дружно текут и сливаются во-едино. Тут целен человек. Польза не есть только польза, но она—и добро; она и прекрасна, она и свята. Возьмите народную жизнь, хотя бы причитание над покойником. Тут—и польза, и добро, и святыня, и слезная красота. Теперь сопоставьте с этим причитанием интеллигентский концерт, и Вы сами почувствуете, как он беден содержанием. Знание крестьянина,—цельное, органически-слитное, нужное ему знание, выросшее из души его; интеллигентное же знание—раздробленно, по большей части органически вовсе не нужно ему, внешне взято им на себя. Он,—как навьюченный скот,—несет бремя своего знания. И все, и все—так, в особенности же—язык.
Народ живет цельною, содержательною жизнью. Как нет тут непроницаемости, непроходимой стены из «вежливости» между отдельными личностями, так и с природою крестьянин живет одною жизнью, как сын с матерью, и эти отношения его к природе то—любовны, нежны и проникновенны, то— исполнены странной жути, смятения и ужаса, порою же—властны и своевольны. То подчиняясь природе, то подчиняя ее сам или же сожительствуя ей, как равный равной, он, однако, всегда открытыми глазами смотрит на всю тварь, дышит с нею одним воздухом, греется одним солнышком. Это—не сантиментальное воздыхание по природе. Нет, это — на деле жизнь с нею,—жизнь, в которой столько черной работы и житейской грубости и которая, тем не менее, в глубине своей, всегда носит сосредоточенность и подлинную любовь. И потому, даже будничная жизнь,—средних людей, проникнута каким-то непередаваемым трепетом поэзии и сердечности. Возьмите любой Травник или Лечебник,—книгу, по-видимому, чистоутилитарную,—и сравните описание ее с описаниями ботаник. Вы не сможете не поразиться тою нежностью, тою любовностью, с какою говорит о травах народная фармакопея. Есть трава «тихоня», говорится в бело-русском Травнике: «Растет окала зелени, листички маленькие, маленькие рядышкым, рядышкым, твяточик сининький. Растет окала земли, стелитца у разный сторыны».—Или послушайте благоговейное описание простого одуванчика (мы, быть может, и не заметили бы его!), как хрупкого, живого и дорогого нам существа: «Трава везде растет по полям и по межнинкам и по протокам; листье расстилается по земле. Кругом листиков рубежки, а из нее на середине стволик, тощий, прекрасен, а цвет у него желт, а как отцветет, то пух станет шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки; а в корне на листу и в стволике, как сорвешь, в них беленко».
Травы, птицы, деревья, насекомые, всякие растения, всякие животные, земля, вода,—каждая стихия вызывает к себе непонятное, благоуханное сочувствие. «Плевать в воду—все равно, что матери в глаза». Зорить гнезда вообще нехорошо; обижать же безвредных птиц—тяжкий грех. Грача жалко убивать, потому что-де очень уж он смирен; скворчика жалеют за его пение. «Над воробьем жалимся,—говорят крестьяне,— што близок к нам». Собаки тоже не бей: и она была человеком, да обращена в собаку за прожорливость. На что уж лягушка противна, а бить ее—грех. Мало того. В праздник Благовещения покупают певчих птиц и выпускают их из клеток, веруя, что они замолят у Бога несколько грехов своему освободителю.
Бывают среди крестьян особенно жалостливые ко всему живому. Вспоминается одна женка: пойдет, бывало, мимо голубей—ей не утерпеть, чтобы не вынести им горстки пшеницы. Всегда, сама не съест, а животных накормит; прилучила к себе собак, кур и кошек с соседних дворов.
Народ видел и, нередко, видит ангелов в травах, цветах и птицах. «Есть трава именем Α ρ χ а н г е л,—говорит Травник,— собою мала, на сторонах по девять листов, тонка в стрелки, четыре цвета: червлен, зелен, багров, синь. Та трава вельми добра: кто ее рвет на Иван-день сквозь златую или серебряную гривну, и та трава носит, и тот человек не боится дьявола ни в ночь, ни злого человека». Голуби называются «Ангелами Б о ж и и м и»; это—святая птица, убивать ее—великий грех. Пчела—«Божия угодница»,—«Божия скотинка». Она—символ чистоты и водится только у людей праведных и чистоплотных, мирно живущих со своею семьею; известно, что «пчела жалит только грешника». А в Костромской губернии и детей научивают: «Если Божия коровка (вслушайтесь в самое название маленького жучка!),— если Божия коровка сядет на ручку, то ее не гони и не обижай, а подыми ручку пальчиком вверх и припевай:
Божия коровка, улетай на небо: там тепленько, здесь холодненько,
и тогда она раскроет крылышки и улетит».
Какая непроходимая пропасть отделяет это благоговейние пред всем и гадливость ко всему,—гадливость, которая так трудно отделима от интеллигентности!
Вся природа одушевлена, вся—жива,—в целом и в частях. Все связано тайными узами между собою, все дышит вместе друг с другом. Враждебные и благотворные воздействия идут со всех сторон. Ничто не бездейственно: но, однако, все действия и взаимо-действия вещей-существ-душ имеют в основе род телепатии, изнутри-действующее, симпатическое сродство. Энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все—в каждой. Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всею природою: он ласкает, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, возмущается ею и, порою, ненавидит. Он живет с природою в тесном союзе, борется с нею и смиряется пред нею. Какая-нибудь былинка—не просто былинка, но что-то безмерно более значительное—особый мир. И мир этот глядит на другие миры глубокими, завораживающими очами. Все вещи взирают друг на друга, тысяче-краты отражают друг друга. Все вещи—центры исходящих тайных сил. Пересекаясь, сплетаясь, запутываясь, эти черные лучи, эти нити судеб вяжут узлы—новые центры,—как бы новые много-различные манифестации природы,—то являющиеся, то исчезающие, то попадающие в поле зрения повседневного, то заволакивающиеся от солнечного света туманною дымкою или исчезающие в густой, как смола, тьме ночи. Это—бесчисленные существа,— лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т. д. и т. д.,— двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые nu mi па4* их. Это,— предвосхищу дальнейшее,—ипостасные имена вещей, nomina их. Это — знамения судеб их, omina их. Это—Numina-Nomina-Omina rerum5". Но, прежде всего, это — живые существа. Они покровительствуют человеку и враждуют с ним. Они то возвращаются в порождающие их стихии, растворяясь в них, и обезличиваются до простых поэтических олицетворений этой стихии, то снова выступают из них, снова надевают личину самостоятельности, говорят какими-то особыми, но порою человеку понятными голосами,—быть может, беззвучными телепатическими внушениями, прямо в душу,—требуют себе пищи, вершат житейские дела, женятся и посягают, едят, пьют, спят, ссорятся, дерутся, хохочут и плачут, радуются и печалятся, болеют и умирают. Как по стенам неверные тени угасающей лучины, мелькают эти души и двойники вещей, меняются видом, выступают из мрака и снова уходят, вырастают и уменьшаются, делаются отчетливыми и расплываются. Кажется, вот-вот сможешь запечатлеть их взглядом! Но нет! Они растаяли, и осталось обычное, обиходное, дневное. Отвернулся,—и снова они тут, прихотливые трелюдники, чудные проказники. Никто не может точно описать их, никто ответчиво не знает, какие у них лица; а иногда они кажутся и вовсе безликими: у них вместо лиц—зияющая бездонность Ночи. Вся действительность переливается странными, фосфоресцирующими светами,—углубляется новою, интеллигенту неведомою свето-тенью. Каждая вещь порою делается более, нежели она есть грубо-эмпирически. Ото всего ждешь диковин. И ничего нельзя закрепить, утвердить окончательно. Мир этот есть всегда текущее, всегда бывающее, всегда дрожащее полу-бытие, и за ним, за его,—как воздух над землею в жаркий полдень,—дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность.
Вот, ветр кружится вдоль по дороге, завивая снежные или пыльные столбы. Но это—не просто ветер. Это—ведьма празднует свою нечистую свадьбу с чертом. И в этом легко убедиться. Брось нож в этот вихорь; — ты увидишь, как его втянет туда, понесет, а потом он упадет, окровавленный нечистою кровию. «Окровавленный вихрем» нож—не просто нож. Им можно вырезывать следы, оставленные молодицей на снегу, можно творить иные неподобные чары. Или еще: над крышею вдовьего дома рассыпались золотым дождем огненные искры. Но это—так же не простые искры, как не простым был золотой поток, одождивший Данаю. Искры эти—змейлетун, оборачивающийся в избе покойным мужем хозяйки, вступающий с нею в плотскую связь и доставляющий ей деньги; от этого сочетания женщины с нездешнею силою родится,—уж конечно! — уродина, зверо-образный ребенок, имеющий какую-нибудь часть тела звериную. Да и одно ли только это?
Все,—все, что ни видит взор,— все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск.
О. Кристофоро Борри сообщает про кохинхинцев, как миссионеры хотели возразить им против их потчевания предков жертвами, указывая на тождественность мяса до ипосле акта жертво-приношения, но были посрамлены глубоко-мысленным указанием, что духи берут себе невидимую сущность мяса, а видимое вещество оставляют своим поклонникам. Это воззрение на двойственную природу всего в мире—воззрение всечеловеческое. Как каменный хрящ известковым раствором, весь быт пропитан и скреплен потусторонним. Нет просто еды, просто болезни, просто одежды, просто огня, просто жилья. Все—просто, и—не просто; все житейско, и—не житейско. Океан неведомого бьет волнами в обиход. Человек пускает длинные корни в иные почвы, нежели эта почва. Восприимчивость его обостряется, душа его становится чуткою и вещею, примечающую то,
что для других неуловимо,
чего не замечает расслабленная рефлексией душа. Таинственное врастает в обиходе, обиход делается частью таинственного.
Нездешняя сила срастворится с шелестами и шорохами ночи, с воем ветра, с гудением леса, с криком ночных птиц, с жизнью всей природы. Идешь ты вечером над рекою: всплеснулась рыба; зашелестел дрездильник, зашумело что-то в хвощах; выхухоль бросился в воду,— ну, совсем как мужик. Но ты напрасно успокаиваешь себя. Так и знай, что неспроста екнуло у тебя сердце: ведь это, конечно, дедушка-в о д я н о й «мыряется» в черной влаге.— Или, вот, в лесу заржало, заухало, захохотало,—да так, что лист с дерева посыпался. А то,— бывает,— ровно ребенок жалобно заплачет и застонет кто-то в лесу, завизжит и снова расхохочется. Или, еще,— теплина разложена средь чащи, и сидит подле теплины той мужичина такой. Как схватит рукою всю теплину,—куст мужжаковый горящий,—да станет бегать по лесу! Ну, натерпишься тогда страху. Что ж?
неужто ты усумнишься и не подумаешь на л е с н о г о? Попробуй скрипнуть пошибче. Если крик твой отдастся, то так и знай, что это: либо черт аукается, либо откликается какой лесовой, полевой или решной.
Воровскою тенью таинственная сила проскальзывает за обыкновенным, прикрывается повседневным, стелется вдоль по естественному. Ее и не приметишь сперва, и только сердце-вещун,— «почему-то»! — застучит сильнее. И молитвы «они» не боятся: ведь они—не то, что черти,—не злая сила. Молитва им нипочем. Боятся же они лишь скверных черных ругательств,— чертыхания да матерного слова. Притаившись за здешним, иная сила порою, как бы невзначай, кажет себя;—встанет вдруг, вытянется во весь рот, гаркнет: «Вот я!», а потом снова схоронится неприметно, и только сердцу будет словно не по себе.
Однако у крестьянина, среднего, это миро-ощущение не развивается до конца. Есть множество тайн, которые он принимает по-просту, доверчиво, и мудро не любопытствует о них далее, смиряется перед неведомым, молчит или отвечает случайно подвернувшимися мифами. Этих legendes des origines6*— великое множество, но все они, по своей наивной символичности, представляют выразительное противоречие с глубокими переживаниями и наблюдениями тех же людей в других областях. Отчего появились кочки?—«Черт блёвал». Откуда произошла нечистая сила?—«Адам народил много детей и постыдился показать их Богу. Тогда они и обратились в нечистую силу». Откуда взялись лягушки?—«Родители прокляли своих детей «за благость», т. е. за крик;—проклятые и сделались лягушками». И так далее—без конца. Киты, на которых стоит земля, зверь Индрик, великорыбие—огнеродный змей Елеафал. Стратим-птица, баснословный Китоврас и др.—тут мы имеем дело, конечно, не с чем иным, как с кантовскими «предельными понятиями», с «вещами-в-себе», о коих не должно спрашивать, но в существовании которых невозможно сомневаться. Однако эти Grenzbegrifie7* необходимо разлагаются, лишь только мы начинаем анализировать их. Неведомое нисколько не томит среднего крестьянина, да, может быть, эта уравновешенность и более мудра, нежели страдальческая пытливость и фаустовские порывы.
Ведь мы осуждаем жадность в пище. Но почему ж, в таком случае, необузданное удовлетворение другой естественной потребности—познания—не считается пороком? Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти.
Но есть и среди крестьян отдельные люди, которым ведомо и недоведомое. Они—ведуны и ведуньи, ведьмаки и ведьмы, ибо онй ведают по преимуществу; они знахари и знахарки, ибо они знают по преимуществу. Одни из них так и отродились, нарочито отзывчивые на каждую вибрацию мира; другие достигли ведения посредством внутренней аскезы или благочестия и созерцательной жизни. Третьи вступили в союз с темною силою, поработились нечисти, подталкиваемые несчастиями, гневом или страстью. Одни пользуются своим ведением во благо, другие во зло. Но все они, добрые и злые, прирожденные и выученные, переживают такие времена, когда видят, слышат и всячески воспринимают то, что незримо и непостижимо всем прочим. Все они живут двойною жизнью. Пред всеми ними отверзаются настежь двери потустороннего. Всю силу своей воли сосредоточивая на одном желании, заклинатель наполняется этим желанием, сам становится воплощением единого акта воли. «Воля к действию» отделяется от него, выходит за пределы его ограниченности, вступает в активное взаимодействие с волями природных вещей-существ. Она—действенный дух среди других духов, центр мистических сил среди других центров. Он борется с природою и вступает с нею в союз; побеждает ее и бывает побеждаем. Он—уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии со природою, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он—часть природы; она— часть его. Он вступает в брак с природой, и тут—намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собою вливаются в слова. Его слова—уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело—нераздельны,— одно и то же, тожественны. Дело рождается само собою, как плод этого брачного смешения кудесника и природы. Ведь даже в обычном, «дневном» сознании нельзя только мыслить, нельзя мыслить без слов. Мысль сама собою заставляет известным образом напрягаться наши голосовые связки, сама собою заставляет нас внутренне произносить мыслимое слово. Мыслить,—по выражению полинезийцев, рьяно защищаемому М. Мюллером,—это значит «говорить в животе», т. е. беззвучно артикулировать. Стоит немного забыться, и вы будете произносить вслух; ваша артикуляция выявится в звуке. Но, вместе с тем, мысль есть и начало действия. Когда вы обдумываете что-нибудь, вы неизбежно готовитесь начать ряд действий, так или иначе напрягаете мышцы. Чем напряженнее желание, чем непосредственнее сознание, тем ближе друг к другу мысль, слово и дело. В экстазе магического творчества, упоении миро-творческою властью нет границы между ними. Одно есть другое. Огненною лавою течет из уст заклинание и, ударяясь о вещи, плавит их и отливает в новые формы, даваемые кудесником. Кто имел дело с гипнозом, тот хорошо знает это состояние, когда слово, даже желание, осуществляется без промежуточных звеньев; но еще лучше знает его тот, кто делал опыт с движением тел по приказу словесному или мысленному, когда нечеловеческое «да будет» претворяет действительность, когда
mens agitat molem8*;
и тот поймет, что активность кудесника—это нечто совсем, совсем иное, нежели обычное, пассивное восприятие мира.
В этом соединении субъекта с объектом, в слиянии, которое зачинает уже действие и действие которого есть воплощенное слово, кудесник живет как полу-бог, как особое существо, уходящее от людей и возвращающееся в лоно природы. Он насылает болезни и дает исцеления; он убивает; он заставляет хворать скотину или лишает коров молока. Он запирает утробы женщинам и делает мужчин бессильными. Он играет всеми человеческими страстями, возбуждает и прогоняет любовь, мучает и благодетельствует. В нем, ушедшем от людей, как за кулисами кукольного театра, сходятся в один узел судьбы все нити человеческого общества; и не только общества, но и природы. От него зависит град и дождь; он правит ветрами и бурею. Он—активный центр заклятой им природы,—само-довлеющий, само-державный, мощный. Делая символическое действие или произнося слово, напоминающее об этом действии, заклинатель вызывает природу на подражание; подобно мерячещему человеку, природа невольна в своих подражательных действиях. Так, по Фрезеру, оргии—это приемы перво-бытной магии, посредством которых хотели заставить небо сочетаться браком с землею и оплодотворить ее семенем-дождем.— Вот почему и наши заговоры почти всегда дву-членны, причем первая, эпическая часть повествует о ранее свершившемся или ныне совершающемся действии, аналогичном тому, которое хотят произвести, а вторая—внушает желаемое действие. Вот почему заговоры почти всегда начинаются выражениями вроде: «встану», «пойду», «умоюся» и т. п. И сам кудесник переживает реальность того, что описывает. «Оболкусь я оболоком, обтычусь частыми звездами»,—говорит заклинатель. «И вот он,—по словам Веселовского,—и вот он—уже маг, плывущий в облаке, опоясанный млечным путем, наводящий чары и насылающий страхи». Слово его есть дело его, и даже для рефлектирующего сознания заговоры представляются исполненными мощного пафоса. Да, кудесник—«шептун», как нашептывающий свои заговоры[258];—«обаятель», как бающий, сказывающий их;—«врач», как врущий, т. е. заговаривающий недуги, бормочущий[259];—Б о ян, «соловей старого времени», или, точнее, баян,—как писал А. С. Пушкин[260] и как догадывается проф. Жданов,— баян (от «баяти») и есть такой маг, ритмическим словом своим заклинающий стихии и творящий историю. И слово мага—это не есть «только слово», «дым и звук пустой» или flatus vocis; и язык не есть flagellum aeris — бич воздуха, как говаривал ново-пифагореец Секунд, а за ним— схоластики. Нет! Оно державно и мощно. По слову своему эти шептуны и баяны—великие, могучие, сильные. Санскритское mah, древне-зендское meg, mag, mug, клино-писное magusch, греческое μέγας, латинское magis, русское могучий означают все одного и того же,— внутренне великого и могучего, владеющего силою мудрости и знания. И нетрудно узнать в нем мага, кудесника, волхва и заклинателя, знахаря и волшебника, этого делателя по преимуществу. Неспроста ведь глагол «делать» относится в своем истинном смысле к магическому действу, этому деланию по преимуществу. Так, на Мадагаскаре волшебники и гадатели матитанана называют себя три а за, т. е. «делатели». В санскрите волшебство усвоило себе целое гнездо слов, происходящих от каг— делать: krtya—волшебное делание, кгtvan—чародейство (буквально: делание), karmana—чары (от karman—дело), k art ram—магическое средство. В романических языках глагол facere дает целый выводок магических терминов: в итальянском языке fat t иг а—чары; в древне-французском faiture, в португальском feitico (откуда происходит fetisch и многие другие) имеют то же значение. Гримм полагает, что самое вероятное происхождение немецкого Ζ a u Ь е г есть древне-верхне-германское Ζ о u ρ а г,—от zouwan, равно готскому taujan—делать. Подобно сему и греческое θεουργία, бого-делание. Точно так же и русское ч а ρ ы, и малорусское к а ρ о в а τ и—чаровать, литовское Kereti, kirti—то же значение,—есть производное от корня каг, делать, вышедшего из корня qer, quer—действовать.
Действенная, творческая воля кудесника,—сама по себе,— темна, безвидна и неопределенна. Это—стихийная мощь, не знающая цели;—напряжение, не являющее себя, ибо не знает, как явить себя;—чистая возможность, не имеющая ничего действительного. Она дает сказуемое миро-творческого суждения: «Да будет!» Но что «Да будет»? Сказуемым определяется реальность подлежащего; но только подлежащее, своею идеальною данностью, определяет творческий перевод потенции в акт. Идея—вот что должно быть подлежащим. И только наличность идеи в духе кудесника делает действительностью его творческую возможность. Идея, мыслимая кудесником, направляет его мощь, дает определенность его напряжению. Но и сама идея требует скрепляющей ее сдержки.—Идея фиксируется лишь в с л о в е. Лишь слово, хотя бы и беззвучно-произносимое, хотя бы лишь потенциальное слово, данное как напряжение голосовых мышц (и, в крайнем случае, как другое мускульное чувство), лишь оно фиксирует мысль на идее. Лишь в слове объективируется и получает определенность воля. Слово кудесника есть эманация его воли; это—выделение души его, самостоятельный центр сил,—как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурою — формою звуковой волны. Это—элементаль,—по выражению оккультистов,—особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником. Слово—это и есть подлежащее, сказуемым которого является творческое «Да будет».
Действие ли—то, состояние, качество или вещь,—слово, как подлежащее, как желаемое, непременно носит характер вещный, субстанциальный. С этим, желаемым, кудесник вступает в живое взаимо-действие. Мысленно противо-поставляя с е б е идеальное, объект (ибо объект—всегда идеален, тогда как субъект—реален), актом воления, в творческом восторге зачатия, он порождает часть своей души, подражающей этому идеальному, и, направляя это рожденное от него слово на противо-стоящий ему объект, заклинает его, т. е. сливается с ним посредством своей эманации.
Плод кудеснического акта—идеальное и реальное зараз, идеал-реальное, субъект-объективное, Я и не-Я,—короче— слово, λόγος,—новое, мгновенное состояние действительности, встающее пред кудесником в творческом экстазе и затем, с увяданием восторга, умирающее и распадающееся.
