Неведомый гений написал когда-то на фронтоне Дельфийского храма: γνωθι σεαυτον ("познай себя"), – гений же потом и объяснил грекам таинственный смысл этой надписи. Сократ первый увидел в ней глубочайшую загадку о человеке и первый догадался, что в решении этой именно загадки должна заключаться вся полнота человеческой мудрости. Он сделался горячим проповедником своего открытия, – говорил о нем везде, где только мог говорить, и всем, кто только хотел его слушать. Из его собеседований греки услышали, что он – мудрейший из афинян, по суждению оракула – решительно отвергает в отношении себя справедливость этого суждения и считает себя голым невеждой; потому что, по его глубокому убеждению, пока не решена великая загадка о самом человеке, всякая наука и всякое знание могут служить только выражением ученого невежества. Но среди всех других ученых невежд Сократ все-таки резко выделялся тем, что он вполне понимал, в чем заключается истинная мудрость, и с любовью стремился к ее достижению. Это была в нем такая выдающаяся особенность, что он счел возможным через нее именно определить свое положение в афинском обществе^[1]. В отличие от всех других учителей, гордо считавших себя настоящими мудрецами (σοφιστης), он присвоил себе скромное наименование любителя мудрости (φιλοσοφος) и первый ввел в употребление слово φιλοσοφια с значением специального термина.

Сократ думал, что благо человека заключается в самом человеке и есть именно сам человек в его человечности. Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель ее, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, – нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно осознали эту непреложную истину, то они, конечно, и попытались бы раскрыть ее в своей деятельности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Высокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойственно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость.

На почве таких размышлений философия ни в каком случае, разумеется, не могла удаляться от практики жизни, потому что эта собственно практика только и служила подлинным обнаружением философского духа^[2]. Отсюда для древнего мыслителя быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и то же, а потому он и хотел знать одну только философию жизни и безусловно отрицал всякую философию каких бы то ни было умных слов^[3]. Он так прямо и заявлял об этом, что суетно слово того философа, который не имеет в виду научить людей добру и удалить их от зла. Ясное дело, что при таком понимании философии, она не могла претендовать на значение положительной науки, потому что она не могла давать человеку никаких положительных знаний. Вся задача ее целиком сводилась к тому, чтобы разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его деятельности. В силу же этой задачи своей, философия естественно вращалась более в области идеалов, чем в области фактов, и потому скорее являлась выразительницей нравственного сознания, чем научного. Всецело поглощенные жгучими вопросами жизни многие древние мыслители совсем даже и не понимали самоценности научных знаний и, поскольку не находили в них решения своих собственных вопросов, относились к ним более или менее отрицательно. Даже и о Сократе сохранилось известие, что он с явным пренебрежением относился к натурфилософским умозрениям своих предшественников и современников. Но у Сократа был еще особый мотив для этого пренебрежения. В молодости он слушал многих ученых, и они многому научили его, да только совсем не тому, чего он искал у них, и совсем не так, чтобы их рассуждения можно было признать не пустой болтовней, а выражением действительных знаний^[4]. Поэтому для Сократа было совершенно естественно, что он не нашел в онтологии никакого смысла, и по отношению к Сократу нет ничего удивительного, что он устранил онтологические вопросы из области человеческого ведения^[5]. Ученики же его пошли в этом направлении значительно дальше своего учителя. Известно, что цинические философы единственной наукой признавали только этику и безусловно отвергали всякую другую науку, как совершенно бесполезную для добродетели^[6]. Известно, что глава киренаиков Аристипп с таким же пренебрежением относился даже к математике и все на том же основании, что она не говорит человеку о добром и злом и, следовательно, не имеет в виду и не может научить человека быть счастливым^[7].

Само собой разумеется, что такое отношение к области научного знания нельзя объяснять одной только умственной ограниченностью древних мыслителей. Дело здесь вовсе не в ограниченности, а в почве, из которой возникали умственные интересы в точке зрения, под которой развивались они, и в цели, которой они регулировались. Философские интересы возникали в запросах жизни и, в выработке идеалов ее, направлялись к созданию человека; между тем как научные интересы рождаются в запросах мысли и, путем непрерывного удовлетворения возрастающей любознательности, направляются к созданию ученого. Следовательно, ученый не может рассматривать человека в том отношении, в каком хотел бы смотреть на него философ, и философ не имел никаких побуждений рассматривать мир в том отношении, в каком интересуется им ученый. Вот эта самая невозможность и определяла собой существенное различие между положительной наукой и философией, и это именно различие и выражалось резкими крайностями в суждениях Сократа и учеников его. Освобожденные от крайностей, эти суждения выражали собой взгляд не одной только школы Сократа. Их в значительной мере придерживались также и пифагорейцы, и платоники, и стоики. Правда, все они с большим уважением относились к научным занятиям, но лишь потому, что они считали эти занятия необходимым условием и самого возникновения, и развития философских стремлений. По глубокому соображению Платона, не одни только мудрые боги не могут стремиться к приобретению мудрости, потому что вполне обладают ею, но и невежды не могут заботиться о приобретении мудрости, потому что они воображают, будто имеют ее. Следовательно, философами могут быть одни только образованные люди, потому что они только одни способны бескорыстно любить истину, благо и красоту и стремиться к определению этих идей и к развитию человеческой жизни по их содержанию^[8]. Если же наука не развивает в человеке таких стремлений, то она не имеет никакого значения, и ученый человек, при всем богатстве своих познаний, в сущности, стоит ничуть не выше невежды^[9]. Следовательно, истинная цель научного образования заключается только в занятии философией, и философия есть единственная наука, которая ведет человека к приобретению мудрости.

Таким образом, для древних мыслителей со времени Сократа наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Они понимали, конечно, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, и знали про те попытки, которые делались в этом направлении, и даже сами производили такие попытки, и все-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки и не отождествляли философию с антропологией. Наука, на основании всех своих опытов, могла приходить только к установлению положения: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος^[10] ("человек есть мера всех вещей"), – философия a priori выходила из другого положения: παντων χρηματων μετρον θεος^[11] ("мера всех вещей есть Бог") и приходила к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в развитии ее по идеалу человечности. По силе этого заключения Платон определил процесс философии как уподобление Богу – ομοιωσις τω θεω^[12], и пифагорейцы указали конечную цель человеческого развития в полном посмертном обожествлении^[13].

Но в то время, как философия обособляла себя и даже иногда прямо чуждалась специальных интересов научной мысли, эта мысль сама охватила область философии и внесла в нее такую значительную путаницу, от которой философы не могут освободиться даже и по настоящее время. Величайший выразитель научного сознания, хотевший знать все и ставивший вопросы обо всем, отказался от сократовского понимания мудрости и термином σοφια обозначил конечный идеал научных стремлений – знание последних причин бытия, а потому и термин φιλοσοφια у него стал выражать собой стремление к приобретению научных знаний, т.е. процесс развития науки вообще. По глубокому соображению Аристотеля, для человеческого познания должен существовать только один общий предмет исследования, это – все бытие в его целом, а потому должна существовать и одна только общая наука, это – философия, которая имеет своим предметом именно все бытие как единое целое^[14]. Но так как все бытие в его целом есть неизвестное, которое только еще подлежит исследованию и объяснению, то само собой разумеется, что единая общая первонаука, или философия существует в действительности не как наука, а лишь как идея науки. Когда эта идея будет осуществлена в процессе действительного исследования и объяснения бытия, тогда философия и явится в качестве реальной науки, до того же времени необходимо еще узнать неведомое содержание бытия. В этих именно видах нужно разделить все бытие на отдельные части и выделить из общей первонауки отдельные ветви, которые бы отрезали в свое ведение частные области всеобщего бытия и таким образом, осуществляя по частям философию, могли бы занять по отношению к этой идеальной первонауке положение частных, специальных наук^[15]. Следовательно, философия на самом деле существует не сама по себе, а только в своих частях, которые в отдельности, конечно, не составляют собой философию, однако в общей сумме являются приближением к ней, потому что все они суть ее осуществления.

Если же это верно, что наука и философия вполне тождественны, то само собой понятно, что каждый ученый есть вместе с тем и философ. Аристотель так именно и думал об этом. Для него всякое стремление к знанию было выражением философии, и потому он считал философами и математиков, и физиков, и астрономов, и психологов, и логистов, и богословов, и даже поэтов, насколько они пытались осмыслить явления бытия^[16]. Правда, Аристотель несомненно отдавал преимущество таким мыслителям, которые занимались не специальными вопросами в какой-нибудь частной области бытия, а общими вопросами в цельной области его, но этим преимуществом нисколько не разрушалось тождество науки и философии, и философия нисколько не получала значения специальной науки. Напротив, она именно только и являлась осуществлением идеи науки, наукой вообще, потому что она имела в виду познание общих начал бытия. По характеру своих вопросов она предшествовала всем частным наукам и являлась поэтому первой философией – πρωτη φιλοσοφια, с решением же этих вопросов она выступала лишь после положительных наук – μετα τα φυσικα.

Таким образом, в истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от нее. В истории философии, обыкновенно, принимается в расчет только философия первого типа, потому что этот тип оказался потом господствующим. Но это господство досталось ему далеко не сразу. Оно явилось лишь в средние века и лишь в силу решительного отсутствия научных знаний и решительного непонимания философских стремлений. В древнем же мире могущественное влияние Аристотеля было в состоянии только заставить последующих мыслителей читать на науке налепленный им ярлык философии, но не считать науку за единственную философию. Отсюда именно и явилась первая путаница в понятии о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли. Философами одновременно считались, например, и перипатетики и циники, тогда как первые были по преимуществу учеными, и некоторые из них – даже узкими специалистами, вторые же говорили и хотели говорить только о добродетельной жизни – περι του χατ' αρετην ζην – и всякую науку считали за бесполезную прихоть праздного любопытства. Ясное дело, что между теми и другими было не простое разногласие в решении одних и тех же или по крайней мере однородных вопросов, а коренное разномыслие в самом понимании философии. У них были совершенно различные идеалы мудрости, они жили разными интересами и стремились к различным целям, и общего между ними решительно ничего не было, кроме наименования философа. Следовательно, это наименование в школе Аристотеля потеряло свой определенный смысл и само по себе ничего и нисколько не могло говорить о предмете занятий философа. Но эта видимая неопределенность в понимании философии легко может запутывать только нас теперь, древние же мыслители сократического направления здесь нисколько не путались; потому что они строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда в школах сократического направления так же, как и в школах Аристотеля, мудрость стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости все-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила свое особое значение в совершенном согласии с тем пониманием мудрости, какое было выработано в философии Сократа^[17]. Известно, например, что стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, т.е. как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования, т.е. совершенно по-сократовски^[18]. Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости – с жизнью, и потому на самом деле они признавали, очевидно, два разных идеала мудреца: один всецело покрывался у них понятием человека ученого, другой – понятием человека совершенного, и только этот второй идеал был идеалом философа^[19].

Философ и ученый древнего мира очень редко жили между собой в добром согласии. Чаще всего они находились во вражде друг с другом, потому что одинаково не хотели и не умели понять и оценить друг друга. В школе Аристотеля, именно в силу отождествления науки и философии, совершенно естественно создалось такое же отношение к вопросам жизни, какое сократические мыслители выражали к вопросам знания. Ученики Аристотеля, следуя примеру своего знаменитого учителя, стремились к знанию ради самого знания и ставили его интересы гораздо выше интересов жизни. Эти последние интересы не только игнорировались ими, но часто и совсем разрушались во имя интересов науки. Известно, например, что перипатетик Стратон в объяснении явлений мира не хотел вводить никаких неизвестных величин и пришел к атеизму. Известно также, что перипатетик Дицэарх в объяснении явлений жизни не хотел допускать никаких исключении и пришел к материализму^[20]. Эти мыслители хотели жить для того, чтобы знать, тогда как противники их хотели жить и знать для того, чтобы жить. Поэтому, одни полагали, что философия есть процесс мысли, определенный в качестве верховной цели его достижением знания; другие же думали, что философия есть процесс жизни, определенный в качестве верховной цели его достижением мудрости. Одни, естественно, стремились объяснить мир и лишь в нем человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности. Следовательно, одни создавали знание, другие творили человечную жизнь. И если смотреть с точки зрения знания, то Сократ был, конечно, только малым ребенком по сравнению с нашими гимназистами, но он же был и гигант – мудрец по сравнению с нашими учеными великанами.

Философия древнего мира имела своей задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека. Что такое человек по своей природе, и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность? – Это именно и были те самые вопросы, в истинном решении которых полагалась истинная мудрость. Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом. Разумеется, не всякий человек способен глубоко задумываться над этими вопросами, но практически все-таки решает их каждый человек, и каждый признает свои решения вполне верными и ценными для себя, а потому и направляет свою жизнь по содержанию принятых решений. Греческий софист, например, вполне искренно мог размышлять о себе, что он не иное что, как только софист – ученый, а потому он и должен заботиться о передаче своей науки возможно большему количеству людей и имеет несомненное право надеяться на приличную оплату своего нелегкого труда. Если только допустить, что и всякий грек размышлял подобным же образом, то нет ничего удивительного, что известный чудак философ днем с огнем искал там человека и все-таки не нашел его. Он видел только мужчин и женщин, господ и рабов, жрецов, чиновников и воинов, ученых, ораторов и художников; он видел, что вся эта громадная масса человекообразных существ деятельно живет определенными верованиями, желаниями и надеждами, но определенными не сознанием человечности, а сознанием своего внешнего положения в природе и в обществе людей; он видел, что предносившийся его воображению истинный мир человеческой жизни на самом деле существует только под формой кукольного театра, и люди в нем – не люди, а какие-то жалкие исполнители кукольных ролей; он видел все это, и вот горький смех его даже и теперь еще слышится чуткому уху философа.

Что же такое человек? Положительная наука, на основании всех своих опытов и экспериментов, не может решать этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология, в пределах естественнонаучного метода, не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа и посадить ее в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию как специальную науку о человеке.

Опыт введения в эту науку мы и предлагаем на последующих страницах. В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задает себе человек о себе же самом.

Всякое психическое явление может существовать только под формой сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания. Правда, в психологической науке издавна существует очень распространенное мнение, будто рядом с явлениями сознания развиваются еще и бессознательные психические явления, и следовательно – цельная область психического необходимо должна быть шире специальной области сознательного. Но это мнение представляет собой продукт чистого недоразумения. Оно именно возникло и существует как необходимое научное предположение, посредством которого более или менее удовлетворительно могут объясняться, с одной стороны, явления сознания и, с другой – самый процесс его. Между тем удовлетворительность эта чисто призрачная, потому что на самом деле разделение психической действительности на две разных области необходимо приводило и будет приводить только к очень грубым наивностям. В пределах метафизической психологии, например, все психологи-бессознательники вынуждаются представлять себе душу под формой темного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания. Огонь этой лампы прекрасно освещает все, что спускается в погреб или вытаскивается из него, и оставляет в совершенном мраке все, что находится внутри его^[21]. Такое воззрение, конечно, имеет незаменимое удобство в том отношении, что оно очень легко может убаюкивать человека мнимым объяснением непонятных психических явлений забвения и воспроизведения: забыто все, что опущено на хранение в погреб души, и воспроизведено все, что вытащено из него для употребления. Но ведь это же не объяснение, а только убаюкивание мысли пустым призраком объяснения, и потому-то именно для всякого, кто не имеет особенной нужды в подобном убаюкивании, необходимо отказаться от такого воззрения.

В пределах физиологической психологии действительно заявляется самый решительный отказ от метафизической фантастики. Но по отношению к интересующему нас вопросу эта фантастика здесь, собственно, нисколько не уничтожается, а только заменяется особой физиологической фантастикой, и, вследствие этого, нам лишь в новой форме преподносится старое содержание. Роль темного чулана или погреба здесь играет нервная система вообще и головной мозг по преимуществу^[22]. Конечно, при таком представлении физиологи избегают комичности объяснений метафизиков, потому что под именем бессознательных психических явлений они, собственно, разумеют физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания. Но зато они наталкиваются на другое крупное недоразумение. Дело в том, что если физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания можно считать явлениями психическими, то всякое различие между психическим и физиологическим неизбежно должно исчезнуть, и потому термин психический оказывается по меньшей мере совершенно излишним. Тогда действительно можно говорить, что впечатления и суждения, все процессы и продукты мысли осуществляются и сохраняются, как простые состояния или комбинации различных состояний мозгового вещества, но тогда же и оказывается, что подлинное различие существует, собственно, не между психическим и физиологическим, а только между сознательным и бессознательным. Следовательно, если термин "психический" должен иметь какой-нибудь смысл, то он может иметь его исключительно только по отношению к явлениям сознания, а потому и с точки зрения физиологической психологии область психического всецело должна покрываться областью сознательного^[23]. Движение мозгового вещества, пока оно не отмечено явлением сознания, только и есть движение вещества, а не впечатление и не суждение, как и всякий вообще физиологический процесс, пока он не отмечен явлением сознания, только именно и есть физиологический процесс, а не психический. Следовательно, к психике относится лишь то, что существует под формой сознания, и никаких бессознательных явлений в ней нет и быть не может, если только за такие явления не принимаются состояния мозга. Но утверждая это положение, мы, собственно, опираемся на показание о сознании самого же сознания и не принимаем в расчет тех условий и обстоятельств, с наступлением которых процесс сознания, по-видимому, прекращается и никаких явлений его не бывает. Таковы, например, случаи обморока или глубокого сна без сновидений. Мы действительно не принимаем в расчет всех этих случаев, потому что полагаем за несомненное, что отсутствие сознания при них не есть собственно факт (ведь в таком случае оно было бы фактом сознания, что нелепо), а только вывод из факта или объяснение того факта, что никаких явлений сознания за время указанных состояний мы не помним. По отношению к этому факту, при особенной осторожности, можно ограничиться простым лишь утверждением его и вопрос о присутствии или отсутствии явлений сознания оставить совершенно открытым^[24]. Можно, конечно, пойти и дальше простого утверждения и попытаться выяснить причину факта, – почему же именно мы ничего не помним? В ответ на этот именно вопрос и является предположение о бессознательности, т.е. отсутствие памяти объясняется отсутствием явлений сознания: мы ничего не помним, потому что нечего помнить. Но этот же самый вопрос можно решить и совсем иначе. Можно именно допустить, что процесс сознания ни в каком случае не прекращается, но только явления его, с прекращением одних и с наступлением других условий, по отсутствию всякой связи с явлениями при этих новых условиях, не повторяются. Само собой разумеется, что это объяснение – такая же гипотеза, как и первое объяснение, и все-таки между этими гипотезами существует капитальное различие. Когда говорят, что отсутствие памяти о некоторых душевных состояниях определяется отсутствием сознания в этих состояниях, очевидно, высказывают такое положение, которое не только не имеет, но по самому существу объясняемого факта и не может иметь для себя никакого оправдания, т.е. эта гипотеза на веки вечные должна оставаться чистой гипотезой. Когда же допускается, что отсутствие памяти о некоторых явлениях сознания определяется отсутствием связи этих явлений с явлениями сознания в других условиях, то в этом случае высказывают такое положение, которое имеет для себя некоторые и даже очень веские основания и по силе этих оснований получает весьма значительную степень вероятности. Ведь психические процессы сновидений огромным большинством людей вспоминаются очень редко. Чаще всего бывает так, что человек помнит один только факт сновидения, а содержание нет. Но бывает еще и так, что человек совсем не помнит ни содержания, ни самого факта сновидения; так что по пробуждении он вполне уверен, что спал глубоким сном без всяких сновидений. И однако, в течение дня мысли его принимают иногда такое направление, что у него вдруг возникает неожиданное и для него самого воспоминание о том, что он видел сон, и с большей или меньшей быстротой воспроизводится весь процесс сновидения. Это воспроизведение всегда определяется тождеством в содержании минувшего сновидения с некоторыми элементами в содержании наличного сознания, так что если бы не появилось этих элементов, то фикция сна без сновидений, конечно, осталась бы на положении действительности. Очевидно, отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самых явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательной жизнью. Он жил этой жизнью, да только ничего не помнит о ней. И это совершенно понятно. Всеобщие условия воспроизведения психических явлений определяются всеобщими законами ассоциации, и если не существует связи минувших явлений сознания с наличными состояниями его, то эти минувшие явления и не могут повторяться в сознании. Другими словами: я не помню о явлениях сознания за время моего глубокого сна или обморока по той же самой причине, по какой и вообще в каждый данный момент я не имею сознания о целых тысячах его состояний, испытанных мной в течение дня и тем более в течение всей моей жизни. Многие из этих состояний, конечно, существовали только один момент и потом не повторялись и, может быть, никогда уже более не повторятся, но все-таки они существовали, хотя бы я и никогда не вспомнил, что это за состояние^[25].

Разумеется, в данном случае можно, пожалуй, придать особенное значение различию понятий многое и ничто, но только на самом деле это различие не может иметь здесь совсем никакого значения. Если человек необходимо помнит о многих явлениях вчерашнего и предыдущего дней, то это обстоятельство всецело определяется единством объективных условий жизни, точнее и ближе всего – единством обстановки. Сегодня он смотрит на те же самые вещи, ходит по тем же комнатам, разговаривает с теми же лицами, как это было и вчера и третьего дня. Следовательно, масса впечатлений повторяется в нем неминуемо и неминуемо связывает наличные моменты его жизни с такими же предыдущими моментами; тогда как для состояний глубокого сна или обморока в обычной жизни его никакого подобия не существует, а следовательно, не существует и условия для воспроизведения явлений душевной жизни в таких состояниях.

Таким образом, принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с точки зрения привычного, традиционно схоластического взгляда на сознание и память. По этому взгляду, как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты ее деятельности; так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в поле сознания^[26]. – Это, конечно, совершенно справедливо, что бесследно ничто не исчезает, но все-таки ничто и не сохраняется. Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть темная копия данного явления или мертвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в ее характере, направлении и силе. Содержание при этом исчезает все целиком, – нигде не задерживается и не сохраняется, а потому никогда и не воспроизводится, а только повторяется в сознании, т.е. в каждом известном случае творится вновь^[27]. Для психолога, который не допускает безусловного разграничения психических функций по особым силам души, принять это положение не только не трудно, но даже и необходимо. Ведь о пережитых чувствованиях и желаниях он никогда не говорит, что они сохраняются в душе и по временам ею воспроизводятся, а так прямо и говорит, что они исчезают совершенно и в каждом данном случае создаются вновь. Следовательно, исключение делается в пользу одной только умственной деятельности, и мифической кладовой снабжается один только ум. Но если бы мы на минуту устранили всякие мифологические объяснения и стали бы держаться одних только фактов, то несомненно признали бы, что богатство развитого ума заключается вовсе не в том, что он в каждое данное время фактически владеет огромным запасом своих продуктов, а лишь в том, что он в каждое данное время может владеть таким запасом, потому что каждое данное явление он последовательно, в силу разнообразных ассоциаций, может связать с целой массой пережитых им явлений и установить между ними такие отношения, которые для бедно жившего ума окажутся совершенно непонятными и даже прямо немыслимыми. Следовательно, работа ума не есть работа какого-то смотрителя кладовой, а работа – чисто творческая; и так как весь процесс этой работы имеет свое реальное основание в моментах развития ума, то целая масса положений ума необходимо и должна утверждаться, как бывшая в нем. Вот это именно утверждение и есть то, что называется памятью. Следовательно, память говорит не о том, что нечто сохраняется в уме, а лишь о том, что нечто было в нем^[28].

Такое понимание психической действительности – не как области, из идеального центра которой усматривается положение и взаимоотношение различных фактов сознания, а как непрерывного процесса, все звенья которого самим же духом и создаются, существенно изменяет традиционное учение о сознании и определяет основания для нового взгляда как на значение сознания в душевной жизни, так и на весь сложный процесс этой жизни.

Всякий процесс слагается из ряда последовательных моментов, а потому никакого поля сознания существовать не может. Сознание является вместе с своими фактами и вместе с ними исчезает. Следовательно, каждый факт заключает в себе сознание только его самого, т.е. имеет свое собственное целое сознание, а потому никакого одновременного многоразличия фактов сознания – сознаний – процессов сознаний существовать не может^[29]. Правда, в психологии с давних пор и весьма убедительно толкуют относительно объема сознания и в последнее время даже экспериментальным путем доказывают, что одновременно может появиться в сознании до 16 раздельных состояний, но все эти рассуждения и доказательства покоятся собственно на одном весьма странном недоразумении. Эксперименты доказывают, например, что в одну секунду в человеческом сознании возникает до 16 раздельных состояний, и на этом основании делается вывод: следовательно, в человеческом сознании может одновременно существовать до 16 состояний. Но этот вывод в действительности нисколько не соответствует данному основанию. Он был бы совершенно верен только в том единственном случае, когда бы секунда была и мыслилась нами не как известный период времени, хотя бы и весьма небольшой, а как абсолютный временной момент. Если же секунда не есть конечная единица времени, абсолютный момент его, то и нельзя сказать, что те состояния, которые появляются в сознании в течение одной секунды, существуют в нем одновременно, а именно только – в течение секунды^[30].

Следовательно, в отношении объема сознания будет совершенно безразлично, за какой именно период времени мы высчитываем количество состояний сознания – за секунду, минуту или час, а потому и самый вопрос об этом объеме, очевидно, может ставиться только по чистому недоразумению.

Сознание есть процесс, и, как всякий процесс, оно образует собой непрерывный ряд последовательных моментов. Характерная сущность этого ряда заключается в том, что каждый последующий момент его полагается только в силу его отличия от предшествующего момента; так что если бы два момента были одинаковы, они были бы положены одновременно, т.е. как один момент, и если бы вообще никаких различий в датах сознания не существовало, то и никакого сознания не появилось бы. Следовательно, общую формулу сознания выражает собой положение различия: а не есть b. Но из этой отрицательной формулы, в качестве дальнейшего вывода, следует прямое утверждение, что а есть только а и потому именно полагается. Следовательно, закон сознания, по силе этого вывода, может быть выражен под формой закона тождества. Каждый элемент сознания определяется как безусловно тождественный в себе самом, и потому каждый акт сознавания есть выражение закона тождества; и каждый элемент сознания, в силу безусловного тождества с собой самим, полагается как отличный от всякого другого элемента, и потому весь процесс сознания служит выражением закона различия. Имея в виду это соотношение в сознании моментов тождества и различия, некоторые мыслители издавна пытались раскрыть из этого соотношения конечное основоположение факта сознания. Фихте, например, понял сознание как выражение противоположности между я и не-я и потому определил его как процесс деятельного противоположения духом себя самого себе самому, как не себе. В силу такого определения, основоположением сознания оказывалось самосознание, и каждый акт сознания оказывался только выражением самосознания. Но если даже и допустить, что это определение вполне состоятельно, то все-таки решения вопроса о сущности сознания мы нисколько не имели бы в нем; потому что проблема сознания тогда целиком переходила бы в проблему самосознания, и все дело, следовательно, ограничивалось бы простой заменой одного вопроса другим. В действительности, однако, этой бесполезной замены нисколько не требуется. И метафизика, и психология в достаточной степени выяснили, что на самосознание, понимаемое лишь в смысле простого различения я и не-я, нельзя смотреть как на факт непосредственного определения духа в себе самом; потому что такое самоопределение было бы безотносительным, следовательно – абсолютным определением природы духа, и если бы оно существовало, то не только никаких споров, но и самого вопроса об этой природе никогда бы не могло возникнуть. Между тем в том именно и заключается все основание спора, что через местоимение я дух сознает себя только в своих деятельностях-отношениях и определяет себя только через эти деятельности-отношения. Следовательно, это самоопределение относится только к субъекту, а так как субъектом дух становится, то и саморазличение субъекта развивается лишь по мере этого становления. Следовательно, факты сознания и самознания, по своему положению в психической действительности, на самом деле принадлежат к совершенно различным порядкам. Одно есть первичный факт психической жизни, другое – продукт психического развития^[31]. И вот именно потому, что сознание представляет собой граничный факт психической действительности, оно не может выводиться ни из какого другого факта и тем более не может объясняться из своего отрицания.

Неудачная попытка Вундта объяснить сознание как результат бессознательно мыслительной работы в сущности опирается на те же самые факты, которые приводили и приводят некоторых метафизиков к учению о первичности самосознания. По соображению Вундта, каждый факт опыта, чтобы сделаться элементом сознательной мысли, должен еще прежде сделаться фактом самого сознания, а сделаться им он может не иначе, как только в бессознательном процессе сознавания, когда будут установлены отношения различия и сходства, т.е. образованы суждения и произведено умозаключение, в результате которого и является наконец факт сознания. Следовательно, процесс сознавания, по Вундту, со стороны своей формы, структуры, есть процесс познавания, только совершающийся бессознательно, и сознание есть лишь заключительный акт этого процесса^[32]. Но при таком, ровно ничего собой не объясняющем, объяснении сознания, очевидно, опускается из виду существенно важное обстоятельство, что моменты различения и отождествления в содержании самого процесса сознавания не существуют и что посредством этих моментов мы представляем себе сознание только в условиях его жизни, а вовсе не в условиях его начального возникновения. Поэтому перенести формы сознательной работы на процесс сознавания нисколько еще не значит вывести его из них. Это значит только, что мы хотим толковать процесс сознавания в терминах мыслительного процесса, – и это совершенно естественно, потому что ни в каких других терминах мы толковать его не можем.

Процесс сознавания отличается от мыслительного процесса в том отношении, что первый формирует не живую психическую действительность, а творит лишь отдельные элементы ее. Никаких связей между ними сознание не утверждает и никакой работы над ними не производит. Напротив, всякое явление в нем полагается как вполне законченное внутри себя и потому не только не требует для своего существования никакого дополнения вне своих собственных условий, но в отношении предыдущего и последующего прямо отрицает такое дополнение и осуществляется лишь по силе этого отрицания. Следовательно, процесс сознания по самой природе своей есть процесс хаотический. Он именно формирует, как явление психическое, всякое впечатление и всякое чувство, физиологически определенное в условиях его деятельности, независимо одно от другого, следовательно – без всякого порядка и без всякого смысла. За всяким определенным впечатлением может следовать всякое другое впечатление и всякое чувство, – это сознанием нисколько не определяется, потому что нисколько от него не зависит. Вся деятельность его заключается в формации и в одной только формации всех психических фактов.

Условия творческой деятельности сознания лежат вне его – в пределах взаимодействия духа и мира. Если бы эти взаимодействия были непрерывны и бесконечно различны, то и выражение их в явлениях сознания оказалось бы также непрерывным и бесконечно различным, и вся психическая жизнь постоянно являлась бы непрерывным положением бессвязных фактов, была бы вечным хаосом бессмыслия. Но в действительности формы указанных взаимодействий точно определены постоянными условиями в строении и деятельности организма, а потому и область фактов их выражения довольно ограниченна. Вследствие же этой ограниченности возникает необходимость полного или частичного повторения в сознании предыдущих моментов его, а вместе с этим является возможность узнавания в наличных состояниях сознания прежде бывших состояний его. Это условие имеет огромное значение для специальной деятельности сознания, потому что им только и создается определенность в формации содержания психических явлений. Оно именно определяет собой основание для особой психической работы над теми элементами, которые формируются сознанием. Работа эта заключается в установлении связей между отдельными датами сознания, и называется она мыслью.

По силе связи процесса сознания с процессом мысли в формирующей деятельности сознания создаются особые типы, и в этих типах каждое явление сознания получает свое определенное содержание и выражение. Если бы какое-нибудь впечатление, положим для примера – впечатление голубого цвета, появилось только в первый раз, то оно, конечно, было бы положено в сознании, но только не с определенным содержанием, т.е. не как впечатление голубого цвета, а как неопределенное зрительное впечатление. Содержание каждого психического явления определяется лишь в его повторении. Следовательно, каждое явление сознания, в своем возникновении независимое от всякого другого явления его, в своем содержании, однако, выражает более или менее значительное количество предшествующих явлений сходной формации, и все вообще явления сознания образуют собой огромную сумму сходных внутри себя групп. Отсюда никаких единичных явлений сознания в собственном смысле не существует. В самых формациях своих они связываются отношениями сходства с известными группами бывших явлений, т.е., другими словами – они прямо формируются по общему типу известного рода и содержания. Так именно следует излагать известное учение психологии, что всякое явление сознания, в самом процессе его сознавания, обязательно определяется в двух отношениях: как сходное с одними и отличное от других явлений^[33]. Акт различения действительно входит в самый процесс сознавания и, как мы уже выше заметили, составляет самую сущность этого процесса; но только он совершается не в отношении данного явления ко многим, несходным с ним, а исключительно лишь в отношении данного явления к непосредственно предшествующему ему по времени. Акт же установления сходства совсем не входит в самый процесс сознавания, а вводится в него мыслью; потому что он есть лишь акт узнавания в наличном явлении сознания прежде бывших явлений его. Ведь данное явление не может присоединиться к сходной группе явлений, потому что ни в каком умственном ящике эти явления не собраны. Следовательно, оно может выражать их только в себе самом, а потому установление сходства в самом процессе сознавания есть не иное что, как только формация явления по определенному типу или с определенным содержанием.

В виду того, что реально этого типа не существует, а он только всякий раз осуществляется, всякая наличная реализация его необходимо должна оказываться явлением живым и потому самому единичным, но единичным лишь на один момент своего живого состояния. Для того, чтобы оно сохранило свою индивидуальность и в последующих сходных формациях сознания и появлялось, например, как это именно впечатление голубого цвета, необходима особая сложная работа мысли в определении данного впечатления чрез особые условия и отношения его: потому что само по себе, по своему содержанию, оно может только выражаться в последующих формациях сознания, а не возникать с ними рядом. Поэтому всякое душевное явление может вновь определиться в сознании как это именно явление в том только случае, когда содержание его составляет один из многих (по крайней мере – из двух) элементов сложного мыслительного продукта, составляющего наличное содержание сознания. Например, определенное впечатление голубого цвета может вновь явиться в сознании только с представлением определенного предмета, окрашенного в этот цвет; или сознание определенного чувства удовольствия может вновь сформироваться только вместе с сознанием тех условий, в которых выражалось это чувство как живое состояние. В этих случаях основа для повторения сознания будет выражаться сходством каких бы то ни было элементов мыслительного продукта с наличным содержанием сознания. Самый же факт повторения – то именно обстоятельство, что мыслительные продукты своими сходными сторонами не просто лишь выражаются в наличных состояниях сознания, а возникают с ними рядом, – будет определяться различием каких бы то ни было элементов их с наличными данными. Следовательно, как при безусловном сходстве, так и при безусловном различии в содержании актов сознания повторение их одинаково невозможно. Для этого повторения необходимо соединение сходного и различного, а такое соединение возможно только в комплексах дат сознания, когда процесс его, полагающий одни только различия, соединяется с процессом мысли, направленным к устроению связей. Здесь и выясняется природное соотношение процессов сознания и мысли. Как сознание творит элементы психической действительности, так и мысль творит связи этих элементов и своим творчеством формирует хаос явлений сознания в разумную действительность.

Творчество мысли не может ограничиваться установлением одного только отношения сходства; потому что хотя такое отношение и приводит к необходимому созданию общих групп психических явлений, однако группы эти существуют лишь как типы формирующей деятельности сознания, а реально выражаются все-таки в отдельных и независимых друг от друга датах его. Следовательно, естественный хаос сознания установлением отношения сходства нисколько не устраняется, а потому должны существовать какие-нибудь другие связи между различными по содержанию датами, – такие именно связи, посредством которых могли бы осуществляться комплексы дат. Такие связи образуют собой отношения последовательности и одновременности.

Кант признавал эти отношения за априорные формы восприятия, и для Канта это было совершенно естественно, потому что он был могучий анатом и плохой историк ума. Он мог только раскрыть сложный механизм умственной деятельности, а не объяснить эту деятельность; так что о возможности и необходимости этого объяснения у него совсем даже и мысли не возникало. Первый Шеллинг обратил внимание на то обстоятельство, что время и пространство, собственно, не две, а одна форма восприятия, только различно прилагаемая к двум мирам различных явлений^[34]. Но высказывая это верное положение, он все-таки не поднял вопроса о том, как именно и в силу каких оснований возможно это единство пространства и времени. Ответа на этот вопрос мы не имеем и до настоящего времени. Новая психология весьма точно выяснила, что формы восприятия составляют необходимый продукт психического развития, и раскрыла самый процесс образования этих форм, однако оснований для их развития, как и природного соотношения их, в достаточной степени не определила.

Отношение последовательности обыкновенно связывается с процессом сознания, как непосредственное выражение формы его; потому что всякий процесс, по самому понятию его, необходимо заключает в себе идею последовательности. И это, разумеется, совершенно справедливо, что процесс сознания совершается чрез последовательное положение его моментов, но только отсюда по отношению к сознанию самого факта последовательности еще ровно ничего не выходит. В этом отношении нужно поставить вопрос гораздо глубже, – нужно именно разъяснить, связывается ли сознание последовательности с формацией дат сознания или же нет? Если оно необходимо связывается с этой формацией, то само собой понятно, что факт последовательности будет непосредственным выражением самого процесса сознания. Если же даты сознания полагаются только по их содержанию и это положение не связано никакими отношениями к предыдущему и последующему, то само собой понятно, что сознание последовательности нисколько не связано с этим положением и что факт последовательности сам есть продукт сознания – продукт психической деятельности. Но мы уже выше заметили, что все факты сознания в своем положении совершенно отдельны и независимы друг от друга, что каждый факт есть особое выражение и особого взаимодействия между средой и организмом, и потому каждый факт полагается не в силу положения предыдущего факта, а в силу своих собственных условий. И так как сознание существует не отдельно от своих положений, а с ними и в них самих, то каждое положение выражает в себе все сознание. Следовательно, факты душевной жизни сменяются не в сознании, а вместе с сознанием, и потому сознание этой смены в самом процессе положения фактов невозможно, и в действительности его никогда не бывает. Никто и никогда, сознавая явление, не сознает вместе с тем, что он переживает его после переживания другого известного явления. Такое сознание возникает только при обсуждении явления в указанном отношении, т.е. не в сознавании его, а в работе над ним. И это совершенно понятно. Если бы сознание было отдельно от своих дат и эти даты только проходили бы через сознание, то сознание и было бы тогда сознанием этого прохождения психических фактов, т.е. непосредственно заключало бы в себе отношение последовательности. Но сознание есть не освещение душевных явлений, а формация их. Эта формация совершается, конечно, непрерывно, однако непрерывно не в том смысле, что она представляет собой сплошной – нераздельный процесс, а в том смысле, что за каждым актом ее всегда следует другой какой-нибудь акт, в котором она и выражается. Следовательно, сознание состоит из отдельных актов и, кроме содержания их, ничего другого в себе не заключает. Поэтому связь его актов в каком бы то ни было отношении есть уже не первичная его деятельность, а вторичная – в произведениях мысли. Направленная к устроению связей, мысль строит отдельные явления сознания в один непрерывный ряд и таким образом соединяет между собой такие явления, которые в себе самих не имеют ровно никакого отношения друг к другу. Этот умственный синтез актов сознания, сам являясь данным сознания, и выражается в сознании последовательности.

Таким образом, явления сознания связываются между собой в том отношении, что одно из них следует за другим или предшествует другому. Такая связь ввиду самой природы сознания, в пределах его всеобще приложима, и потому в ней создается мыслью для всего мира сознания специальная форма измерения и воззрения – время. Но эта универсальная форма, выражая в себе единство ряда явлений сознания, очевидно, нисколько не определяет собой единства связи их и даже прямо отрицает такое единство: потому что для образования этого единства явления сознания должны не следовать друг за другом, а существовать вместе. Дело в том, что в отношении последовательности утверждается только одинаковость связи всех явлений сознания, причем эта одинаковость выражается не непосредственно в отношении каждого явления ко всем другим, а чрез посредство всех промежуточных моментов, отделяющих одно явление от другого. Следовательно, непосредственно она касается только парных связей каждого предыдущего явления с каждым последующим. При единстве же связи разные по содержанию и совершенно независимые друг от друга явления объединяются между собой непосредственно, и потому-то именно они могут сознаваться не под формой ряда, а только под формой группы комплекса. Следовательно, единство их связи необходимо требует собой утверждения их одновременности, а это утверждение противоречит природе сознания и в приложении к процессу его необходимо ведет к немыслимости. Ведь утверждать, например, что пять явлений сознания существуют в нем одновременно, значит не иное что, как утверждать, что 5 = 1. Отсюда само собой понятно, что одновременность можно утверждать не в отношении положений сознания, а лишь в отношении положений бытия. В сознании все явления следуют одно за другим, в бытии же допускается возможность их одновременного положения, и эта самая одновременность выражается сознанием в единстве связи явлений, т.е. в образовании комплексов, соотносительных предметам или сложным явлениям бытия. Следовательно, по отношению к бытию создается особая форма воззрения, по которой явления в нем полагаются существующими одно подле другого, т.е. пространственно, и таким образом неизбежное противоречие в единстве связи различных дат сознания совершенно устраняется в разграничении мира сознания и мира бытия. Процесс этого разграничения и есть собственно процесс формации субъективной действительности.

По данным психологии, новорожденный младенец вскоре же после своего рождения может реагировать на световые возбуждения и делать непроизвольные и некоординированные движения глазами. Однако никаких световых впечатлений при этом он, вероятно, еще не имеет, потому что одинаково реагирует на разные раздражения. Само собой разумеется, что говорить о взаимоотношении субъекта и объекта на этой ступени младенческой жизни было бы в высшей степени странно. Гораздо скорее и несомненно с большим правом каждый эмпирик может утвердить здесь известное положение Локка, что по отношению к своим знаниям субъект есть лишь tabula rasa, потому что объект для него есть лишь terra incognita, т.е., другими словами – что здесь совсем еще нет ни субъекта, ни объекта^[35]. Эта первичная ступень бессознательного взаимодействия внешней среды и детского организма продолжается очень короткое время. По наблюдениям Прейера^[36], к концу первого же дня после рождения дитя уже начинает различать впечатления светлых и темных полос, если только эти полосы лежат на линии его зрения, но видеть еще ничего не видит. Оно совершенно безучастно смотрит в пустое светлое пространство, так что если на линии его зрения ставить и удалять различные предметы, то оно нисколько этого не заметит и останется с выражением самой тупой неподвижности. Ясно, что в это время оно имеет только простейшее впечатление света и тьмы, видение же светлых и темных предметов для него пока еще совершенно недоступно. Но раз совершился акт различения, значит – сознание открылось и душевная жизнь началась.

Смена разнообразных впечатлений в душевной жизни ребенка начинает отмечаться параллельной сменой простейших чувствований удовольствия и неудовольствия, так что недели через две после своего рождения дитя уже видимо выражает свое удовольствие, когда его обращают к мягкому свету лампы, и наоборот – выражает свое неудовольствие, когда его обращают в противоположную сторону, и стремится снова повернуть лицо свое к свету. Это любопытное наблюдение прежде всего ясно показывает, что рядом с мыслительным процессом здесь начинает совершаться и волевой процесс и что, кроме того, явления впечатлений различных порядков ассоциировались с определенными сменами различных чувствований, так что дитя несомненно начинает помнить, какие впечатления приносят ему удовольствие и какие вызывают неудовольствие. Следовательно, начавшийся различением процесс душевной жизни на этой ступени детского развития выражается во всех трех формах душевной деятельности – умственной, волевой и чувствовательной, и, однако же, отмеченное выше состояние безразличия субъективного и объективного продолжается и здесь. Дитя еще ровно ничего не сознает внешним по отношению к себе и ровно ничего не представляет внутренним своим, и один только основной мотив для разложения первичного единства на позднейшее различие идей субъективного и объективного здесь выражается вполне определенно.

Таким образом, начальный мир сознания образует собой мир впечатлений – тех элементарных фактов психической действительности, которые не могут разлагаться или сводиться на какие-нибудь другие факты, а непосредственно осуществляются, как простые сознания качества. Это характерное свойство простоты впечатлений каждому совершенно понятно из одного уже факта невозможности передавать свои впечатления другому лицу. Не одному только слепорожденному нельзя разъяснить, что такое красный или другой какой-нибудь цвет, а и всякому человеку с нормальным зрением никогда нельзя передать какого-нибудь определенного цветового впечатления в той самой определенной форме, в какой оно существует как живое впечатление передающего. Это, безусловно, верно относительно содержания каждого впечатления и всякого рода. Ни одного из них никогда нельзя описать – о каждом из них всегда можно только сказать: вот посмотри, послушай и т.д. Но помимо коренного свойства простоты их природы, в начальный период психического развития впечатления характеризуются еще другим основным признаком – безотносительностью их положения в сфере сознания: они не относятся ни к субъекту, ни к объекту, следовательно – не относятся решительно ни к чему. Вообразить себе такое безотносительное впечатление, разумеется, трудно, потому что взрослый человек только переживает и продолжает развитие психической действительности, а не начинает его, но все-таки вообразить себе такое безотносительное впечатление вполне возможно в форме безличных впечатлений. Понять же такое состояние сознания не только возможно, но совсем даже и не трудно. Кто допускает вторичность самосознания, для того возможность безотносительных состояний сознания должна составлять теоретически вполне очевидную и потому совершенно неоспоримую истину. Если идеи субъекта и объекта развиваются лишь постепенно, то само собой разумеется, что и весь мир отношений в сфере сознания развивается лишь постепенно, как особый сложный продукт мыслительного творчества.

Процесс определения этого мира в актах ощущения, локализации и объективации.

Основной мотив к определению впечатления как двустороннего факта, имеющего прямое отношение к бытию вне и внутри субъекта, заключается в ассоциации впечатлений с чувствованиями удовольствия и неудовольствия и чрез эти чувствования с волевыми процессами, направленными к устранению одних и к задержанию других впечатлений. Установление этой замечательной ассоциации совершается в мысли особым процессом ощущения, вся сущность которого в том именно и состоит, что в нем связывается безотносительное сначала состояние сознания с определенным возбуждением и с известным чувствованием. Следовательно, с точки зрения того значения, какое имеет ощущение в формации душевной жизни человека, его совершенно верно можно определить как начальный момент и начальное выражение для определения противоположности субъективного и объективного. А так как по силе этого определения только и может слагаться субъективный мир, то значение ощущения, очевидно, должно быть усилено: оно представляет собой не просто лишь начальный момент, но и основное условие всей дальнейшей формации субъективного мира, потому что с него и в нем только начинается непрерывная работа мысли по определению мира сознания и мира бытия.

Так как ощущение заключается в сознании двусторонности впечатления, т.е. в сознании объективности его происхождения и субъективности существования, то само собой разумеется, что самый факт существования ощущения необходимо выражает собой основной мотив для объективации впечатлений, и по силе этого мотива процесс ощущения неизбежно должен переходить в процесс восприятия. Так это и существует на самом деле. Процесс восприятия есть лишь дополнение и дальнейшее развитие процесса ощущения, потому что восприятие представляет собой только осуществление выраженного в ощущении побуждения определить каждое впечатление отвне субъекта, а в этом определении объективного значения впечатлений и заключается все содержание процесса восприятия. Первым выражением этого процесса, как известно, служит явление локализации; т.е. местное определение впечатлений в пределах самого организма. Это местное определение впечатлений в начальный период младенческой жизни представляет из себя одну и единственную форму восприятия. Но с течением времени, с расширением опытов и с развитием приспособляемости, оно сохраняется для одних только органических впечатлений и потому из единственной формы восприятия явлений принимает тогда специальную форму его – так называемого, внутреннего восприятия. Впечатления же высших органов чувств, с их объективной стороны, местно определяются вне организма, и потому восприятие их составляет особую форму восприятия внешнего, т.е. составляет процесс объективации в собственном смысле.

По существу своему процесс объективации является прямым продолжением и завершением процесса локализации, потому что основной мотив обоих процессов один и тот же, да и по составу своих элементов процесс объективации есть только более сложный процесс локализации. Все различие между этими процессами заключается лишь в том, что один дает местное определение впечатлений в пределах самого организма, другой же идет в этом направлении дальше и полагает пространственное определение впечатлений вне организма. Различие это всецело определяется тем обстоятельством, что один оперирует единичными впечатлениями, другой же – комплексами их. Всякое единичное впечатление, разумеется, можно только локализировать, т.е. объективировать наполовину, потому что полная объективация всегда и непременно есть пространственное определение впечатления, следовательно – она по самой природе своей необходимо должна включать в себя целую серию многих различных впечатлений. Объективировать, например, какое-нибудь цветовое впечатление (данное зрения) можно только в определенной пространственной форме (данное осязания) и на определенном расстоянии (данное мускульного чувства). Следовательно, процесс объективации может осуществляться только чрез процесс ассоциации впечатлений, потому что только этот последний процесс, направленный к связи различных дат сознания, образует собой те комплексы, которыми оперирует мысль в процессе объективации. В этом случае мысль, опираясь на взаимную поруку разных органов чувств, выносит связанные комплексы различных дат сознания за пределы организма, ставит их перед организмом, представляет их, и объективировать значит не иное что, как только представлять.