Да и что такое εκ-στασις, экстаз, восторг, как не изторжение, выхождение из себя? Даже внутренняя форма речения «восторг» указывает это, ибо восторг, восторгаться, восторженный происходят, конечно, от древне-славянского глагола тръгати, тръгнути, входящего в состав нашего «изторгать» и «от-торгать», родственного польскому targac, т. е. рвать, тягать взад и вперед, и, быть может, являющегося родоначальником слова «торкать», «торкаться», употребляемого в костромском наречии и означающего тянуть к себе и от себя (например, про дверь), и слова τόροκ, на архангельском наречии означающего порыв ветра. Ср. также слово «трогать», первоначально означавшее тащить, trah-ere (извозчику говорим: «трогай», т. е. езжай).
Восторг (собственно воз-торг) есть мгновенное отторжение себя от себя. Слово кудесника, рожденное в восторге, несет в себе, воз-носит с собою от-торженный кусок его воления. И потому слово кудесника само по себе есть новое творение, мощное, дробящее скалы, вверзающее смоковницу в море и двигающее горою, низводящее луну на землю, останавливающее облаки, меняющее все человеческие отношения, все могущее.
«Сие слово,—так заканчивается некий заговор,—сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и замыкается... и ничем: ни воздухом, ни бурею, ни водою дело не отмыкается». Слово кудесника—сильнее воды, тяжелее золота, выше горы, крепче железа и горючего камня алатыря. «Слово мое крепко»,—говорит заговорщик.
Вещее заклятие—это судьба мира, рок мира. Да и что такое рок, как ни приговор, как ни изречение, как ни слово, как ни заклятие? Вспомним, что наше «рок» происходит от «ракати», т. е. шуметь, рокотать, «рещи», т. е. изречь, совершенно так же, как латинское fatum—от fan, т. е. говорить, сказать. Слово кудесника—это рок вещей, их fatum, и все, на что направлено ладное и складное заклятие, ритмическая incantatio, carmen, столь же мало убежит от него, как дрожащая серна—настигающей ее певучей стрелы. Недаром древние эллины называли слово «крылатым»: бросишь крылатое слово—оно и летит, само настигая жертву.
Но кончено волхвование, и слово умерло. Сказуемое «Да будет» снова ушло в безвидное сплетение стихий, в чистую субъективность; подлежащее снова стало чистым объектом, т. е. идеальным, мертвым, пустым, непроницаемым. Слово это уж не есть творческое суждение, а есть только звук пустой, скорлупа, шелуха мысли,—интеллигентское слово.
Слово кудесника—вещно. Оно—сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во в заимо-действие с именем, вещь подражает имени. У вещи—много разных имен, но—различна их мощь, различна их глубина. Есть имена более и менее периферические, и, сообразно с тем, зная, мы знаем более и менее вещь и могучи более и менее в отношении к ней. Непроницаемость вещи происходит от неумения заглянуть внутрь ее, в ее сокровенное ядро. Чем глубже мы постигаем вещь, тем больше мы можем. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего непреступаемого. Ничто не устоит пред ведающим имена, и, чем важнее, чем сильнее, чем много-значительнее носитель имени, тем мощнее, тем глубже, тем значительнее его имя. И тем более оно затаено. Личное имя человека — это почти необходимое средство ведения его и волхвования над ним. Достаточно сказать имя, и воление направлено в круговорот мира. Иной раз это имя-сущность описывается через перечисление признаков, равно как расчленяется и творческое «Да будет». Получается тогда заговор; но первичная форма его—простое имя[261].
Феургия и магия столь же стары, как и человечество. Вера в силу заклятия и переживание своего миро-образующего творчества простирается так же далеко, как и человек. Но т. к. имя является узлом всех магико-теургических заклятий и сил, то понятно отсюда, что философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания. И крепость системы тысяче-кратно усиливается великим множеством подпор, которые находит она в религиозной жизни, в быте, в своеобразной народной науке непосредственного сознания. В ней,—в этой системе,—своя последовательность мысли, своя убедительность, своя логика; и нельзя сказать, чтобы вовсе не было перехода от миро-воззрения научного к этому, оккультическому. Если вы вспомните почти современные нам номиналистические тенденции многих лингвистов (В. Гумбольдт, М. Мюллер, Штейнталь, Потебня, Овсянико-Куликовский и многие другие), утверждающих, что мысль невозможна без слова и что лишь в слове она осуществляется; затем, теорию идей-сил (Фулье); далее, внушающую силу слова в явлениях гипнотических; наконец, целый ряд фактов в области истории и психологии религии, то,—я уверен,—даже и не переживавшие творческого экстаза кудесника несколько смягчатся в своих суровых осуждениях философии имен, созданной далекими нашими предками.
Однако, я не решаюсь излагать ее Вам. Ведь непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми, сочными, полными красок и запахов образами. Эти образы не бывают резко обособлены от со-прилежащих. Края их—часто расплывчаты,—как в самой действительности. По многим направлениям они срастаются с соприкосновенными образами,—сплетая единое, много-краты связанное целое,— ткань сущего, а не нить; поэму, а не полисиллогизм. Вот почему, при всей внутренней ясности перво-бытной философии, ее почти невозможно уложить на прокрустовом ложе наших,— бедных содержанием, сухих, атомистически-обособленных,— понятий. Перво-бытная философия рвется при попытке натянуть ее на раму нашего языка и нашего способа изложения. Чтобы излагать ее—неизбежно воспользоваться эпическим, медлительно-важным, широкими кругами возвращающимся к себе изложением посредством образов, конкретных случаев, примеров, описаний. Только в этой, непосредственной своей форме древнейшая философия сохраняет свой подлинный вид и свою истинную глубину. Однако, при такой форме изложения собранные мною материалы потребовали бы целого курса лекций. Поэтому, обратив Ваше внимание на эту философию имен, я укажу только несколько черт ее.
Имена выражают природу вещей. Имена — только условные значки вещей.— Познание имен дает и познание вещей; имена имеются у вещей по естеству их, φύσει. Познание вещей позволяет дать им имена; последние придаются вещам по человеческому произволению, θέσει,— по закону, νόμω. «По природе» и «по авторитету», φύσει и νόμω, издревле противопоставленные друг другу Платоном (в его «Кратиле») в вопросе о сущности и происхождении имен, вкратце суммируют содержание дальнейших споров о том же предмете. Эти две крайности, от Платона и ранее, включительно доселе, разделяют людей мысли. 1ераклитовцы и софисты, Платон и скептики, реалисты и номиналисты схоластической философии, наконец, идеализм и сенсуализм — это отголоски все того же коренного противоречия. И если, в общем, более новые, рефлектирующие, мыслители склонны к сенсуализму, то несомненно и то, что более древние, интуитивные, всегда были приверженцами идеализма. Какое значительное противомыслие!
Когда интеллигент ХХ-го века хочет отметить мнимость какого-либо бытия, указать на его призрачность, он говорит, что это — «только имя». И действительно, по ходячим, так называемым «научным», воззрениям, имя—лишь кличка, flatus vocis,— «пустой звук, не более». «Имя,—говорит Поэт,—воздушное ничто». Напротив, древнее, да и всякое непосредственное, представление об имени видит в нем самый узел бытия, наиболее глубоко-скрытый нерв его; имя,—думали древние,— сущность, сперматический логос объекта, внутренний разумсущность, субстанция вещи. «Имя есть некоторое истинное высказывание из присущего именуемой вещи»,—говорит Пахимер. «Имена,—говорит он же,—объявления лежащих под ними вещей». Поэтому имя непереводимо на другой язык и, пытаясь перевести его, мы лишаем его присущей ему таинственной силы. Имея какую-то субстанциальность, «имя признавалось частью самого существа того человека, который носит его, так что посредством него можно было переносить его личность и, так сказать, переселять ее в другие места» (Тайлор). Человек без имени—не человек, ему не хватает самого существенного. «С именем—Иван, без имени—болван». «Без имени ребенок—чертенок», гласит народная мудрость. Имя— материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И потому, имя—самый больной, самый чувствительный член человека. Но—мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект. Но и этим еще не высказана полнота реальности имени. «Имя есть некоторое, от своего носителя сравнительно независимое, но для его благоденствия и несчастия высоко-важное, параллельное к человеку существо, которое зараз представляет своего носителя и влияет на него» (Гизебрехт). Уже не имя—при человеке, но человек—при имени. Имя—особое существо, по преимуществу со всеми прочими живое, дающее жизнь, жизне-подательное, то благодетельное, то враждебное человеку. В массивных представлениях имя почти отождествляется сферуерами или фравашами маздеизма, π и τ ρ а м и индусской феософии, те рафимами евреев, героями греков, манами, гениями и юнонами римлян, ангелами-идеями Филона, демонами неоплатонизма, фильгиями-скандинавов, с ангелами-хранителями всех родов и всех видов. «Nomina—numina», это не только суеверие, но и истинное определение того, чем были в древности nomina, потому что имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли. Мало того. По своему происхождению имя— небесно. Оно — божественная сущность, приобщаяся которой тотемистическое животное делается бого-животным, а небесное животное,—созвездие,— бого-созвездием, человек же—истинным человеком, animal religiosum9*. Приобщаясь жертвенного мяса тотема, человек единится с таинственною сущностью тотема,—получает тотемистическое имя (Волк, Соловей, Баран, Сокол и т. д.) и сам делается чем-то вроде тотема для своих потомков. Культ животных и растений теснейше связан с культом семейного очага, а последний—с почитанием предков. Мало того. Я позволю себе напомнить Вам теорию Фрезера и Грандт-Аллена, по которой самое одомашнение животных и растений есть дело вовсе не пользы, а религиозное, имеющее в виду культ, а не выгоду. Но все эти культы вяжутся одною нитью,—почитанием имени. В тотемном имени—живое единство сородичей. Их одинаковое или, вернее, их единое, общее для всех имя, в котором все они со-участвуют, которому все они подражают, которого все они приобщаются, делает их единосущными (прошу не смешивать этого име-понимания с современностью,—когда общность имени делает соучастников имени лишь π о д о б н о-сущными). Отсюда—единство фамилии: Волковы, Соловьевы, Соколовы, Барановы и т. д. В сущности говоря, всякое имя, хотя бы оно и не было именем бога, есть нечто божественное. Но в особенности божественны имена, принадлежащие великим богам, феофорные, т. е. бого-носные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их. Ономатофоры самою вещию суть феофоры: имено-носцы—бого-носцы и, нося в себе бога, они сами божественны, сами—боги. Чем острее глаз к восприятию имени (своего и чужого), тем обостреннее само-сознание. В экстазе творчества именами феург сознает себя богом. Весь мир пронизан магическими и мистическими силами, и нет вещи, которая не была бы опутана сетями мага. Сами боги владеют всем потому, что знают имена всего; их же имен — никто не знает. Но узнайте их имена, и боги окажутся во власти человека.
В отношении к своему носителю имя представляется двояко. Во-первых, оно представляет своего носителя, указывая, кто есть некто, и затем, что есть он. Во-вторых, оно противо-поставляется своему носителю, влияя на него,— то как предзнаменование грядущего, то—как орудие наговора, то, наконец,—как орудие призывания. Влияние это может быть добрым и худым, сообразно с волею носителя и идущих против нее.
Таким образом, имя оказывается alter ego10* своего носителя,—то духом-покровителем его, то существом, одержимым враждебными силами и потому губительным. Отсюда-то исходит всюду-распространенная, своеобразная гигиена имени, заключающаяся в тщательном охранении имени от чужих людей, забота о тайне имени, что достигается посредством целой тонко-разработанной системы охранительных мер, вроде псевдонимии, полионимии, криптонимии, метонимии и т. п.
Но если имя несет в себе мистические энергии, то можно пользоваться этими энергиями со стороны. Кудеснику,—зватаю чужого имени,— оно несет благополучие и власть, когда он заклинает высшие существа; но оно же может причинить ему и гибель. Отсюда—много-численные табу на имена,— запреты называть те или иные имена. Таковы названия болезней, имена темной силы, слова «непристойныя». Можно призвать имя и,—не справившись с ним,— погибнуть. Наконец, всемогущее Имя Божие дает полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь. Таким образом, «для первоначального человечества имя носит демонический характер» (Гизебрехт). «Имя есть насмешливый двойник своего носителя,— будь то Бог или человек,—и с именем надобно обращаться весьма осторожно. Если даже боязливо держать его под замком и запором, то оно всегда имеет демоническую наклонность сделаться действующим, вырваться у кого-нибудь в неверный момент и протискаться врагу на уста. ...Больше всего, по-видимому, страшатся своих имен боги; они тщательно скрывают их; имя должно быть добыто от них коварством, т. к. если бы боги были даже могущественнейшими, то еще сильнее их тот, кто знает их имена. ...Но, вместе с тем, люди ничего не страшились так сильно, как своего имени, и боязливо опасались выговорить его, причем верование это вовсе не ограничено отдельными частями земли, а может быть открыто почти всюду».
Имя вещи есть идея-сила-субстанция-слово, устанавливающая для этой вещи единство сущности в много-образии ее проявлений, сдерживающее и формующее самое бытие вещи. А раз—так, то понятно само собою, что изменение глубочайшей сущности,—изменение религиозного содержания вещи, изменение situs11* вещи в вечном порядке иного мира и изменение имени вещи необходимо соответствуют друг другу, как предмет и его тень. Но для древнего сознания, как и для всякого непосредственного миро-отношения, вся жизнь имеет уклад религиозно-феургический; все житейское—лишь лицевые поверхности культа; все жизненные явления так или иначе блистают светом потустороннего. Отсюда понятно,— и даже с необходимостью постулируется,—переименование при множестве разного рода изменений в ходе житья-бытья,—даже таких, которые для интеллигентского сознания вовсе не связываются с переменами религиозной жизни. Выход девушки замуж, восшествие царя на престол или низвержение его с престола достижение совершеннолетия, вхождение в род чрез усыновление, посвящение в мистерии, принятие в число граждан, натурализация в иной стране, переход в рабство или выход из него, поступление женщины в сословие meretricium 12. заключение дружбы, крещение, постриг в монашество, ординация, смерть, сериозная болезнь, наконец, смерть, не говоря уже об основании новой религии или секты,—все это было для древнего человека проявлением каких-то переломов в трансцендентном,—подлинным религиозным скачкбм и, как таковое, связывалося с изменением в культовой обстановке данного лица, а потому признавалось нарушением само-тождества лица,—неразрывности его внутренней жизни. Человек, претерпевший религиозное перемещение или смещение с прежнего своего места, перестает уже быть, с мистической точки зрения, прежним человеком, и потому это изменение его религиозного situs отражается и на имени. Говорю: «отражается». Но это слово можно употребить здесь лишь применительно к современной точке зрения, с которой имя кажется чем-то вторичным, придатком к сущности. Для древнего же сознания имя и сущность—не два взаимно-обусловленные явления, а одно, имя-сущность, так что изменение одного есть ipsa ге13* изменение другого: ведь в имени-звуке таинственно присутствует имя-сущность. Звук имени есть звук пресуществленный, так что в нем телесно, физически воплощено сверхчувственное. Поэтому, правильнее всего сказать, что в изменении звука-имени обнаруживается изменение сущностиимени.
Тут обрисовано мною мистико-магическое воззрение на мир в его наиболее общих очертаниях. Но уже и тут, в этом беглом наброске, нельзя не признать разительного сходства с философскою системою Платона. Разница—лишь в том, что философ—отвлеченнее, нежели народ. Там, где магическое мировоззрение ссылается на прямые факты и переживания, философ хочет доказывать логически.
Стремление Платонак цельному знанию, к нераздробленному единству миро-представления находит себе точный отклик во все-объемлемости и органическом единстве первобытного миро-созерцания. Безграничная вера Платона в силу человеческого духа есть прямое отражение народной веры в возможность творчества силою мысли. Признанию магии, как нарочито-философской способности, соответствует народное представление о познании в кудесническом озарении. Пюсеологическое значение эроса, как средства познать внутреннюю суть вещей, как дающего коснуться высшей реальности, есть, конечно, любовный экстаз волхва, когда волхв познает сущность природы и воспринимает в себя высшую реальность ее. То, что познается,—идея Платона,—есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полно-весные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона—к пустым рассудочным понятиям.
Магическое миро-созерцание не укладывается на рассудочной плоскости. Вот почему, попытка изложить его отвлеченно, систематически ведет к построению многих, не совместных между собою рассудочных схем,— осколков цельной системы. Совершенно то же—и с системою Платона. Но замечательнее всего то, что даже и осколки обоих миро-воззрений оказываются аналогичными друг другу в своей несовместимости между собой. Прежде всего, идеи,—этот серединный болт Платонового построения,—для рассудка имеют две, различные точки опоры. Они—и орудия познания подлинно-сущего, но они же—и познаваемая реальность. Идеи—самое что ни на есть субъективное; но они же—самое объективное; они—идеальны, но они же и реальны.— В магическом миросозерцании, (—мы уже видели это—) как раз такою же двойственностью обладают имена. Они—орудия магического проникновения в действительность: зная имя—можно познавать вещь; но они же—сама познаваемая мистическая реальность.
Еще разительнее это совпадение двух миро-воззрений выступает тогда, когда они стремятся уяснить способ со-существования и образ взаимо-действия двух миров, по-туи по-оостороннего. Вы знаете, конечно, что Платон определял это взаимо-отношение идеи и явления различно: 1°, то это—сходство явления и идеи, а,—позднее,—подражание явления идее (μίμησις); при этом идеи мыслятся как конечные причины явлений, к которым явления имеют стремление, на подобие любви. 2°, то это—участие (μετέχειν) явлений в идее; при этом реальна только идея,—явление же—лишь настолько, насколько оно участвует в этой сущности. 3°, то это—присутствие идеи в явлении (παρουσία): явления становятся сходны с идеей, когда она «приходит к ним»; и теряют это свойство, когда идея «удаляется от них»; вместе с тем идея— уже принцип не гносеологический, основа не познания, но принцип онтологический, причина бытия, αιτία. Идеи оказываются силами (δυνάμεις), посредством которых объясняются явления.
Все эти способы взаимо-отношения идеи и явления мы встречаем и в первобытной философии, именно применительно к взаимоотношению имени и именуемого. 1°, Между носителем имени и самым именем признается сходство, и это сходство иногда мыслится, как подражание именуемого своему имени. В этом смысле, например, дается ребенку имя с каким-либо особым значением,—чтобы он подражал имени, чтобы «по имени было и житие». Но и помимо этого рационального значения имени, оно имеет особое, мистическое содержание, и этому-то содержанию подражает,—несознательно,—именуемый. 2°, Однако, именуемый не только подражает имени, но и участвует в нем. Так, все члены рода со-участвуют в фамильном имени. 3°, Но можно сказать и наоборот: Имя присутствует в именуемом, входит в него и, в этом смысле, является как бы внутреннею формою именуемого. Если ранее мыслилось, что человек самостоятелен и подражает имени от себя, то теперь оказывается, что он обладает мистическою сущностью имени потому, что само имя оформливает его, присутствует в нем. Так, теофорные имена дают божеские свойства их носителям.
Имя представляется то как начало идеальное, то как начало реальное; то оно—трансцендентно, то—имманентно носителю своему; то оно стоит рядом с именуемым, будучи сходно с ним, причем сходство это есть нечто просто данное; то имя находится с носителем своим в реальном взаимо-действии,— являясь причиною мистического его бытия,—или потому, что носитель участвует в имени, или потому, что имя присутствует в носителе. Таким образом, при всем много-образии своих рассудочных определений, неспособных исчерпать или даже адекватно передать часть живых переживаний, остается,— все же,—удивительное сходство между учением Оща нашей Академии и миро-пониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности. Это сходство— фамильное, и, если бы не недостаток времени, то его легко было бы проследить и далее, до более тонких подробностей.
Вы можете, однако, спросить меня: «Как же возникло это сходство?» Мой ответ на такой вопрос был бы краток, а именно, высказывался бы в словах: «Эсотерисм Платоновой школы». Но, чтобы развить эти немногие слова до убедительности, потребовалось бы особое чтение.
Я кончил. Я знаю, меня могут упрекнуть: «Как это в похвальном слове Платону лектор осмелился сравнить его философию с мужицкою верою в заговоры?!»
— Глубоко-уважаемые слушатели! Для меня лично это миро-созерцание кажется гораздо ближе стоящим к истине, нежели многие лже-научные системы. Но если Вы (—что и вероятно!—) не согласны со мною, если Вам это мужицкое миро-созерцание все-таки представляется что-то вроде навозу, то и тогда Вам незачем быть в обиде на развитый здесь взгляд. Ведь
свет из тьмы! Над черной глыбой
вознестися не могли бы
лики роз твоих,
если б в сумрачное лоно
не впивался погруженный
темный корень их 14.
Такова, именно, Платонова философия, эта благоуханная роза, выросшая на все-человеческом темном черноземе, эта
темного хаоса светлая дочь15*