Если объективировать впечатления значит представлять комплексы их, то само собой разумеется, что процесс объективации впечатлений необходимо должен заключать в себе два ряда разных моментов: синтеза, в силу которого образуются комплексы, и анализа, в силу которого они объективируются. Но так как в действительности, по самой природе сознания, образование комплексов дат сознания невозможно без одновременной объективации их, то в живом процессе психического развития ряды указанных моментов, очевидно, не могут быть отделены один от другого, так что каждый момент анализа всегда и непременно представляет собой необходимое заключение определенного момента синтеза. Поэтому решение вопроса о том, как объективируются различные комплексы впечатлений, в действительности целиком сводится к решению вопроса о том, как образуются эти комплексы. В первом вопросе завязывается узел метафизической проблемы объекта, во втором завязывается узел гносеологической проблемы восприятия внешнего, но в области психологического исследования обе эти проблемы очень удобно могут быть переведены одна на другую в более общем вопросе о соотношении мира сознания и мира бытия, и таким образом они могут составить из себя одну сложную проблему объективного знания.

В своей исторической постановке эта проблема обыкновенно сводилась, да и теперь еще часто сводится, к решению вопроса о том, как и насколько соответствует или не соответствует мир сознания миру бытия. И так как мир бытия при этом мыслится не в качестве объекта, а в положении вещи в себе, существующей вне и помимо своих природных отношений к субъекту, то решение поставленного вопроса неизбежно приводило и приводит метафизиков к одной только путанице в разных противоречиях. Говорить о соответствии или несоответствии сознания тому, что заранее и нарочито полагается для него безусловно неведомым, – значит прямо отрицать у себя всякое основание, чтобы сказать что-нибудь. Следовательно, самая постановка вопроса представляет собой вопиющее недоразумение. Сравнивать можно только известные величины, а потому и говорить можно лишь о таком бытии, которое хотя и существует вне субъекта, однако лишь для субъекта. Поэтому проблема объективного знания, очевидно, должна быть поставлена совершенно иначе. Она прежде всего заключает в себе вопрос не о том, насколько соответствует мир сознания миру бытия, а о том, как возможно бытие для субъекта, как возможен объект. К этой именно постановке проблемы, как известно, пришел было Кант в своей Критике чистого разума, но он почему-то не удержался на действительной высоте этого вопроса и поспешил перевести его на другой вопрос: как возможны синтетические суждения a priori? Между тем вся суть проблемы заключается вовсе не в том, возможны или невозможны синтетические суждения a priori, а именно в том, как возможны объективные суждения вообще, а priori или a posteriori – это совершенно безразлично. Ведь все даты внешнего чувства представляют и могут представлять из себя только элементы познавания, а не самые познания; потому что по способу их осуществления в сознании они могут возникать только в форме определений субъекта и, следовательно, никаких суждений об объекте в себе не выражают. Положим, например, что я говорю: я вижу стол. Это суждение есть простое выражение процесса и факта моего опыта. Процесс образует соотношение субъекта (меня видящего) и объекта (видимой вещи). Факт же возникает в сознании как выражение этого соотношения и состоит именно в сознании моего видения. Следовательно, в данном случае, как и во всяком другом случае, я определяю только свое испытание, свое состояние и никакого объективного суждения не высказываю. Для того чтобы появилось такое суждение, необходимо, чтобы в нем были связаны одни только объективные элементы процесса опыта, но в каждом из этих процессов объективный элемент только один, в отношении которого именно субъект определяет себя известным образом, и следовательно – каждый из этих процессов необходимо выражается и может выражаться только в форме определения субъекта. Я могу, например, сказать, что я вижу стол, я вижу сукно, я вижу зеленую поверхность, – все это мои испытывания, мои состояния. Но как и на каком основании могу я сказать, что самый стол покрыт зеленым сукном? – как и на каком основании возможны такие суждения? – как возможен объект?

Все эти вопросы решаются в психологическом исследовании природы представления, потому что каждое представление есть образ, содержанием которого служит объективированный комплекс различных дат сознания, т.е. каждое представление необходимо заключает в себе поставленные нами вопросы, и потому объяснить факт представления – значит ео ipso порешить и все эти вопросы.

Из общей массы разнообразных впечатлений раньше других, естественно, обособляется группа осязательно-мускульных впечатлений, потому что основное условие их происхождения дается самым фактом существования организма как организма^[37]. Выделение этой группы сопровождается координацией в строгую систему беспорядочных прежде рефлективных движений, так что на внешнее раздражение кожной поверхности отвечает кожно-мышечный рефлекс приблизительно той самой части поверхности, к которой была приложена сила раздражения. При этом раскрывается одно, в высшей степени важное, физиологическое явление: различные части кожной поверхности обладают различными степенями чувствительности. Вследствие этого, когда одно и то же внешнее возбуждение одновременно действует на всю кожную поверхность человеческого организма, то на различных частях этой поверхности получаются не одинаково сильные раздражения периферических нервов, а потому возникают и не одинаково интенсивные впечатления. Вследствие же этого, из общей массы впечатлений от целого множества точек поверхности наиболее интенсивные и ясные выделяются в особую группу местных впечатлений, т.е. происходит связь впечатления с местом раздражения и таким образом является чувство местности частей организма. В этом именно чувстве и полагается первое основание представлению пространства как формы воззрения и как идее внешнего.

Дальнейшее развитие осязательных впечатлений связано с развитием мускульного чувства, простейшим выражением которого служит впечатление неподвижного усилия. Физиологическая сторона этого впечатления состоит в сокращении длины действующего мускула, при увеличении ширины крайних частиц, завершающих собой каждое его волокно. С психической стороны оно выражается чувством потраченного усилия в связи с чувством неподвижного сопротивления. Но так как в действительности испытывание сопротивления невозможно без одновременного испытывания прикосновения, то само собой разумеется, что показания мускульного чувства всегда и обязательно должны связываться с одновременными показаниями чувства осязания. Разрешением в сознании этой самой одновременности и является первое определение идеи внешнего в положении основания для представления о теле.

При смене неподвижного сопротивления таким, которое уступает силе мускула, напряжение мускульной энергии естественно разрешается в движении. С физиологической стороны движение есть постоянное изменение мускульного напряжения, с психической – оно есть сознание последовательности в изменениях мускульного напряжения. Сравнение многих таких состояний сознания дает идею величины с определенной реализацией этой идеи в разнообразии впечатлений продолжительности, тяжести и твердости. В силу же связи мускульного чувства с чувством осязания, вместе с сознанием мускульных впечатлений возникает сознание и параллельного к ним ряда осязательных впечатлений прикосновения, с более точным определением их содержания в дополнительных впечатлениях гладкости, шероховатости, сухости, влажности, теплоты и холода; так что в сознании может возникнуть до пяти различных состояний (напр. – твердое, тяжелое, гладкое, сухое и теплое), которые должны быть положены как одновременные. Разрешение возможности этой одновременности само собой дается развитием первичной ассоциации осязательного впечатления прикосновения с мускульным впечатлением усилия. Получаемые в силу движения ряды впечатлений прикосновения образуют идею поверхности, а параллельные ряды впечатлений мускульного усилия дают идею продолжительности движения, следовательно – величины поверхности, при чем отношение центра мускульного усилия к центру сопротивления отмечается сознанием в явлении относительного положения или расстояния. Таким образом, в качестве сложного продукта ассоциации осязательных впечатлений с мускульными, возникает первичное представление о теле как о протяжении на расстоянии. Развитие этого представления совершается вместе с развитием содержания осязательных и мускульных впечатлений и с увеличением количества ассоциаций между ними. Все впечатления, в каких только может выразиться в данный момент содержание осязательного и мускульного чувства, по силе ассоциации первичных показаний этих чувств – сопротивления и прикосновения – определяются в сознании как дополнительные элементы первичного продукта указанной ассоциации, т.е. объединяются все вместе в представлении протяжения. При этом единственное условие их объединения заключается лишь в их одновременности с первичными показаниями, потому что они связываются между собой исключительно только чрез посредство этих показаний. Если, например, впечатления мягкого или твердого, легкого или тяжелого совпадают с испытыванием одного и того же впечатления сопротивления, то они и связываются вместе с этим впечатлением. Равным образом если впечатления гладкого или шероховатого, сухого или влажного совпадают с испытыванием одного и того же впечатления прикосновения, то они и связываются с этим впечатлением. По силе же связи впечатлений сопротивления и прикосновения одна группа впечатлений связывается с другой группой, и в общей связи они определяют собой один и тот же продукт первичной ассоциации, если же в испытывании впечатлений есть перерыв и при наличности одного из них другое отсутствует, то объединение их совершиться не может, потому что в этом случае они могут определяться в отношении друг к другу только как последовательные, а не как одновременные. Например, прекращение впечатлений прикосновения при продолжении движения само по себе уже говорит о прекращении связи между осязательными и мускульными впечатлениями; и потому если в продолжении движения возникнут новые ряды впечатлений прикосновения, то эти новые ряды не будут связаны с прежними рядами, а образуют для себя новую связь с мускульными впечатлениями с новым продуктом этой связи – представлением другого протяжения. Следовательно, возможность объединения различных впечатлений всецело определяется единством времени и протяжения. Как только осуществлено это единство в первичной ассоциации осязательных и мускульных впечатлений, так немедленно же осуществляется и представление комплекса этих впечатлений.

Таким образом, основной процесс образования представлений совершается в области данных осязательно-мускульного чувства, потому что этими только данными определяются основные условия самой возможности этого процесса – время и пространство. Все другие органы чувств не играют при этом совершенно никакой роли, а потому и показания их могут входить лишь в состав готовых уже представлений путем ассоциации этих показаний с первичными показаниями осязательного и мускульного чувства. Тот самый предмет, который определен как твердый и круглый, может оказаться и сладким и ароматичным, и в таком случае – вкусовое и обонятельное впечатления связываются с мускульным и осязательным впечатлениями в единстве того предмета, который разнообразно ими определяется. Самое значительное количество таких дополнительных связей естественно падает на долю зрительных впечатлений, потому что самое развитие процесса видения ни в каком случае не может обойтись без пособия осязания и мускульного чувства, и потому чувство зрения неразрывно связано с показаниями этих чувств особенным природным соотношением к ним. О существовании видимых предметов зрение узнает только из показаний осязания, и о существовании этих предметов на известных расстояниях оно узнает только из показаний мускульного чувства в произвольных движениях и передвижениях организма; так что видеть научают человека собственно не глаза, а его руки и ноги. Следовательно, каждый акт видения не просто лишь может связываться, а необходимо связывается и ни в каком случае не может не связываться с определенными данными осязания и мускульного чувства. При достаточном навыке видения эта связь в прямой своей форме, конечно, устраняется, и зрение действует самостоятельно, но это самостоятельное действие совершается лишь на основании опытов минувших ассоциаций, и потому каждый продукт этого действия все-таки выражается объединением данных всех трех органов чувств – осязания, мускульного чувства и специально зрения, т.е. он обязательно является под формой предмета, на известном расстоянии и с известного цвета поверхностью. Это зависит именно от того, что, по меткому выражению Риля, взрослый человек всегда смотрит на вещи тысячию глаз своего минувшего опыта^[38]. Вследствие этого он и может умственно видеть не только цвет и форму предмета, но даже и твердость, и тяжесть, и сладость, и аромат его; потому что полное содержание известного комплекса впечатлений может составиться из показаний всех органов чувств, прочная же ассоциация этих показаний, при наличности одного из них, определяет собой появление в сознании и всех остальных. Вследствие же этого, видеть можно не одними только глазами, но и всеми другими органами чувств, показания которых вошли в содержание известного комплекса впечатлений. Достаточно, например, только услышать голос знакомого человека, чтобы пред нами встала и фигура его.

Сказанного нами совершенно достаточно, чтобы можно было сделать некоторые общие выводы. Весь процесс образования представлений есть процесс объединения впечатлений в единстве их временной связи. Но так как, по самой природе сознания, комплекс впечатлений не может находиться в сознании одновременно в составе всех своих элементов, то фактически единство комплекса сохраняется вне сознания, путем объективации впечатлений, в единстве их пространственной связи. Следовательно, всякое представление есть комплекс различных дат сознания, определенных между собой единством пространственно-временных отношений и чрез это самое определение объективированных. Само по себе, по своему содержанию, представление есть чистый продукт соединенной деятельности сознания и мысли, но так как в содержании этого продукта выражается все содержание существующей для человека вещи, то представление и становится необходимо на место вещи, и весь мир вещей для человека есть собственно мир его представлений. Следовательно, содержание вещей на самом деле не воспринимается духом отвне, а им же самим творится и из него выносится в мир как постоянная и закономерная отмета неведомых в их подлинном содержании объективных действий – сил и их отношений. Следовательно, невозможно так думать, что будто когда человек смотрит на вещь, он воспринимает ее, а когда он воспроизводит в сознании образ виденной вещи, тогда он представляет ее себе. В действительности человек тогда именно и представляет себе вещь, когда он смотрит на нее, а когда он воспроизводит в сознании образ виденной вещи, он только вспоминает о своем представлении вещи; потому что представление и есть именно восприятие вещи, реализация вещи как объекта, есть сама вещь во всех ее познаваемых отношениях.

Конечно, такое понимание смысла и роли представления в живой психической действительности не может быть принято теми психологами, которые считают необходимым строго отделять представление от восприятия. Но мы полагаем, что это отделение есть собственно продукт не объяснения психической действительности, а только объяснения психических терминов. В силу самой природы своей представление не может быть ничем иным, как именно только восприятием вещей и явлений в качестве объективно существующих. Следовательно, представление и внешнее восприятие – это одно и то же. Следовательно, представление в действительности можно отделять не вообще от восприятия, а только от восприятия внутренних явлений, но все такие явления сознаются непосредственно и потому ни в каком восприятии совершенно не нуждаются. Так называемое внутреннее восприятие и простое сознание фактов душевной жизни – это одно и то же. Следовательно, термин внутреннего восприятия наряду с термином сознания и термин внешнего восприятия наряду с термином представления оказываются в психологии лишними, потому что те и другие термины относятся к одним и тем же фактам психической действительности. Поэтому всякое стремление во что бы то ни стало отделить представление от восприятия может приводить лишь к таким наивностям, какие заключаются, например, в простодушном понимании Uphues'a, по мнению которого мы можем представлять себе лишь предметы отсутствующие, предметы же, пространственно определенные для нашего созерцания в настоящем, мы хотя и можем себе представлять, однако лишь в том случае, когда мы закроем пред ними глаза и не будем их видеть^[39]. Может быть, такое объяснение и очень наглядно, но оно, во всяком случае, весьма близко граничит с выражением детской наивности.

В образовании представлений-вещей процесс определения впечатлений заканчивается, потому что каждое впечатление тогда уже прямо определяется как свойство или качество известной вещи и весь огромный мир впечатлений определяется как простое отражение сущего вне сознания. Но цельный мир сознания при этом еще нисколько не определяется в полной совокупности всех его фактов. Мы уже выше заметили, что самая возможность процесса объективации впечатлений определяется только связью их с чувствованиями удовольствия и неудовольствия и через эти чувствования с волевыми процессами, направленными к задержанию приятных и к устранению неприятных впечатлений. Следовательно, полный мир начального сознания слагается из впечатлений, чувствований и волевых деятельностей, и потому с определением мира впечатлений остаются еще целые ряды явлений, в своем происхождении и значении неопределенных. Однако определение этих явлений немедленно же наступает с определением мира впечатлений в представлениях-вещах, когда вещь становится объектом волевой деятельности, а эта деятельность – причиной в изменении мира впечатлений и чувствований, т.е. всего наличного содержания сознания. В этом случае в сознании необходимо определяются различия внешнего действия вещей и внутреннего действия воли, и вследствие такого определения весь мир сознания необходимо распадается на две разные группы. Одни именно явления причинно производятся изнутри, другие – извне, т.е. одни явления централизуются около внутренней причины, другие – около внешней, и эти-то собственно центры явлений и определяются в сознании как противоположности Я и не-Я.

В Я дух становится субъектом воли, в не-Я мир делается объектом представления. И так как начальное содержание Я целиком выражается сознанием обособленного единства воли, а равным образом и в содержании вещи = не-Я нет ровно ничего такого, что бы не было дано в представлении, то само собой понятно, что в разложении первичного безразличия субъективного и объективного субъект есть только воля, объект есть только представление, а следовательно – и все бытие есть лишь воля и представление. Но эта первая стадия в процессе разложения субъективного и объективного имеет одно только переходное значение и в дальнейшем развитии того же самого определительного процесса необходимо заменяется новой стадией. Дух, причинно положивший себя по отношению к своим деятельностям как волю, не останавливается на этом одностороннем определении и в новом процессе объяснения своей воли производит еще новое разложение, отделяя волю, как свое действие, от себя самого, как от носителя воли. Этот же самый процесс разложения он производит и в не-Я, определяемом в отношении волевых деятельностей Я, как представление, и отделяет представление, как мотив своей волевой деятельности, от не-Я, как от причины представления и, следовательно, подлинного объекта своей деятельности. Здесь определение мира сознания оканчивается. Дух становится субъектом не одной только воли, а всех вообще явлений сознания, и потому для всех этих явлений централизующим пунктом делается одна и та же идея Я.

В процессе развития психической действительности мир впечатлений непрерывно заменяется миром представлений, а вместе с этой заменой необходимо изменяется и материал мыслительной работы. Вместо упорядочения хаоса впечатлений возникает необходимость упорядочить хаос представлений, т.е. установить между ними такие отношения, в силу которых они могли бы выражать собой не разрозненные только факты бытия, но и целые отделы его и не случайные только явления вещей, но и постоянные формы этих явлений. Выполнение этой задачи достигается теми же способами, посредством которых достигается и организация мира впечатлений, т.е. путем сложения различных представлений и путем объединения сходных.

Собственно говоря, всякое представление, по самой природе его, всегда и обязательно сложно, потому что всякое представление есть представление вещи, т.е. представление постоянной группы известных впечатлений, занимающих в содержании представления особое положение свойств или признаков вещи. Следовательно, простых представлений, которые бы имели своим содержанием единичные впечатления, нет и быть не может, и всякие рассуждения о таких представлениях сводятся только к чистым недоразумениям. Мыслить in abstracto можно, разумеется, всякое впечатление, представить же себе ни одного нельзя, потому что представление есть пространственное определение впечатлений, а потому представлять можно только предметы или образы тех условий, в которых постоянно связываются между собой известные впечатления, в том числе и впечатление, образующее собой наличное состояние сознания. Я могу, например, мыслить кислоту, но представить ее себе никак не могу, тогда как я свободно могу представить себе лимон и с этим представлением связать и определенное впечатление кислоты. Равным образом, мыслить белизну я, конечно, могу, но представить ее себе никогда не могу иначе, как только вне себя и в определенной пространственной форме. Следовательно, каждое представление единичного впечатления возможно только по силе связи данного впечатления со множеством других и только в комплексе этих других впечатлений, т.е. каждое представление всегда и обязательно образует собой конкрет^[40]. Поэтому вопрос о сложении представлений, очевидно, касается не развития представляемого содержания, а только развития связей между отдельными представлениями; потому что в первом отношении все представления сложны, и развитие их содержания может делать их только более полными, но ничуть не менее обособленными, во втором же отношении каждое представление хотя и существует по природе отдельно и независимо от других представлений, однако же, творческим процессом мысли всегда может быть поставлено в определенную связь со множеством других.

Для того чтобы несколько различных представлений могли быть связаны в единстве сложного представления, необходима наличность того же самого условия, которое делает возможным и образование единичных представлений, т.е. необходимо единство пространственной связи представлений. По силе этого единства, различные представления объективируются в определенном порядке местного положения, и сознание этого пространственного соотношения их и есть то, что называется сложным представлением.

Если при этом различные представления охватываются не только пространственной связью, но и временным единством в процессе их образования, то связь их утверждается сознанием в единстве представляемого предмета; если же временного единства не существует, они сознаются под формой группы разных предметов в представляемом единстве места. Представление этого дерева, например, помимо представления ствола, состоит из целого множества отдельных представлений сучьев и ветвей, из огромного множества отдельных представлений листьев, и все это бесконечное множество представлений связывается в сложное представление одного предмета, потому что в образовании этих представлений нет никакого перерыва в моментах связи между основными элементами чувственно-наглядного созерцания, т.е. между данными осязания и мускульного чувства. Напротив, сложное представление целого сада может существовать только под формой группы разных предметов, потому что каждый из этих предметов, в себе самом охваченный единством пространственно-временной связи своих частей, по силе перерыва в соотношении пространства и времени в первичных данных осязания и мускульного чувства, образует из себя уже иной комплекс хотя бы и тех же самых впечатлений, и потому он связывается с другими предметами не единством пространственной связи, а только единством пространственного соотношения, т.е. единством самого же пространства как формы воззрения, как пустого вместилища предметных протяжений. Ясное дело, что действительным содержанием сложного представления здесь является представление места, с которым может быть связано неопределенное количество представлений отдельных предметов. Следовательно, и образование и расширение количества связей между отдельными представлениями в этом случае достигается чисто внешним путем – посредством простого расширения созерцаемого объема и в этом расширении установления новых пространственных соотношений. Представление разных вещей, например, можно связать с представлением комнаты, в которой помещены эти вещи, представление нескольких комнат – с представлением дома, представление дома – с представлением улицы, города и т.д. Конечным звеном в этом расширении представляемого объема будет служить представление целого мира.

Основной элемент в содержании всех сложных представлений составляет представление места, и все предметные представления, какие только могут быть связаны с этим основным представлением, объединяются именно в нем, и это самое объединение представлений выражается в сознании представлением пространственного соотношения вещей. Следовательно, содержание сложного представления выражает в себе одну только внешнюю связь единичных представлений и нисколько не касается их содержания, так что в этом отношении единичные представления не только не объединяются в сложном, но и не могут в нем объединяться. Всякое сложное представление есть собственно многосоставное представление, потому что оно заключает в себе ряд совершенно самостоятельных представлений, связанных только вместе представлением определенного пространства. Следовательно, в каждом сложном представлении имеется собственно не единство представления, а только представляемое единство пространственной связи различных представлений.

По своему содержанию единичные представления могут быть совершенно сходны между собой, и если они все-таки существуют как совершенно отдельные представления, то это лишь потому, что каждое из них имеет свое собственное пространственно-временное определение связи одних и тех же дат сознания. Мое представление этого стула, например, совершенно тождественно с моими представлениями каждого другого стула, поставленного в этой комнате, и все-таки мое представление этого стула не есть представление каждого другого стула, потому что каждое представление получено отдельно и объективировано особо, и я не могу представить себе этот стул в одно и то же время поставленным на разных местах, занимаемых всеми другими стульями. Не будь этого местного определения, раздельность представлений немедленно же исчезнет, и все они тотчас же сольются в полном единстве своего содержания. Тогда именно появится в сознании один образ стула, и по силе тождества в содержании живых представлений он заменит собой для мысли все эти представления. Но так как пространственное выражение представлений в нем сохраняется, то он, очевидно, и сам будет представлением, только не связанным условиями определенного места и потому-то именно объединяющим в себе несколько живых представлений. И так как весь процесс объединения представляемого содержания здесь выражается простым слиянием тождественных представлений, то заменяющий их образ и будет представлением слитным.

Для образования слитного представления необходимо полное тождество между отдельными представлениями в основных элементах, определяющих собой возможность всякого представления вообще, т.е. необходимо полное тождество формы (данное осязания), величины (данное мускульного чувства) и, по условиям опытного развития в формации представления, тождество цвета (данное зрения). Только при наличности этого необходимого условия оказывается возможной замена нескольких отдельных представлений одним представлением и полагается основание для дальнейшей формации новых мыслительных продуктов, потому что процесс образования слитного представления является естественным переходом к особому процессу обобщения и самый факт слитного представления есть настоящий зародыш понятия. На этом именно основании в логике и психологии представления весьма часто смешиваются с понятиями путем превращения слитных представлений в так называемые общие представления^[41]. Но слитное представление, очевидно, совсем не то же самое, что и общее представление, потому что слитное представление касается не всех вообще однородных предметов, а только предметов тождественных. Я могу, например, представить себе одно из окон в моей комнате, и если при этом я не свяжу своего представления с определенным местом в комнате, то это мое представление окна может, конечно, заменить для меня представление всякого другого окна, но только не вообще окна, а лишь из числа окон в моей же комнате. Представить же себе вообще окно, как и представить себе всякий другой предмет вообще, никто, разумеется, не в состоянии, потому что вообще можно только мыслить вещи в понятиях, но ни в каком случае не представлять их в образах. Следовательно, общих представлений не может быть, а могут существовать только слитные представления, т.е. такие представления, в которых группа тождественных представлений может заменяться одним представлением какого-нибудь предмета группы, с отрешением этого предмета от его действительной связи с определенным местом.