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. ИМЕНА. МЕТАФИЗИКА ИМЕН В ИСТОРИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ. ИМЯ И ЛИЧНОСТЬ


ИМЕНА <ОНОМАТОЛОГИЯ>

I. ИМЕНА В ТВОРЧЕСТВЕ П. МЕРИМЕ, Г. ФЛОБЕРА, Э. ЗОЛЯ, О. БАЛЬЗАКА, В. ПОГО, Н. ГИЛ ЯРОВА-ПЛАТОНОВ А

«...Мне очень неприятно повторять столько варварских имен, но необыкновенные истории,—так предваряет одну из таких историй рассказчик в «Виколо Ди Мадама Лукреция» у Проспера Мериме,— но необыкновенные истории случаются всегда только с людьми, чьи имена произносятся трудно»1.
Мериме—не единственный писатель, которому звук имени и вообще словесный облик имени открывает далекие последствия в судьбе носящего это имя. Можно было бы привести множество историко-литературных свидетельств о небезразличности писателю имен выводимых им лиц. Напоминать ли, как за парадным обедом побледнел и почувствовал себя дурно Флобер при рассказе Эмиля Золя о задуманном романе, действующие лица которого должны были носить имена Бювара и Пекюшэ? Ведь он, кажется не дождавшись конца обеда, отвел Золя в сторону и, задыхаясь от волнения, стал буквально умолять его уступить ему эти имена, потому что без них он не может написать своего романа; они попали, как известно, и в заглавие его. Золя оказал это одолжение. Но это было именно одолжение, и сам Золя был далеко не безразличен к именам, даже до неприятностей, потому что нередко облюбовывал для «крещения» своих действующих лиц действительные имена и фамилии из адрес-календаря; естественно, полученная так известность не могла нравиться собственникам этих имен.
Третий из этой же плеяды натуралистов, по-видимому далеких от высокой оценки имен, на самом деле тоже считался с выбором имени. Разумею Бальзака. Когда он создавал действующее лицо, то был озабочен, чтобы имя подходило к герою, «как десна к зубу, как ноготь к пальцу». Раз он долго ломал голову над именем, как вдруг ему подвернулось имя «Марка». «Больше мне ничего не нужно, моего героя будут звать Марка— в этом слове слышится и философ, и писатель, и непризнанный поэт, и великий политик—все. Я теперь придам его имени Ζ—это прибавит ему огонек, искру» 2.
Иногда формирование типа около имени происходит не вполне сознательно, и поэт, опираясь на интуитивно добытое им имя, сам не вполне знает, как дорого оно ему. Лишь при необходимости расстаться с ним обнаружилась бы существенная необходимость этого имени, как средоточия и сердца всей вещи.
Но тем не менее не следует преувеличивать эту несознательность поэта: она не правило. Во многих случаях вдохновение знает, что делает,—не только протекает с необходимостью, но и отдает себе отчет в своей необходимости. Это относится, может быть по преимуществу относится,—к именам. И писатели не раз отмечали в себе и других эту функцию имени—как скрепляющего свод замка.
«Более всего восхищает и поражает меня у Бомарше то, что ум его, развертывая столько бесстыдства, сохранил вместе с тем столько грации. Признаюсь,—говорит В. Пого,—меня собственно привлекает больше его грация, чем его бесстыдство, хотя последнее, опираясь на первые вольности надвигающейся революции, приближается порой к грозному, величавому бесстыдству гения... Хотя в бесстыдстве Бомарше много мощи и даже красоты, я все-таки предпочитаю его грацию. Другими словами: я восхищаюсь Фигаро, но люблю Сюзанну.
И прежде всего, как умно придумано это имя—Сюзанна! Как удачно оно выбрано! Я всегда был благодарен Бомарше за то, что он придумал это имя. Я нарочно употребляю тут это слово: придумал. Мы недостаточно обращаем внимания на то, что только гениальный поэт обладает способностью наделять свои творения именами, которые выражают их и походят на них. Имя должно быть образом. Поэт, который не знает этого, не знает ничего.
Итак, вернемся к Сюзанне. Сюзанна—нравится мне. Смотрите, как хорошо разлагается это имя. У него три видоизменения: Сюзанна, Сюзетта, Сюзон. Сюзанна—это красавица с лебединой шеей, с обнаженными руками, со сверкающими зубами (девушка или женщина—этого в точности нельзя сказать), с чертами субретки и вместе с тем—повелительницы—восхитительное создание, стоящее на пороге жизни! То смелая, то робкая, она заставляет краснеть графа и сама краснеет под взглядом пажа. Сюзетта—это хорошенькая шалунья, которая появляется и убегает, которая слушает и ждет и кивает головкой, как птичка, и раскрывает свою мысль, как цветок свою чашечку; это невеста в белой косынке, наивность, полная ума, полная любопытства. Сюзон—это доброе дитя с открытым взглядом и прямою речью; прекрасное дерзкое лицо, красивая обнаженная грудь; она не боится стариков, не боится мужчин, не боится даже отроков; она так весела, что догадываешься о том, сколько она выстрадала, и так равнодушна, что догадываешься о том, что она любила. У Сюзетты нет любовника; у Сюзанны—один любовник, а у Сюзон—два или—как знать?—быть может, и три. Сюзетта вздыхает, Сюзанна улыбается, Сюзон громко хохочет. Сюзетта очаровательна, Сюзанна обаятельна, Сюзон аппетитна. Сюзетта приближается к ангелу, Сюзон—к диаволу, Сюзанна находится между ними.
Как прекрасно это! Как красиво! Как глубоко! В этой женщине—три женщины, и в этих трех женщинах—вся женщина. Сюзанна нечто большее, чем действующее лицо драмы; это — трилогия.
Когда Бомарше-поэт хочет вызвать одну из этих трех женщин, изображенных в его творении, он прибегает к одному из этих трех имен, и смотря по тому, вызывает ли он Сюзетту, Сюзанну или Сюзон, красивая девушка преображается на глазах зрителей—точно по мановению палочки волшебника или под внезапным лучом света, и является под той окраской, которую желает придать ей поэт.
Вот что значит имя, удачно выбранное» 3.
Всякий знает, в особенности по воспоминаниям детства, принудительность отложения целого круга мыслей и желаний около известного имени, нередко придуманного. Между прочим, о таком значении имен рассказывает по поводу своих детских фантазий Н. П. Хил яров-Платонов. «Не могу не остановиться на идиосинкразии, обнаружившейся во время моих фантастических полетов,—пишет он о своих детских годах.— Придумывая собственные имена, я облюбовывал преимущественно известные сочетания звуков. Таково было имя «Чольф»; его-то между прочим и нашел я изображенным на своей ученической тетрадке. Помню, что в большей части придумываемых имен повторялись эти звуки: либо ч, либо ль, либо ф. Раз я занялся усердно армянской историей: почему? Потому только, что мне понравилось в своем звукосочетании имя Арсак. Отсюда судьба Арсака и Арсакидов заинтересовала меня; внимательно несколько раз я перечитывал о них в словаре Плюшара; Арсакиды же повели меня и далее, к армянам и затем к грузинам. Случайным такое действие звуков не может быть, и я напоминаю о факте, полагаю, не безызвестном в типографиях: «у каждого писателя есть свои походные буквы». Для типографских касс в каждом языке есть свой общий закон, в силу которого одни буквы употребляются чаще, другие—реже. Исчислено даже довольно точно их арифметическое отношение; на нем основано количество, в котором отливаются буквы, сколько должно приготовить для каждой кассы употребительнейшего о и сколько мало употребительного щ. На том же основании самое помещение для букв разнится своей величиной в кассах. Шифрованное письмо любого языка на том же основании легко читается, если взяты вместо букв произвольные, но для каждой постоянные знаки. Тем не менее бывают писатели, ниспровергающие общий закон, по крайней мере вводящие значительные от него уклонения несоответственно частым повторениям известных букв. Набиравшие, например, покойного Михаила Петровича Погодина знали, что для статей его нужно запасаться особенным обилием буквы η. Были долготерпеливые, которые высчитывали количество слов, употребленных знаменитыми писателями, составляли для каждого словарь и находили возможным строить на этом выводы о существе дарований того и другого. Но есть, как оказывается, соотношение дарований не к составу словаря, а к составу самой азбуки. Почему-нибудь да любимы известные сочетания звуков; почему-нибудь к ним да прибегают охотнее ум и перо: явление заслуживает того, чтобы наука остановила на нем свое внимание» 4.

II. ИМЕНА В ТВОРЧЕСТВЕ А. С. ПУШКИНА. МАРИУЛА

Или вот Пушкин. Как отметил Вяч. Иванов, разбирая поэму о цыганах5, «вся пламенная страстность полудикого народа, ее вольнолюбивой и роковой неукротимости» выражена Пушкиным в синтетическом типе Цыганки. Собственно этот тип раскрыт в Земфире; но духовная суть его у Пушкина связана с именем матери Земфиры: Мариула. Это «глубоко женственное и музыкальное имя» есть звуковая материя, из которой оформливается вся поэма—непосредственное явление стихии цыганства. «И стихи поэмы, предшествующие заключительному трагическому аккорду о всеобщей известности «роковых страстей» и о власти «судеб», от которых «защиты нет», опять воспроизводят, как мелодический лейтмотив, основные созвучия, пустынные, унылые, страстные:
В походах медленных любил
Их песен радостные гулы
И долго милой Мариулы
Я имя нежное твердил.
Эти звуки, полные и гулкие, как отголоски кочевий в покрытых седыми ковылями раздольях, грустные, как развеваемый по степи пепел безыменных древних селищ, или тех костров случайного становья, которые много лет спустя наводили на поэта сладкую тоску старинных воспоминаний, приближают нас к таинственной колыбели музыкального развития поэмы, обличают первое чисто звуковое заражение певца лирической стихией бродячей вольности, умеющей радостно дышать, дерзать, любя, даже до смерти, и покорствовать смиренномудро. Фонетика мелодического стихотворения обнаруживает как бы предпочтение гласного у у то глухого и задумчивого, и уходящего в былое и минувшее, то колоритно-дикого, то знойного и узывно-унылого; смуглая окраска этого звука или выдвигается в ритме, или усиливается оттенками окружающих его гласных сочетаний н аллитерациями согласных; и вся эта живопись звуков, смутно и бессознательно почувствованная современниками Пушкина, могущественно способствовала установлению их мнения об особенной магичности нового творения, изумившей даже тех, которые еще так недавно были упоены соловьиными трелями и фонтанными лепетами и всею влажною музыкой песни о садах Бахчисарая» 6.
«Цыганы» есть поэма о Мариуле; иначе говоря, все произведение роскошно амплифицирует духовную сущность этого имени и может быть определяемо как аналитическое суждение, подлежащее коего—имя Мариула. Вот почему носительница его—не героиня поэмы: это сузило бы его значение и из подлежащего могло бы сделать одним из аналитических сказуемых, каковы, например, и Земфира, и Алеко, и другие. Мариула,—это имя,— служит у Пушкина особым разрезом мира, особым углом зрения на мир, и оно не только едино в себе, но и все собою пронизывает и определяет. Имеющему уши слышать—это имя само по себе раскрыло бы свою сущность, как подсказало оно Пушкину поэму о себе, и может сказать еще поэмы. Но и раскрываясь в поэме и поэмах, оно пребывает неисчерпанным, всегда богатым. Имя— новый высший род слова и никаким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развернуто сполна. Отдельные слова лишь направляют наше внимание к нему. Но как имя воплощено в звуке, то и духовная сущность его постигается преимущественно вчувствованием в звуковую его плоть. Этот-то звуковой комментарий имени Мариулы и содержится в «Цыганах».
Уж и начинается поэма со звуков: «Цыганы шумною толпой по Бессарабии кочуют;      ночуют».
Существенная во всем строении поэмы песня—со звуков: «Старый муж, грозный муж» и далее различными сплетениями с у, ю. Рифмы «гула», «блеснула», «Кагула» отвечают основному звуку «Мариула». Можно было бы по всей поэме проследить указанное звукостроение из у, ю, ы, о ; но ограничимся несколькими цитатами:
Уныло юноша глядел На опустелую равнину И грусти тайную причину Истолковать себе не смел...
Могильный гул, хвалебный глас, Из рода в роды звук бегущий Или под сень/о дымной кущи Цыгана дикого рассказ...
—    Кочуя на степях Кагула...
—    Ах, я не верю ничему:
Ни снам, ни сладким увереньям, Ни даже сердцу твоему...
—    Утешься, друг, она дитя. Твое унынье безрассудно:
Ты любишь горестно и трудно,
А сердце женское шутя. Взгляни: под отдаленным сводом Гуляет вольная луна...
—    Ах, быстро молодость моя Звездой падуче/о мелькнула. Но ты, пора л/обви, минула Еще быстрее: только год Меня л/обила Мариула. Однажды, близ кагульских вод Мы чуждый табор повстречали...
Ушла за ними Мариула. Я мирно спал; заря блеснула, Проснулся я: подруги нет! Ищу, зову—пропал и след...
—    Клянусь, и туг моя нога Не пощадила бы злодея;
Я в волны моря, не бледнея, И беззащитного б толкнул; Внезапный ужас пробужденья Свирепым смехом упрекнул, И долго мне его падения Смешон и сладок был бы гул...
—    Нет, полно! Не боюсь тебя! ТЪои угрозы презирал?,
Твое убийство проклинаю...
Умри ж и ты! — Умру любя...
Или под тортой остяка В глухой расселине утеса...
Прибавим к этим выдержкам весь эпилог, собирающий основные элементы поэтической гармонии целого творения от музыкального представления «туманности» воспоминаний, через глухие отголоски бранных «гулов», до сладостной меланхолии звука «Мариула», чтобы завершиться созвучием трагического ужаса, которым дышат последние строки:
И под издранными шатрами Живут мучительные сны. И ваши сени кочевые В пустынях не спаслись от бед, И всюду страсти роковые, И от судеб защиты нет.
Тут подчеркнута лишь гласная инструментовка; но ведь не в ней одной лейтмотив «милой Мариулы».
Здесь не место входить в метафизику звука и в анализ имен и слов с этой стороны: это будет сделано в дальнейшем, при обсуждении каббалы. Но тем не менее несколькими штрихами очертить звуко-онтологическое строение хотя бы только одного данного имени было бы полезно.
Для облегчения звукового анализа транскриптируем имя Мариула еврейскими буквами; это будет:

Теперь, ради полной беспристрастности, возьмем характеристики этих звуков, как метафизических начал, чужими словами. По Фабру д'Оливэ 7.
1.0М «Знак материнский и женский (в смысле самки): знак местный и пластичный; образ действия внешнего, страдательного. Он имеет связь с идеей материнства».
2. ft А «Эта первая буква алфавита есть и знак мощи и устойчивости. Идея, которую она выражает,— это идея единства и начала, единства определяющего».
3.1 R «Знак всякого собственного движения, хорошего или плохого: знак первобытный учащательный; образ возобновления вещей, поскольку дело идет об их движении».
4. I «Образ обнаружения мощи: знак духовной длительности, вечности, времени и всех идей, сюда относящихся: буква замечательная по своей природе гласной; но которая теряет все свои свойства, переходя в состояние согласной, в каковом она живописует одну лишь материальную длительность, род связи или движения».
5.1 OU, W «Эта буква представляет образ наиболее глубокой и наиболее непостижимой тайны, образ узла соединяющего или точки, разъединяющей бытие и небытие. Это — обратимый универсальный знак, знак, переводящий от одной природы к другой; сообщающийся, с одной стороны, со знаком света и духовного чувства Τ , который есть он же самый, но более возвышенный, и соединяясь с другой стороны, при своем выражении, со знаком мрака и материального чувства , который опять-таки есть он же, но более пониженный».
6. ^ L «Знак расширительного движения: он прилагается ко всем идеям протяжения, возвышения, занятия места, завладения. Как конечный знак, он есть образ мощи, происходящей из возвышения».
7.    <То же, что) = 2.
При изъяснении «корней», т. е. парных сочетаний букв, Фабр д'Оливэ поясняет, что «корень» , LA живописует прямую линию, действие, простирающееся беспредельно, не знающее границ, не имеющее пределов, которые бы его ограничили. Итак, в имени Мариула звуками передано пассивное и вместе с тем внешнее действие природы женской, разумея эту характеристику пола в плане низшем, материальном. Это действие захватывает пространство, беспредельно простирается вперед, потому что имеет собственное движение. Это есть проявление внутренней мощи, но не в высшем своем светоносном
плане, а на границе бытия с небытием,—хотя и не чисто вещественное движение, но нечто близкое к нему. «Корень» ^ , IW, IOU, по д'Оливэ, знаменует желание проявить себя и выражение этого желания. И конечным «корнем» ft*? , LA, носящим характер суффикса, это основное значение имени еще раз скрепляется: это женское действие, простирающееся беспредельно вперед, это желание материнства, этот позыв проявить себя и раскрыть* ся близки к материальному, устремляется в пространство, не зная себе ни границы, ни цельности, ни внутренней меры.
Мы взяли неуклюжие и слишком краткие, чтобы быть достаточно расчлененными, характеристики звуков, данные в другой стране более столетия тому назад человеком, даже не прикасавшимся к русскому языку. Однако хотя и нескладно, но разве не точно определяет этот звуковой анализ основной замысел поэмы Пушкина? Стихийную женскую душу, наивно не знающую никакого запрета.
Любопытно применить к тому же анализу «органический алфавит» де Бросса 8. Как известно, он выражает гласные звуки длиною голосовой трубы, соответственно опуская горизонтальную черточку на вертикали—схеме самой трубы (подробностей и тонкостей здесь касаться не будем); согласные же он дает схематическим изображением производящих их органов, артикулирующих звук голосовой трубы, причем более точно место и способ артикуляции обозначает соответственно поставленными точками и другими знаками. Основных знаков для гласных у него шесть: схемы

Транскрибированная «органическим алфавитом» речь чрезвычайно наглядно представляет фонетическую свою природу, причем ясно видны как основные ее звуковые линии, так и малейшие частности.
В нашем случае имя Мариула будет написано

 


 

В смысле гласной стороны имени мы видим, как постоянно восходит (по вертикали) кривая высоты звука, имея наибольшее тоническое ударение и наибольшую долготу звука на гласной, по природе наиболее высокой. Кривая тонической высоты совпадает с кривой фонической высоты, чем достигается величайшая плавность, органичность и звуковая цельность имени. Что касается до согласной артикуляции звука, то и туг обнаруживается .«органическим написанием» плавная последовательность применяемых органов: углы губ, конец языка, небо и снова язык, теперь уже в средней своей части. И эта кривая углубления в голосовой орган свою вершину имеет там же, где и кривая гласного звука. Это великолепный звуковой организм, тесно сплоченный, в котором каждый звук служит крепости целого. И все это целое имеет вознести возможно выразительнее вершину свою—звук у, доминанту всей поэмы. Следовательно, важно вдуматься в этот звук.
Возвращаемся к Фабру д'Оливэ. « 1 О, OU, W. Эта буква имеет два весьма различные гласные значения, а третье—согласное. По первому из этих гласных значений, она представляет человеческий глаз и становится символом света; по второму она представляет ухо и становится символом воздушного ветра, звука; в качестве согласной, она есть эмблема воды и представляет вкус и вожделеющее желание. Если рассматривать эту букву как грамматический знак, то в ней открывают образ наиболее глубокой и наиболее непосредственной тайны, образ узла, который соединяет, и точки, которая разъединяет небытие и бытие. В ее световом гласном значении *j , это знак интеллектуального смысла, знак по преимуществу словесный в своем воздушном значении, это всеобщий обращающий знак, тот, который заставляет переходить от одного естества к другому; сообщающийся с одной стороны со знаком интеллектуального смысла i, который есть он же, но более возвышенный; а с другой—со знаком материального смысла 1>, который есть он же, но пониженный; наконец, в своем водном согласном значении это есть связь всех вещей, знак соединительный...» Далее «корень»           АО. Потенциальный знак К, присоединенный ко всеобщему обратимому знаку, образу таинственного узла, который связует небытие с бытием, дает один из наиболее трудных для понимания корней... По мере того, как смысл его обобщается, можно видеть, как из него рождаются все понятия о похотении, о вожделевательной страсти, о смутном желании; по мере того, как он суживается, там можно открыть только чувство недостоверности и сомнения, которое угасает в союзе или». Вот подлинные слова писателя. Теперь спросим себя:
Разве Фабр д'Оливэ говорит не о «Цыганах», своею характеристикою у! Разве не на контрасте сильного у9 у беспредельного свободного желания (стихия цыганства) и слабого у, у— сомнения и рефлексивного раздвоения (стихия беспочвенной цивилизации), построена поэма Пушкина?
Но проверим наконец разбор имени Мариула и всей поэмы, как выдвигающей звук у, звуковою живописью другого поэта.
Русалка плыла по реке голубой,
Озаряема полной луной;
И старалась она. доплеснуть до луны
Серебристую пену волны.
И шумя и крутясь, колебала река
Отраженные в ней облака;
И пела русалка—и звук ее слов
Долетал до крутых берегов.
И пела русалка:
«На дне у меня
Играет мерцание дня;
Там рыбок златые гуляют стада;
Там хрустальные есть города.
И там на подушке из ярких песков
Под тенью густых тростников
Спит витязь, добыча ревнивой волны,
Спит витязь чужой стороны.
--------------------------------------------
Так пела русалка над синей рекой,
Полна непонятной тоской ...
Вот эта-то непонятная женская тоска, влажная и водная, свободная и беспредельная как волна, женская хаотическая сила, тоскующая по властно наложенном на нее пределе и бунтующая против всякого предела бессильного, в Цыганах противопоставлена духовно ничтожному и потому бессильному Алеко, в «Русалке»—мертвому витязю чужой стороны. Та же инструментовка на у—в «Мцыри», при противопоставлении бессилия человека вообще, особенно мужчины, запертого в стенах культуры,— женской стихии свободной и вольнолюбивой природы. В песне рыбки—тот же образ женский и влажный,— в завершительной строфе рыбка раскрывает движущую силу своего призыва—любовь свою—неосуществимую любовь свою к утонувшему отроку; опять тут слышится то же зовущее у:
О милый мой! Не утаю, Что я тебя люблю, Люблю, как вольную струю, Люблю, как жизнь мою...
И тот же мотив неудовлетворенного желания, влажной стихии и нечеловеческой любовной тоски в аналогичной «песне русалок»—у Пушкина.
Но эта тоска по бесконечности в стихийной жизни, томление хаотической воли выразиться и притом не ограничить себя образом и формою—это у внутренне противоречиво. Призывая к безмерной полноте, оно губит: у на границе бытия и небытия. В томлении по этой границе и невозможности достигнуть се не уничтожаясь, в стремлении человека слиться с природой, с ее рождающими недрами, но вместе—избежать ее губительной и всепоглощающей бездны—в этой внутренней противоречивости и заключен основной трагизм байроновского мирочувствия.

III. ИМЕНА КАК ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ОБРАЗЫ

Художественные типы—это глубокие обобщения действительности; хотя и подсознательные, но чрезвычайно общие и чрезвычайно точные наведения. Художественный тип сгущает восприятие и потому правдивее самой жизненной правды и реальнее самой действительности. Раз открытый, художественный тип входит в наше сознание как новая категория мировосприятия и миропонимания. Но если так, то было бы решительно непонятно, почему, доверяясь чуткости художника вообще и вверяя ему для переделки свой глаз, который видит, и свой ум, который мыслит,—почему мы могли бы вдруг сделаться подозрительны в отношении самых имен, около которых и,—скажем прямо,— из которых выкристаллизовывается в художественном творчестве эта новая категория мировосприятия и миропонимания. Непостижимо, по какому праву, на каком основании мы позволили бы себе усомниться во внутренней правде того, на средоточной необходимости чего особенно настаивает зоркий и чуткий исследователь действительности. Признав частности, как можно отвергать главное? Если бы дело шло об отдельном типе, открытом отдельным мастером слова, то,—не будем спорить,—в таком случае сомнение не исключено, но лишь поскольку он именно представляется исключительным. Однако речь идет не о возможной неудачности того или другого имени, от которой словесность не застрахована, как не обеспечена она и вообще от неудачно сформированных типов, а об именах вообще. И тут, объявление всех литературных имен вообще,— имени как такового,— произвольными и случайными, субъективно придумываемыми и условными знаками типов и художественных образов, было бы вопиющим непониманием художественного творчества. Кто вникал, как зачинаются и рождаются художественные образы и каково внутреннее отношение к ним художника, тому ясно, что объявить имена случайными кличками, а не средоточными ядрами самых образов,—все равно, что обвинить в субъективности и случайности всю словесность, как таковую, по самому роду ее.
Итак, несомненно, в художестве—внутренняя необходимость имен—порядка не меньшего, нежели таковая же именуемых образов. Эти образы, впрочем, суть не иное что, как имена в развернутом виде. Полное раззертывание этих свитых в себя духовных центров осуществляется целым произведением, каковое есть пространство силового поля со ответственных имен. Художественные же образы—промежуточные степени такого самораскрытия имен в пространство произведения—то тело, в которое облекается самое первое из проявлений незримой и неслышной, недоступной ни восприятию, ни постижению, в себе и для себя существующей духовной сущности—имя.
Имя—тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность. «Каким-то чуть слышным дуновением,—по поводу Форнарины рассуждает вообще К. К. Случевский,— струится подле исторического облика знаменитого любовника эта прекрасная женщина, смесь легенды и правды, чьихто предположений и намеков, чьих-то нескромных подсматриваний и собственных неосторожностей, и на этой светлой ткани не тяготеет даже легчайшего из всех видов плоти—имени!» 10
Непроявленная духовная сущность—все и ничто, все о себе и ничто для мира. И без другого, без другой сущности, ей нет повода выйти из себя и явить себя. Она—не в пространстве. Пространство, пространство художественного произведения, этот замкнутый в себя мир, возникает через отношение духовной сущности—к другому. Пространство порождается самопроявлением сущности, оно есть свет от нее, и потому строение пространства в данном произведении обнаруживает внутреннее строение сущности, есть проекция его и внятное о нем повествование. Но на пути к такому пространство-устроению возникает орган этой деятельности. Он—уже в пространстве; его можно сравнить с непротяженною, но координированною с другими точкой. Эта точка—имя. Все пространство произведения служит проявлением духовной сущности и, следовательно, именуя ее, может быть толкуем, как ее имя; но в собственнейшем смысле только имя предельно прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления, и потому оно преимущественно именует сущность в полноте ее энергий. Другие имена или не выражаются одним словом, или суть односторонние, аналитически оторванные, а потому и не всегда характерные признаки личности; а собственное имя, внутренний концептр прочих имен, и выразим одним словом, и охватывает полный круг энергий личности. Тогда как всякое другое имя годно при известных обстоятельствах и в известных частных случаях, это—всегда применимо и всегда познавательно ценно. Всякое другое имя в конечном счете утверждается на этом, основном, посредством формулы о και, «qui et», «он же», и только это одно, служа опорою всем, само опирается уже не на имя, а на самую сущность. Должно же, в сложной системе взаимно поддерживаемых наименований, образующих пространство литературного произведения, должно же быть наконец последнее, или последние, которыми сдерживается вся система и через которое энергия духовной сущности питает и животворит всю систему.
Гулкие аллитерации «Цыган»—все в отдаленном смысле, служат раскрытием духовной сущности поэмы и в этом смысле не несправедливо видеть в них имена этой сущности. Однако все они—не непосредственно именуют ее, и—как отдаленные гулы многократного эхо, все менее четкого, несут своими звуками все то же исходное имя Мариула, и оно, господствуя над всеми прочими, с бесспорным правом должно быть приписываемо уже самой сущности, но не как отклик, а как непосредственное явление ее. И повторяю: должен же быть где-то родник, струящийся потустороннею произведению влагой, которою оно живет и организуется. И в данном случае, если это—не имя, то где же он? Между тем мы знаем, что произведение, то, которое живет, родившись от автора, а не механически сложенное им, оно опирается на некоторую первичную интуицию и служит воплощением ее. Так, спрашиваю, где же именно наносится удар этой интуиции? Где молния откровения поражает весь словесный организм. Около чего именно он зачинается. Ведь этой первой клетке его должно быть словесной: каков бы ни был процесс до-словесного созревания, в какой-то момент становится же он наконец словесным, и тогда, следовательно, есть некое словесное первоявление. Какая-то словесная клетка первенствует же перед прочими. А в ней содержится вся полнота формообразующей интуиции,—в почке— все растение. И тогда эту словесную первоклетку, место входа из мира бессловесного—в словесный, мы не можем уравнивать, в ее достоинстве и полновесной напряженности бытия, со всеми прочими, последующими: как ни похожа копия на подлинник, а все—подлинником, а не ими, вводится художественная энергия в мир, они же лишь расширяют область ее внедрения. Можно еще пояснить ту же мысль, говоря об имени, как о теле, человеческом теле, например. Орудие воздействия внутренней сущности—на мир и орган образования пространства жизненных отношений, тело исключительно близко к силе формообразования, его себе построяющей. Тело организует, далее, сообразно силовому полю своей формы, все пространство жизненных отношений, но уже опосредственно. И это пространство может быть называемо телом данной личности, равно как и отдельные части его; однако в собственном смысле именуется телом лишь небольшая часть пространства, непосредственно пронизываемая энергией жизни,—микрокосм, а не весь макрокосм.

IV. ИМЕНА В НАРОДНОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Нет сомнения: в литературном творчестве имена суть категории познания личности, потому что в творческом воображении имеют силу личностных форм. Однако так—не только в произведениях индивидуального творчества, но и в творчестве народном. Естественно ждать некоторого произвола и налета субъективности там, где один говорит от себя самого и под своею только ответственностью. Но, на самом деле, у поэтов значительных этого произвола несравненно меньше, нежели могло бы быть на поверхностный расчет. Творчество же собирательное, где всегда все творится вновь и потому все непрестанно проверяется опытом жизни,—где нет ничего раз навсегда признанного и положенного, но при каждой новой передаче подлежит очистке от субъективных примыслов,—где каждое словесное достижение полируется самым пользованием, там устойчивость и сущностность имен должна особенно обнаруживаться, если только они сущностны, и—решительно опровергаться, если они не таковы. Исторический опыт должен показать, признает ли народ, признает ли самый язык имена пустыми кличками, условно присоединенными к их носителям и потому ничего не дающими познанию носителя, или же полагает найти в имени Формулу личности, ключ к складу и строению личного облика, некоторое universale, весьма конкретное, весьма близкое к этости, haecceitas человека, хотя с этостью и не тождественное. Пока—мы говорим только о народной словесности, хотя она никогда не самозамыкается в пределы отвлеченного от жизни искусства и имеет жизненное значение и назначение.
Какой бы род народной словесности мы ни взяли, непременно встретимся с типологией личных имен. Определенным именам в народной словесности соответствуют в различных произведениях одни и те же типы, одни и те же не только в смысле психологического склада и нравственного характера, но и в смысле жизненной судьбы и линии поведения. Это значит: в народном сознании именем определяются не только отдельные признаки или черты, порознь взятые, т. е. одномерные и двухмерные разрезы духовного организма, но и трехмерный разрез его—мгновенное соотношение элементов личности; и этим дело не ограничивается, ибо организм личности четырехмерен, и биография его—это его четырехмерная форма. Предуказание именем судьбы и биографии — в произведениях народной словесности служит свидетельством, что для народного сознания есть четырехмерная временно-пространственная форма личности, ограничивающая ее от головы до пят, от правого плеча до левого, от груди до спины и от рождения до могилы. Краткая же формула содержания в этих границах — есть имя.
В одних случаях, в имени народное творчество отмечает, как сказано, тот или другой отдельный признак или некоторое небольшое число их, особенно существенных, а то—хотя и не существенных, но очевидно, по коррелятивности с какими-то существенными, но расплывчатыми для формулировки, очень метко и неслучайно подсмотренными носителями данного имени. Такой признак нередко покажется второстепенным и прихотливым; но это он именно сокращенно свидетельствует о целом мире внутренних соотношений, он—незначительный сам по себе, но наиболее четкий показатель сложной системы корреляций. Такой признак—эмблема личности, и знающий прочтет по нему больше, чем из обширного, но вялого повествования. Так нос Бурбонов больше характеризует родовую их сущность, нежели обширные сообщения о мыслях и делах того или другого из них. Так в биологии маленький признак вида может быть гораздо характернее подробного описания различных существенных, но не своеобразных черт его.
Пословицы и поговорки об именах, нередко едкие и убийственно верные, дразнилки, частушки, иногда песни, отмечают такие признаки. Порою эти летучие произведения, преимущественно насмешливые или ругательные и далеко не всегда приличные, словесно связаны внутренней рифмой; и тогда можно подумать о фонетической природе их сопоставлений: черта, якобы характерная, притянута здесь,—покажется сперва,—за волосы ради созвучия. Но—покажется так только сперва, как только сперва может показаться, что стихи сочинены ради рифмы. А еще глубже — в самом созвучии открывается внутренняя необходимость, а рифма—предуставленной в своем смысле: в самом деле,—так по крайней мере по народному сознанию,—разве не естественно, чтобы свойство имени, аналитически из него вытекающее,—и звуком выражалось похожим на звук самого имени. Было бы даже странно, если бы тождественное не могло быть выражено созвучием. И потому смысл предустанавливает рифму, а рифма намекает на единство смысла.
Сложные системы признаков—психологический склад и нравственный характер отмечаются отчасти произведениями уже перечисленных родов, отчасти песнями, былинами, духовными стихами и легендами, и сказками. Но последние, равно как и бесчисленные легенды и народные переработки житий, выразительно представляют биографическое движение личности известного имени,—ее путь, ее судьбу,—кривую ее жизни.

V. ПОПЫТКА РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ПРЕДСТАВИТЬ ИМЕНА КАК МНИМЫЕ ОБОБЩЕНИЯ

Когда складываются в типический образ наши представления, то имя завивается в самое строение этого образа, и выделить его оттуда не удается иначе, как разрушая самый образ. Поэзия, и письменная и изустная, держится на именах. Но, возможно подумать, не обязана ли эта прозрачность имен в поэзии именно вымышленности поэтических образов, которой нет места в гуще жизни? Конечно, понявшему реалистическую природу поэтической интуиции, бытийственные корни творчества, не придет в голову усомниться, распространяется ли на действительность обобщающая сила имен; этим сомнением была бы заподозрена и вообще приложимость к жизни художественных типов.
Но нет надобности связывать судьбу ономатологии с определенным направлением философской поэтики. Обе дисциплины имеют области самостоятельные, лишь частично покрывающие друг друга, и ономатологии надлежит держаться самостоятельно, частью на философских доказательствах, частью же наблюдениями и наведениями исторического опыта.
Рационалистическая мысль привыкла говорить об именах как об ярком образчике мнимых обобщений, не соответствующих никакой реальности. «С философами, по-видимому, дело обстоит приблизительно так, как с отдельными личностями, носящими имя Павла, по отношению к которым также никто не мог бы найти того общего признака, на основании которого они носят это общее имя. Всякое обозначение покоится на историческом произволе и потому может до известной степени быть независимым от сущности обозначаемого». Так полагает Виндельбандт11, а вместе с ним—и бесчисленное множество других рационалистов. И с этим отрицанием именной типологии, конечно, очень бы пришлось считаться, если бы высказывающие его—вообще-то признавали что-либо конкретно общее, тип, первоявление, идею, форму,— как угодно называть его. Но ведь это они раздробили всякую форму на кирпичики; это они расстригли Слово Божие на строчки и слова, язык растолкли в звуки, организм измельчили до молекул, душу разложили в пучок ассоциаций и поток психических состояний, Бога объявили системою категорий, великих людей оценили как комочки, собравшиеся из пыли веков,— вообще все решительно распустили на элементы, которые распустились в свой черед, приводя бывшую действительность к иллюзии формы и ничтожеству содержания. Было бы даже удивительно услышать от этого нигилизма, отвергшего в корне самое понятие типа, чтолибо, кроме отрицания и в отношении типов столь высокого порядка, каковому причастны имена.
Мысль этого рода вообще не видит из-за деревьев леса, и потому должна быть либо отброшена, либо усвоена целиком в ее сути—
И ничего во всей природе Благословить он не хотел12.
Дело тут совсем не в именах.
Но когда мысль направляется не этою предвзятою целью — разрушить форму, а с нею—и все бытие, изобличив его в небытии,—тогда в ряду различных типов разного иерархического достоинства за именами признается мыслителями и наблюдателями жизни весьма разными чин высокий, один из самых высоких. Именно высота его, т. е. степень обобщенности и сгущающая сила имен, делает эти типы личностного бытия трудно доступными, трудно объяснимыми, трудно усвояемыми в практическом мышлении. Здесь, впрочем, речь идет о мышлении тех, кто хотя и преодолел в себе общий рационализм недавнего прошлого, но не перестроил своей внутренней жизни настолько, чтобы предметное мышление и типологические категории стали привычными навыками и шли сами собой, без нарочитого усилия. Напротив, народное мышление издревле сгустило соборным опытом ряд именных типов и... твердое убеждение о жизненной значимости имен.
Недаром самое слово ονομα, употребляющееся в библейском языке в нередком смысле лица> оказалось вместо предполагаемого гебраизма обычным речением эллинистического языка: Ад. Дейссман, Альберт Тумб и другие установили словоупотребление ονομα в смысле лицо в языке папирусов и надписей 13.
Имя—лицо, личность, а то или другое имя—личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу: verba efficiant quod significant14—эта формула Фомы Аквинского есть общее убеждение народов, но с дополнением: et quomodo sonant15. В особенности она относится к именам.