В условиях ограниченного опыта, когда существуют только группы немногих представлений, однородных в своем содержании и тождественных в пространственном определении, объединение представляемого содержания вполне достигается созданием слитных представлений. Но с расширением опыта, когда возникают представления, хотя и однородные, однако с разным пространственным определением, объединительная роль слитных представлений неизбежно оканчивается, потому что разные пространственные формы нельзя, конечно, определить в одном пространственном выражении, т.е. нельзя объединить в одном образе. Следовательно, объединению в таком случае может подлежать лишь тождественное содержание представлений, помимо их разного пространственного выражения, и следовательно – это объединенное содержание представлений не будет уже содержанием какого-нибудь представления; потому что, с уничтожением пространственного определения впечатлений, уничтожается и сущность представления, а потому устраняется и самая возможность его. Тогда уж известное содержание не представляется, а только мыслится как определенная связь впечатлений, или в переводе на объективные явления бытия – вещь не представляется, а только мыслится как определенная связь известных качеств. Формация этого мышления в сознании образует собой совершенно новый продукт мыслительного творчества – понятие.

Понятие заключается в объединении нескольких или, по крайней мере, двух данных представлений, не в каком-нибудь новом представлении, а в одном общем для них положении мысли, т.е. в таком положении, которое одинаково состоятельно в отношении каждого из объединяемых представлений. Следовательно, в содержание понятий не могут входить такие элементы из объединяемых представлений, которые характеризуют собой эти представления в их особенности и потому не могут быть переносимы с одного из них на другое. А из этого обстоятельства само собой понятно, что всякое понятие образуется в сложном процессе обобщения, первым моментом которого всегда является объединение тождественных элементов, вторым моментом – вычитание различных элементов, и в результате получается установление общей формулы отдельных представлений или общей формулы бытия представляемых вещей, одинаково определяемых в сумме некоторых признаков а в этом именно определении связываемых мыслью в единстве понятия. Данное явление, например, сумму признаков которого я выражаю в названии человека, имеет свое подобие в другом явлении, которое существует совершенно отдельно и независимо от первого явления и даже во многом отлично от него и которое, однако, заключает в себе большую часть признаков, характеризующих собой первое явление, и в том же самом сочетании их, в каком они существуют в комплексе первого явления. Это тождество элементов двух разных явлений и позволяет связать их в мыслимую группу под одним общим для них определением мысли. Группа растет по мере того, как мы прибавляем к ней новые явления, а вместе с этим необходимо изменяется и содержание того понятия, в котором она определяется. Дело в том, что некоторые признаки, характеризующие собой немногие частные явления, могут и не встречаться в других таких же явлениях, а потому и не могут входить в содержание определения, общего для всей группы известных явлений. Следовательно, такие признаки необходимо должны быть исключены, и потому процесс образования понятий совершается путем уменьшения элементов в содержании представлений, и это уменьшение идет до тех пор, пока в содержании понятия не получится такой устойчивости, что ряды новых явлений уже не будут более требовать его сокращения. С достижением такой устойчивости каждое новое явление увеличивает собой только состав группы, в наличном же содержании ее мысленного выражения никаких изменений не производит, так что этим содержанием всегда и в одинаковой мере определяется каждый член группы. С достижением таких результатов процесс объединения представлений заканчивается.

В организации мира впечатлений деятельность мысли определяется законом сходства, в организации мира представлений она осуществляется по закону тождества. Это обстоятельство психологически совершенно понятно. В начальный период умственного развития для человека существуют не вещи – сложные концепты мысли, а только явления, как элементарные состояния сознания. Последние же, именно потому, что они – явления, сегодня уже не те же самые, что были вчера, и процессы, ими возбуждаемые, сегодня уже не те же самые, что были вчера, а то и другое только повторение – новое явление предыдущего, хотя и одинаково с предыдущим испытываемое, однако нисколько не связанное с ним ни единством в бытии, ни единством в акте сознания. Это положение существенно изменяется только с возникновением мира представлений, потому что вместе с этим возникновением осуществляются вещи познания, а в этих вещах раскрывается идея постоянства, т.е. сознание непрерывной возможности данных впечатлений, а это именно сознание и определяет собой единство в положении разновременных впечатлений или тождество их. При первом взгляде на знакомого человека, например, в сознании по закону сходства возникает прежний образ его, и если этот прежний образ не просто лишь признается сходным, а тождественным с наличным образом, то это отождествление всецело определяется именно тем обстоятельством, что здесь допускается возможность дальнейшего существования знакомого человека и вместе с тем возможность дальнейшей встречи с ним. Отбросьте только эту возможность, допустите, например, что ваш знакомый умер, и тогда даже абсолютного двойника его, если только это возможно, вы будете считать не за него самого, а только за двойника его, хотя прежний образ и будет неизменно возникать в вашем сознании при каждой встрече с его двойником. Следовательно, процесс отождествления наличного образа с прежде бывшим или процесс узнавания совершается не прямо – непосредственно, а только чрез посредство особого мыслительного процесса, когда именно мысль отправляется от вызванного в сознании образа, как прежде полученного, к объекту его и от объекта снова к тому же самому образу, как наличному. Следовательно, процесс отождествления представлений возможен только в мысли и через посредство операций мысли; так что отдельно и сами по себе никакие представления не могут сознаваться тождественными, потому что двукратное положение одного и того же представления может быть только пустым словосочетанием, а вовсе не выражением мысли. Ведь когда я говорю, например, что А есть А, то я высказываю этим ничуть не больше того, что я имею сознание А, суждения же о нем никакого не высказываю; потому что приведенное выражение только по своей форме является суждением, по существу же своему оно представляет из себя лишь очень странную попытку выразить под формой мысли решительное отсутствие мысли. Если же непосредственно нельзя положить два раза одно и то же представление, потому что такое положение было бы совершенной бессмыслицей, то по той же самой причине нельзя, конечно, непосредственно сознать и тождество представления с собой самим. Следовательно, сознание тождества развивается в каком-нибудь другом направлении, и оно действительно раскрывается совсем в другом направлении и в своем развитии непременно проходит три последовательных момента. Прежде всего оно выражается как тождество представления и представляемой вещи, а потом – как тождество наличного представления с минувшим представлением о той же самой вещи и наконец – как тождество вещи с собой самой при различии разновременных представлений о ней. В этом последнем моменте оно и становится основным законом мысли в процессе объединения представлений и понятий.

Весь процесс образования понятий заключается только в разъяснении и утверждении тождества между отдельными представлениями, когда именно организуются между ними определенные связи и в этих связях все данное множество разрозненных фактов сознания приводится к единству их мысленного выражения. Утверждение этого единства без утверждения тождества совершенно невозможно, потому что каждый факт, сохраняя свою реальную обособленность, необходимо определяется в сознании с своими собственными чертами – элементами мысли – и по силе этой обособленности необходимо должен мыслиться обособленно. Поэтому возможность мыслительного единения различных фактов возникает в том только случае, когда в содержании их открываются признаки, в одинаковой мере и в одинаковом смысле принадлежащие каждому из них и, следовательно, неизменно входящие в содержание мысли о каждом из них. Эти-то самые признаки и дают возможность творческому синтезу мысли объединить многообразие явлений сознания в одном, общем для них, выражении мысли – в выводе из установленного между фактами соотношения тождества. Так как это соотношение касается лишь некоторых признаков, то само собой разумеется, что содержание общего вывода не может быть тождественным с содержанием каждого из обосновывающих его первоначальных фактов, потому что в каждом из этих фактов отдельно дано гораздо больше, чем сколько утверждается о нем в выводе. Следовательно, вывод в данном случае есть только символ, под которым мысль хранит первоначальные факты сознания и от которого она снова может к ним перейти. Этот символ и есть именно понятие – сокращенное выражение для бесконечного множества единичных явлений, из которых каждое по своему содержанию гораздо богаче состава понятия и потому выражается в нем не само по себе, а лишь через группу однородных явлений. Каждая единичная вещь сама по себе может мыслиться не в понятии, а только в представлении, потому что представление всегда единично и содержание его не только равно содержанию познаваемой вещи, но и тождественно с ним, т.е. оно обнимает в себе сумму всех суждений, какие только могут быть высказаны о данной вещи. Понятие же, по самой природе своей, всегда абстрактно, и потому оно заключает в себе лишь сумму таких суждений, которые могут определять каждую данную вещь только как часть однородного целого, объем которого выражается объемом понятия^[42].

Если всякое понятие есть не иное что, как только известная сумма общих суждений об известной группе вещей, то ясное дело, что и весь процесс образования понятий есть не иное что, как только процесс индуктивного умозаключения. По общепринятому определению, индукция представляет собой заключение от частного к общему. Но такое определение индукции на самом деле нисколько не выражает собой природы этого мыслительного процесса, потому что оно нисколько не соответствует его действительному содержанию. Заключать от частных предметов к общим нельзя, потому что никаких общих предметов в мире не существует. Заключать от частных признаков к общим нельзя, потому что для такого заключения нет и не может быть никаких оснований. В процессе индуктивного умозаключения операция мысли ведется с таким признаком или с такими признаками, которые известны как признаки одного или нескольких частных явлений и которые, однако, утверждаются как признаки всего круга тех явлений, к роду которых принадлежат известные нам. Следовательно, один и тот же признак и в одно и то же время здесь мыслится как частный и утверждается как общий – именно потому, что приложение данного признака расширяется мыслью до полного объема тех явлений, в части которых он замечается, и в этом именно расширении его приложения и заключается вся сущность индуктивного вывода. Когда мы высказываем, например, такое положение, что все люди разумны, то в этом случае мы утверждаем, конечно, такое положение, которое может быть оправдано нами лишь в самой незначительной своей части. Ведь сравнительно с полным объемом человеческого рода мы знаем лишь самое ничтожное количество людей, и, однако же, признак, неизменно замечаемый в каждой единице известного нам количества, мы утверждаем как признак каждой единицы всего вообще количества людей, которые жили, живут и будут жить. На каком же основании делается это расширение в приложении известного нам признака? Если мы ответим на этот вопрос, то этим самым ответом будет вполне ясно определено основное условие самой возможности индуктивного процесса мысли. А ответить на него очень не трудно, если только мы понимаем то основание, в силу которого единичные явления связываются нами в сложные группы и группы в классы, т.е. если мы понимаем закон образования понятий.

В каждом процессе индуктивного вывода заключаются два момента: первый момент анализа, когда о группе утверждается то самое, что и мыслится в понятии ее, и второй момент синтеза, когда данный элемент понятия утверждается в качестве общего признака всех явлений группы не только наличных, но и возможных. Следовательно, первый момент касается содержания группы, второй – объема ее. Но не трудно заметить, что этот второй момент всецело определяется первым моментом и потому всегда может быть возвращен на него. Ведь понятие ничего не говорит относительно своего объема, – оно лишь говорит, что явление, чрез него определяемое, имеет и должно иметь известные признаки. Следовательно, в этой неопределенности объема явлений implicite дана уже всеобщность их, потому что в каждом понятии дело идет не о каком-нибудь наличном явлении, а вообще о явлениях, которые могут быть определены этим понятием. Следовательно, утверждая о явлениях группы то самое, что нами мыслится в понятии о ней, мы делаем свое утверждение независимо от состава группы, – и этим именно обстоятельством и обосновывается существенный в индуктивном процессе момент расширения данного признака в его приложении к неопределенному числу однородных явлений. Если в понятии человека нами мыслится существо разумное, то признак разумности относится не к тем только людям, количество которых образует собой ограниченный для каждого человека действительный состав объединяемой в понятии группы, а ко всем людям, которые могут быть определены данным понятием. Сколько именно существовало, существует и будет существовать на свете людей, этого мы не знаем и не можем знать, но мы достоверно знаем, что, сколько бы их ни было, все они должны были иметь и будут иметь свойство разумности, потому что это свойство мыслится нами в понятии человека и, следовательно, только под условием имения его они могут определяться нами чрез это понятие. Если бы, например, род человеческий когда-нибудь существовал, не имея свойства разумности, то до приобретения этого свойства он и не был бы для нас родом человеческим, и если бы род человеческий когда-нибудь потерял свойство разумности, то со времени этой потери он опять-таки не был бы для нас родом человеческим, потому что в понятии человека нами мыслится и признак разумности.

Таким образом, всякое суждение индуктивного вывода возможно только по отношению к тем признакам, которые мыслятся нами в данном понятии, или, переходя на объективную почву, – всякое расширение состава данной группы возможно только на счет тех явлений, которые однородны с наличным составом ее. Полный объем каждого понятия или состав каждой группы представляет собой неопределенное число, из которого известна одна только какая-нибудь часть; но так как эта часть есть часть однородного целого, то чрез нее мыслится в понятии все это целое, хотя бы большинство элементов его и никогда не предъявилось сознанию человека. Следовательно, с психологической точки зрения всякое суждение индуктивного вывода есть лишь простая формация и изложение данного понятия, с логической же стороны оно является заключением от части к целому или представлением части как целого. В силу именно такого представления и образуются все наши общие суждения и в них составляется все наше знание. Когда, например, физик говорит, что удельный вес платины 21,5, то он высказывает это суждение не по отношению только к тому кусочку платины, над которым он экспериментировал, а по отношению ко всем кусочкам ее, сколько бы их ни существовало в мире. Ясное дело, что всю платину он считает однородной и потому именно расширяет свое суждение о части до полного объема целого. Когда простолюдин утверждает, что огонь жжет, то он высказывает такое суждение, которое считает состоятельным относительно всех явлений огня во все времена и на всяком месте. Ясное дело, что всякие явления огня он считает однородными и на этом именно основании суждение, полученное им из нескольких опытов, распространяет на всю сумму возможных опытов, когда бы и кем бы они ни были сделаны. Следовательно, и область обиходного знания, и область научного мышления вся слагается из заключений от части к целому или из представлений части как целого.

В процессе образования понятий мысль оперирует не цельными представлениями, а отдельными элементами в их содержании, так что действительная связь этих элементов в конкрете живого представления мыслью разрушается, и они являются в сознании не как представляемый образ вещи, а как мыслимая сумма ее признаков. Из этой суммы те признаки, которые тождественны во всех представлениях известного рода, именно в силу этого тождества свободно могут переноситься с одного представления на другое и безразлично выражать в сокращении каждое из них. Эти самые признаки и образуют своей связью символ всех представлений известного рода – предметное понятие. Те же признаки, которыми определяется в сознании индивидуальность вещи, с разрушением живого представления о ней остаются вне связи с другими признаками и между собой, и потому каждый из них становится в положение первичных дат сознания, так что мыслительная обработка их может совершаться только по закону формации этих дат. Они именно могут связываться между собой только по закону сходства, совершенно независимо от тех представлений, из живой связи которых они выпали при образовании предметного понятия, и потому своей связью они образуют общий символ всех впечатлений известного рода – абстрактное понятие. Для образования такого понятия совершенно безразлично, в какой именно представляемой связи признаков фактически осуществляется, например, признак белизны. И белизна снега, и белизна бумаги, и белизна всякого другого предмета выражаются мыслью в одном и том же понятии, которое и является таким образом сокращенным выражением для целого множества впечатлений сходного содержания. Следовательно, тип и смысл образования тех и других понятий – предметных и абстрактных – один и тот же, и все различие между ними заключается лишь в том, что одни понятия служат сокращенным выражением представлений, а другие – сокращенным выражением впечатлений. Никакой другой границы провести между ними решительно невозможно, потому что мир предметных понятий в своем конечном развитии неизбежно переходит в мир абстрактных понятий, а мир абстрактных понятий, по мере их дальнейшего обобщения, стремится перейти в мир предметных понятий. Понятие о дубе, например, последовательно может быть выражено в содержании понятий дерева, растения, вещи и материи: и так как последние два члена этой градации составляют высшие мыслительные символы не предметов действительности, как это осуществляется в каждом предметном понятии, а символы самих понятий об этих предметах, то ясное дело, что в содержании этих символов предметное понятие постепенно утрачивает все черты своего предметного значения и становится наконец чистым абстрактом мысли. С другой стороны, абстрактные понятия могут постепенно сводиться к понятиям предметным. Так, например, понятие белизны последовательно может быть выражено в содержании понятий цвета зрительного впечатления, факта сознания и факта космического. Весь ряд этих понятий составляет последовательный переход к предметной действительности, и потому чистое абстрактное понятие, сначала безусловно неопределимое, в каждом последующем понятии получает некоторую степень определенности и достигает наконец полного мыслительного определения в высшем предметном символе.

Этот перевод понятий одних на другие имеет особенно важное значение в гносеологическом отношении, потому что он выражает собой и объясняет нам всю сущность нашего познания. Всякое единичное явление мы объясняем себе тем, что вводим его в определенный класс однородных явлений, а этот класс считаем подклассом какого-нибудь другого более общего класса, а этот новый класс опять-таки объясняем себе тем, что сводим его к еще более высшей общности; так что чем выше класс, в который вводится нами данное явление, тем удовлетворительнее для нас получается объяснение и тем лучше мы понимаем явление. Следовательно, все наше знание есть не иное что, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений. Потому именно с образованием понятий и осуществляется первая возможность систематического мышления, что мир понятий, в переводе его на явления действительности, представляет собой непрерывную классификацию этих явлений. Сама по себе объективная действительность слагается из единичных вещей, которые в необъятной массе существуют друг подле друга и следуют друг за другом и никакой системы фактов из себя не представляют. Но мысль разделяет их по родам и видам, организует в подклассы и классы и таким образом сама творит для себя законченную систему мира в организованном мире своих понятий.

Всякая единичная вещь в понятии непременно полагается как однородная со многими другими вещами, которые выражаются тем же самым понятием, как и данная вещь. Поэтому различные в действительности единичные вещи в понятии обособляются в отдельную группу, и эта группа определяется в области мысли как однородное целое, по отношению к которому все единичные вещи представляют собой его слагаемые части. В силу такого мыслительного определения все бесконечное множество единичных вещей организуется в особый мир однородных внутри себя групп, и мыслительное определение каждой группы выражает собой понятие о ней. Но так как весь процесс этой организации совершается только в мысли и для мысли, то однородность и разнородность, очевидно, сводятся лишь к тождеству и различию признаков и, следовательно, имеют значение чисто относительное. Если бы, например, отдельные куски золота в одинаковых случаях проявлялись неодинаково, то они были бы в такой же мере разнородны между собой, в какой разнородны медь и платина. И если бы куски меди и платины постоянно проявлялись в таких же точно признаках, в каких они проявляются внутри себя, то они были бы в такой же мере однородными, в какой каждый из этих металлов однороден внутри себя. Следовательно, мы называем золото однородным лишь в той мере, в какой каждая частица его имеет такие же признаки, какие имеют и все другие частицы его. Равным образом золото и медь мы называем разнородными лишь в той мере, в какой частицы этих металлов не совпадают между собой в тех признаках, в каких они всегда совпадают внутри себя. Следовательно, утверждение между ними разнородности нисколько не исключает собой возможности совпадения их в каких-нибудь других признаках, помимо тех, в которых они разнородны. И если бы оказались такие признаки, которые в одинаковой мере принадлежат и частицам золота и частицам меди, то в отношении этих признаков золото и медь окажутся однородными, и в том именно отношении, в каком они однородны, суждение о них может быть выражено всеобщим образом. Это обстоятельство определяет собой возможность различия понятий в отношении их объема.

Понятия могут выражать в себе различное количество групп явлений. Понятие о золоте, например, имеет в виду одну только группу явлений, понятие о металле – несколько групп, понятие об элементе – более семидесяти. И так как понятие, выражающее в себе формулу познаваемого существования нескольких групп явлений, не заключает в себе ни одного из тех признаков, в каких каждая отдельная группа не сходится с каждой другой группой, то само собой разумеется, что количество выражаемых в нем признаков или его содержание должно быть беднее сравнительно с содержанием того понятия, которое выражает в себе формулу познаваемого существования одной какой-нибудь группы. Поэтому в отношении своего содержания понятия могут быть различной общности. Чем шире идет процесс объединения разнородного, тем больше вычитается различий и тем меньше утверждается сходств в содержании разных групп явлений, так что объем приложения понятия всегда увеличивается на счет уменьшения в его содержании. Этот объем можно довести до конечного предела, когда понятие охватит собой все бытие, но помимо этого сознания бытия не будет заключать в себе ни одного элемента, когда, следовательно, невозможно будет сделать ни одного утверждения о предмете понятия, кроме самого факта этой невозможности, кроме того, что бытие есть ничто, пустота, небытие. Но между этим предельным понятием бытия и теми элементарными представлениями, которые служат первыми продуктами мыслительного творчества, лежит непрерывная серия понятий возрастающей сложности и общности, широты приложения и бедноты содержания. Каждое из этих понятий обнимает собой определенный отдел бытия, и каждый из элементов их содержания всеобщим образом выражает в отношении себя весь отдел, обнимаемый его понятием. Таким путем совершается процесс систематизации понятий и создается их организованный мир.

Процесс систематизации понятий заключается в утверждении тождества между отдельными понятиями и группами понятий в одном или в нескольких отношениях, в каких именно различные предметы понятий могут быть выражены одним и тем же общим суждением. Этот перенос суждения с одного предмета на другой или из одного понятия в другое составляет процесс дедуктивного умозаключения, единственное значение которого в том именно и состоит, что он организует определенные связи представлений или понятий путем установления или отрицания между ними соотношения тождества. Правда, такое понимание дедукции, по-видимому, далеко не оправдывается известными формами силлогистического мышления, но при суждении об этих формах нужно иметь в виду, что они представляют собой выражения очень сложной формации дедуктивного процесса мысли, а потому и сами по себе они еще требуют объяснения своей возможности. Когда, например, строится такое заключение, что все люди смертны, а Кай – человек и потому он смертен, то мысль, очевидно, оперирует в этом построении такими положениями, которые могли явиться только в предварительных процессах других умозаключений и с другими элементами. Для того чтобы утвердить положение о смертности людей, необходимо утвердить тождество в единичных представлениях отдельных людей, т.е. необходимо составить понятие о человеке; и для того, чтобы утвердить человечность Кая, необходимо утвердить тождество в содержании представления о нем и в содержании понятия о человеке. Только по силе этого тождества субъект первой посылки может быть мыслим под формой неопределенного количества единичных представлений, из которых каждое может быть объединено с представлением Кая в общем понятии человека. Следовательно, для всех этих представлений, каково бы ни было их количество, понятие человека окажется общим, т.е. по своему содержанию оно будет вполне тождественно с содержанием субъекта первой посылки и, как тождественное, всегда может заменить его. Следовательно, вместо положения: все люди смертны – всегда может быть выставлено тождественное ему положение: человек смертен, в понятии же человека мыслятся все люди не за исключением Кая, а вместе с ним. Следовательно, вывод является не чем-либо новым сравнительно с его основанием, а только простым переводом общего положения на частное. Новое заключается собственно не в выводе, а лишь в обосновывающих данный вывод продуктах отождествления – в образовании общего понятия о человеке и в подведении под это общее понятие единичного представления, вывод же является простым изложением понятия в отношении сведенного к нему представления – следовательно, не как отдельного от него и чуждого ему, а как такого, которое в нем уже заключается и чрез него выражается во всех тех суждениях, сумма которых образует собой содержание данного понятия.

Ввиду того, что процесс отождествления выражает собой всю сущность дедуктивного вывода, этот процесс не трудно отыскать даже и в таких построениях, в которых акт отождествления прямо отрицается и вывод делается только по силе этого отрицания. Допустим, например, такое построение: истинные христиане живут и действуют по духу веры Христовой; некоторые люди, считающие себя христианами, живут и действуют не по духу веры Христовой; следовательно, некоторые люди, считающие себя христианами, не суть истинные христиане. Процесс этого умозаключения, очевидно, состоит в установлении соотношения предикатов обеих посылок, но подлинное основание данного вывода лежит не в этом соотношении, а позади него. Из того положения, что одна величина не равна другой, нисколько не следует, что она не равна и третьей, если наперед не будет установлено или предположено, что вторая и третья величины равны между собой. Следовательно, отрицание предиката первой посылки в его приложении к субъекту второй посылки нисколько не распространяет этого отрицания и на субъект первой посылки в его отношении к субъекту второй посылки, если только наперед не будет установлено или предположено, что субъект первой посылки вполне покрывает собой свой предикат, и наоборот – что предикат этой посылки вполне покрывает субъект ее, т.е. если не будет наперед установлено или предположено, что субъект и предикат первой посылки – понятия тождественные. В этом случае отрицание предиката ео ipso есть отрицание и субъекта первой посылки в его отношении к субъекту второй посылки. Следовательно, здесь не менее резко, чем в первом примере, выступает существенный характер дедуктивного умозаключения – определение соотношения двух понятий чрез посредство третьего под точкой зрения принципа тождества^[43]. Если же в этом заключается вся сущность дедукции, то само собой разумеется, что всякий дедуктивный вывод и в содержании, и в своей формальной состоятельности должен определяться не объемом понятий и не качеством их, а единственно только возможностью или невозможностью указанного соотношения.