VI. ИМЯ И СВЯТОЙ

Имена распределяются в народном сознании на группы. Если священник даст крещаемому имя преподобного, это обещает ему счастливую жизнь, а если имя мученика,—и жизнь сойдет на одно сплошное мучение. Обычно подчеркиванье в имени его царственности, нищелюбия и других качеств. Тут сказано «в имени». Да, в имени, а не в святом, ибо и святой сам имеет определенный склад своей личности и определенную кривую жизненного пути, как носитель имени своего,—старший брат своим соименникам по всыновлению имени, но—не отец. В житиях, прологах, церковных песнопениях многочисленны указания о ярком выражении святым духовной сущности своего имени. «По имени и житие»—стереотипная формула житий; по имени — житие, а не имя по житию. Имя оценивается Церковью, а за нею—и всем православным народом, как тип, как духовная конкретная норма личностного бытия, как идея; а святой—как наилучший ее выразитель, свое эмпирическое существование соделавший прозрачным так, что чрез него нам светит благороднейший свет данного имени. И все-таки имя—онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой,—второе; самому Господу, еще не зачавшемуся на земле, было предуготовано от вечности имя, принесенное Ангелом. Тем более — люди. «Достойно имени пожил еси Коргие»,—воспевается Святому.
Он, значит, ублажается за соответствие жизни своей — своему имени, и, значит, имя признается онтологически честнейшим.
Одна из обычных назидательных тем—о подражании соименным святым и о покровительстве их носящим общее с ними имя.
Это—не учение о покровительстве святых вообще всем христианам, молящимся им и прибегающим к их заступничеству, и не вообще назидание осуществлять в жизни христианское совершенство и подражать всем достойным примерам.
Несомненно, тут говорится о несравненно более своеобразном избирательном сродстве со святым, чье имя носишь, о покровительстве именно этого святого и о подражании не вообще святым, а именно этому, определенному. Но первое предполагает особливую благодатную близость к нему, а второе— сродство духовного типа и общего пути жизни: ведь было бы странным указание направлять духовное внимание в ту сторону, которая, по существу, безразлична, а может быть, и чужда мне, как был бы странным и совет устраивать свою личность и жизнь по образцу, быть может, мне, именно мне, духовно чуждому. Подобное указание и подобный совет непременно имеют предпосылкою внутреннее единство организации всех носителей известного имени и в том числе—святого, предстоящего нашему созерцанию художественным воплощением именного типа. В противном случае ставилось бы задачею принятие на себя образа и пути духовно чуждых, чужого обличил, без внутренней сути, имитация,—какое-то актерство, не только не способствующее раскрытию и просветлению личности, но, напротив, ее подавляющее, убивающее в ней духовную свободу и самоопределение. Только усвоив церковное и общечеловеческое понимание имен как формообразующих сил, действительно единящих онтологически всех своих носителей, можно усвоить учение о покровительстве святых и подражании им.

VII. ИМЯ И ХАРАКТЕРИСТИКА ЛИЧНОСТИ

Народное представление именной типологии, по-видимому, не лишено жизненного значения,— и характеристики имен если не служат, то во всяком случае служили в руководство поведению.
Одним из памятников такого рода руководств, письменно закрепленным осколком целой культуры имен, можно представить известный «Реэстр о дамах и прекрасных девицах)?, печатавшийся в свое время на русских народных картинках при соответственном изображении. Вот этот реестр:
«РЕЭСТР О ДАМАХ И ПРЕКРАСНЫХ ДЕВИЦАХ
Постоянная дама Варвара.
С поволокою глаза Василиса.
Кислой квас Марья.
Веселой разговор Аграфена.
Великое ябедство Елена.
Наглая спесь Маремьяна.
Средня управа Устинья.
Толста да проста Афросинья.
Песни спеть Дарья.
Хорошей голос Домна.
Худое соврать Агафья.
Впролом сходить Улита.
Умильной взгляд Фекла.
Ни туды ни сюды Фетинья.
Белые белила Авдотья.
Скорая похотка Акулина.
Взглянет утешит Арина.
Промолвит накормит Марина.
Смиренная всегда Пелагея.
Всегдашняя суета Крестина.
Вправое устоять Зиннона.
Обещать не солгать Софья.
Черные глаза Улияна.
Воровской взгляд Хавроня.
Поскакать да поплясать Афимья.
Красные румяна Маланья.
Хорошая похотка Настасья.
Приятна в любви Наталья.
Пирожная мастерица Феодора.
Горшешная пагубница Минодора.
Кринашная блудница Нимфодора.
Лукавый разговор Татиана.
Веселая беседа Маргарида.
Вкрасне походит Прасковья.
Чемы и ломы Макрида.
Ниския поклоны Вера.
Проста без лукавства Мавра.
Наварныя щи Анисья.
Ленивая похотка Ненила.
Насмех поднять Каптелина.
В хорошей юпке Антонида.
Хвост поднять Марфа.
Винца испить Аксинья.
С молодцами погулять Матрена.
Дом содержать Лукерья.
Бзнуть и пернуть старая дама Соломенида».
Русские народные картинки. Собрал и описал Д. Ровинский.
Посмертный труд печатался под наблюдением Н. Собко. Т. 1-й. СПб., 1900. Столб. 104, рис. 123.
Подобного рода таблицы имен встречаются и в лубочных изданиях других народов; можно быть уверенным, что исторические корни таких изданий питаются какими-то духовными традициями, простирающимися в средневековье. Но подробности, как и вообще в лубке, весьма вероятно, сочиняются служащими при издательствах писателями. Вот для примера Эпинальское издание—один из бесчисленных иллюстрированных букварей ручной раскраски, посвященный специально именам. Этот букварь носит название «Достоинства и недостатки»—и относится, вероятно, к 70-м годам 19-го века. Составитель букваря очень затруднил себе дело, связав себя необходимостью на каждую букву алфавита привести по имени, и притом так, чтобы каждая пара смежных букв представляла противоположение некоторого недостатка некоторому достоинству, рассматриваемых по одному и тому же признаку. Трудность такой литературной формы весьма сузила круг рассмотренных имен, что и вынудило автора заниматься преимущественно именами мало употребительными. Вот текст этого ономатологического букваря:
«Агата горда и надменна,
Берта—проста и скромна.
Шарль вежлив,
Даниель большой грубиян.
Евлампия лакомка,
Фанни очень воздержанна.
Г&стон жесток и сварлив,
Анри характера благожелательного.
Ирма аккуратна и заботлива,
Жюльетта вздорна и беспорядочна.
Каллист отважен,
Леон боится даже своей тени.
Мари прилежна,
Нелли ленива и невнимательна.
Октав неопрятен,
Поль аккуратен и тщателен.
Квирина завистлива,
Розалия радуется чужому благополучию.
Симон рассеян и дурашлив,
Теофил терпелив и ловок.
Урсула любопытна,
Валентина очень сдержанна.
Ксавье и Иван—лгуны,
Зоя обладает всеми качествами».
Каждое имя пояснено гравюрою ручной раскраски, изображающею наиболее характерное действие мальчика или девочки соответственного имени. Так, разряженная Агата, в белых перчатках, с бантами и под розовым зонтиком, надменно выступает по дорожке, тогда как скромно одетая Берта смиренно стоит с корзинкою и молитвенником; Шарль вежливо раскланивается с учителем, а Даниель из-за облупленной стены показывает ему нос; Шггон яростно бьет собаку кнутом, а Анри ласкает ее; Каллист спасает младенца из охваченного пламенем дома, а Леон бросается в испуге от собственной своей тени на стене, правда—очень страшной. Мари за партой учит свой урок, а Нелли в углу на коленях со связанными руками и в оранжевых ослиных ушах проливает слезы; Урсула подсматривает в замочную скважину, а Валентина с негодованием отстраняет протянутое ей подругою запечатанное чужое письмо и т. д.
Какова бы ни была ценность отдельных характеристик, самый замысел сопоставить сорок шесть женских имен с определениями буквально в двух словах свидетельствует о пристальном и длительном опыте и об острой мысли; но данные характеристики—это несомненно не случайные эпитеты, а итог большой вдумчивости, выраженный метким словом. Один этот реестр есть лаконический, но верный выразитель опыта, сгущенного многими поколениями. Но, разумеется, как ни выразительно русское народное слово, трудно было бы ждать полного охарактеризования таких сложных духовных организмов, как имена, двумя признаками, и в этом смысле возможны сомнения и возражения, ухвачено ли приведенными признаками в имени самое существенное.
Но было бы неправильно считать именную характеристику достоянием только «народного», как говорится, т. е. простонародного опыта и простонародной мысли. Небезразличие к именам большинства сколько-нибудь вдумчивых людей, хотя и по причинам, сознаваемым смутно и прикрывающимся внешними соображениями о благозвучии или поверхностными ассоциациями о социальном неприличии известным сословиям и общественным классам имен, якобы усвоенных другим сословием или классом,—это небезразличие есть тоже свидетельство о какой-то полуосознанной интуиции. Так, родители нередко взвешивают, какое бы имя дать своему ребенку, как равным образом несколько задумываются об имени противоположной стороны при возможности брака юноша и, еще более, девушка. Правда, вопреки обычному суждению о сознательности высших сословий и классов, противополагаемой несознательности низших, интуиция последних тут, как и во многих других случаях, бывает несравненно сознательнее, определеннее и, по выражению Достоевского, «ответчивее», нежели внутреннее чувство первых. Но, тем не менее, все-таки это некоторый опыт, хотя и невнятным языком, но, однако, внушающий, предостерегающий и пророчащий даже и загроможденному предрассудками сознанию человека «интеллигентного».
У людей духовно-воспитанных и приучивших себя более внимательно прислушиваться к показаниям непосредственного опыта и с многосложными отложениями его в словах, кованных веками, жизненное значение имен обычно формулируется в виде некоторых общих правил — всегда считаться с именами лиц, сталкивающихся с нами в жизни, и не пренебрегать показаниями этих имен. Так, покойный епископ Антоний (Флоренсов) всегда придавал именам и фамилиям большое значение, вдумывался в них, выводил из них свои заключения16.
Так, Оптинский Старец, иеросхимонах Амвросий, в одном из своих писем даже советует вдумываться в имена и фамилии, как существенно важный материал при обсуждении некоторого жизненного действия. «...Не спешите, а рассмотрите дело супружества со всех сторон, и рассмотрите основательно,— пишет старец Амвросий.—Также не мешает рассмотреть и разузнать хорошенько то самое лицо, с которым думаете обрести благополучие мирское,— кроме собственных свойств его рассмотреть и самое его положение, и самые обстоятельства, его окружающие. Все это в совокупности имеет великое значение. По замечанию некоторых, в самой фамилии людей выражается иногда благоприятное и неблагоприятное свойство»17.

VIII. ИСТОРИКО-СОЦИАЛЬНАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИМЕН. ЕКАТЕРИНА II И КАТЕРИНЫ ХѴШВЕКА. РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ПЕРЕИМЕНОВАНИЯ СОВЕТСКОЙ ВЛАСТИ

По поводу этих соображений приведем несколько примеров, когда имя и фамилия оказывались явно знаменательными. Пока мы не станем анализировать внутреннего смысла таких совпадений, их метафизики. Пусть это будут сырые факты. Но почему бы ни происходили эти обращающие на себя внимание исторические параллелизмы, трезвый наблюдатель жизни не должен миновать их, прячась в asylum ignorantiae18—случай. Пусть мы не понимаем, как возможны такие параллелизмы, но единообразие неизбежно понуждает искать и единой формулы их, а за формулой предчувствовать общую причину событий.
«Нет фамилий без Катерины,—пишет 28 ноября 1804 г. сыну в Неаполь Я. И. Булгаков.— А отчего? Оттого, что наша мать, наш бог была Катерина (т. е. Императрица Екатерина И), и хотя еще не во святых, но все за счастие почитали давать ее имя своим дочерям, так как теперь все дают сыновьям имя Александра. Я так был влюблен в имя Катерины во всю мою жизнь, что женщина, носящая его, всегда имела право на мое почтение и дружбу». Вот пример некоторого исторического явления в области имен. Оно может представиться поверхностным, да и преднамеренно взято в качестве понятного или кажущегося понятным. Подобных поветрий известного имени в известное время можно представить из истории немало, и все они строятся по схеме вышеприведенного: почитаемый Государь или какое-либо другое лицо, стоящее на виду и привлекающее к себе внимание, как правитель, руководитель, большой талант и т. д., вызывают окружающих на подражание, и так как они не могут изменить своего имени, то стараются насадить имя такого лица в своей семье, в своем роде. Так в известное время заметно возрастает процентное содержание некоторого имени.
Каков бы ни был механизм этого возрастания, самый факт его несомненно указывает на насыщенность данного имени, по крайней мере на данное время, значительным по признанию общества этого времени содержанием. С таким именем распространяется в обществе и комплекс известных представлений и эмоций. Тут не важно решать вопрос метафизического порядка, субстанциально ли, или только феноменально, в таком случае имя как носитель вышеотмеченного комплекса; да в плане социологическом не может быть речи о метафизических субстанциях. Но бесспорно, в таких случаях имя служит относительно неизменным и устойчивым носителем вышеозначенного комплекса и, следовательно, в порядке социологическом по справедливости заслуживает название субстрата в соответственной группе явлений—если угодно, может быть именуемо — субстанцией, конечно не абсолютной метафизической субстанцией, а относительной, подобно тому, как разумеется термин субстанция во всех научных дисциплинах. Ни больше—ни меньше: ведь вообще ни в одной научной области мы не знаем субстанций безусловно неизменных, и всегда речь идет об устойчивости сравнительно с известной областью процессов; даже самая метафизика не склонна ныне к понятию абсолютной устойчивости. Итак, в ту или другую полосу истории хотя бы некоторые имена должны быть признаны получающими характер субстанций, причем в разных случаях долгожизненность и полнокровность этих субстанций весьма различны.
А далее, из фактов, подобных вышеприведенному об имени Екатерина, следует еще один вывод, гораздо более глубокий, нежели это кажется поверхностным отрицателям имен как некоторых социологических сущностей. Дело в следующем: когда распространяется в обществе некоторое имя, то это во всяком случае происходит в силу внимания к нему и положительной его оценки. Следовательно, такое имя, как связанное с заветными чувствами, признанием, преданностью, любовью, благоговением, дается тем, кого любят, на кого направлены нежные чувства. Ко если я, нежный отец, называю свою дочь именем любимой Государыни, очевидно за таким наименованием я предполагаю какую-то силу, какую-то существенность. Я,—как сознаю,—одаряю свою дочь этим именем и, значит, было бы психологически нелепым думать обо мне, будто я, одаряющий, и притом с нежностью, сознаю свой дар ничем. Признавать имя пустым призраком, тенью теней, бессильным ничтожеством и условною кличкою и вместе с тем приносить в полноте нежных чувств это ничтожество в первый дар обрадовавшему своим рождением младенцу—психологически решительно невозможно. Ведь это было бы отвратительным лицемерием пред самим собой, невыносимой фальшью в самых святых своих чувствах. И противоречило бы даже не нравственному долгу, а естественному инстинкту, по которому самый скверный человек не ломаясь и не притворяясь, а в самом деле любит своего ребенка и в самом деле желает дать ему все наилучшее, по силе своего разумения.
Следовательно, за описанным выше распространением известного имени скрывается, может быть и не вполне осознанная, но вполне достоверная, убежденность, что имена, если не все, то, по крайней мере, вот это, высоко ценимое, есть действительно нечто, действительный дар и что оно, блистательно явленное известным историческим лицом, способно перенести с этого лица хотя бы часть его превосходства на крещаемого с этим именем младенца. Многочисленные Катерины XVIII века, по убеждению их отцов, в самом деле должны были явить собою какие-то отображения Матушки—Екатерины силою полученного ими имени: именем родители дарили им особливые возможности, как-то уподоблявшие их той, которая была «богом» в глазах общества. Так, по крайней мере, хотя и полусознательно, мыслили родители Катерин об имени своих дочерей, и, следовательно, социологически, уже в силу этой веры, имя есть огромное и глубокое явление первостепенной важности.
Мы говорим: «так думали», «так верили». Но не только думали и верили, а и думают и верят. Это убеждение в силе и существенности имен есть непрекращающееся явление, и, как постоянное в жизни общества, оно не может не считаться важным фактором общественной жизни: оно пронизывает ее. И если мы видим даже в наше, нарочито далекое по собственному сознанию от мистики время протест против тех или других имен, то не означает ли это веры и нашего времени в силу и существенность имен?
Вот, например, статейка из современной газеты:
«...Главкократия превратила заводы в номера и думала, что этим можно ограничиться. Все попытки побудить переименовать заводы и фабрики на советский лад разбивались о высокомерие главкократии ν непонимание психологической и даже политической стороны этого дела. Это все равно, как если бы мы в армии сохранили полки имени великого князя или герцога Ольденбургского и проч. и проч.
Пора дать, наконец, заводам и фабрикам советские имена.
Наряду с именами вношу предложение: 1) предложить заводоуправлениям, по соглашению с завкомами, представить на общее собрание заводов несколько названий на окончательное голосование самой массы; 2) окончательное утверждение названия принадлежит Московскому Совету; 3) вся эта работа переименований должна завершиться до 5-й Октябрьской годовщины; 4) празднование имени заводов и фабрик приурочить ко дню Октябрьской годовщины; 5) строжайше воспретить, после определенного срока называть заводы в официальных документах, заявлениях, речах, статьях и проч.—именем бывших владельцев.
Член Московского Совета Л. Троцкий».
(«Рабочая Москва», 1922, № 14).

IX. ОБЪЕКТИВНАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИМЕН

До сих пор речь шла о социальной значительности имен, поскольку они служат точками приложения известных верований и убеждений народов: может быть, имена и ничто, но их признают народы за нечто и в силу этого признания имена ведут себя в жизни общества как некие фокусы социальной энергии; пусть эти фокусы мнимы, но для глаза, видящего их, и мнимые, они вполне равносильны фокусам действительным.
Но такою постановкою вопроса едва ли можно ограничиться. Культура есть действительность по целям, и социальная жизнь строится телеологически. Можно противиться самой постановке в истории той или другой цели, но было бы непониманием исторического процесса отрицать самую целесообразность элементов общественной жизни; несомненно, они всегда обслуживают некоторые потребности общества, и потому неосновательно думать, будто за ними может не стоять никакой действительности. Социальное явление, не соответствующее какой-то реальности и висящее в пустоте, тем самым перестает быть целесообразным, потому что оно, будучи самообманом и иллюзией общества, не только бы не обслуживало бы соответственной потребности общества, а напротив,—стояло бы помехой на пути к ее удовлетворению. Иллюзорное и пустое не может быть социальным, если под последним термином разуметь нечто сколько-нибудь устойчивое и закономерное. Социальная жизнь насквозь пронизана стремлением к целям и не терпит ничего бесполезного и бесцельного, не говоря уже о вредном. А между тем, что же может быть вреднее заблуждения? Что может быть нецелесообразнее, чем ложное понимание действительности, внушающее веру в то, чего нет, и отклоняющее мысль от существующего? Ясное дело, если бы и возникло нечто подобное, то ему не приобрести ни широкого, ни тем более длительного успеха. Тем менее подобные явления мысли могли бы рассчитывать на всечеловечность — в пространстве и во времени: это в лучшем случае мода, увлечение, хотя и таковые необходимо имеют за собою те или другие потребности—но никак не постоянные и внутренно необходимые стороны жизни общества. Иллюзорное преходит, а пребывающее в потоке истории и свойственное всему человечеству — тем самым свидетельствуется как полновесное правдою жизни. Пусть формула его возглашается не вполне адекватно; да и в какой области человеческой мысли, хотя бы в дисциплинах точного знания, найти окончательную адекватность? Но, тем не менее, исторической прочностью этих формул доказывается, что есть нечто за ними, некоторый подлинный опыт человечества, и степенью универсальности формулы измеряется степень чистоты и подлинности самого опыта. Чаще всего мы не умеем объяснить того опыта, на который опирается социальная формула. Однако это не есть свидетельство против самого опыта: ведь вообще наука не объясняет, а лишь описывает, и «понятпость» известного разряда явлений есть только привычность их, известная психологическая масса их, пришедшая чрез мысль, тогда как опыты единичные не находят себе подходящего места в общем мысленном укладе, и потому, кажется, им чего-то не хватает,—не хватает же родственных опытов, облегчающих общую формулировку. Нечто непонятно, когда его немного; а когда непонятного много, оно сходит за понятное.
Так, возвращаясь к именам, общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что-то объективное и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанциальных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной форме.

Х. ИМЕНА КАК ЗНАМЕНИЯ

Это «нечто», возбуждавшее и возбуждающее внимание к именам, по-видимому, несмотря на свою повседневность, несколько расплывчато, а может быть, потому и представляется расплывчатым, как все никогда не прекращающееся, что повседневно. Хорошо известна малая доступность анализ и сознательным формулировкам слишком привычных впечатлений. Тем не менее область ономатологии доходит до сознания забронированного от нее целой системой предвзятых посылок. Но в некоторых случаях возникают именные явления, поражающие и предвзятого наблюдателя. В душе они порождают невольное ощущение своей подлинности, от которой не отделаться ссылками на случайность таких совпадений, и тогда такие события встают стражами заповедной от вторжений рационализма области. Эти стражи и невдумчивых заставляют хотя бы на мгновение задуматься и почувствовать в именах эмблемы чего-то им непостижимого. Несколько исторических примеров, наудачу взятых, пусть пояснят дело.
По сообщению Светония, в патрицианском роде Клавдиев «носили разные имена и прозвища: но имя Лухщй было исключено с общего согласия, когда из двоих носивших это имя одного обвинили в грабеже, другого — в убийстве»19.
Как отметил А. М. Рылеев, «1-го Марта, после развода в Михайловском манеже, Государь (Александр II) пил чай у Великой Княгини Екатерины Михайловны, куда тоже была приглашена Княгиня Екатерина Михайловна Юрьевская (Долгорукая), но не приехала. Убийство совершено на Екатерининском канале. Венчание Государя с Княжной Долгорукой происходило в 3 час. 33 мин. пополудни» 20.
Есть в истории какие-то знаменательные заторы имен и названий. Не будем придумывать им нарочитых объяснений, но не будем и отрицать их. Так, в истории Сечи отмечено: «Знаменитый кошевой Сулима взял Кодак, построенный поляками в 1663 г., и тем возобновил независимость Сечи Запорожской, а в 1775 г. тюремщиком, так сказать, той же Сечи был казачий полк Сулимы»21.
Из жизнеописания Антония (Амфитеатрова), Архиепископа Казанского: «Предвестием скорой своей кончины,— именно в 1879 г., Преосвященный Антоний, Архиепископ Казанский, признавал то обстоятельство, что в ближайшее пред этим время скончались один за другим три Антония, бывший Епископ Пермский, находившийся на покое в Москве, отец наместник Троице-Сергиевой Лавры и Архиепископ Владимирский. «Вот целый «ordo Антониев» переселился уже в вечность,—говорил он не один раз,— и теперь прямая очередь за мною. Видишь, от
Москвы так пошло чрез Владимир по дороге к Казани...» 22 При этих словах нельзя было не видеть в нем глубокой положительной уверенности в предзнаменовании». О таких совпадениях сперва можно подумать как об искусственных сопоставлениях: что значит объединение четырех Антониев, когда за это время поумирали сотни Иванов, Петров и пр.; относительное количество таких смертей, признаваемых знаменательными, к общей смертности так ничтожно, что едва ли заслуживает внимания. Но при таких рассуждениях забывается о социальной значительности обсуждаемых смертей. Правда, много умирающих, но не много умирающих Епископов, когда и вообще-то их немного, так что почти единовременная смерть четырех, да притом одноименных, есть событие весьма мало вероятное. Следовательно, когда оно все-таки произошло, мы не можем не подумать об особых причинах, к нему приведших. Эгалитарные понятия, как бы к ним ни относиться в порядке нормативном, во всяком случае не отвечают наличной исторической действительности; хорошо это или плохо, но строй всех существующих обществ основан на всяческих неравенствах. В силу таких неравенств, различные члены общества имеют различные по содержанию и по объему сферы своих влияний и деятельностей—различные удельные веса и коэффициенты общественной значительности. Следовательно, раз признана возможною знаменательность явлений природы или проявлений культуры, то нечего удивляться, что более внятные знамения относятся преимущественно к великим мира сего. Пусть они индивидуально и не могут быть признаны преимущественно пред другими членами общества заслуживающими знамений, пусть есть много людей, нравственно, умственно и в прочих отношениях более достойных. Но самое общественное положение—власть, влияние, признание ведь тоже факт, тоже нечто и не безразлично в мире, хотя бы и были направлены на зло; и они возникли не без причин, хотя бы эти причины и не встречали нравственного одобрения. Поэтому естественно ждать распространения тех же причин и на область знаменований, созвучного отголоска одних и тех же причин в двух параллельных планах. Может быть, представляется несправедливым, что в удел немногих выпадает не только мирская значительность, но вдобавок еще и вещие голоса знамений. Несправедливо,—но так: ни природа, ни история, ни духовность не знают справедливости—
Нет правды на земле,
Но нет ее и свыше 23.
Но кроме того, может быть невеликие—сами виноваты, если не видят своих знамений, более скромно прячущихся в зарослях событий от посторонних взглядов, нежели общезаметные знамения людей, не принадлежащих самим себе и потому своею судьбою тесно переплетенных с судьбами всего общества. В конце концов тут—высокая целесообразность: потребное всем—и доступно всем заинтересованным, всему обществу, тогда как необходимое отдельному частному лицу и его близким—им только и приметно. Но именно потому, не имея в руках подробного описания их жизни, затруднительно посторонним рассуждать об их знамениях, и на долю исторического знания достаются преимущественно знамения общего значения.
Так, Герберту, впоследствии Папе Сильвестру Н-му, было дано предсказание, указывавшее стихом:
Scandit ab R Gerbertus in R, post Papa viget R— Герберт восходит от Ρ в Ρ, а затем папою правит Р.
Ткково предсказание; оно, как известно, сбылось: в трех ступенях возвышения Герберта—от Реймса к Равенне, а от Равенны к Риму, и только эти три кафедры занимал Гёрберт.
Географические местности, связанные с историческими событиями, имеют значение для всего народа, иногда даже для всего мира, поэтому естественно надеяться встретить в географических названиях знамения грядущего, как бы предчувствие самою страною будущих событий, хотя лишь после самого совершения их знаменательность географических имен становится общедоступной. Таких примеров—много.
Так, «на месте Бородинского сражения встречаются собственные имена, искони принадлежавшие этой местности, которые именно относятся к войне: речка Колона (или Колочь, т. е. от глагола колотить), на которой стоит и монастырь, получивший от нее название Колоцкого, ручей Стонец, ручей Огник, ручей Война. Это примечательное совпадение было замечено уже давно».
Еще: «крайний предел похода французского в Калужскую губернию, от которого поворотили они назад к Смоленску, называется Спас Прогнапь. Есть сельцо Акатово-Спас—что на Прогнаны, Боровского уезда, Калужской губ.» Еще: «Наполеон Г читал Оссиана. В это время у товарища его маршала Бернадотта родился сын, которого окрестить и просил отец генерала Бонапарта. Занятый Оссианом, тот дал имя Оскар, и этому Оскару судьба привела сделаться королем Шведским» 24.

XI. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ЗНАМЕНАТЕЛЬНЫХ ИМЕН. ИАКОВ. ВАРФОЛОМЕЙ

С некоторыми именами связывается в истории некоторый определенный вид общественных отношений и характер вытекающих отсюда событий. Отчасти такая историческая типология этих имен при желании может быть выводима из привычек мысли и чувства, прочно осевших на некоторое имя вследствие исторических очень ярких совпадений, и из образовавшейся затем понятной склонности пользоваться таким именем, как лозунгом соответственного смысла. Но если бы и так, то отчего бы ни стало в сознании народов знаменательным рассматриваемое имя, оно стало таковым. Веками направлявшиеся на него мысли и чувства имели в нем точку приложения и в конечном счете усвоили имени энергию возбуждать и направлять общественные события и умонастроения в определенную сторону. Такое имя сделалось глазом бури, воронкою водоворота, возбуждающим вихревые движения в обществе, лишь только приходится иметь дело ему с этим именем. Это minimum признания исторической силы подобных имен. Но за ним следует и дальнейшее. Во-первых, как могло бы совершенно ничто вырасти в могущественную силу? Нам «понятен» дуб, поднимающийся из ничтожного желудя, но это потому, что мы признаем всю формообразующую мощь этого великана уже содержавшейся в желуде; если же бы нам была доказана действительная бытийственная ничтожность желудя, то никогда мы не поверили бы, будто это «ничто» есть краеугольный камень, на котором держится вся совокупность жизненных проявлений дуба. Точно так же и относительно имени, как бы оно ни показалось ничтожным, возникает вопрос, что же оно—само по себе; и каков бы ни был последующий ответ, во всяком случае общий смысл его предрешен утверждением силовой реальности и потенциальной (хотя бы только потенциальной) структуры самого имени. Это во-первых, в порядке онтологическом.
А во-вторых, и эмпирический анализ таких исторических знаменательных имен, наряду с возможными привычками и вытекающей отсюда преднамеренностью в пользовании именем, как лозунгом, обнаруживает элементы, заведомо не подлежащие такому толкованию и загадочные с точки зрения индивидуальной сознательности: есть что-то, неразложимый психологически остаток, свидетельствующий о силе имен.
Одно из таких исторических имен: Яков. От древности и до наших дней с ним, и в больших и в малых масштабах, связаны вихри, около имени Якова возникающие, столкновения, потрясения, коварства, заговоры; около этого имени кто-то попадается, нередко гибнет. Это не бессильно сплетаемая интрига, не просто личный расчет и не черное предательство из корысти или злобы, а скорее планомерное развертывание некоторого исторического дела, уловленный ритм истории, собранный в один фокус и попирающий все стоящее на пути. Это огонь страсти, но страсти не чувства, а воли и рассудка, и нет такого, на что бы не покусился он, если оно попытается остановить разгоревшийся пожар. Разумеется, таково имя Яков в масштабе историческом; в личном же—оно не достигает этой грандиозности, но тем не менее определяет характер и поведение, ярко выраженные родоначальником всех Яковов—Праотцем Иаковом. Однако сейчас мы хотим рассмотреть это имя как эмблему масштаба исторического.
«В день святого Якова (25-го июля), заменивший у чехов, вероятно, древний Перунов праздник, в некоторых местах до сего времени сохранился обычай, при особых церемониях низвергать с церковной башни, или с крыши, или из высшего окна какого-либо частного дома, жертвенного козла с позолоченными рогами, украшенного цветами. Кровь этого животного собирают, тщательно высушивают и хранят, как действительное целебное средство. Мясо его съедается собравшейся толпой, которая, по окончании этого жертвенного пира, предается увеселениям и пляскам».
Вот первые испарения крови, клубящейся около имени Якова. Они не остаются такими легкими и сгущаются в кровавые призраки.
В 1307-м году был арестован орден Тамплиеров, подготовлявший ниспровержение христианства во имя взращенного в его недрах древнего манихейства. Вместе с религиозным переворотом подготовлялась величайшая социальная революция, имевшая перестроить облик всей Европы. Но орден был разгромлен, а великий магистр его Яков Моле был сожжен на медленном огне 18-го марта 1314 года. Но, влиянием ордена, имевшего огромные связи, эта казнь была отсрочена и из тюрьмы заключенный вел широкую организационную деятельность. Плодом ее были четыре великих масонских ложи: в Неаполе—восточная, в Эдинбурге—западная, в Стокгольме—северная, в Париже—южная. Тайное общество принесло клятву вечной ненависти французскому королевскому дому и католической Церкви, а также и вообще началам монархии и церковности. Эту свою ненависть вместе с девизом: Liberte, Egalite, Fraternite оно понесло через века и передало великой революции.
От имени Моле может быть отчасти понятным пристрастие этого тайного общества ко всему, что носило имя Якова; но далеко не все совпадения тут могли зависеть от человеческих пристрастий, как бы они ни были горячи. Так, ни от чьих намерений не могло зависеть имя признанного вдохновителя французской революции—Жана-Жака Руссо, данное ему при крещении, ибо не за имя же Жак в нем увидели пророка революции. В том самом доме на улице Платриер, в котором умер этот Жак, была основана ложа—центр революционного движения. «Якобинизм имел уже имя раньше того, чем главы заговора выбрали старую церковь монахов-якобитов местом для своих собраний. Их имя происходит от имени Якова— имени рокового для всех революций. Старые опустошители Франции, сделавшие Жакерию, назывались «жаками». Философ, роковые слова которого предуготовили новые жакерии, назывался «Жан-Жаком», и тайные двигатели революции клялись низвергнуть трон и алтарь на гробнице Якова Моле. Во время сентябрьских убийств, какой-то таинственный старик громадного роста, с длинной бородой, появлялся везде, где убивали священников. «Вот вам за Альбигойцев!—восклицал он;—вот вам за Тамплиеров! Вот вам за Варфоломеевскую ночь! За великих осужденных!»
Он рубил направо и налево и весь был покрыт кровью с головы до ног. Борода его слипалась от крови, и он громко клялся, что он вымоет ее кровью.
Это был тот самый человек, который предложил мадемуазель де Сомбрейль выпить стакан крови «за народ». После казни Людовика XVI этот самый вечный жид крови и мести поднялся на эшафот, погрузил обе руки в королевскую кровь и окропил народ, восклицая: «Народ французский! Я крещу тебя во имя Якова и Свободы!» (Элифас Леви)» 25.
Одним из таких же знаменательных имен, и притом проявившихся в истории с отрицательной стороны, издавна было имя Варфоломей. Уже самая этимология имени на что-то намекает в этом смысле. Варфоломей, по-еврейски Бар-Толмай, переводится обычно чрез сын дерзновения. Разумеется, всякое имя, как и всякая способность, сама по себе, есть благо и дар Божий, а следовательно—залог некоторого духовного преуспеяния, и в этом смысле Варфоломей—указывает на дерзновенный духовный порыв. Но то—высший план имени. А на плане среднем и низшем это имя означает уже не дерзновение, а дерзость, может быть, наглость, опрокидывание каких бы то ни было преград. Поэтому в низшем плане имя Варфоломей почти что равносильно беззаконник, наглец и т. д. Можно сказать, дар этого имени слишком высок и труден для среднего человека, и когда Варфоломей не может вознести свое дерзновение до высоты Апостола Варфоломея или Преподобного Сергия, он не остается заурядным смертным, но свои энергии направляет в сторону прямо противоположную. Тогда это бывает не просто злобою, а коварною злобою, предательством, интригою, ведущеюся не во имя чего-либо положительного, вроде чести, богатства и т. п., а действием злым по существу, злом ради зла или мишурным добром во имя подлинного зла.
Достойно внимания: Пушкин, исключительно прозорливый к значимости звука и чувствительный к тончайшим его оттенкам, вероятно вследствие именно такого своего дара, называл действующих лиц своих произведений очень проникновенно, и имена у него никогда не произвольны. Так, наиболее темное из таких лиц, духовный провокатор, соблазнитель и развратитель, столь же вкрадчивый и сладостно коварный, как и низкий и наглый, короче—сам диавол, прикинувшийся человеком, носит имя не иное, как именно Варфоломей. Явная символичность всего произведения (разумею «Уединенный домик на Васильевском») 26, может быть даже чрезмерная, на уравновешенный вкус Пушкина,—почему произведение и подверглось сохранению в виде «Домика в Коломне»,—эта символичность побуждает особенно посчитаться с знаменательностью его имен и преимущественно—с именем главного действующего лица, пружины, двигающей всю интригу. Повторяю, этот интриган, этот предатель, этот погубитель, этот черный злодей, слишком определенно черный для совершенной эллинской ясности Пушкина, называется у него Варфоломеем.
Не может не наводить на размышление тот факт, что событие, и сознательно и бессознательно насыщенное знамениями, тоже приуроченным оказалось к рассматриваемому имени: разумею Варфоломеевскую ночь. Можно по-разному оценивать борьбу французского Католицизма с гугенотами. Но каков бы ни был исторический смысл этой борьбы, это событие несомненно ярко направлялось сознанием, что поставленная цель оправдывает все средства. Руководящая здесь роль—политика из политиков—кардинала Мазарини и Королевы Катерины, из рода Медичи, выделявшегося своим коварством и беззастенчивостью в средствах даже в те времена всеобщего коварства и беззастенчивости, окрасили эту ночь таким сгущенно-черным цветом предательства и вероломства, какого, кажется, не подберешь еще в летописях истории. Дело не в пролитии крови французского дворянства, не в избиении двух тысяч, а затем в провинции еще трех тысяч дворян, и ограблении других: мало ли в истории резни. Нет, особенностью этого события было действование из-за угла, вероломное нарушение клятв, притом не импровизированное, а тщательно обдуманное и планомерно организованное. Следовательно, тут было предательство не гугенотов только, а и собственных святынь, собственных королевских и дворянских слов и священных обещаний. И это сплетение всего, противоположного рыцарственным и религиозным доблестям средневекового сознания, было после пристального взвешивания и долгих, по указанию некоторых исследователей—семилетних, сборов приурочено к памяти Св. Варфоломея. Нет никакого сомнения, это не было сделано без преднамеренности.
Но в особенности замечателен тот факт, что в историю эта предательская резня вошла не с названием «резни гугенотов», или «французского предательства», или, наконец, просто «события 24-го августа 1572 года, или окончательной победы над французским протестантизмом», а как «Варфоломеевская ночь». Какие другие события называются в истории по именам святых, в дни памяти которых они произошли? И в особенности события мрачные? Но если такие и имеются, то очень немногочисленные. Между тем в данном случае историческое сознание выразительно подчеркивает какое-то Варфоломеевство самого события и не случайное хронологическое совпадение с этим именем, хотя конечно не вменяет предательства святому Апостолу. Чувствуется, в названии «Варфоломеевская ночь» предательское избиение сопоставлено не с памятью апостола, а с именем «Варфоломей».
А вот и параллель из истории недавнего прошлого: «14 ноября (1914 г.) русский отряд выдержал ожесточенный бой на историческом поле у монастыря Св. Варфоломея (в Турецкой Армении), где в 1896 г. было предательски вырезано 800 армян, двигавшихся из Вана в Персию с пропуском от турецкого правительства». А «18-го мая 1915 г.: известный исторический монастырь св. Варфоломея разрушен турками и курдами. Разрушая монастырь, турки старательно разбивали и уничтожали древние надписи на камнях и стенах» 27.
Тут обращает внимание прежде всего последнее сообщение: как известно, турки всегда относятся не то с благоговением, не то с суеверным страхом к христианским храмам и редко трогают их, хотя бы поголовно избивали население. Поэтому нельзя видеть чего-то заурядного и в известном смысле естественного, когда они разрушили чтимый древний монастырь. Но около этого же монастыря девятнадцать лет тому назад они вероломно и бесцельно нарушили торжественный договор, заключенный вполне добровольно,—злобно спредательствовали. И тут же, за год до разрушения исторического памятника,—внезапное нападение на русские войска. Знаменательное топографическое совпадение. Оно ознаменовывается еще выразительнее именем Варфоломея.
В Православной Церкви память апостола Варфоломея празднуется 25 августа; и с этим именем и днем не связывается в народном месяцеслове никаких особенных примет. На западе же память апостола, и у католиков и у протестантов, приурочена к 24 августа и ознаменована многочисленными календарными приметами. Смысл различных поговорок, польских, немецких, французских и т. д.—тот, что этот день признается переломным к осени и показателем погоды на всю осень; к нему приурочивается начало озимого посева, открытие охоты, разгар уборки, снятие плодов, появление зимних заморозков и вообще поворот от лета к осени. Тут наступает холодное время, первые предвестники зимы—изморози, утренники, лед в реках; к этому времени собираются в отлет все птицы; прекращаются и грозы, от которых после Варфоломеева дня бывает вред. С этим днем немцы связывают перемену в образе жизни крестьян—конец полдничанью, послеобеденному сну и оставление легкой летней одежды; по их наблюдению, с этого времени уменьшаются удои коров. Таким образом, даже в странах теплых осень все более вступает в свои права, лето на исходе—чувствуется приближение зимы. Нужно при этом отметить, западные приметы на памяти святых относятся к календарю Юлианскому и сложились до Григорианской реформы. Итак, с памятью Варфоломея происходит надлом космической жизни, зимняя спячка и,—по общечеловеческим воззрениям,— смерть природы: имя Варфоломея как-то связано с представлением о смерти, разлитой в мире. А с другой стороны, издавна у французов к этому дню были приурочены сроки платежей: «St. Barthelemy — рауе qui doit»28, по старинной поговорке; иначе говоря, эти сроки денежных расчетов означают какое-то завершение и общественного годового круга. Во всех областях сводятся концы с концами и ликвидируется прошлое. Не это ли знаменование дня неоднократно вело в истории к попытке посчитаться за прошлое и уничтожить запутанные исторические отношения народов, партий, вероучений, а может быть и наиболее давней из тяжб, Бога и диавола, именно в память апостола Варфоломея?