Правда, логическая наука и до сих пор все еще указывает основное правило дедуктивных умозаключений в известной схоластической формуле: "е mere negativis et e mere particularibus nihil sequitur", но это указание на самом деле представляет собой одно лишь великое недоразумение. Вывод может быть сделан и из частных посылок и из отрицательных посылок, только бы существовали условия возможности сделать утверждение или отрицание тождества между данными понятиями. Для разъяснения этого положения мы возьмем пример из Логики проф. Владиславлева: "Ни одна наука не должна заимствовать свой материал из вторых источников; сказки наукой названы быть не могут; заключения отсюда никакого не получается". Но мы думаем, что ученый автор, безусловно уверенный в справедливости своего "основного правила" (е mere negativis...), и не пытался сделать отсюда какое-нибудь заключение, а между тем это заключение следует, и притом самым естественным образом: "Сказки могут брать свой материал и из вторых источников". Ведь отрицая тождество между субъектом первого положения и субъектом второго положения, я этим самым отрицаю и предикат первого положения в его отношении к субъекту второго положения, т.е., отрицая научность сказок, я уже не могу перенести на них обязательного признака научного мышления, не могу сказать о них, что и они не должны брать свой материал из вторых источников. Это, конечно, верно, что отрицание одного предиката не дает никакого основания для прямого утверждения противоположного ему предиката, потому что для такого утверждения необходимо положительное основание; но так же верно и то, что это отрицание определяет собой возможность противоположного утверждения. Вывод может быть сделан именно из этого основания и в пределах его, т.е. вывод может быть сделан только в форме простого выражения этой возможности. Вопрос только в том, всегда ли будет состоятелен такой вывод и чем именно определяется его состоятельность? Что в целой массе случаев такой вывод будет несостоятелен – это несомненно, и что его несостоятельность будет определяться реальной невозможностью соединить с отрицанием субъекта и отрицание предиката первой посылки в их отношении к субъекту второй посылки – это также несомненно. Но если несомненно, что в одной массе случаев вывод будет несостоятелен, между тем как в другой массе случаев он будет состоятелен, то само собой понятно, что должны быть какие-нибудь основания или условия его состоятельности, т.е. должны быть такие основания или условия, по силе которых логическая возможность перевода отрицания с субъекта на предикат первой посылки переходит в необходимость, и эта необходимость совпадает с реальной необходимостью такого перевода. Допустим для примера такое построение: береза не может расти без корней, дуб – не береза, следовательно – дуб может расти и без корней. Следствие – явно нелепое, потому что оно явно противоречит действительности. И не трудно догадаться о причинах этой нелепости, если только мы сравним это построение с построением, приведенным из Логики проф. Владиславлева. Мы именно заметим тогда, что в отношениях элементов того и другого построения существуют два капитальных различия. Первое касается взаимоотношения субъектов обеих посылок, второе – взаимоотношения субъекта и предиката первой посылки. Наука и сказка мыслятся как противоположности, и потому отношение, направленное на соединение второй посылки с первой, необходимо является отрицанием предиката первой посылки со стороны субъекта второй. Между тем во втором построении субъекты обеих посылок (береза и дуб) образуются из понятий однородных, а потому между ними не может быть никакой противоположности и, следовательно, никакого взаимного отрицания. Отсюда само собой понятно, что вторая посылка в этом построении может быть направлена не на отрицание, а только на различение ее субъекта от субъекта первой посылки. Раз установлено это различение, тождество, конечно, отрицается, но, поскольку понятия однородны, оно не может отрицаться безусловно, а непременно под какими-нибудь условиями, т.е. в каких-нибудь определенных отношениях. Между тем эти условия или отношения во второй посылке совершенно не выражены, а потому и вывод отсюда совершенно невозможен. Очень может быть, что различие между субъектами обеих посылок выражается предикатом первой посылки, но очень может быть, что оно выражается и другими какими-нибудь признаками, ни в той, ни в другой посылке совершенно неуказанными. В данном случае оно именно выражается другими признаками, а не предикатом, и потому выражение отрицания субъектом второй посылки субъекта первой посылки в этом именно предикате оказывается нелепым.

Отсюда естественно является вопрос: при каких же именно условиях отрицание тождества между обоими субъектами может быть выражено чрез отрицание предиката одной из посылок в его отношении к субъекту другой посылки? Ответ на этот вопрос и указывается вторым капитальным различием в приведенных нами построениях. Когда говорят, что наука не должна брать свой материал из вторых источников, в этом случае предъявляют к науке существенное требование, т.е. такое требование, которое мыслится в самом понятии науки. Следовательно, субъект и предикат в этом положении связаны аналитически, т.е. они мыслятся и рассматриваются как выражения тождественные в том отношении, в каком они связаны. Поэтому всякое отрицание субъекта такого положения есть вместе с тем и отрицание связи его с предикатом не в отношении к нему самому, а в отношении этой связи к тому элементу второй посылки, которым субъект первой посылки отрицается. Т.е. предикат первой посылки не может быть связан с субъектом второй посылки в таком же точно отношении, в каком он связан с субъектом первой посылки, потому что этот субъект отрицается субъектом второй посылки, предикат же первой посылки тождествен с ее субъектом. Второе построение под такой случай совершенно не подходит. Понятие о невозможности роста без посредства корней, образуя собой предикат в данном суждении о березе, нисколько, однако, не выражает субъекта этого суждения в его особенности, нисколько не выражает того, что собственно делает березу березой, а не каким-нибудь другим видом растений. Вследствие же этого, субъект и предикат данного суждения не могут быть мыслимы и рассматриваемы как тождественные выражения, а потому отрицание субъекта этого суждения со стороны субъекта другого суждения ни в каком случае не может быть перенесено и на данную связь его с предикатом. Другими словами – субъекты обеих посылок могут быть нетождественными, отношение же предиката одной из посылок к обоим субъектам может быть одинаковым, потому что сам предикат ни с тем, ни с другим субъектом не тождествен. Следовательно, перенести отрицание субъекта первой посылки на связь его с предикатом в отношении этой связи к субъекту второй посылки можно только под тем условием, когда данный предикат есть существенный предикат своего субъекта, когда он есть сам этот субъект к его особенности. Тогда отрицание субъекта в том именно и состоит, что отрицается его существенный предикат, т.е. в выводе утверждается невозможность связать этот предикат с субъектом второй посылки той же самой связью, какой он связан с субъектом первой посылки. Если, например, мы допустим такое построение, что Всеведущее Существо не может заблуждаться, человек же не есть существо всеведущее, то в первом положении субъект и предикат, очевидно, должны быть мыслимы и рассматриваемы как выражения тождественные, и второе суждение, направленное на отрицание тождества между обоими субъектами, есть ео ipso и отрицание тождества между предикатом первой посылки и субъектом второй. Следовательно, вывод из данных суждений может быть только выражением этого отрицания: человек (не-не) может заблуждаться, т.е. в выводе утверждается только невозможность тождества в связи предиката с обоими субъектами. Если дедуктивный вывод есть только или утверждение, или отрицание тождества двух данных понятий чрез их отношение к третьему и в этом самом отношении и если во всех указанных нами построениях отрицательное отношение друг к другу сопоставляемых понятий определялось и выражалось именно отрицанием тождества их связи с посредствующими понятиями, то легко понять, в каком бы отношении стояли между собой данные понятия, если бы это тождество не отрицалось, а утверждалось. Тогда в выводе сопоставляемые понятия были бы отождествлены. Допустим, например, что ученику, начинающему изучать философию, известно общее положение, что все проповедники пессимизма не признают блага жизни, но кто именно проповедовал пессимизм, ему не сказано. Он изучает историю философии и находит, что Шопенгауэр не признавал блага жизни. Отсюда у него является прямое заключение, что Шопенгауэр был проповедником пессимизма. Ясное дело, что построение этого заключения представляет собой силлогизм, первую посылку которого образует общее отрицательное положение, что все проповедники пессимизма не признают блага жизни, вторую посылку составляет добытое самим учеником отрицательное положение, что Шопенгауэр не признавал блага жизни, заключение является путем отождествления представления о Шопенгауэре с понятием о проповеднике пессимизма. Очевидно, это заключение определяется тождеством связи предиката первой посылки с обоими субъектами и обосновывается тождеством содержания этого предиката с содержанием его субъекта. Тот же самый предикат, который мыслится в первом суждении, утверждается и по отношению к субъекту второй посылки. Но предикат этот представляет собой тождественное выражение своего субъекта: проповедники пессимизма – те самые люди, которые не признают блага жизни, и наоборот – не признают блага жизни именно те люди, которые проповедуют пессимизм. Следовательно, предикат в данном случае выражает собой единственный признак своего субъекта и, следовательно, он выражает в себе все содержание понятия его. Поэтому связь этого предиката с субъектом второй посылки ео ipso есть связь этого субъекта с тем понятием, все содержание которого предикатом выражается. Предикат, разумеется, не тождествен с субъектом второй посылки, но по силе самого факта связи с этим субъектом он определяет его в том отношении, в каком он тождествен с субъектом первой посылки. Отсюда представление о Шопенгауэре не есть только представление о таком человеке, который не признавал блага жизни. Оно заключает в себе и много других признаков, которые предикатом не выражаются, но в процессе умозаключения эти признаки совсем не играют никакой роли, потому что субъект суждения не может быть мыслим ни в каком другом отношении, кроме того, которое определяется его предикатом. Следовательно, в данном случае представление о Шопенгауэре есть только представление о нем как о таком человеке, который не признавал блага жизни, и следовательно – в данном отношении представление о Шопенгауэре тождественно с понятием о проповеднике пессимизма, т.е. тождественно с понятием субъекта первой посылки.

Таким образом, общее условие возможности дедуктивного вывода вполне выражается логическим законом исключенного третьего: соединяемые понятия должны стоять в таком определенном отношении к посредствующему понятию, чтобы взаимная связь их чрез это понятие или утверждалась, или отрицалась. При отсутствии же этого условия, когда неопределенная постановка понятий в отношении к посредствующему понятию не дает возможности сказать об их связи ни да – ни нет, вывод невозможен.

Активный характер психической действительности и процесс познания: психологическая природа познания и проблема веры.

В процессе образования и объединения представлений создается все содержание и определяются все формы наглядной связи между единичными вещами и явлениями объективной действительности. В процессе развития и организации понятий создается классификация вещей и явлений и организуются все формы их мыслимых отношений друг к другу на основании их представляемого содержания. Если рассматривать эти процессы только по собственному их содержанию, т.е. совершенно независимо от всех других состояний сознания, то все значение их, очевидно, будет выражаться одной лишь организацией хаотического мира сознания, а потому и все приложение их будет ограничиваться одним только миром налично данных впечатлений. Дело в том, что оба эти процесса стоят в полной зависимости от формации впечатлений, а эта формация зависит от количества отношений субъекта к внешнему миру. Следовательно, если бы сознающий субъект был активен в одной только мысли и совершенно пассивен во всех своих отношениях к внешнему миру, то ясное дело, что все творчество его мысли всегда и непременно ограничивалось бы одной лишь простой обработкой данных элементов сознания без всякой возможности количественного расширения этих элементов и без всякой возможности качественного развития в сфере их мыслительной обработки. В действительности, однако, субъект активен не в одной только мысли, он активен и в своих отношениях к внешнему миру потому, что он сам может создавать для себя эти отношения и, следовательно, он сам может не только получать то ограниченное количество впечатлений, какое определяется воздействиями на него объективного мира, но и приобретать громадную массу таких впечатлений, которые определяются для него его же собственными хотениями. Эта именно возможность самодеятельного приобретения впечатлений и определяет собой возможность превращения процесса мысли в особый процесс познания, т.е. в процесс изучения состава и условий существования всей опытной действительности. По своему формальному строению этот новый процесс есть тот же самый процесс образования и развития представлений и понятий, но только он непременно связан с положительным стремлением субъекта к расширению мира сознания путем самостоятельного приобретения различных материалов мысли. В силу этой именно связи мысли и воли он и определяется в сознании как особый специальный процесс душевной деятельности, потому что по силе этой связи он уже ни в каком случае не может быть переведен на простую механику впечатлений и представлений и ни в каком случае не может быть представлен в качестве особой высшей формы процесса сознания.

Для того чтобы выяснить эту характерную особенность познавательного процесса, нужно выяснить основные условия его возникновения и развития. В этом отношении мы уже говорили о том, что в самых первых шагах психического развития каждое впечатление связывается с определенным чувствованием удовольствия или неудовольствия и по силе этой связи сопровождается непременным стремлением одни впечатления задерживать, а другие устранять. Повторение впечатлений в одной и той же ассоциации с актами чувства и воли дает возможность мысли включить содержание этих актов в простое содержание впечатлений и таким образом закрепить их ассоциацию в одном мыслительном выражении; так что впечатления бывают для нас не только впечатлениями сладкого или горького, но и, кроме того, еще впечатлениями приятными или неприятными, желанными или нежеланными, т.е. впечатления определяются нами не только по собственному их содержанию, но и по содержанию связанных с ними актов чувств и воли, В этой именно субъективной оценке впечатлений и заключается все содержание наших элементарных познаний. Дитя, например, живет и может жить одними только впечатлениями, и потому если оно что-нибудь знает, то ясное дело, что все его знание может заключаться лишь в том, что оно начинает помнить, какие впечатления приносят ему удовольствие и какие вызывают неудовольствие, какие поэтому желательны для него и какие нежелательны. Следовательно, на самой первой ступени психического развития, даже в самой зачаточной форме своей, явление знания выступает уже с очень определенным характером. Помимо простого сознания факта, оно еще непременно заключает в себе определенный интерес этого факта и прямое хотение или нехотение того, чтобы он существовал. Это обстоятельство имеет очень важное значение для точного определения генезиса познавательного процесса и для правильного объяснения его развития^[44].

В связи различных элементов чувства, мысли и воли процесс сознания как процесс формации психических явлений становится процессом жизни, т.е. процессом взаимодействия субъективной действительности с объективной, и потому устроение связей между различными выражениями чувства, мысли и воли не только создает определенную организацию для всего содержания субъективной действительности, но и определяет собой внешнее выражение этой действительности в особых произвольных деятельностях субъекта, направленных к охранению и развитию внутреннего процесса его жизни. Для деятельности сознания совершенно безразлично, какие именно факты формируются им, а для процесса жизни разные факты имеют и разное значение, и так как все вообще первичные факты сознания определяются такими или иными воздействиями на человека объективного мира, то для субъекта, очевидно, далеко не безразлично, каким именно воздействиям он подвергается. Процесс жизни необходимо заставляет его смотреть на мир объективной действительности как на готовый источник страданий и удовольствий, и прямой интерес жизни необходимо заставляет его стремиться к ясному различению в мире объективной действительности вещей приятных и неприятных и безразличных, чтобы на основании этого различения можно было устроить ему соответствующую практику своей жизни. Если, например, дитя получает удовольствие от мягкого света лампы, то оно естественно будет желать, чтобы лампа пред ним была зажжена, т.е. оно будет стремиться не к тому только, чтобы задерживать наличные приятные впечатления, но и к тому, чтобы осуществлять такие впечатления, которые доставляют ему удовольствие. И с другой стороны, если дитя дотронется до стекла горящей лампы и получит боль от ожога, то оно естественно будет желать не прикасаться более к горящей лампе, т.е. оно будет стремиться не к тому только, чтобы устранять наличные неприятные впечатления, но и к тому, чтобы избегать возможности вызывать их. Следовательно, получаемое из опыта познание действительности не только выражает собой отношение мира к человеку, но и определяет собой отношение человека к миру, потому что оно служит прямым основанием для целесообразной деятельности человека в устроении себе благополучия жизни при данных условиях существования мира. Следовательно, процесс познания возникает собственно не из потребностей мысли, а из потребностей жизни, и так как жизнь для человека представляет из себя первую и долгое время единственную ценность, то знание для жизни или практическое знание совершенно естественно и необходимо представляет собой первую и долгое время единственную форму человеческого знания. Собственное содержание мира, независимо от его значения и ценности для развития человеческой жизни, сначала не возбуждает к себе никакого интереса, потому что определяемая жизнью мысль непрерывно ставит для себя одни только практические вопросы и никакого другого решения этих вопросов, кроме практического, не ищет и не принимает. В силу же этого господства практических мотивов познания весь процесс начального изучения объективной действительности совершенно естественно и необходимо обращается только на выяснение и определение взаимных отношений мира и человека, т.е. в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внешний мир человеку и что может человек получить от него.

Такое содержание и направление элементарных познаний ясно показывает, что определяющим началом познавательного процесса служит чувство удовольствия, как общее выражение благоприятного течения жизни, и познание развивается только в интересах удовлетворения этому чувству. Если бы можно было устранить это чувство из познавательного процесса, то и самый процесс познания, разумеется, прекратился бы, потому что в этом случае не могло бы возникнуть в человеке воли к знанию и, следовательно, – в этом случае человек неизбежно бы оказался только ощущающей и представляющей машиной. Если же в действительности он не просто лишь ощущает и представляет, но и вносит еще самодеятельный элемент своего собственного отношения к фактам ощущения, то это обстоятельство всецело вызывается чувством удовольствия или неудовольствия, содержанием которых определяется весь интерес познания, а по силе этого интереса создается и хотение знания и стремление к нему.

Таким образом, знание по самой природе своей всегда и необходимо является сложным продуктом кооперации всех психических сил, т.е. чувства, мысли и воли. Это постоянное и необходимое соотношение в познавательном процессе разных выражений душевной деятельности имеет огромное значение для правильного объяснения формации познаний и для точного определения их объективной ценности, потому что это соотношение определяет собой творческий характер психической деятельности не только в процессе достижения познаний, но и в самом построении их содержания. Не всякое построение мысли есть непременно познавательное построение, а только такое построение, которое служит ответом на определенное познавательное стремление, так что простая механика впечатлений и представлений может создавать лишь простую организацию хаотических явлений сознания, познаний же никаких не творит. И не всякое познавательное построение мысли непременно есть действительное познание, а только такое построение, которое в полной мере удовлетворяет собой чувству любознательности и в отношении данного предмета познания в полной мере устраняет собой волнение неизвестности, так что всякое познавательное построение, которое не удовлетворяет собой этим условиям, есть лишь простое выражение стремления к познанию, а не самое это познание. Следовательно, содержание всякого познания хотя и создается работой мысли, однако в ранге действительного познания оно утверждается только актом воли на основании удовлетворенного чувства любознательности. Если это чувство вполне удовлетворяется известным познанием предмета, то познание имеет значение действительного познания и не может быть мыслимо человеком иначе, как только вполне состоятельным. Но если в отношении данного предмета познания возникает достаточный повод к волнению неизвестности, старое познание перестает удовлетворять собой чувство любознательности и потому неизбежно возникает новое хотение нового познания, в достижении которого старое познание или совсем разрушается, или по крайней мере дополняется в том отношении, какое выражается содержанием данного повода к возникновению новых познавательных стремлений. Когда, например, в отношении какого-нибудь явления известного предмета мысль может выражаться только отрицательно, что оно есть и не то, и не другое, и не третье, а что именно оно – есть неизвестно, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством неизвестности; и когда составленное в мысли положительное суждение о данном явлении предмета не укладывается рядом со всеми другими суждениями о всех других явлениях того же самого предмета, а стоит в несомненном противоречии с ними, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством странности. По определяющей же силе этих волнений она необходимо стремится к созданию такого положения, в содержании которого были бы уничтожены данные причины волнений и нарушенная гармония душевной жизни была бы восстановлена, и как только она достигает такого положения, то на этом положении и останавливается, и это положение утверждается в качестве действительного познания.

Следовательно, формация каждого познания непосредственно опирается не на какие-нибудь объективные основания, а только на субъективно-гармоничное положение этого познания в наличном содержании ума. И наивный простолюдин, и специалист-ученый совершенно одинаково утверждают в качестве познаний лишь такие построения мысли, в которых осуществляется гармония их умственного содержания, и одинаково держатся этих познаний лишь до того времени, пока существует эта гармония^[45], Следовательно, не только стремление к приобретению познаний, но и самое построение их содержания всегда и необходимо определяется соотношением чувства, мысли и воли, и потому всякое познание по самой природе его всегда и обязательно субъективно. Но так как целая масса познаний по условиям развития субъективной действительности необходимо относится к содержанию объективной действительности и утверждается именно в качестве объективных познаний, то фактом этого утверждения познание очевидно превращается в проблему, потому что фактически все построения мысли суть только явления субъективной действительности, и если они переносятся на содержание объективной действительности, то в этом переносе фактически осуществляется не явление познания, а явление веры, которая, однако, утверждается в качестве действительного познания. В этом именно утверждении и заключается вся суть гносеологической проблемы, решение которой совершенно естественно сводится к решению вопроса о том, как возможна вера в качестве действительного познания.

Тождество веры и знаний по их психологической природе и по логическому строению.

Такая постановка проблемы знания, по историческому и современному положению вопроса о вере, необходимо требует для себя некоторых дополнительных объяснений и оправданий. Дело в том, что вера и знание обыкновенно считаются совершенно различными продуктами мысли. Поэтому на почве философского мышления все учение о вере обыкновенно сводилось и сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания, причем вера определяется или как низшая ступень познания, или как прямое отрицание его. Ввиду понятной враждебности этого определения к содержанию религиозной веры на почве богословского мышления все рассуждения о вере обыкновенно сводились и сводятся к возможному оправданию веры пред знанием, причем вера трактуется или как особая форма познания, или как необходимое дополнение его. Следовательно, богословские и философские толкования веры могут доходить до очень резких различий между собой, и если в суждении об этих толкованиях опираться на отдельные факты, то нет никакого сомнения, что они с одинаковой силой могут говорить в пользу самых противоположных пониманий веры. Поборники знания, опираясь на многочисленные факты наивной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как прямого отрицания знания, но ведь не всякая же вера есть только слепое суеверие. И с другой стороны, защитники веры, опираясь на такие же многочисленные факты разумной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как необходимого дополнения знания, но ведь не всякая же вера есть непременно разумная вера. Почему же в различных толкованиях веры одни факты принимаются в расчет, а другие не принимаются? Это зависит от того, что вера рассматривается не в ее собственной природе, а только в ее отношении к знанию, но не к действительному знанию, каким фактически владеет человек, а к идеалу знания – к истине, и вера оценивается только на основании этого отношения: так что истинная цель всех рассуждений о вере заключается собственно не в решении проблемы веры, а лишь в простой оценке данного содержания веры с точки зрения идеала познания. В пределах этой именно цели и получают свой определенный смысл как стремление к резкому противоположению знания вере, так и стремление к тесному сближению их между собой; но такая постановка проблемы, очевидно, совершенно неправильна, потому что при такой постановке решение проблемы начинается с того вопроса, которым оно может только оканчиваться, и потому всякое решение проблемы при такой постановке необходимо висит на воздухе. Действительная суть проблемы заключается вовсе не в том, чтобы оценить то или другое содержание веры в его отношении к идеалу познания, а в том, чтобы разъяснить самую возможность утверждения веры в качестве реального познания. Ведь это не может подлежать никакому сомнению, что человек стремится собственно не к вере, а к положительному знанию, – почему же в таком случае возможна для него вера в качестве познания и как именно возможна она? Решение этого вопроса никогда не может быть дано в критике веры с точки зрения идеала истины, оно может быть дано только в психологическом исследовании природы веры как наличного факта душевной жизни. Если в этом исследовании поставленный вопрос будет разрешен удовлетворительно, то из этого удовлетворительного решения его сами собой уже определятся и подлинное значение веры, и ее действительное отношение к идеалу познания.