XII. ИМЯ И ЛИЧНОСТЬ. СЛУЧАЙ ИЗ ВРЕМЕН ВЕЛИКОЙ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ. ИМЯ И «Я»

Исторически и биографически имена знаменательны. Есть что-то, ускользающее от рационалистического анализа. Самый пристальный дневной взгляд не рассеивает имени. А между тем, каких переживаний, заведомо реальных, ни удается этому взгляду расторгнуть и, убив собственную их форму, привести к ничтожеству. Обращаясь к строению и внутренним силам собственной нашей личности, мы легко убеждаемся, что иначе и быть не должно и не может: если мы знаем в себе что реальное, то это есть наше собственное имя. Ведь около него именно оплотняется наша внутренняя жизнь, оно—твердая точка нашей текучести, в нем находит себе объективный устой и неизменное содержание наше Я. Без имени оно есть мгновенный центр наличных состояний, мгновенная ось поворота всей жизни в данное мгновение. Если угодно, о таком безымянном Я можно повторить все то, что говорила о Я феноменалистическая психология и крайний трансцендентализм. Такое Я есть чистая субъективность, подлежащее, ничуть себя не раскрывшее и невысказавшее, а потому никак не соотнесенное с действительностью и следовательно начисто лишенное объективности и воплощения. Первое и, значит, наиболее существенное самопроявление Я есть имя. В имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собою, а следовательно—этою своей тончайшей плотью делается доступным окружающим. До имени человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, следовательно не есть член общества, а лишь возможность человека, обещание такового, зародыш. Да и за что ухватилось бы в нем общество, если бы у него не было имени? Как бы оно отметило носителя известных прав и обязанностей,—религиозных, нравственных, юридических и проч. отношений и т. д., если бы подлежащее оставалось сокровенным в себе и не соотносилось ни с собою, ни с обществом, как некоторое единство? «Это имение принадлежит... гм... гм... ему».—Кому ему? Ведь всякий в своей непроявленности есть он, и только он,—местоимение, т. е. вместо имени, но не самое имя. «Я должен тебе». Эта формула абсолютно ничего не значит, ибо и «я» и «тебе» суть только имяреки, пустые места имен, имеющие получить содержание чрез имена, либо явные, либо подразумеваемые. Но непременно чрез имена, без имен же означающие все что угодно, а потому—ничего определенного. Один характерный, но не подлежащий сомнению случай из времен Великой Революции весьма наглядно поясняет, насколько живо в человечестве сознание, что общественно не существует тот, у кого нет имени. К суду революционного трибунала был привлечен некто де Сен-Сир. Председатель предлагает ему обычный вопрос о его имени и фамилии. Между ними происходит следующий разговор:
—     «Моя фамилия де Сен-Сир»,— отвечает подсудимый.
—     «Нет более дворянства»,—возражает председатель.
—     «В таком случае, значит, я Сен-Сир».
—     «Прошло время суеверия и святошества,—нет более святых».
—     «Так я просто—Сир».
—     «Королевство со всеми его титулами пало навсегда»,— следует опять ответ.
Тогда в голову подсудимого приходит блестящая мысль:
—      «В таком случае»,—восклицает он: «у меня вовсе нет фамилии и я не подлежу закону.—Я ни что иное, как отвлеченность— абстракция; вы не подыщете закона, карающего отвлеченную идею. Вы должны меня оправдать».
Трибунал, озадаченный подобной аргументацией, действительно признал подсудимого невинным и вынес следующий приговор:
«Гражданину Абстракции предлагается на будущее время избрать себе республиканское имя, если он не желает навлекать на себя дальнейших подозрений». Трибунал был прав, не осудив того, кто был сделан в отношении общества отвлеченным Я; но он был неправ, вьшеся приговор, потому что у закона нет глаз усмотреть и обсуждать отвлеченность. После того, как обнаружилось у подсудимого отсутствие имени, он стал невиден трибуналу как юридическое лицо, и наиболее правильным со стороны судей было бы сделать жест удивления, где же подсудимый и ради чего они заседают. Трибунал смог не поступить так, потому и только потому, что тут же дал подсудимому личное имя Абстракция, с каковым и было соотнесено постановление суда. Если же и этого имени не было бы, то, ясное дело, приговор был бы лишь общей сентенцией, не направленной ни на какое лицо. Итак, без имени общественному устройству нет средств включить в себя и соотнести с собою своих членов. Да не только общество, я сам не могу ухватиться за себя самого, покуда безвидная потенция Я не предицируется именем. И когда в разговоре мы говорим Я, ты, он и проч., это делается или потому, что ономатологическое предицирование уже сделано и подразумевательно содержится в этих местоимениях—вместоимениях, или же в смысле обратного ухождсния из объективности в сокровенную субъективность, и тогда становится психологизмом, до которого сперва никому нет дела, а далее и нет возможности иметь дело. Это образ бесформенных хаотических состояний, предел которых — окончательная невысказываемость и даже несознаваемость.
Аскетическая практика и духовная культура, притом религий весьма различных, как известно, запрещает произносить слово Я. Отчетливость и незатуманенность духовной жизни требует усиленного самообъектирования и понуждения себя к выходу из субъективности. Напротив, хорошо известно злоупотребление этой частью речи, когда предаются мечтательности, духовной бесформенности, когда не умеют или не хотят держать над собою Контроль.
Окончательная утеря имени общественно всегда означала гражданскую и историческую смерть, окончательное исчезновение с горизонта истории; напротив, вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначалось как «создание себе имени», высшею степенью чего является вечная память имени соборным сознанием Церкви и, наконец,— Богом. Памятование Богом имен значит вечное существование этих Я, а окончательный разрыв с бытием равносилен забвению Богом имени или уничтожение его в Книге жизни.
Но, оставляя сейчас вопрос об окончательном утверждении или окончательном уничтожении реальности человеческой, будем говорить об относительном,—происходящем на наших глазах. Наиболее чистое, наиболее близкое к райскому, наиболее далекое из естественных состояний сознания—есть детское, первый цикл, до трех с половиной лет. Наблюдатели детской жизни давно отметили, что в это время своей жизни ребенок еще не употребляет слово Я, а говорит о себе в третьем лице и называет себя по имени. Приблизительно к концу этого периода возникает в детской речи местоимение Я—первый прорыв первородного греха. Напротив, на высотах духовного подвига человек снова становится «как дитя»; и, входя в Царствие Небесное, он снова утрачивает местоимение первого лица и говорит о себе в третьем, либо называя по имени,—как, например, Преподобный Серафим всегда сообщал о себе: «убогий Серафим», либо вообще оставляя в неясности, о ком именно идет речь: «некто видел», «некий муж слышал». Так и Апостол: «знаю человека, который»... Насколько недуховному важно не то, что было или есть, а отношение бывшего именно к нему, Я, настолько же у духовного ударение заинтересованности падает на существо дела, на содержание возвещаемой истины, Я же тут не только второстепенно по значению, но и, будучи подчеркиваемо, может возмутить это содержание случайностями, затуманивающими четкий облик истины. В области духовной Я есть признак прелести, имя же—критической чистоты.
Расстройство личности нередко сопровождается утратою именем его сосредоточного места. Элементы личной жизни ослабляют свои связи с именем, стремясь каждый к самостоятельности. Личность распадается и разлагается, причем имя перестает быть ясно сознаваемым коренным сказуемым Я, перестает быть идеальной формой всего содержания личной жизни.
Я начинает предицироваться случайными отдельными состояниями, соревнующимися между собою и борющимися за присвоение себе основной функции имени. Теперь уже имя не покрывает сполна своего подлежащего—Я, но это последнее предицируется и тем, и другим, и третьим, но ничем определенным и устойчивым. Многими лжеименами пытается называть себя раздирающееся между ними Я, а настоящее имя делается одним среди многих, случайным и внешним придатком. Настоящее имя сознается как нечто внешнее личности, извне внедренное в ее жизнь, могущее быть, как начинает казаться личности, произвольно замененным и даже вовсе снятым. Наконец, при дальнейшем расстройстве личности, оно вовсе утрачивается, но вместе с ним утрачивается и непрерывность самосознания. Если Я предицируется, при этом очевидно под каким-то новым углом или с какой-то частной стороны, новым именем, то в связи с ним образуется и новая, самостоятельно от прошлой протекающая, полоса самосознания; но это—другая личность, может быть некоторый поразительный психический комплекс, завладевший данным организмом и провозгласивший себя личностью, может быть одержащее данный организм постороннее существо, но во всяком случае это не есть то, забвенное самосознание. Оно пришло вместе с именем. Мыслим, наконец, распад еще более глубокий: когда вообще утрачивается какое бы то ни было устойчивое имя, и Я проявляет себя постоянно сменяющимися и крайне неустойчивыми суррогатами имен. Это — угасающее самосознание, в отдельные моменты фосфоресцирующее всплесками личности, раздробленной и хаотичной. А далее последует и полный мрак самозабвения и самоутраты, когда нет и мгновенных словесных сгустков, наполняющих имя.
Восстанавливается личность с именем. Первый проблеск самосознания воссиявает во тьме как ответ на внезапно всплывший вопрос о себе самом: «Кто я?». Чтобы поставить его, необходимо уже знать, хотя бы смутно, и ответ на него: «Я — тот-то». Когда это сказано, самосознание зажило и личность ожила, хотя бы не вполне целостная. Пока Я было самодовлеющим, Я, не ищущим себе сказуемого, и личность не предстояла себе объективно. Когда же потребовалась предикация Я, и предикатом было дано не то или другое частное состояние или частный признак, а единая, себе тождественная, устойчивая форма личности, имя, тогда личность, утверждая Я как некоторую определенность, и сама утвердилась объективно.
Житейское понимание постоянно пользуется именем, как первым и наиболее глубоким и целостным явлением личности в объективном мире: в имени, а не в чем-либо другом, видя обычно путь проникнуть во внутренний мир человека и восстановить с ним прерванное общение. Когда оратор или проповедник хочет обратить особенное внимание слушателя на те или другие из своих слов, он называет его по имени. Когда любовь и нежность, а может быть, негодование и гнев ищут особенно близкого проникновения к любимому или вызвавшему обратное чувство, опять повторяется имя. Тем более кажется необходимым прибегнуть к именованию имени, порою многократному и настойчивому, когда мы видим, что человек уходит от нас, уходит из объективного мира, или из той части его, где находимся мы, свивается в себя: рассеянность, сонливость, опьянение, дурнота, сон, обморок, потеря сознания—более упорное, летаргия, наконец смерть — все это побуждает окружающих взывать в таких случаях к уходящему по имени. Они убеждены, что имя, только имя, есть та нить, которою можно удержать уходящего из объективного в субъективное, если только вообще удастся его удержать.
В некоторых случаях беспамятство, иногда и даже явное безумие внезапно разрешается настойчивым напоминанием об имени или требованием помнить о нем. За имя, извне тянутое, цепляется тогда утопающее в хаосе самосознание и преодолевает нахлынувший на него мрак.
Подобные случаи известны всякому; но, для большей ясности наших соображений, вот газетное сообщение:
«Замечательный случай. Гпавноуполномоченный северного района А. Д. Зиновьев доложил главному управлению, что недавно в лазарете, устроенном в здании Коллегии Императорского Петроградского Университета и носящем имя графа JI. Н. Толстого, произошел следующий случай: нижний чин Павел Космаков, лишившийся дара слова, внезапно вновь приобрел таковой, приступая к Св. Причастию и будучи спрошен священником в третий раз о своем имени» 29.
Не без причины, следовательно, всякое приобщение Таинством, каково бы ни было это таинство, как требующее наибольшей самособранности духа и внутренней цельности, сопровождается наименованием получающего таинство—по имени: этим наименованием вызывается в личности наибольшая ей сейчас доступная четкость духовного самоопределения и, следовательно, дается проявить наибольшую, ей доступную, степень свободы. Короче говоря, ради совершеннейшего усвоения таинства личность подымается, сколь возможно для нее, над Хаосом.

XIII. ИМЯ КАК ТИП ЛИЧНОСТИ

Наше познание, наряду со стороною отвлеченно общею необходимо имеет другую сторону, конкретно типологическую. В науках номологических, преобладающее место занимает первая; в науках идеологических—вторая. Но и там и тут непременно наличны обе стороны, и отвлеченный закон без некоторой конкретной точки приложения был бы пустым и ненужным, не имеющим себе места в мире,—как в свой черед была бы невыразима в суждении без общего—чистая конкретность.
Но необходимо сопряженные между собою, обе стороны познания—и противоположны друг другу, а потому—друг на друга не сводимы. Следовательно, речь, как суждение истины, должка представительствовать не только за общее, но и за конкретное: наряду с общими понятиями ей, чтобы осуществляться, необходимо иметь и нечто конкретное. Однако речь не может исчерпать бессистемно все общее, беспредельное; как следствие системы в общих понятиях вырабатываются категории—логические, онтологические, <диалектические> из многочисленных отдельных дисциплин. Точно так же не может быть исчерпано бессистемно и все конкретное, тоже беспредельное. Есть некоторый принцип в строительстве словесных символов, частным случаем которого и пояснительным примером может служить «принцип произвольного выбора» теории множеств. Если речь достигает своей цели, то не иначе как в силу некоей организованности—также и конкретной ее стороны. Этой последней, чтобы быть усвояемой и применимой, необходимо развить из себя органы, аналогичные категориям и универсалиям обобщающей стороны ее же. Эти органы таковы, что, охватывая полноту некоторых конкретностей, они не разлагают охватываемого на отдельные признаки—состояния, действия и свойства, не выделяют таковых из конкретного, но берут его целиком, со всею их полнотою; но при этом эти органы речи улавливают конкретное не единично, в его чувственной противопоставленности всему бытию, а собирательно, как представителя других бытий, с этим онтологически связанных. Таким образом, эта сторона речи имеет предметом некоторые всецелостности, т. е. формы. Наглядно представленная форма есть 1етевское первоявление, Urphaenomenon 30, Платоновская идея, облик и лик. Он есть тип всех экттов того же онтологического грозда, хотя и усматривается в определенном эктипе. Но суть дела в том, что для правильного обобщения и уверенного анализа нам необходимо иметь много, точнее сказать—всех представителей того же рода; а тип усматривается в одном конкретном образе, причем другие ничего в понимании его не прибавляют. Этот момент—усмотрения типического бесспорно наличен даже в физике; на нем теоретико-познавательно строится вся систематика, в частности наук биологических; он—главный ресурс наук исторических, все равно, будет ли речь идти об истории народа, пейзажа, рода, отдельного лица и т. д.; он—душа искусства.
Усмотренный тип закрепляется речью чрез имя. В данном случае мы не будем обсуждать имен и их познавательной функции—вообще, но суживаем внимание на личных человеческих именах, оставляя в стороне даже имена родовые— фамилии.
Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение.

XIV. ИМЯ КАК ИНВАРИАНТ ЛИЧНОСТИ

Имена выражают типы бытия личностного. Это—последнее из того, что еще выразимо в слове, самое глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными существами. Имя есть последняя выразимость в слове начала личного (как число—безличного), нежнейшая, а потому наиболее адекватная плоть личности. Духовное существо личности само о себе невыразимо. Оно усваивает себе предлежащий ей материал из среды, в которой живет,—мистический, оккультный, социальный, психический, физический—и, взяв его, претворяет в свое тело, сквозит в нем, лучится сквозь него, его формует. Но выразить мы можем не ее, а то, что она оформила. Имя— ближайшее подхождение к ней самой, последний слой тела, ее облекающий. Этот слой, это именное тело совершеннее всех прочих слоев обрисовывает формообразующее начало. Мысленно совлекая последовательные наслоения тела—гражданское и имущественное состояние, общественные отношения, знакомых, родственников, друзей, семью, жилище, творчество в разных отраслях культуры, ряд одежды, сложившиеся привычки и т. д. и т. д., мы разоблачаем личность от роскоши ее проявлений и постепенно подходим к ее самосвидетельствам, менее богатым, но более прорисованным и монументальным. Пределом всех разоблачений окажется то самое внутреннее из наслоений тела, без которого личность уже немыслима, ибо она фактически не может мыслиться и как призрак ускользает из объятий мысли. Имя есть этот предел.
Оно наиболее обобщенно показывает нам личность, удерживая ее индивидуальный тип, без которого она не была бы сама собою. В имени наиболее четко познается духовное строение личности, не затуманенное вторичными проявлениями и свободное от шлаков биографий и пыли истории. Не дойти до него — значит застрять в метущейся области чувственных впечатлений, несплоченных воедино; перейти за него—значило бы утратить точку опоры мысли и потребовать от мысли ей недоступное. Так, не доходя до фокуса оптической чечевицы, мы имеем расплывчатое пятно, а за ее пределами — мнимость, и только в фокусе возможно истинное познание. Имя и есть фокус нашей мысли. Снять имя—это значит перейти к такому опыту, который хотя и воспринимаем, но уже не именуем—не сказуем человеческим словом, несказанен—иначе говоря, к опыту чисто мистическому, а его не вместить в опыт сказуемый.
Как некоторая идеальная конкретность, имя не может быть определено, описано или рассказано—помощью перечисления отдельных признаков, отдельных черт. Порознь взятые, такие признаки—черты, как бы их ни накоплять, не способны передать главного в имени—его структуры, строения его как целого, его—как формы,—короче—его самого. Имя постигается только чрез себя самого, per se intelligitur. Аналитически разобранпое, оно утрачивает самую суть свою и остается в конечном счете нагромождением психологических и прочих черт, болееменее свойственных всякой личности и вместе с тем в составе каждого имени — более-менее случайных. Порознь каждая из таких черт может встретиться в представителе любого имени, и каждая—у такового может отсутствовать. Не отдельные черты сами по себе характерны, а известные сложные соотношения их. В этом смысле имена можно отчасти сравнить с наследственными родовыми типами в генетике, с конституциями психопатологов, со сложными радикалами в химии. Уже и их не разложить на отдельные признаки, а попытка такового описания неминуемо натолкнулась бы на постоянную необходимость оговорок и исключений. Но это не значит, чтобы подобные конкретные универсалии не составляли внутренне определенных функций мысли, и таковая их природа свидетельствуется фактом плодотворности их в жизни науки. Их нельзя точно определить, но раз усвоенные мышлением, они становятся незаменимыми; может быть, мы противились их усвоению, но, усвоив, легко убеждаемся, что именно помощью их можем разбираться в тех сторонах явления, которые и составляют главное в нем, а между тем никаким перечнем признаков не могут быть уловлены и закреплены в мышлении. В сущности, наука пронизана этими конкретными универсалиями, без них не могут сделать шагу дисциплины даже наиболее отвлеченные, и если мы не задумываемся об отсутствии у нас точных определений таких универсалий, то это—лишь следствие нашей привычки к ним. В самом деле, если откинуть конкретное представление типа, то неужели можно считать данными посредством определения элементы в химии, виды в биологии, пейзажи в географии, расы в антропологии, культуры в истории, общественные устройства в социологии, темпераменты, характеры и т. п. в психологии и т. д. и т. д. Знаток какой-нибудь дисциплины отличается от поверхностно ознакомленного вовсе не суммою сведений, передаваемых аналитически, а глубоким вживанием в конкретные формы данной научной области, в силу какового он усматривает их, не делая попыток на аналитическое выделение отдельных признаков. Чем более явно в данной области это начало формы, тем менее возможны здесь покушения представить дело так, будто основные универсалии устанавливаются определениями, и тем пустее и ненужнее звучат здесь школьные попытки в таком роде. Определенность универсалий дается в мышлении прямым созерцанием; закреплению же такового служит художество, образное изображение усмотренного типа. Все искусства могут и должны принять здесь участие, да в значительной мере и принимают.
Но наиболее необходимо в таких случаях участие искусства, наиболее тесно связанного с мышлением,—словесного. Художественное изображение типов в слове есть словесный сгусток интуиции. Чем более явна целостность предметов известной области, тем более выдвигается в соответственной дисциплине художественный момент. Биология, география, социология, психология, история пронизаны им. В тех областях, где форма—почти все, аналитичность отступает совсем: характерология, астрология, теория искусств, и это служит препятствием людям бедной и элементарной мысли, мало способным охватывать вниманием соотношения, далекие от прямого анализа, подойти к этим областям. Эти соотношения можно сравнить с инвариантами в символической теории форм: в высшей степени определенные и индивидуально очерченные, инварианты и прочие инвариантные образования не соответствуют чему-либо отдельно выделяемому в чувственном опыте и потому на первых порах могут казаться лишенными уловимого содержания. А между тем индивидуальный тип известных форм данным инвариантом устанавливается сознанию, тогда как без инварианта мы не только не способны мыслить об этих формах собирательно, но и в каждой из них порознь не видим самой глубокой ее характеристики—ее собственной формы, и потому нам представляется безразличным, что—та форма, что—другая. Под видом «логичности» мышления мы склонны, наскоро обобщив объекты по признаку, их, может быть, вовсе не характеризующему, предаться затем хаосу недифференцированной чувственности, тогда как подлинное логическое сознание открывает в этом хаосе некоторые архетипы, и тогда между отдельными объектами может развернуться глубочайшая пропасть. Логическое мышление ведет вовсе не только к обобщающему слиянию, но и к типизирующему разделению; чувственно далекое может стать близким, а близкое—далеким. Имена и должны быть рассматриваемы, как такие инварианты личности. Чрезвычайно далекие от какой-либо прямой связи с внешне учитываемыми признаками, даже с группами таких признаков, невыразимые слова, они, однако, определеннее всего ухватывают самые главные линии личностного строения в их индивидуальной целостности. Имя определяется лишь чрез себя, и подвести к нему сознание может лишь художественный образ, если нет прямой интуиции. Направив внимание в определенную сторону, можно облегчить ему эту интуицию. Но, однако, никакой указательный перст не заставит увидеть, если кто не умеет или не хочет смотреть. Те или другие меры благоприятны, если нужно подготовить почву эстетическому восприятию; но никакими мерами оно не вынуждается произвести тот синтез, которым сознается форма данного произведения.
Имена—такие произведения из произведений культуры. Высочайшей цельности и потому высочайшей ценности, добытые человечеством. Можно, конечно, предъявить тут возражение, согласно которому принципиально признается возможность и необходимость таких архетипов духа, но отрицается за наличными, историей и культурой данными, именами сила выражать эти архетипы. Иначе говоря, архетипы личности существуют сами по себе, а имена—тоже сами по себе. И, следовательно, архетипы необходимо признать несказуемыми, а имена—лишь бессодержательными и случайными.
На первый взгляд такое возражение может показаться не то чтобы убедительным (ибо оно лишено положительной аргументации), а в самом деле ослабляющим внутреннюю убежденность в противоположном. Но, оставаясь столь общим и далеким от рассмотрения вопроса по существу, оно, если угодно, звучало бы слишком сильно, ибо как раз с таким же правом может относиться ко всякому слову вообще—к понятиям, к категориям и т. д., и, следовательно, означало бы не более и не менее как общую скептическую позицию возражающего—в отношении решительно всего знания. В таком общем виде оно должно обсуждаться не здесь, а в теории познания, и если считать гносеологический скепсис вообще неопровержимым, то не приходится плакать и о падении вместе со всем знанием— имен. Повторяю, в приведенном возражении нет ничего направленного против имен как таковых.
Но если не предаваться полному пессимизму в отношении познания и возможность познания вообще не оспаривать, то тогда возникает ряд противовопросов. В самом деле, если есть эти типы личностной организации, то как и откуда мы познаем их и узнаем о их существовании, если они не имеют словесного себе выражения и не закреплены в мысли словом? А если закреплены, то где же именно их словесные символы? И почему за какими-то, неведомыми слово-выражениями должна быть утверждаема та познавательная значимость, которая отрицается у имен, выработанных и выверенных в течение тысячелетий человечеством? Если бы не было имен, их нужно было бы изобрести; так почему же они не то, что у нас под руками? Человечество верит им, и верит не только сознательно, но и доказало свою веру самым сохранением имен. Можно ли между тем допустить, чтобы институт столь всеобщий и столь устойчивый, как имена, мог быть несоответствующим своему назначению,—а назначение имен—выражать и словесно закреплять типы духовной организации? Если усомниться в познавательной ценности этих словесных символов, самых древних и самых распространенных, то не возникает ли тогда с гораздо большими основаниями сомнений о ценности прочих словесных образований и, следовательно, не разрушается ли вместе с языком, как орудием мысли, и все знание, не только наличное, но и заключенное в самом корне его?
Слишком, по-видимому, легкая победа над именами на самом деле нисколько не достигает своей цели. Во всяком случае этот вопрос должен обсуждаться приемами более частными, применительно к ономатологическому опыту и более проникновенному отношению к именам, как к таковым. А тогда придется преодолеть опыт и убеждение человечества, чтобы... опять поставить себя лицом к лицу с общей проблемой скепсиса.

XV. ИМЯ КАК АРХЕТИП ДУХОВНОГО СТРОЕНИЯ И ПРОИЗВЕДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Итак, конкретные духовные формы—вот что познают науки о культуре. Познают — значит словесно выражают. Никаким построением из отвлеченных категорий и понятий нельзя выразить этого познания форм. Следовательно, в языке необходимо должен наличествовать и особый разряд слов, обслуживающих эту сторону познания,— конкретных категорий и конкретных понятий. Таковыми самосознание человечества признавало и признает имена. Крайне невероятно, чтобы язык—это наиболее целестремительное из всех деятельностей культуры, которая сама насквозь целестремительна, в данном именно случае дал промах и не попал в цель. Но еще более невероятным пришлось признать такой промах культуры, если учесть его историческую и доисторическую долгожизненность и его всенародность: если где, то тут-то уж конечно «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus»31. Совершенно невероятно, чтобы систематическая ошибка и сплошная неудача выдержали соборный экзамен всеисторического и всечеловеческого сознания. И наконец, если типы духовного строения выражаются не именами, а имена условны и произвольны, то где же познавательные орудия этих личностных форм? Ведь язык—не антарктический материк, до. которого нужно доехать, чтобы открыть его, а орудие нашего собственного познания, и если мы познаем личностную форму, то и выражение этого познания известно нам. Так где же оно? Нельзя ссылаться на неведомые будущие открытия, ибо человек на всем протяжении истории считал себя познающим типы личности.
Когда возражают против познавательной ценности имен, обесценивая их до чего-то случайного, то в основе таких возражений лежит методологическая ошибка—непринятие во внимание своеобразного места, принадлежащего в культуре именам. Имена тут берутся внешне, как «что-то, притязающее на познавательную силу», и о таком «что-то» не без формального права, но однако вовсе не с правдою, задается риторический вопрос: «Разве оно не может оказаться не отвечающим своим притязаниям?»—Разумеется, может. Но ведь, так поставленный, это—вопрос слишком общий—вопрос вообще о возможности ошибок и заблуждений, чтобы иметь силу против имен в частности. Все равно как если бы говорилось о красоте греческих трагедий, а кто-нибудь в ответ: «Но разве не бывает неудачных произведений?» — Конечно да, бывают. Однако в данном случае речь идет не о произведениях вообще, а о таких, которые прожили две с половиною тысячи лет, возбуждали постоянные восторги, многократно переводились, повлекли за собою целую лавину подражаний и т. д. и т. д., наконец, просто сохранились, и сохранились как высоко ценимые, как предмет неустанных забот о себе,—отнюдь не случайно. Разве совокупность этих фактов о месте греческих трагедий в культуре самих по себе, даже без эстетического анализа каждого из них порознь, не лежит препятствием на пути к их осуждению в качестве «произведений вообще» и не вопиет против включения их в круг этих последних. Когда мы заговорили о греческих трагедиях, до нас дошедших, мы тем самым пресекли возможность суждений о них, как о «произведениях вообще»: их не сочиняет кто попало и когда попало. В гораздо большей степени то же необходимо сказать и о несравненно более вселенских произведениях духа—об именах. Мало задумываются, как при общем подсчете численно ничтожна та совокупность имен, которая оказалась исторически жизнеспособной и выдержала испытание тысячелетий. Мало задумываются о взаимном заимствовании народами имен, сравнительно очень немногочисленных имен, переходящих из рук в руки. Ведь даже в тех случаях, когда народ, по-видимому, имеет имя, чуждое другому народу, он обыкновенно берет от чужого имени одну из морфологических сторон имени, так, например, Matthoya, Матфей, Феодор, Theodor, Деодат, Богдан и т. д.—пучок имен, имеющих общий этимон «дар Божий» и в значительной мере—общую семему, хотя фонема этих имен различна. Имена народами просто заимствуются, переводятся, подвергаются аррадикации, подвергаются морфологическим переработкам—и, конечно, при всех этих случаях пересаживания их на новую почву и прививках, акклиматизируются и приобретают новый Habitus, иногда, может быть, и весьма далекий от прежнего. Но это не мешает устойчивости в них основного типа их строения, не чувственного, а умного инварианта их формообразующего личностного начала. Ферментативная сила их, по-своему направляющая духовные процессы личности, остается равной себе. Это определенный инвариант личности. И таких имен—инвариантов, устойчивых и четких типов личностной жизни у человечества оказывается в итоге вовсе не много, едва ли несколько сотен, если даже включить сюда подтипы. Как драгоценнейшее создание культуры берегутся человечеством эти найденные—все наперечет— архетипы духовного строения. А разве не существуют еще подобные. Может быть, даже вероятно. Но ведь их надо открыть, и это открытие дается, и то чрезвычайно редко, лишь высочайшему духовному творчеству, направленному на искусство из искусств—на проработку собственной личности и возведение ее, из сырой натуралистической слитности, в перл создания, где все оформлено и проявлено.
Когда пытаются умалить ценность имен, то совершенно забывают, что имен не придумаешь и что существующие имена суть некоторый наиболее устойчивый факт культуры и важнейший из ее устоев. Воображать себе отвлеченную возможность придумывания имен есть такая же дерзкая затея, как из существования пяти-шести мировых религий выводить возможность сочинения еще скольких угодно: Книга Мертвых, Веды, ЗендАвеста, Библия, Евангелие и Коран—вот приблизительно и весь мировой фонд письменных первоисточников религии, и этот фонд стоит пред каждым из нас как нечто—по крайней мере практически—не расширяемое; <...> если кто льстит себя надеждою прибавить к вышеозначенному списку еще несколько номеров. Каждый такой номер есть потрясение мировых основ; и каждое вновь явленное имя переворачивает недра культуры и начинает некоторую новую линию исторической типологии.
Значит: или вовсе нет культуры, вовсе нет познания, вовсе мы не знаем типов духовного строения,—или же все это есть, и тогда имена суть то, за что и считало их всегда человечество. Если же не так, то бессмысленны притязания надеяться на культуру, а с нею—имена, в будущем, коль скоро на протяжении всей истории человеческий род ничего не достйгнул. Но мы, без самоуничтожения, не можем отрицать действительность культуры, связующей человеческий род, а потому со всею внутренней энергией утверждаем и познавательную значимость имен.

XVI. ИМЕНА КАК ОРУДИЕ ПОЗНАНИЯ

Имена, как другие познания, всегда признаются мыслью, далекой от рефлексии, пока сбивающие вопросы и представленные трудности не собьют ее с наивной, но глубокой интуиции на путь сознательного, но поверхностного анализа. Как всякая весьма цельная, но чувственно неуловимая, умная форма, имя дается либо бесхитростной интуицией простого сердца, либо сознательному ведению большой опытности в обращении с неуловимыми перечнем отдельных признаков — образованиями: кто не привык иметь дело с наиболее нечувственными сущностями математического анализа, аритмологии, новейшей геометрии, со сложными музыкальными и литературными формами, отчасти с формами биологическими и т. д. и т. д., вообще, кто, разрушив в себе интуитивную чуткость анализа, не укрепил при этом способности интеллектуального синтеза и застрял, следовательно, на первоначальном разъятии всякой цельности, тот, конечно, не сумеет орудовать наиболее целостными из категорий целостности—именами. Но его неумение свидетельствует не против имен, как категорий, а лишь о неопытности его самого; да ведь имена в данном случае разделяют участь разных других далеких от аналитического описания по отдельным признакам, орудий познающего разума.
Имена не сводятся к отдельным признакам. Но трудность постижения имени умножается еще и взаимодействием в каждой отдельной личности ее имени с рядом других, хотя и низшего иерархического плана, формообразующих начал: имя никогда не бывает дано в чистом виде. Раса, народность, родовая наследственность, воспитание, общественное положение, характер занятий, влияние окружающих, географические условия, состояние здоровья, жизненный режим и т. д. и т. д.— все это участвует в образовании личности. Каждая из перечисленных сторон сама есть формообразующее начало, невыразимое в своей целостности чрез исчисление отдельных признаков и познаваемое как некоторое конкретное единство, как некоторый тип строения в соответственной области. Так, например, народный и тем более расовый тип, вполне определенный сам по себе, как известно, не поддается простому описанию аналитически пересчитываемыми признаками; а при попытках все же дать такое описание обнаруживается—обычное затруднение с народной психологией,—что каждый из признаков может сам по себе и не быть обязательным, так что список их ни в одном из своих утверждений не представляется надежным. Психическая конституция, фамильный тип, психология данного социального положения и т. д. и т. д. оказываются лицом к лицу пред той же невозможностью аналитически быть охарактеризованными, при четкой определенности своей, постигаемой интуитивно.
В личности сходятся многие формующие ее деятели. Но, будучи формами в отношении факторов низшего порядка, они сами становятся материалом формообразующей деятельности имени. Объединяя их в цельную личность, имя воплощается в них и чрез них делается конкретно воспринимаемым в жизненном опыте. Оно воспринимается в чувственном опыте, хотя и не чувственным опытом. Без имени нет целостности личности; но в опыте мы никогда не встречаем чистого имени, без того материала, в котором оно воплощено и которым, следовательно, оно окрашено. Как сложные радикалы в химии, имена служат ядром личности и самой сути ее; но, как эти радикалы, они не могут быть извлечены из сложного состава личности и показаны сами по себе. Впрочем, не одни имена оказываются лишь прозреваемыми в сложном составе, не будучи в состоянии чувственно являться изолированными: все вышеназванные начала личности таковы же. Мало того, таковы же и элементы в химии, и виды в систематике, и многочисленные символические образования в математике, и многочисленные орудия знания, каковые могут служить свою службу потому, и лишь потому, что суть символы в духе, а не чувственная данность.
Имена таковы же, но, как орудия высшего порядка, для обращения с собою требуют большей духовной концентрации и соответственного навыка. Во всех областях знания к универсалиям и в особенности к категориям, и общности и целостности, требуется привыкнуть, лишь активным вниманием и надлежащим упражнением они могут быть усвоены настолько, чтобы сделаться из обременяющего нас умственного груза, в лучшем случае—костылей, действительно полезными орудиями знания. Всяким орудием нужно сначала овладеть, чтобы оно, сделавшись продолжением нашего организма и новым органом, расширило область нашего воздействия на действительность. Пока этого овладения орудием не произошло, оно мало помогает в жизни, может быть даже мешает свободе движений, и нередко этим орудием пользуются как вещью среди других вещей, к тому же не приспособленной к примененному способу пользования ею. Разве не пользуются универсалиями нередко так же, как дикари—ружьем, применяемым врукопашную, или как государственною печатью колол орехи маленький принц.
Но, когда достигнута легкость пользования данным орудием, недоступное до тех пор становится доступным, и область воздействия на жизнь многократно увеличивается.
Как познавательное орудие высшего порядка, имена,—если говорить не о непосредственно вырастающем в бесхитростной среде умении владеть ими, а о сознательном пользовании,— имена усвояются сравнительно трудно, и человеку рефлексивных привычек необходимо умственно перевоспитывать себя, чтобы развить в себе привычку мыслить именами. На первых порах непривычный интеллект все будет пытаться объяснить себе эти личностные категории помощью тех или других аналитически перечисляемых признаков—черт характера, нравственных наклонностей и т. д.—или же будет беспомощно подставлять вместо умной формы—имени—чувственную наглядность того или другого примера, образ одного из своих знакомых. Впрочем, повторяю, не иначе обстоит со всеми категориальпыми орудиями знания, хотя там овладение этими орудиями дается легче.
Само собой понятно, так мыслимое имя тащится за деятельностью мышления и уж во всяком случае не окрыляет ее. Но, после известной трудности первых шагов усвоения, имя отделяется от чувственных примеров и уже не вызывает в уме беспокойной потребности быть сложенным из отдельных признаков, само, напротив, полагая из себя ряды возможных и вероятных признаков. Тогда оно начинает сознаваться могущественным орудием, дающим прозревать их, закреплять в познании тесно сплоченные, личностные формы, и мы научаемся усматривать это единящее начало там, где до тех пор была лишь недоступная разуму и слову пестрота, слияние и путаница. У познания выросли Крылья. Возносимое на них, оно видит теперь строение обширных пространств, которых оно ранее не только не охватывало, в едином созерцании, но и просто не подозревало. Познанию открылся новый мир.

XVII. ИМЕНА КАК ОРУДИЕ ПОЗНАНИЯ

Здесь собственно не место обсуждать соотношение этих именных категорий и отношение к категориям других родов, поскольку наши соображения имеют задачу гораздо более частную. Но, чтобы дать мысли некоторый разбег и не оборвать глухо ее течения,—вот некоторый намек на построение более общее. Система конкретных познавательных начал есть организм форм. Имя, как разъяснено, есть форма внутренней организации. Ей соответствует число как форма организации внешней. Иначе говоря, инварианту субъективности противостоит инвариант объективности (не будем смешивать этих терминов с субъективностью и объективностью, как подходами, ибо, как субъект может познаваться и объективно, и субъективно, так же и объекту свойственны оба способа познавательного отношения). И еще: имя—инвариант личностный, а число—вещный. Оба инварианта коренятся в форме, которая есть одновременно и вещь, и личность, или точнее—начало и вещи и личности; разумею идею, «источник и бытия и познания», по Платону. В ней—ключ к пониманию, почему познание и бытие не расходятся между собою, коль скоро каждое из них пребывает верным себе самому: это идея, нумерически тождественная в них обоих, держит их равнение между собою.
Каждое из познавательных начал, в свой черед, порождает из себя пары, члены которых попарно относятся между собою так же, как самые начала друг к другу.
Число космологически есть то же, что идея онтологически, а имя отражает идею пневматологически. Материальная сторона числа, количество, есть в отношении его формальной стороны, качества, то же, что материальная сторона идеи, число, в отношении к ее формальной стороне—имени. Ту же двойственность развивает в себе и это последнее: его материальная сторона есть усия9 а формальная—ипостась. Итак, имеем четыре начала, два во внешнем мире и два—во внутреннем: количество и качество, усия и ипостась. Они возглавляются попарно еще двумя началами—верховными началами соответственных миров: это — число и имя. И наконец, эти последние иерархически подчинены верховному онтологическому началу—идее. Итого— семь основоначал знания, они же—и начала бытия. Но это не отвлеченные начала, беднеющие конкретностью по мере иерархического восхождения; напротив, они делаются абстрактнее чрез нисхождение по этой лестнице. Если бы дедукцию этих универсалий продолжать далее и далее, то мы приходили бы к универсалиям все менее конкретным и вместе—все более частным: это—как кровеносная система артерий, беднеющая кислородом по мере своего разветвления. А далее она снова начинает сходиться, образуя стволы все более толстые, чтобы снова собраться к единству. Но это уже венозная система, абстрактные понятия, область отрицательной философии.
Но возвратимся к семи основным началам. Каждое из них не только порождает подчиненные ему другие, но и само непосредственно участвует в познании и бытии. Тут особенно важно отметить те сферы явлений, где наиболее выразительно показывают себя четыре младших начала. Внешний мир есть объединение пространства и времени, а вещь—место особой кривизны времени-пространства. Пространство определяется преимущественно количеством, а время—качеством.