Если человек стремится к приобретению действительного знания, то во всех познавательных построениях, которыми он удовлетворяется, т.е. в состоятельности которых он не имеет никакого повода сомневаться, ему и представляется не иное что, как именно искомое им знание. Но фактически это знание может оказываться знанием не по содержанию своему, а только по формальным запросам мысли, в удовлетворение которых оно создается, и по логическому строению процесса мысли, путем которого оно создается. Если мысль домогается объяснения явлений, то значит – она несомненно есть познавательная мысль, и если мысль развивает свои положения по законам своей деятельности, а иначе-то она и не может их развивать, то значит – она всегда и несомненно есть правильная мысль. Однако в суждениях этой правильной познавательной мысли фактически заключаются такие познания, которые представляют из себя не объективные выражения существующей действительности, а только специальные продукты мыслительной работы по поводу отражений явлений действительности в явлениях сознания. Следовательно, пока эти познания рассматриваются только в качестве продуктов мысли, они всегда и безусловно правильны, потому что мысль никогда не может мыслить иначе, как только по своим законам; когда же эти познания переносятся на объективную действительность и рассматриваются именно в качестве выражений этой действительности, они могут оказываться неприложимыми к ней, и эта возможность сама собой доказывает, что утверждение их действительности есть собственно не выражение самой объективной действительности, а только объективация действительности мыслимой. Следовательно, в отношении к объективной действительности познания человека представляют из себя лишь простые верования, но так как эти верования составляются неизменно правильной деятельностью мысли и составляются именно в интересах объяснения существующей действительности, то они и занимают место действительных познаний^[46]. Всякое верование, даже самое грубое, в уме человека, его имеющего, непременно занимает место положительного знания, потому что всякое верование, даже самое нелепое, всегда создается тем же самым логическим процессом мысли, каким создаются и все положения точной науки. Поэтому таких верований, которые бы составлялись человеком только ради прихотливой игры его праздной фантазии, в человеке нет и не может существовать, потому что такие верования никогда бы не могли иметь для человека значения объективных познаний. Если же в действительности они имеют это значение, то ясное дело, что они и создаются человеком не в каких-нибудь грезах его капризной фантазии, а только в процессе познания им объективной действительности. В этом случае логическая возможность их вполне определяется основным законом познания – объяснять неизвестное только на основании известного. По силе этого закона, во всех тех случаях, когда человек не в состоянии объяснить себе существующую действительность из нее же самой, он по необходимости должен брать это объяснение из непосредственно известных ему фактов субъективной действительности, и, следовательно, – он по необходимости дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной, потому что существующая действительность становится для него познаваемой только под условием этого дополнения. Положим для примера, что наивный простолюдин чувствует во время сна сильную тяжесть в голове, давление в груди и полную скованность всех своих членов. Он чувствует мучительный акт задушения, желает двинуться и не может, желает закричать, и голос не повинуется ему; он очень ясно чувствует, что кто-то придавил его и старается задушить; холодный пот выступает у него на лице; он напрягает все свои силы, вскакивает с постели и просыпается. Весь этот физико-психический процесс чувствуется так живо и производит такое резкое впечатление, что испытавший его человек совершенно не может усомниться в реальной истинности своего чувствования и потому остается неотразимо убежденным, что во время сна его действительно кто-то давил и хотел задушить. Совершенно естественно, что он немедленно же начинает отыскивать виновника такого злого умысла, но в результате всех его поисков оказывается несомненным только одно, что из домашних его никто не виновен, а из посторонних людей никто не мог войти к нему в дом, потому что двери дома были заперты или по какой-нибудь другой причине. Следовательно, факт остается фактом, а вопрос о нем остается вопросом. Но на самом деле этот вопрос ни в каком случае не может остаться нерешенным вопросом, потому что он непосредственно связан с вопросом о жизни пострадавшего во сне человека. Поэтому для объяснения таинственного случая начинает строиться особая гипотеза. Так как было признано несомненным, что ночью кто-то давил и хотел задушить человека, то из самого факта было понятно, что неведомый кто-то был живое лицо; но так как было признано несомненным, что из посторонних лиц по тем или другим причинам никто не мог войти в дом, то опять-таки из самого факта было понятно, что это неведомое живое лицо принадлежит к живущим в доме, а так как было признано несомненным, что из домашних пострадавшего во сне человека никто не виновен в покушении на его жизнь, то и опять из самого факта было понятно, что это живое лицо, таинственно обитающее в чужом доме, принадлежит к существам невидимым, и потому сказать о нем решительно ничего невозможно, кроме того одного, что оно есть невидимое живое лицо, обитающее в доме, – домовой. Таким образом, таинственный факт объясняется чрез создание и реализацию идеи особого деятеля, и так как это объяснение вполне определяется формально-верным построением целого ряда умозаключений и вполне гармонирует со всеми наличными обстоятельствами данного факта, то сомневаться в его справедливости для необразованного человека совершенно невозможно, и вследствие этого – простое создание фантазии самым естественным образом переходит в действительность, потому что для наивного человека данный факт действительности совершенно не может быть объяснен иначе, как только посредством объективации созданной им фантазии.

Процесс этой объективации довольно ясно показывает, что каждое верование, даже самое наивное, по своему основанию и по своему логическому строению всегда и непременно есть познание. Если же каждое верование всегда и непременно строится и утверждается в качестве познания, то ясное дело, что таких верований, которые бы существовали рядом с познаниями, т.е. которые бы относились к тем же самым предметам и явлениям действительности, в отношении которых существует или сознается возможность непосредственного познания их, у человека нет и быть не может. Верования всегда слагаются и могут слагаться только в объяснение тех явлений, непосредственное познание которых почему-либо недоступно для мысли, и потому познающая мысль домогается их объяснения косвенным путем, предполагая существование возможных отношений их к явлениям возможной действительности. Вера и есть именно утверждение этой возможности в качестве действительности. В силу каких именно психологических условий выясняется и определяется в сознании мыслительная формация этой возможности – об этом ясно говорит самая природа познания как деятельности субъективной, а в силу каких именно психологических условий совершается объективация и реализация этой возможности – об этом достаточно ясно говорит та же самая природа познания как деятельности произвольной. Человек приобретает себе знание, потому что он стремится его приобрести, а стремится он к приобретению познаний потому, что сознание своего незнания волнует и тяготит его решительной невозможностью приспособиться к данным условиям жизни среди мира непонятных ему явлений. В интересах этого именно приспособления к данным условиям жизни он и стремится объяснить себе все непонятные явления мира, и в этом именно стремлении к объяснению непонятных явлений мира он и строит для себя разные вероятные предположения относительно их определяющих условий. Если при этом построении оказывается, что какое-нибудь вероятное объяснение в достаточной степени удовлетворяет его, он принимает это объяснение как объяснение реальное, т.е. он желает верить и верит, что интересующее его событие и на самом деле происходило так, как он положил ему быть в своей мысли. Если же придуманное объяснение не удовлетворяет его, то хотя бы это объяснение и было создано в его мысли, однако он не признал бы за ним объективно-реальной состоятельности и стал бы искать себе другого объяснения, которое бы вполне удовлетворило его. Следовательно, мысль сама по себе создает только известное содержание объяснения и утверждает лишь простую возможность его объективного значения, действительность же этого значения всегда утверждается волей, но только утверждается ею не в силу какого-нибудь неразумного каприза, а на основании представляемого соответствия в содержании объяснения и в содержании объясняемых явлений и утверждается не ради какого-нибудь упорства в утверждении, а только в интересах достижения гармонии жизни путем соглашения мысли и действительности. Во всех тех случаях, когда человек сталкивается с интересным для него загадочным явлением, он по степени своего интереса к этому явлению более или менее сильно волнуется чувством странности или неизвестности, а когда в устранение этого чувства он стремится к разгадке непонятного факта, его волнение еще более увеличивается новым чувством – чувством ожидания разгадки. Под влиянием этих волнений он не просто лишь пытается объяснить для себя загадочный случай, а непременно стремится достигнуть его объяснения, так что бросить свою попытку объяснения и остановиться на признании непостижимости данного случая он ни в каком случае не может; потому что такое признание не устраняет собой интеллектуального волнения, а, напротив, утверждает его, и сознание своего незнания не устраняет собой хотения знания, а, напротив, утверждает его. Поэтому человек неудержимо стремится к объяснению интересующих его фактов и тогда только может остановиться в этом стремлении, когда его хотение знания удовлетворяется и неприятное волнение неизвестности заменяется у него приятным волнением знания. Если это знание, на основании каких-нибудь новых фактов и новых соображений, он вынужден будет разрушить как неудовлетворительное, то вместо разрушенного он все-таки непременно создаст себе новое объяснение и без всякого объяснения никогда не останется, потому что остаться без него он не может. В силу же этой неудержимой потребности в объяснении он не знает и не желает знать ничего недоступного для его мысли, и потому если он не может иметь непосредственного познания объективной действительности, то по необходимости творит для себя вероятное объяснение ее и это вероятное объяснение утверждает в качестве реального, так что вера есть не предположение возможной реальности данного объяснения, а решительное утверждение этой реальности, т.е. вера в своем содержании есть необходимый продукт закономерной мысли, а в своем значении она всегда есть факт свободной воли.

Выяснение логической и психологической природы веры дает несомненную возможность устранить из учения о вере некоторые существенные недоразумения. Если несомненно, что процесс веры и по основаниям, и по мотивам, и по своему логическому строению есть не иное что, как процесс познания, то само собой разумеется, что вера не есть какая-нибудь низшая ступень познания, а есть именно формация познания и логическое выражение его, и потому она свободно может существовать на всех возможных ступенях развития человеческой мысли. Те причины, которые заставляют человека творить себе вероятное знание, существуют для него всегда и везде, и потому вера, по определяющей силе этих причин, ни в каком случае не может служить уделом одних только необразованных людей. Таинственная область неизвестного в такой же мере существует для ученого человека, в какой она существует и для необразованной массы, а потому ученый человек так же волнуется тайной и так же стремится разрешить ее, как волнуется и стремится к разрешению своих тайн человек необразованный. Остановить себя в этом стремлении ни один человек не в состоянии, и всякие умные рассуждения о такой остановке на деле всегда и необходимо сводятся к одним лишь пустым словам без всякого смысла и значения, потому что на деле каждый ученый желает применить закон этой принудительной остановки не в отношении себя самого, а лишь в отношении других людей, которые думают несогласно с ним^[47]. В отношении же своих собственных мнений человек всегда убежден, что эти мнения вполне истинны, потому что если бы он не считал их истинными, то он и не мог бы держаться за них. Если же он считает их истинными, то ясное дело, что он уж ни в каком случае не может заставить себя не иметь этих мнений только на том основании, что другие люди не считают их истинными и держатся противоположных мнений. Напротив, он всегда и непременно стал бы отстаивать свои вероятные мнения как истинные познания, и, следовательно, – в отношении предмета своих мнений он уже ни в каком случае не мог бы допустить, чтобы этот предмет был исключен из области познаваемого, потому что в отношении себя самого он вполне уверен, что фактически обладает истинным познанием его. В силу же этой непререкаемой уверенности, каждый ученый всегда и непременно стремится выдать свои частные мнения за общие реальные истины, признание которых будто бы зависит не от строя его собственных размышлений, а необходимо определяется природой самих объясняемых фактов. В силу же этого стремления каждый ученый в построении и развитии своих научных воззрений совершенно так же творит себе вероятное знание, как это делает и всякий необразованный человек, только ученый развивает свое умственное творчество на твердой почве и под сильным щитом положительной науки, а необразованный человек обыкновенно довольствуется простым основанием здравого смысла. Ученый-химик, например, для объяснения химических явлений принимает и утверждает известную гипотезу атомистического строения материи, причем атом предполагается и мыслится им как внечувственный элемент чувственного бытия, т.е. полагается безусловно недоступным всякому опыту. Ученый-физик, например, таким же точно образом создает для себя идею эфира как сверхопытного элемента опытной реальности, потому что эта идея решительно необходима ему для объяснения всех вообще физических явлений. Но доказать действительное существование эфира, как и доказать действительное существование атомов материи, в силу решительной недоступности их всякому опыту совершенно невозможно, и потому как физик идею эфира, так и химик идею атома, очевидно, утверждают не в силу того, что будто эти идеи составились у них, как прямые познания из положительных данных науки, а лишь в силу того, что эти идеи решительно необходимы им для объяснения положительных данных науки, т.е. весь смысл этих идей заключается лишь в том, что они составляются в качестве вероятных познаний. Правда, за последнее время в интересах строгого разграничения веры и знания принято говорить, что эти идеи собственно представляют из себя не вероятные познания, а только простые предположения, но хотя говорить так и можно, однако думать нельзя. Признавать эти идеи за простые предположения ни один ученый фактически не может, потому что из предположений могут развиваться только новые ряды предположений, а уж никак не ряды достоверных познаний. Между тем каждый естествовед-ученый и думает и утверждает, что в пределах своей науки он создает самые точные положительные знания о вещах и явлениях мира, следовательно – создает их не из предположений, а непременно из познаний. Ведь допускать, например, несуществование эфира и в то же самое время движением этого самого несуществующего эфира объяснять себе все существующие физические явления и утверждать эти объяснения свои как точные положительные знания о мире – этого саморазложения мысли и познания ни один рассудок, по самой природе своей, осуществить в своей деятельности не может. Следовательно, допуская реальную состоятельность своих познаний о мире, положительный ученый ео ipco необходимо допускает и реальную состоятельность своих основных предположений о составе (идея эфира) и о строении (идея атома) мира, т.е. свои предположения он рассматривает не как предположения, а как вероятные познания, и эти вероятные познания он утверждает как познания действительные. Следовательно, в области научного мышления совершенно так же, как и в области наивного мышления, мир опытной действительности неизбежно дополняется миром сверхопытной действительности и становится предметом познания только под условием этого дополнения. Следовательно, и в области положительной науки вера имеет совершенно такое же развитие и такое же приложение, какими она характеризуется и в области наивного мышления, т.е. вера и здесь развивается как процесс познания и по существу своему есть утверждение мыслимой возможности в качестве объективной действительности, на основании определенных соображений и ради достижения определенных познавательных целей.

Если вера по своей природе всегда есть познание, и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду с знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит – он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать. Следовательно, фактически вера и знание существуют и могут существовать только в отношении разных предметов, и потому именно, что они относятся к разным предметам, они существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два разных момента одного и того же процесса познания, который по различию своих моментов является и как процесс развития веры, и как процесс формации положительного знания. Содержание знания, собственно, составляет конечный идеал познавательных стремлений, а потому и существует оно только в идеале, содержание же веры слагается из фактических осуществлений конечного идеала познания, а потому огромная масса наличных познаний человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верой и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения. Обыкновенно дело происходит таким образом, что вера и знание берутся как такие факты, которые существуют сами по себе, совершенно отдельно и независимо от тех людей, жизнью и мыслью которых они создаются. Эти независимые факты, при их взаимном сравнении, действительно иногда обнаруживают очень резкие противоречия между собой, и эти противоречия считаются вполне достаточными для того, чтобы утверждать пресловутую вражду между верой и конечным идеалом ее. Но в этом случае, очевидно, рассуждают так, как никогда не следует рассуждать. На самом деле если уже необходимо разъяснить вопрос о действительном взаимоотношении веры и знания, то не следует брать в одном человеке веру, а в другом человеке воображаемое знание, а следует взять и веру и знание в мышлении одного и того же человека. Тогда никаких противоречий между верой и знанием ни в каком случае не получится. Правда, в философской литературе по этому вопросу существует противоположное утверждение Якоби, но это утверждение опять-таки представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения. Якоби заявил о себе самом: "По вере я христианин, а по уму язычник", т.е. он противоположил свою веру своему же собственному разуму. Фактически это заявление, разумеется, справедливо, т.е. вера и разум в сознании Якоби несомненно боролись между собой, но только Якоби не захотел разъяснить себе, почему именно они боролись в нем. Если бы он захотел добиться этого разъяснения, для него было бы несомненным, что он считал за веру собственно простое исповедание веры и потому он противополагал своему разуму веру не свою, а чужую, которую он желал принять и принял, но которую себе самому он не усвоил. Если бы он усвоил ее себе, то он и имел бы ее, а если бы он имел ее, то имел бы ее разумно, потому что вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру или верить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно. Следовательно, психологически Якоби был совершенно не прав в своем заявлении, потому что в действительности его разум боролся не с верой, а только с исповеданием принятой веры, т.е. в действительности его разум боролся с чужой верой, а вовсе не с его же собственной верой. При этих условиях, конечно, борьба разума и веры несомненно возможна, но при этих условиях сделать из этой борьбы какой-нибудь вывод о природном соотношении веры и знания совершенно невозможно, потому что указывать на эту борьбу в сущности значит не иное что, как брать и сравнивать в одном человеке веру, а в другом человеке знание. Но ведь верующий человек отрицает знание другого человека не потому, что у него самого есть вера, а у другого человека есть знание, а как раз наоборот – потому именно он и ратует за свою веру, что считает ее действительным знанием, и потому именно он и отрицает знание другого человека, что считает это знание простым суемудрием. Следовательно, он отрицает вовсе не знание, а только суемудрие, и утверждает вовсе не веру, а именно знание. Если бы он сознавал, что другой человек обладает действительным знанием и что не какое-нибудь суемудрие, а само действительное знание стоит в противоречии с его верой, то в силу этого сознания он уже ни в каком случае не мог бы отвергнуть знания другого человека, а наоборот – отверг бы свою собственную веру как простое суеверие. Это необходимо вышло бы так, потому что вера есть процесс и формация познания, а двух разных познаний в отношении одного и того же предмета существовать не может, и потому, признавая какое-нибудь суждение о предмете за выражение действительного знания, человек этим самым уже необходимо отрицает всякое противоположное суждение о том же самом предмете как познание недействительное.

Это обстоятельство в области положительной науки и так называемой положительной философии почти никогда не принимается в расчет, и потому все принципиальные разногласия между разными мыслителями здесь всегда почти сводятся на мнимые противоречия между знанием и верой. На самом же деле знание и вера, как идеальный и фактический моменты одного и того же познавательного процесса, никогда противоречить между собой не могут, потому что где существует знание, там уже нет и не может быть веры, а где существует вера, там уже самый факт ее существования доказывает, что положительного знания в отношении предмета веры пока еще не создано и в действительности его не имеется. Следовательно, все принципиальные разногласия в области научного и философского мышления в действительности сводятся и могут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой. Для выяснения этого положения достаточно будет указать здесь только на известный спор спиритуализма и материализма. Кто собственно верует – те ли, которые признают существование души, или те, которые признают способность организованной материи производить психические явления? Если за решением этого вопроса обратиться к ним самим, то окажется, что никто из них собственно не верует, а все они положительно знают и все говорят во имя положительной науки; а если рассмотреть все научные данные и все научные выводы из этих данных, то окажется, что наука в действительности играет здесь самую ничтожную роль. Льюис, например, весьма авторитетно высказывает типическое положение материализма: "Современное знание показывает, что деятельные силы сознания суть деятельные силы организма"^[48]. В действительности, однако, современное знание ровно ничего такого не показывает, да по существу вопроса оно здесь и показывать ничего не может; так что ссылка на современное знание говорит собственно не о действительном факте, а только о желании Льюиса, чтобы нужный для него факт существовал и на самом деле. На основании известных данных, как и многие другие ученые, Льюис пришел к такому заключению, что сознание может быть объяснено как функция мозга. Но так как возможность этого объяснения нисколько еще не утверждает собой его истинности, то в интересах этого утверждения возможность и превращается в действительность, и по силе этого превращения получается научное заключение: если можно объяснить сознание как функцию мозга, то значит – оно и на самом деле есть только функция мозга. Ясное дело, что современное знание в этом заключении не играет совершенно никакой роли, и превращение возможности в действительность определяется вовсе не знанием, а только желанием ученого-мыслителя утвердить представляемую им возможность как объективную действительность и выдать это утверждение свое за реальное познание самой объективной действительности. Поборники материализма так именно и рассуждают относительно состоятельности этого утверждения, т.е. они считают его за научное объяснение фактов действительности и потому всякое несогласие с ним безапелляционно ставят на счет мнимой вражды к их современному научному знанию со стороны традиционной спиритуалистической веры. Но обязан ли спиритуалист считать знанием то, что на самом деле не есть знание, а есть только вера? Разумеется, не обязан, и потому если он отвергает доктрину материализма, то это вовсе не значит, что будто он враждует против знания на основании веры, а значит лишь то, что он враждует против ложного знания в интересах знания действительного. Но так как это действительное знание по существу своему оказывается вовсе не знанием, а тоже верой, то он, очевидно, отрицает не знание ради веры и не веру ради знания, а только одну веру ради другой веры. Как же возможно это отрицание веры не ради знания, а ради утверждения другой веры? Оно может состояться лишь в силу убеждения человека в истинности той веры, которая им утверждается, и в ложности той веры, которую он отрицает, потому что если бы не было в человеке такого убеждения, то никакое утверждение и никакое отрицание для него были бы совершенно невозможны. Но как же возможно прилагать к содержанию веры предикат истинности, когда вера по существу своему есть не выражение наличной действительности, а утверждение действительности мыслимой?

В области философии давно уже было сознано и признано за несомненное, что все человеческие ошибки заключаются собственно не в первичных положениях сознания, а только в суждениях человека об этих положениях. Все, что кажется человеку, кажется ему действительно, и если он утверждает, что нечто действительно ему кажется, он всегда и безусловно прав в этом утверждении. Но если он не остановится на этом утверждении и добавит его своим заключением, что нечто, действительно ему кажущееся, и есть в действительности, он сделает очевидный перенос несомненного факта из области субъективной действительности на область объективной действительности, и в этом переносе он может быть прав и не прав. Когда он прав в этом переносе, он приобретает себе реальное познание действительности, а когда он не прав, он только искажает и дополняет существующую действительность элементами действительности воображаемой. В приведенном нами примере создания идеи домового человек не остановился на содержании непосредственно данного факта сознания, а сделал попытку разъяснить этот факт, но в этом разъяснении он не оставил факт сознания, каким он непосредственно дан в сознании, а добавил его своим заключением насчет особого значения его, и таким образом он старался собственно объяснить для себя не действительный факт, каков он есть, а только свой вывод из данного факта. Человеку казалось, что он чувствовал акт задушения, и это казалось ему воистину, но когда у него явилось отсюда заключение, что если он чувствовал акт задушения, то значит – и на самом деле его кто-нибудь давил и хотел задушить, то в этом случае он уж перешел от простого сознания факта к его объяснению, и в этом объяснении он, очевидно, придал факту такое значение, на какое содержание факта само по себе нисколько не указывает. Между тем это именно признание за данным фактом объективного значения и определило собой всю непроизводительную работу мысли в отыскивании неведомого преступника, так что если бы человек не сделал своего вывода о значении факта или если бы он отнесся к этому выводу критически, т.е. спросил бы себя о том, правда ли это, что кто-нибудь давил и душил его, то он дал бы своей мысли совершенно иное направление, и мысль его, вероятно, пришла бы совсем к другим результатам. Но для того, чтобы в человеке возникло критическое отношение к положениям мысли, необходимо, чтобы в его сознании возникло противоречие между положениями мысли и положениями бытия, потому что, пока мир для человека существует таким, каким он кажется человеку, всякое утверждение мысли о мире, очевидно, относится только к миру кажущемуся, и потому всякое утверждение мысли о мире, если только это утверждение согласно с собой самим, всегда и безусловно полагается состоятельным, так что никакой критики мысли в этом случае, очевидно, возникнуть не может. Когда же мир действительный отделяется от мира кажущегося, тогда всякое суждение о мире кажущемся не может быть перенесено и на мир действительный без особого оправдания этого переноса в отношении мира действительного, так что для состоятельности мысли о мире в этом случае требуется уж не одно только формальное согласие мысли с собой самой, но и согласие ее с действительностью: в этом именно согласии мысли и действительности и полагается истинность познания. Но так как действительность существует для человека и ведома ему только в фактах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности, очевидно, снова возвращается на согласие мысли с собой самой, потому что для мысли нет и не может быть никакой другой действительности, кроме полагаемой в мысли. Поэтому, когда человек утверждает, что домовые существуют, он в этом самом утверждении своем необходимо утверждает и то, что его мысль согласна с действительностью, потому что если бы он не утверждал этого согласия, то он не мог бы утверждать и того, что домовые существуют. Если же он утверждает в этом случае согласие мысли и действительности, то значит – никакого другого мира, кроме кажущегося, он не знает и не представляет себе, и потому вся действительность вполне выражается для него только наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания.

Опираясь на этот именно капитальный факт, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он никогда и ни в каком случае не может, гениальный софист Протагор выставил свое знаменитое положение: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος, των μεν οντων, ως εστι των δε μη οντων, ως ουκ εστιν, то есть человек есть мера всех вещей – существующих в том, что они существуют, а не существующих в том, что их нет^[49]. Но это знаменитое положение сохранилось до нашего времени не потому, что оно глубокомысленно, а только потому, что оно парадоксально. Древние мыслители не в состоянии были оценить этого положения, потому что софисты воспользовались им в жалких интересах изощрения своего хитроумия и своими нелепыми практическими выводами из этого положения совершенно затемнили и устранили его научное значение. Между тем это положение несомненно заслуживает самого глубокого внимания, потому что оно не только вконец разрушает наивное понимание знания, но вместе с тем и определяет собой новый путь к составлению совершенно нового понятия о знании. Ведь если на самом деле верно, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он безусловно не может, то весь процесс познания объективной действительности, очевидно, есть только процесс верования человека в объективное значение своих суждений о действительности, и потому все положения его знания на самом деле суть только различные выражения его веры. Если основания известных верований человека не вполне достаточны, то из этих оснований развиваются вероятные положения мысли, если же эти основания вполне достаточны, то из них возникают достоверные положения мысли, так что различные степени состоятельности мысли суть только различные степени основательности веры, и знание не представляет собой какого-нибудь исключения из этого общего правила. Фактически знание есть не выражение действительности в положениях мысли, а только уверенность человека в согласии положений его мысли с содержанием действительности. Следовательно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ее основательности – знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о предмете познания. Но так как фактически человек всегда считает за истину лишь то, во что он верит, как в истину, а верить, как в истину, он может решительно во все, что только может показаться ему за истину, то признание достоверности известных положений мысли, очевидно, нисколько не гарантирует собой их действительной истинности, потому что в них одинаково может утверждаться как истина действительная, так и истина кажущаяся. В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и относительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?

Древние мыслители – даже такие глубокие мыслители, как Платон и Аристотель, – не считали возможным искать решения этого вопроса в том направлении, какое указывалось соблазнительным положением Протагора, и потому ради избежания мощных ударов скептической философии они могли только укрываться за щитом своей догматической веры в тождество бытия и мышления. Меру вещей они полагали в самих вещах, познание же рассматривали как простое отражение в сознании сущего вне сознания. Поэтому если они в чем и расходились между собой, то, во всяком случае, расходились не в понимании познания, а только в обосновании своего учения о нем, И Платон, и Аристотель одинаково думали, что хотя общие понятия и не соответствуют частичному разнообразию феноменального бытия, однако они вполне соответствуют подлинной основе его, и потому, как идеальные выражения самого подлинно-сущего бытия, они несомненно служат высшими выражениями реальности в мысли. Но в то время как Платон утверждал это значение идей на основании особого происхождения их в душе человека из припоминаний очищенной душой своих премирных созерцаний истинно-сущего, Аристотель утверждал это же самое значение понятий на основании их происхождения от действительных признаков действительного мира; так что идеи для Платона были независимыми от чувственного мира умственными предметами, а для Аристотеля они были только составленными на основании чувственных впечатлений понятиями о предметах. Однако это различие взглядов на источник происхождения понятий-идей ни в каком случае не устраняло собой вопроса о критерии достоверности знания, а только отодвигало постановку этого вопроса к тем обоснованиям, посредством которых утверждалось предполагаемое тождество бытия и мышления. Если это верно, что чувственное впечатление есть собственно не отпечаток или копия действительного предмета или явления, а только субъективный отклик на неизвестные возбуждения со стороны неизвестного мира, то для Аристотеля неизбежно возникал роковой вопрос: каким собственно образом мысль может выбраться из этого мира субъективных призраков и проникнуть в действительный внешний мир независимых от человека вещей, чтобы понять и определить реальную сущность самого объективного бытия? В чем именно заключается несомненное ручательство в пользу предполагаемого тождества мысли и действительности? Следуя за Платоном, Аристотель мог бы, конечно, избежать этого рокового вопроса, благодаря учению о познании, как о припоминании человеческой душой действительных знаний, приобретенных ею в период ее премирного существования, но зато он неизбежно натолкнулся бы на другой вопрос: в чем заключается несомненное ручательство, что душа действительно обладала когда-то подлинным знанием истинно-сущего и что по изменчивым намекам чувственного мира она действительно может припомнить и воспроизвести это свое премирное познание бытия? Никакого ответа на эти вопросы древние мыслители не в состоянии были дать, и потому в конечном результате всех гносеологических опытов древней философии осталось несомненно истинным одно только положение скептицизма: или истины совсем нет, или она нам неизвестна^[50].

Признание полной законности этого скептического положения, как известно, определило собой философскую работу нового времени. Декарт первый сознал ту капитальную ошибку древних мыслителей, что они постоянно вращались в пределах одного и того же замкнутого круга. Реальное знание они полагали критерием бытия, а бытие полагали критерием реального знания: существует лишь то, о чем я достоверно знаю, что оно существует, а достоверно знать о каком-нибудь существовании я могу лишь потому, что действительность соответствует моему познанию. Но так как эту действительность я утверждаю только на основании и в пределах моего познания о ней, то она, очевидно, ни в каком случае не может служить основанием для критической оценки моего познания, потому что вне и помимо моего знания о ней она для меня совершенно не существует. Вследствие же этого, хотя мое знание и определяется во мне как знание действительное, однако я всегда могу сомневаться в этом качестве его, потому что я и во сне могу видеть, слышать, говорить, чувствовать и действовать, следовательно – и сонные видения мои всегда и непременно относятся к действительности, но значит ли это, что сонные видения мои всегда и непременно соответствуют действительности?^[51] Если мои сонные видения такого значения не имеют, то почему же и на каком именно основании я могу утверждать объективную достоверность каких бы то ни было познаний моих? Пока не найдено такого основания, уделом человеческой мысли может служить не достоверное познание действительности, а только сомнение в возможности этого познания. Человек может усомниться решительно во всем. Он свободно может предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни мира и что сам он не имеет ни рук, ни ног и вообще никакого тела; но при этом решительном сомнении во всем в конце концов для него останется все-таки несомненным, что он, который так размышляет, существует, потому что тому, кто мыслит, абсолютно невозможно мыслить себя несуществующим в тот самый момент, когда он мыслить^[52]. Следовательно, в акте самосознания человека бытие и сознание совпадают безусловно, и потому сознание своего собственного бытия есть первая и основная и самая достоверная для человека истина. Декарт дошел до утверждения этой истины и на ней остановился, потому что он решительно не знал, что ему делать с этой истиной. В силу же этого незнания, он дошел только до утверждения этой непререкаемой истины и немедленно же бросил ее как совершенно ему ненужную и принялся отыскивать себе другой критерий достоверного знания, помимо непререкаемого.

Разбирая все содержание мира сознания, Декарт нашел в этом мире одну замечательную идею, которая выделяется из всего ряда прочих идей, как по своему особому содержанию, так и по своему исключительному отношению к уму человека. Это именно идея Верховного Существа. Она содержит в себе положительную мысль о бесконечных совершенствах Бесконечного и из всех присущих человеку идей maxime vera, et maxime clara et distincta est^[53]. Реальное значение этой идеи вполне выясняется решением дилеммы: или человек измыслил ее, или он получил ее отвне. Но, по мнению Декарта, измыслить ее человек не мог, потому что конечный вообще не может додуматься до положительного Бесконечного, следовательно – он получил ее отвне, она именно вложена в природу человека Самим Бесконечным^[54]. При помощи такого рассуждения Декарт надеялся бесспорно утвердить бытие Божества, идея которого имеет в его философии особое – не онтологическое, а чисто гносеологическое значение; потому что без этой идеи он совершенно не мог разобраться в хаосе других идей и безусловно не мог переступить за порог своего идеализма в мире объективных вещей. Одно только решительное утверждение, что Бог истинно существует и что Он, как Творец и Бог, не может обманывать людей ложными призраками, одно только это утверждение и дало Декарту несомненное основание придать веру и многим другим идеям своего разума и таким образом утвердить бытие внешнего мира, с одной стороны, и возможность истинного познания его, – с другой^[55]. Если это верно, что сам Бог устроил человеческий разум, то несомненно, конечно, и то, что Он устроил его таким, чтобы он мог доходить до познания истины. Ради этой именно цели Бог насадил в природу человека некоторые простейшие истины сознания, которые, как прирожденные, в одинаковой мере принадлежат каждому человеку и, как насажденные Богом, несомненно заключают в себе истинные познания человека. Следовательно, возможность реального познания вещей всецело утверждается на высочайшем авторитете Бога – Устроителя и познающего ума человеческого и объектов его познания, а истинность реального познания всецело утверждается на истинности прирожденных идей. Но не трудно заметить, что Бог является у Декарта, как deus ex machina, не вследствие достоверного знания, что Он действительно устроил согласие человеческой мысли и объективной действительности, а только вследствие решительного незнания, на чем же бы иначе следовало утвердить философу первую возможность реального познания. И прирожденные идеи получают свое гносеологическое значение не в силу положительного исследования, что в душе человека действительно существуют такие идеи, а только в силу наивного предположения, что будто без признания этих идей обойтись в гносеологии никак невозможно.

Сознание этих капитальных недостатков картезианской теории познания служило достаточным побуждением для Локка, чтобы обратиться к новому истолкованию сознания с возможным устранением из этого толкования всех недоказуемых предположений. В числе этих недоказуемых предположений Локк прежде всего устранил картезианскую теорию прирожденных идей, а потому возможность реального познания действительности ему уж естественно приходилось доказывать на основании чисто опытного происхождения идей. Однако удержаться на этом основании для него было слишком трудно, и он сразу же переступил за порог своего сознания, молчаливо предполагая недоказуемое существование внешнего мира. Все содержание нашего познания несомненно заключается в идеях, но эти идеи, по рассуждению Локка, не могут быть простыми измышлениями нашего разума, потому что они создаются только на основании фактов внешнего или внутреннего опыта и следовательно – "они естественно и закономерно возбуждаются в нас самими вещами, которые реально на нас действуют и отражаются в нашем сознании в таких формах, какие они в состоянии в нас вызывать"^[56]. Следовательно, в содержании простых идеей несомненно заключается реальнейшее познание человека, но только это познание реально не в смысле такого или иного соответствия его с содержанием действительных вещей, а лишь в смысле происхождения его по поводу реальных воздействий на человека со стороны неизвестных реальных вещей. "Не следует думать, – говорит Локк, – что будто наши идеи суть точные образы и подобия чего-то присущего предмету; возникающие в уме ощущения так же мало похожи на нечто, существующее вне нас, как названия, даваемые нами идеям, не походят на те идеи, которые они могут в нас вызывать"^[57]. Следовательно, в процессе своего познания человек имеет дело собственно не с реальными вещами, а только с теми идеями, которые возникают в его уме по поводу разных действий реальных вещей; "если же ум наш во всех своих размышлениях и суждениях не имеет другого непосредственного объекта, кроме своих собственных идей, которые он исключительно только созерцает и может созерцать, то очевидно, – говорит Локк, – что все наше знание ограничивается только нашими идеями, и потому мне кажется, что знание есть не иное что, как только понимание связи или согласия, разлада или несогласия наших идей"^[58].

Таким образом, одушевленный желанием исправить очевидные ошибки картезианской метафизики, Локк в конце концов и сам вынужден был вступить в тот же самый заколдованный круг субъективного идеализма, из области которого Декарт мог выбраться только благодаря своей ссылке на Бога Творца и на особые цели Его творения. Локк также оказался бессильным переступить за порог своего сознания и мог утвердить одно только бытие вещей, узнать же о том, что такое в действительности эти объективные вещи, он решительно отказался. Но и самое утверждение бытия вещей, при его точке зрения, очевидно, было только недоказуемым предположением. Если бы он захотел быть строго последовательным, то он наверное бы сделал все те неизбежные выводы, какие впоследствии пришлось за него сделать Юму. Если именно верно, что дух человека непосредственно сознает и познает только свои собственные представления – идеи, то ясное дело, что в пользу действительного существования объективного мира нет и не может быть ровно никаких оснований. Всеобщее убеждение людей в этом существовании всегда можно рассматривать как слепой продукт слепо-могущественного природного инстинкта, который необходимо заставляет человека для реализации своих идей строить совершенно ему неведомый объективный мир. Но само собой разумеется, что для строго-научного мышления слепое определение этого природного инстинкта не может иметь ровно никакого значения. Если философ действительно знает и может знать одни только свои представления, то руководимой инстинктом толпе он всегда может предложить роковую дилемму: если, повинуясь своему природному инстинкту, вы будете стремиться к реализации своих идей в объективном мире, то за этот объективный мир вы обязаны будете признать мир своих же собственных идей, так что реальными предметами искомого вами объективного мира для вас будут ваши же собственные объективированные идеи; если же вы будете считать свои идеи за какие-то символы чего-то неведомого внешнего, то в этом случае вы прежде всего встанете в очевидное противоречие с своим природным инстинктом, обязательно требующим тождества бытия и представления, и затем вы все-таки не достигнете никакого прочно-обоснованного знания о внешнем мире, потому что вы никогда не будете в состоянии доказать, что ваши идеи действительно что-то такое отображают^[59]. С принятием первого члена этой дилеммы неизбежно возникает солипсизм, превращающий весь мир бытия в мир непостижимых положений мыслящего сознания, с принятием же второго члена этой дилеммы неизбежно возникает скептицизм, превращающий весь мир познания в сложный продукт механического развития впечатлений, представлений и понятий без всякой возможности связать содержание этого продукта с содержанием объективной действительности. Одинаково желая избежать того и другого, Локк не нашел, однако, никакого иного выхода, как только принять и повторить известную аргументацию Декарта, что Бог создал не одного только человека, но и мир для человека и что Сам Бог устроил необходимое соответствие в положениях мира сознания и мира бытия^[60]. Но эта вера в Бога именно потому, что она есть вера, а не знание, сама еще нуждается в оправдании своей истинности, и следовательно – a priori она ни в каком случае не может служить последним критерием достоверности всякого знания. Ведь для того, чтобы эта вера действительно была оправдана, в уме человека, оправдывающего эту веру, необходимо должно существовать какое-нибудь другое основание, из содержания которого человек воистину мог бы оправдать объективно-реальное значение своей веры в Бога, чтобы иметь потом несомненное право опираться на нее как на достаточное основание своих утверждений. Но в таком случае то основание, посредством которого может оправдываться человеческая вера в Бога, очевидно, и будет для человека действительным последним основанием всякого возможного оправдания. Где же следует искать человеку этого последнего основания?

С точки зрения эмпиризма, последнее основание всякой достоверности может заключаться только в приведении содержания мысли к содержанию чувственного опыта, потому что чувственный опыт полагается здесь не только исходным началом, но и единственным источником всякого действительного познания^[61]. Это положение, разумеется, совершенно верно в том отношении, что всякий материал познающей мысли доставляется только опытом, и следовательно – самая возможность мыслительной деятельности несомненно определяется только наличностью опыта. Но выходя из опыта, мысль вовсе не останавливается на данных опыта, потому что работа познающей мысли заключается не в том, чтобы разбирать и связывать данные опыта, а в том, чтобы судить о них, т.е. раскрывать их реальное содержание и в этом раскрытии определять их объективные основы. Следовательно, познающая мысль стремится не к механической систематизации фактов сознания, а к разумному истолкованию этих фактов. В силу же этого стремления своего, она неизбежно выходит за пределы опыта, потому что она есть не отражение опыта, а истолкование отношения его к миру бытия. В процессе же этого истолкования она может утверждать такие положения, которые совершенно не согласны с данными чувственного опыта, и даже такие положения, которые находятся в прямом и решительном противоречии с этими данными. Чувственный опыт, например, постоянно говорит человеку, что мир наполнен цветами, звуками и запахами, а мысль утверждает, что все эти явления суть только продукты человеческого сознания, в самом же мире нет ни цветов, ни звуков, ни запахов. Чувственный опыт, например, постоянно говорит человеку, что солнце вращается около земли, а мысль утверждает как раз наоборот – что земля движется около неподвижного солнца. Конечно, все такие утверждения мысли делаются ею на основании опыта и в объяснение данных опыта, но все-таки они создаются самой мыслью, а не почерпаются ею из опыта, и потому именно, что они не почерпаются ею из опыта, они и не могут быть оправданы опытом. Видеть, например, не фиолетовый цвет, а 785 биллионов колебаний эфирных волн в течение одной секунды, видеть этого человек не может; и ощущать не какой-нибудь звук, а несколько сот или тысяч колебаний эфирных волн, ощущать этого человек не может. Следовательно, истинность или неистинность этих положений мысли ни в каком случае не может утверждаться на содержании ощущений, потому что мысль говорит или значительно больше того, чем сколько дано в ощущении, или даже совсем не о том, о чем говорят непосредственные факты ощущения. С этим положением вполне соглашаются даже такие крайне односторонние поборники эмпиризма, каким, например, заявил себя Льюис. "Невидимое, – говорит он, – не ограничивается такими предметами, которые никогда не представлялись чувству, хотя и могут представиться ему при каком-нибудь будущем случае; нет, этот мир содержит в себе предметы, находящиеся даже за этими возможными пределами, за пределами всякого возможного расширения чувства"^[62]. Но откуда же в таком случае Льюис узнал о существовании этого мира, если он действительно лежит за пределами всякого возможного расширения чувства? Очевидно, он мог узнать об этом мире только из показаний мысли, а эти показания слагаются не из ощущений, а составляются из собственных соображений мысли по поводу тех данных, какие доставляются фактами ощущения. Следовательно, мы знаем не только о том, что ощущение говорит нам о чувственном, но и о многом другом, и так как это многое другое лежит за пределами всякого возможного расширения чувства, то проверить его состоятельность фактами ощущения, очевидно, совершенно невозможно, и эта совершенная невозможность в достаточной степени определяет собой глубокую правду рационализма.

Ввиду того, что всякая истина сознается и признается за истину только в суждениях ума, Декарт имел полное основание обратиться за отысканием критерия достоверности нашего знания к исследованию самой природы мысли. Это исследование доставило ему возможность определить основное правило достоверного познания в принудительном характере мышления о тех предметах, которые составляют содержание познания. Выдвигая эту принудительность мысли как самую высокую степень возможной достоверности, Декарт формулировал свое правило в таком положении: "Принимать за истинное лишь то одно, что с очевидностью познается мной таковым, т.е. избегать поспешности и предубеждения и утверждать в заключение лишь то одно, что никаким образом не может быть подвергнуто мной сомнению"^[63]. На основании этого правила все то, что необходимо мыслится существующим, то и действительно существует, и все то, что одинаково может быть мыслимо существующим и несуществующим, то и в действительности может и существовать и не существовать, и, наконец, все то, что никаким образом не может быть мыслимо существующим, того и в действительности существовать не может. Рассуждать иначе о состоятельности своих выводов человек не может, а если он не может иначе рассуждать, то ясное дело, что он не может иначе и познавать. "Немыслимость отрицания данного познавания, – говорит один из новейших защитников этого критерия, – есть тот признак, который показывает, что это познавание принадлежит к самому высокому рангу; это есть тот критерий, в силу которого мы узнаем состоятельность познавания, состоятельность самого высокого возможного характера"^[64]. Если реальность известного познания мыслится необходимо, то само собой разумеется, что возражать против реальности этого познания абсолютно невозможно, потому что такое возражение показывало бы не-необходимость необходимой мысли, что само по себе немыслимо. И если реальность известного познания мыслить совершенно невозможно, то само собой разумеется, что утверждать эту реальность значит представлять мыслимым совершенно немыслимое, что само по себе немыслимо. Следовательно, критерий Декарта заключает в себе непререкаемую силу убедительности, и он несомненно был бы единственным критерием достоверности, если бы только вся сумма наших познаний слагалась из противоположностей необходимо мыслимого и совершенно немыслимого. В действительности, однако, громаднейшая часть наших познаний лежит в середине между этими противоположностями и ради проверки только еще должна быть приведена в состояние необходимой мыслимости или совершенной немыслимости. Следовательно, к этой части наших познаний критерий Декарта совершенно неприложим, а это обстоятельство само собой говорит об его очевидной недостаточности. Критерий истинен, потому что в оценке своих познаний человек не может опираться ни на какой другой критерий, как только на этот, но он недостаточен, потому что непосредственно он не определяет собой состоятельности или несостоятельности всякого познания, а посредственное приложение его может оказываться ложным. Известно, например, что в разные эпохи человеческого развития высказывалось не мало таких положений, которые в свое время считались необходимо мыслимыми или абсолютно немыслимыми и которые, однако, с расширением познаний перестали быть необходимо мыслимыми и абсолютно немыслимыми, и одни из них оказались ложными, а другие – истинными. Было время, например, когда люди совершенно не могли вообразить себе существования антиподов и на этом основании мысль о шарообразной форме земли считали величайшей нелепостью, и, однако же, это немыслимое постепенно сделалось мыслимым, и его достоверность не подвергается теперь ни малейшему сомнению^[65]. Можно ли в таком случае отстаивать критерий необходимой мыслимости как действительный критерий достоверного познания?

Спенсер решился отстаивать. В ответе Миллю, при новом издании своей психологии, он решительно отверг силу всех, приведенных против его мнения, возражений на том основании, что люди неверно считали некоторые познания свои необходимо мыслимыми или совершенно немыслимыми, т.е., в сущности, он ровно ничего не отверг, а только возбудил вопрос об особых правилах приложения своего критерия необходимой мыслимости к тем или другим познаниям. "Те предложения, – говорит он, – которые ошибочно принимались за несомненные вследствие того, что они будто бы выдерживали испытание посредством признаваемого мной критерия, были предложения сложные, к которым этот критерий неприложим, а само собой разумеется, что никакие заблуждения, возникающие из неправильного приложения этого критерия, не могут считаться говорящими против правильного его приложения"^[66]. Правильное же приложение критерия необходимой мыслимости на самом деле ограничивается только простейшими формами мысли, в которых утверждается лишь простое соотношение между двумя предметами или между данным предметом и его предикатом. Например, что данная линия А больше данной линии В, это я могу утверждать на основании немыслимости иного отношения, кроме данного, потому что, – говорит Спенсер, – я нахожу невозможным в продолжение всего того времени, пока я созерцаю данные линии, отделаться от сознания этого различия между А и В, но что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух других сторон прямоугольного треугольника, этого я не могу считать немыслимым, потому что непосредственно такого отношения в воззрении не дается, а критерий необходимой мыслимости имеет свою силу именно в том единственном случае, когда "мы непосредственно видим, что утверждаемое отношение действительно таково, как оно утверждается, и что невозможно мыслить его по другому"^[67]. Следовательно мыслимость или немыслимость всякого познавания как объективно-истинного в конце-то концов сводятся лишь к фактической данности или неданности или просто к чувственной самоочевидности.

Но если необходимая мыслимость известного познавания действительно есть то же самое, что и простая самоочевидность данного факта, то есть человеческого знания, и притом самого высокого научного знания, совершенно не будет иметь для себя никакого основания, чтобы быть или не быть истинным или неистинным. Так это именно и есть, и справедливость этого положения не трудно будет доказать на одном из самых поразительных примеров могущественной силы умозрения. Астроном Бувар, после многочисленных наблюдений над движением планеты Урана, сверил все, сделанные разными лицами и в разное время, таблицы движения этой планеты и заметил, что движение Урана в действительности никогда не совпадает с астрономическими вычислениями этого движения и факт этого разногласия между действительным движением планеты и должным движением ее по астрономическим таблицам не может быть объяснен из суммы наличных познаний о нашей планетной системе. Для ученого-астронома было до очевидности ясно, что в движении Урана существуют какие-то возмущения, но чем объясняются эти возмущения, – он не знал и придумать не мог.

Действительное основоположение познания истины.

Последнего основания истины нельзя отыскивать вне человека, потому что это основание касается не бытия, а только человеческого познания о бытии. Бытие существует вне человека и независимо от него, и почему оно существует, – на это можно ответить только изучением самого бытия. Но знание о бытии существует только в человеке и для человека, и почему именно человек знает о бытии, – на это можно ответить только изучением самого человека. Следовательно, основание бытия заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке. Если же основание познания о бытии заключается в самом человеке, то и основания достоверности этого познания нельзя отыскивать где-нибудь вне человека, а только в самом человеке, потому что достоверность относится не к бытию, а только к человеческому познанию о бытии. Бытие само по себе не может быть ни истинным, ни ложным, а знание о бытии может быть и истинным и ложным, и так как убеждение в этой истинности или ложности познания составляется самим человеком, то в самом человеке и нужно искать ответа на вопрос: почему именно человек может быть убежден, что он знает о бытии действительную истину, а не сочиненную им ложь? Конечного основания этого убеждения нельзя, разумеется, отыскивать в тех фактах сознания, которые, как факты субъективные, только относятся к бытию как существующему в себе и для себя самого, но не суть само это бытие в его подлинном обнаружении в себе самом и для себя самого, потому что всякое отношение сознания к бытию непременно требует своего оправдания, и одно только бытие, как сознание, не требует для себя ровно никакого оправдания, и, наоборот, само служит безусловным основанием всякого разумного оправдания. Такой же факт, когда бытие есть сознание и сознание есть бытие, во всем мире психической действительности есть только один и единственный, отмеченный Декартом, это – факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действующий, я есмь как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя как существующего, и я безусловно не могу себя мыслить несуществующим, потому что я есмь^[68]. В акте моего самосознания мое бытие и мое сознание меня самого не просто лишь совпадают, а суть одно и то же: я сознаю себя именно потому, что я есмь, потому что, если бы меня не было, я бы и не мог сознавать себя, и я есмь именно потому, что я сознаю себя, потому что, если бы я не сознавал себя, меня бы и не было, – было бы все, что угодно, но только не я. Следовательно, факт моего самосознания есть единственный для меня факт, в котором я прямо и непосредственно сознаю и утверждаю бытие, а потому на основании этого только факта я и могу утверждать всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия. Истину этого положения наиболее ясно и отчетливо выразил Кант в своей Критике чистого разума: "Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование предметов в пространстве вне меня"^[69]. Это положение знаменитого мыслителя весьма точно выражает собой содержание того взгляда, который мы развиваем теперь, хотя в учении самого Канта истина этого положения выводится не из данных самосознания, а из других и притом по существу своему совершенно ложных оснований. Кант вполне допускал известное положение Декарта: cogitans sum", и вполне допускал то значение, какое Декарт приписывал этому положению, что именно в этом положении выражается сознание, которое сопровождает собой всякую мысль и которое непосредственно выражает в себе бытие субъекта, но только, по соображению Канта, это сознание не есть познание, потому что оно не эмпирично. К содержанию всякого опытного познания, помимо мысли о существующем нечто, непременно еще принадлежит воззрение, которым собственно и утверждается бытие нечто не только в мысли, но и в действительности. В отношении мира сознания такое воззрение возможно только под формой времени, а всякое определение субъекта под формой времени необходимо предполагает в восприятии нечто постоянное, которое не может находиться во мне самом, потому что мое собственное бытие во времени может определяться только чрез это постоянное. Следовательно, восприятие этого постоянного возможно только чрез вещь вне меня, т.е. определение моего существования во времени возможно только чрез существование действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. На основании этого удивительного соображения Кант счел возможным доказывать совершенно недоказуемую вещь, что будто "внешний опыт есть познание непосредственное, а внутренний опыт есть познание опосредствованное, возможное только чрез посредство внешнего опыта"^[70].

Это соображение Канта, вероятно, было обязано своим появлением только пристрастному желанию великого мыслителя всегда утверждать о бытии совершенно обратное тому, что субъекту кажется о нем. Но если в отношении объективного бытия подобный метод философского рассуждения иногда еще может, пожалуй, приводить к завидной славе Коперника философии, то в отношении самого субъекта этого метод решительно не имеет никакого приложения, потому что он не имеет здесь решительно никакого смысла. Все, что субъект полагает относительно себя самого, все это не просто лишь кажется субъекту как сущее в нем, но все это и действительно есть в нем как сущее, в момент сознавания и положения его. Поэтому, если субъект утверждает о внешнем бытии известное положение Гераклита: παντα ρει – все течет, то этого может и не быть в действительности, это может только казаться так; но если он о себе самом утверждает, что во все времена своей жизни он есть, т.е. если он утверждает свое постоянное саморавенство и постоянное тождество себя с собой самим, то этого уж никак не может не быть, а всегда именно то самое есть, что прямо утверждается самосознанием. Следовательно, в области мыслимого и познаваемого постоянство принадлежит непосредственно только бытию субъекта, в мир же оно вносится лишь самим субъектом в представлениях и понятиях его. Поэтому форма воззрения времени, насколько для образования этой формы необходимо соотношение постоянного и текучего, может определяться в сознании субъекта совершенно независимо от существования внешнего мира, но только это воззрение относится не к положению дат сознания, а к связи и единственно только к связи этих дат. Следовательно, воспринимать себя под формой воззрения времени субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что деятельность сознания стоит вне этой формы и сама по себе эта деятельность решительно ничего не говорит ни о времени, ни о пространстве и ни о каком объективном бытии. Поэтому все объяснение Канта насчет возникновения и значения формы воззрения времени представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения, и потому совершенно естественно, что даже и в пределах той узкой цели, ради достижения которой это объяснение было назначено, оно оказывается совершенно несостоятельным. При помощи своего объяснения Кант надеялся совершенно разрушить субъективно-объективный идеализм Беркли, но само собой разумеется, что таким путем он этого идеализма нисколько не опроверг, да и не мог опровергнуть, потому что объективного бытия вещей Беркли совсем даже и не думал отвергать. Поэтому все, что действительно мог сделать Кант, это лишь одно несчастное дело: вопреки своему собственному желанию он открыл самые широкие двери для метафизики материализма. Он именно дал мниморазумное оправдание и обоснование всем ненаучным попыткам тех мыслителей, которые стремятся объяснить человека не из самого человека, а из внешнего мира, он именно дал мнимофилософское обоснование тому вненаучному взгляду, что будто познание внешнего мира существует для меня гораздо достовернее, нежели мое познание меня самого, и что поэтому будто бы существование внешнего мира гораздо для меня очевиднее, нежели существование моего собственного духа. За моим мозгом, как представлением, Кант все-таки признавал еще нечто, хотя и недоступное моему познанию, однако несомненно существующее, а за моими психическими явлениями никакого существующего нечто он не видел и решительно считал невозможным видеть^[71].

Капитальная ошибка Канта заключается в том, что, признавая критерием достоверности один только чувственный опыт, он совершенно исказил гносеологическое значение самосознания, и вместе с тем он совершенно потерял из виду единственное основание всякой возможной достоверности. Внешний мир, конечно, существует для меня, но только я знаю об этом существовании мира вовсе не потому, что я ощущаю и представляю его; потому что ощущение и представление суть мои собственные состояния, и следовательно – они говорят мне вовсе не о том, что существует вне меня, а только о том, что существует во мне самом. Следовательно, никакого внешнего опыта в собственном смысле не существует, а всякий опыт всегда и непременно есть опыт внутренний, потому что если некоторые состояния моего сознания я отношу ко внешнему миру, то это именно я их отношу к нему, потому что они мои собственные состояния, а не какие-нибудь действия во мне постороннего для меня внешнего мира. Следовательно, внешний опыт существует собственно не сам по себе как внешний, а потому только он и существует как внешний, что я признаю его внешним. Следовательно, непосредственно я сознаю только свое собственное бытие и непосредственно я знаю только о своем собственном бытии, и потому именно, что я знаю о своем собственном бытии непосредственно, я, стало быть, знаю о нем не в воззрении, как о некотором объекте; если же я знаю о нем не в воззрении, как о некотором объекте, то я, очевидно, знаю о нем не как о явлении моего сознания. Это именно обстоятельство более всего и смущало Канта в определении гносеологического значения самосознания, потому что всякое познание он видел только в выражении соотношений субъекта и объекта чрез посредствующую призму явлений сознания; отделив же явления сознания от бытия субъекта, он естественно не нашел никакой другой призмы, в которой могли бы еще раз преломиться лучи этих явлений, чтобы создать этим преломлением опытное познание о духе, т.е. Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т.е. мыслить себя как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого – это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собой самим. Поэтому самосознание не есть представление себя самого как не себя, а есть утверждение себя в его действительном отличии от всякого действительного ограничения его, и потому самосознание в качестве познания не есть выражение себя как явления для себя, потому что это – вопиющая бессмыслица, а есть утверждение себя как существующего предмета наряду со всеми другими существующими предметами. Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в содержании которого сознание и бытие оказываются вполне тождественными, и служит для человека единственным основанием для суждения о реальной состоятельности всякого другого познания. Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие в этом мире. Я именно сознаю себя действующим в мире, но мое сознание меня самого вполне тождественно с бытием моим, и потому если я сознаю себя действующим в мире, то я и действительно действую в нем, а если я действительно действую в нем, то этим самым я и утверждаю действительное бытие его; потому что если бы я только ощущал и представлял себе внешний мир, то он и существовал бы для меня только в моих ощущениях и представлениях, если же я действую в нем, то он существует не во мне самом, как мое представление, а вне меня, как подлинный объект моих действий. Против этого положения, конечно, всегда можно возразить, что утверждаемая в самосознании действительность моих действий нисколько не утверждает собой действительности этих действий именно в мире, а не во мне самом, и такое возражение будет несомненно законным, но только цели своей оно совершенно не достигнет. Если субъект может действовать в себе самом, то это действие его, разумеется, есть действие чистое, т.е. действие на ничто, но в результате своем это чистое действие все-таки непременно оказывалось бы творением из ничего определенной вещи в качестве объекта определенного действия. Следовательно, приведенное нами возражение в действительности превращает в вопрос не существование внешнего мира, а только способ его осуществления в бытии: мир может быть дан субъекту, но он может быть и создан субъектом из ничего. Какое из этих двух положений правильно, – это уже совершенно другой вопрос, к действительности существования мира и к возможности достоверного познания об этом существовании не имеющий никакого отношения. Будет ли мир дан субъекту или он будет создан субъектом – это совершенно безразлично: о существовании этого мира субъект узнает и может узнавать только из своих действий в нем, т.е. реальное познание мира утверждается и может утверждаться только на сознании человеком себя самого как действующего в мире.

Истина как загадка о бытии: живая постановка этой загадки в развитии человеческой жизни.

Человек действует в мире и в сознании действительности своих действий утверждает действительность предметов мира в качестве объектов своих действий. Так как это утверждение совершается актом самосознания, то оно касается непосредственно не содержания предметов, а только существования их, потому что самосознание, в силу тождества в нем бытия и сознания, есть лишь непосредственное сознание одного только факта бытия, содержание же этого факта всегда выражается под формой представления, т.е. непременно является сложным продуктом мысли и следовательно – осуществляется не непосредственно, а только чрез посредство мысли. Поэтому именно в самосознании и утверждается не действительность представляемого содержания вещей, а только действительность их объективного существования. Например, что я вижу нечто, – это непосредственно утверждается актом моего самосознания, но что нечто, мной видимое, вне моего сознания имеет известные для меня признаки и есть известная для меня вещь, – этого самосознание нисколько не утверждает и потому в действительности это не есть, а только кажется сущим. Но ввиду того, что это кажущееся содержание вещей все-таки связывается с действительным существованием их, оно является не каким-нибудь случайным, а постоянным выражением вещей в закономерной формации представлений о них. Именно потому, что каждая вещь существует как действительная вещь, субъективное представление вещи создается как выражение действительно существующей вещи, т.е. содержание представления непременно стоит в полной и необходимой зависимости от бытия вещи, так что представление никогда не может измениться в своем содержании иначе, как только по силе изменения в самом действительном бытии представляемой вещи. Это именно закономерное постоянство в содержании представления и определяет собой все гносеологическое значение его.

Если каждая вещь всегда и непременно выражается в представлении, то представление, как непременное выражение реальной вещи, всегда и непременно относится к вещи в бытии, а так как эта вещь в бытии не может быть мыслима человеком иначе, как только под формой представления, то представление не просто лишь относится к вещи в бытии, но и целиком выражает собой все содержание ее как вещи познания. Сама по себе вещь познания не есть собственно вещь бытия, а есть только постоянный символ действительной вещи бытия, но ввиду того, что этот символ есть постоянное и необходимое выражение в сознании вещи бытия, он естественно становится для мысли на место этой вещи, как сама выражаемая им вещь. В силу же этой замены вещи ее символом, мир бытия в сознании естественно отождествляется с миром представления, а в силу этого отождествления мир познания необходимо ставится в зависимость не от действительного существования мира бытия, а только от создания его символов. Что не может быть видимо или слышимо, осязаемо или обоняемо, что не может быть отмечено определенным чувственным символом или выражено под формой определенного представления, то и не существует совсем или по крайней мере то не может быть познаваемо. Так обыкновенно рассуждает наивная мысль, так же весьма часто рассуждает и научная мысль, и подлинные основания этих рассуждений определить, разумеется, очень нетрудно. Все дело здесь заключается в том, что открываемые самосознанием голые факты бытия, независимые от всякого содержания, мыслить совершенно невозможно, и потому каждый данный факт бытия в области мысли необходимо наполняется определенным содержанием из первичных дат сознания и мыслится только в определенном комплексе этих дат; так что вне представления не может быть мыслим ни один предмет, и следовательно – познание мира совершенно не может осуществляться иначе, как только путем образования представлений. Но из этого действительного факта все-таки нисколько еще не выходит, что будто мир бытия есть только мир представляемый.

Представления, выражающие собой все содержание мира бытия, суть только продукты мысли, а потому в содержании представлений вещи бытия собственно не даются человеку, а только мыслятся им. Все сущее дастся человеку как сущее, в одних лишь непосредственных актах его самосознания, потому что самосознание ничего другого не утверждает, как только бытие – бытие себя самого и бытие не-себя. Утверждение в бытии себя самого совершается в бесконечном разнообразии фактов сознания, утверждение же в бытии не-себя неизменно совершается в одном и том же факте сознания – в сознании инобытия. Но так как отдельные утверждения инобытия связываются с различными утверждениями самобытия, то они и подменяются этими утверждениями, и из этих самых подмен постепенно строятся различные представления единичных вещей и постепенно же образуется сложное представление целого мира, в котором живет человек. Поэтому именно объективный мир и оказывается видимым и слышимым, обоняемым и осязаемым, приятным и неприятным, желаемым и нежелаемым, словом, оказывается субъективным, потому что человек строит для себя представляемую и мыслимую картину его из своих же собственных переживаний. Поэтому же в представляемой картине чувственного мира человек мыслит собственно не то, что дается ему, а лишь то, что совершается в нем самом по поводу того, что действительно дается ему, потому что человек сам и из себя самого создает все представляемое содержание бытия и потому во всем этом содержании бытие собственно не есть, а только мыслится сущим. Бытие есть для каждого человека всегда и непременно одинаково, потому что в бытии нет никакого другого признака, кроме того, что оно есть, и следовательно – каждый сознающий бытие необходимо сознает его только в одном и единственном признаке его – в сознании существования. Но мыслить бытие каждый человек может по-своему, потому что это мышление бытия целиком зависит от собственного содержания человеческого сознания. На практике с каждым фактом бытия отдельные люди связывают и различное количество дат сознания, и разное содержание этих дат, так что богатство представляемого содержания вещей для различных людей в действительности далеко не одинаково. Это различие в мышлении представляемого содержания вещей само собой наводит на такое предположение, что каждый данный факт бытия сам по себе не требует обязательной подмены его определенным количеством и определенных чувственных символов, что он может быть связан и со многими символами, может быть связан и с одним символом, но может быть и совсем не связан ни с каким чувственным символом, – это именно зависит от содержания внутреннего мира сознания, развиваемого в связи с сознанием данного факта бытия. Когда в содержании этого субъективного мира данный факт объективного бытия сопровождается каким-нибудь чувственным символом, то он обязательно и подменяется в мысли этим символом; когда же он не сопровождается никаким чувственным символом, то он, очевидно, и не может подменяться таким символом, и в таком случае ради мышления его мысль вынуждается связывать его не с содержанием впечатлений, а с содержанием чувствований или с содержанием волевых деятельностей в тех определенных или неопределенных формациях, какими сопровождается данное сознание бытия, потому что вне всякой связи с процессом психической действительности бытие для нас совершенно немыслимо. Но, связанное с актами чувства и воли, бытие, хотя и становится мыслимым, однако лишь в качестве состояния сознания, а ничуть не в качестве инобытия, потому что в содержании актов чувства и воли оно, разумеется, совершенно непредставимо. Ввиду этого, в интересах мышления объективного бытия, мысль необходимо стремится выразить в чувственно-символической форме даже и такое бытие, сознание которого не связывается ни с каким чувственным символом, и следовательно – ни в каком случае не может быть выражено под формой определенного представления. Само собой разумеется, что всякое объективное выражение такого бытия есть не постоянное и необходимое, а лишь случайное и произвольное представление его, и потому оно во всякое время и без всякого труда может быть совершенно разрушено и заменено каким-нибудь другим представлением. Но так как и это другое представление опять-таки будет не постоянным и необходимым, а лишь случайным и произвольным представлением в действительности непредставимого бытия, то и оно в свою очередь с такой же легкостью может быть снова разрушено, как и первое представление, и заменено третьим представлением для нового разрушения его в пользу четвертого представления и т.д. до бесконечности. Такая непрерывная возможность разрушения создаваемых представлений, в силу непрерывного сознания их неистинности, естественно утомляет познающую мысль и естественно отклоняет ее от непредставимого бытия в сторону такого бытия, сознание которого связывается с определенным чувственным символом и которое в этом символе приобретает себе неизменный элемент представляемого содержания. Однако это отклонение мысли в исключительную сторону чувственно-представляемого бытия есть лишь свободное ограничение области познания, а не природное определение этой области, потому что фактически бытие открывается человеку только в непосредственных актах его самосознания, и следовательно – от возможности или невозможности его представляемого выражения познание о нем в действительности нисколько не зависит. И следовательно, все и всякие разрушения представляемого содержания непредставимого бытия в действительности могут быть не отрицаниями самого бытия, а только отрицаниями мыслительных выражений его, и потому все и всякие ограничения области познания о бытии на самом деле могут быть не ограничениями творческой природы мысли, а только искусственными ограничениями воли к знанию, так что эти ограничения во всякое время могут быть отвергнуты той же самой волей, которая и утверждает их для себя. На самом деле мысль определяется в своих границах одной только жизнью сознания, и, если человек переживает в себе значительно больше того, чем сколько он в состоянии представить себе вне себя, он не может отрицать того, что им переживается, и не может не думать о том, что несомненно есть для него.

Теоретически область познаваемого для каждого человека, конечно, определяется областью сущего, но область сущего для каждого человека фактически всегда выражается наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания. На самом деле все то, что переживает человек в содержании своих впечатлений, волнений и стремлений, то только и существует для него, т.е. то только и составляет для него весь мир бытия, в котором он действительно живет и который непосредственно переживает в себе. Бытие этого мира распадается на самобытие и на инобытие, но содержание того и другого все и целиком есть содержание человеческого сознания, которое непосредственно создает все явления самобытия и символически выражает различные факты инобытия в создании предметных представлений о нем. Вследствие этого, говоря о познании сущего, мы, очевидно, не можем игнорировать того кардинального пункта, что один и тот же мир сознания одновременно выражает собой и раскрытие – осуществление самобытия и жизненное познание инобытия в тех реальных условиях, в которых осуществляется раскрытие самобытия. Мы не можем игнорировать того кардинального пункта, что оба эти момента, т.е. осуществление себя самого в бытии и познание иного бытия, фактически неразрывно связаны между собой и взаимно определяют развитие друг друга; так что познание сущего развивается только по мере раскрытия самобытия и в интересах утверждения его, раскрытие же и утверждение самобытия всецело определяется реальным познанием объективного мира. При таком соотношении между раскрытием самобытия и познанием иного бытия вопрос о том, что собственно может служить предметом человеческого познания и в каком именно направлении следует вести изучение познаваемого, очевидно, есть вместе с тем и вопрос о том, как совершается духовное развитие человека и почему именно оно совершается так, а не иначе. Если взять познание и жизнь в их живом фактическом выражении, то все и всякие вопросы о них совершенно естественно могут быть переведены на один общий вопрос. Именно ввиду того, что развитие познания и развитие субъективной действительности одновременно и вместе представляют собой сложный процесс развития человеческой жизни, общее исследование о них можно будет свести к исследованию вопроса: как совершается процесс развития человеческой жизни и почему именно он совершается в том, а не в другом направлении?

В этом переводе онтологического и гносеологического вопросов на вопрос антропологический не может быть ничего странного, раз только признано и доказано, что о бытии нельзя говорить независимо от развития мира субъективной действительности, а о развитии этого мира нельзя говорить независимо от цельного развития процесса человеческой жизни. Правда, явление познания в различных отношениях может служить и действительно служит предметом специального исследования в области различных наук: со стороны его основных элементов оно, обыкновенно, рассматривается в психологии ума, формальным строением его занимается логика, отношение его к объективной действительности определяется в теории познания: но во всех этих отношениях знание, очевидно, рассматривается лишь в качестве особого продукта мыслительной деятельности и в этой деятельности лишь в качестве особого явления жизни, а между тем, хотя оно несомненно и есть то и другое, однако не все целиком. Мы уже говорили о том, что по своей природе знание является не каким-нибудь случайным продуктом механически-необходимой деятельности сознания и мысли, а чисто творческим продуктом свободных стремлений субъекта к целесообразному развитию своей деятельности в прямых интересах утверждения его жизни. Следовательно, по своему положению и значению в области субъективной действительности оно есть не просто лишь явление этой действительности, но в то же время и могущественный фактор ее развития. Поэтому анатомо-физиологическое исследование и объяснение знания в пределах психологии, логики и теории дознания, очевидно, не дают о них полного представления, потому что в этом исследовании совершенно не принимается в расчет живое положение знания в цельном строе субъективной действительности, а потому совершенно не принимается в расчет и живая роль знания в развитии этого строя. Между тем, исследование и объяснение знания в этих именно особых отношениях имеет громадное значение как для выяснения природы субъективного бытия в живых фактах его самораскрытия, так и для выяснения области и природы объективного бытия в живых отношениях его к бытию субъективному. Ведь это не может подлежать никакому сомнению, что в своем научном познании разных элементов душевной жизни, разных условий их образования, форм и процессов их соотношения и законов их развития мы, в сущности, знаем один только мертвый скелет субъективной действительности. Мы знаем, из каких частей состоит этот скелет и в каком отношении стоят между собой его отдельные части, мы знаем, как можно разобрать этот скелет и как можно снова составить его, но при этом мы совершенно не знаем одного и самого главного – каким образом этот мертвый скелет организуется в живую личность и как эта живая личность в одних фактах жизни может сама себя утверждать, а в других фактах жизни сама же себя отрицать? Мы совершенно не знаем и не можем объяснить себе, как возможно в человеческой жизни реальное могущество идей и как возможна в человеческом развитии живая сила идеалов? Мы знаем и прекрасно знаем субъективную действительность такой, какой она никогда не существует, но мы совершенно не знаем ее такой, какой она действительно есть. Все вопросы о ней в ее действительном живом обнаружении составляют для нас такие глубокие загадки, для решения которых в своих положительных знаниях о составе и о законах развития ее элементов мы не имеем решительно никаких оснований, потому что сущность этих вопросов заключается не в том, чтобы описать состав или образование известных фактов сознания, а в том, чтобы объяснить возможность этих фактов как действующих причин в развитии человеческой жизни, а чрез явления жизни и в целом мире бытия. Можно, и это вовсе даже не трудно, выяснить, например, состав и образование идеи долга, но только из этого психологического выяснения данной идеи само собой нисколько не выяснится, каким именно образом эта идея может определять собой практику человеческой жизни и почему именно эта идея в отношении человеческих действий может быть даже гораздо более могущественной причиной, нежели всякая физическая причина. Очевидно, суть этого вопроса выражается собственно не фактом существования идей, а фактом их реального значения, т.е. вся суть этого вопроса заключается собственно в том, что идеи представляют из себя не просто лишь факты сознания, а действующие причины в мире бытия. Следовательно, решение этого вопроса значительно выступает за пределы той области, которая охватывается предметом опытной психологии, и прямо поднимает коренной метафизический вопрос о природе субъекта^[72]. Но в своем познании мертвого скелета субъективной действительности не только решать, но даже и ставить этот вопрос мы, в сущности, не имеем никакого права. Мы можем законно поставить его в том только единственном случае, когда в нашем познании субъективной действительности выяснится необходимая постановка его, потому что не всякая постановка вопроса обязательно допускает возможность решения его, а одна только правильная постановка. Если бы, например, было признано и доказано, что вся жизнь субъекта есть лишь простое сцепление разных необходимых следствий из разных необходимых причин с простым же механическим отражением этого сцепления в идеальной сфере сознания, то никакого метафизического вопроса о природе субъекта, очевидно, не может быть, и следовательно – постановка этого вопроса, при указанных признаниях и доказательствах, очевидно, была бы совершенно напрасной, потому что по самому существу дела вопрос необходимо оставался бы безответным. Если же, наоборот, было бы признано и доказано, что жизнь субъекта, хотя бы и не вся целиком, а только в значительной части своей, представляет из себя ряд творческих деятельностей его не с простым отражением, а с обоснованием этих деятельностей в идеальной сфере сознания, тогда бы метафизический вопрос о природе субъекта оказывался вопросом необходимым, и правильная постановка его совершенно ясно была бы выражена понятием о субъекте как о действующей причине. Следовательно, вся научная задача о мире и человеке, в своей правильной постановке, целиком сводится на изучение действующих факторов человеческой жизни, а так как специальным фактором этой жизни служит собственный же продукт человеческой деятельности – явление знания, то вся научная задача о мире и человеке ближайшим образом сводится к изучению природы и роли и значения знания в развитии человеческой жизни. Объяснить человеческое знание в этих отношениях – значит то же самое, что и разгадать всю тайну сущего, и объяснить всего живого человека.

Жизнь в ее простейшей и потому всеобщей форме есть совокупность разнообразных отправлений, противодействующих смерти индивидуума, или совокупность отправлений, поддерживающих существование индивидуума в качестве вещи для себя самой. Поэтому процесс жизни в его простейшем и всеобщем выражении есть последовательный ряд разнообразных изменений, выражающих и обеспечивающих собой возможность существования индивидуума и тем самым устраняющих возможность его несуществования в качестве вещи для себя самой. Сознание этих изменений в связи с представлением тех условий, в которых эти изменения совершаются, образует собой представление процесса жизни в данной среде, т.е. выражает собой необходимое различие между явлениями жизни, как различными изменениями в состояниях и положениях самого индивидуума, и явлениями среды, т.е. различными изменениями в составе и в содержании внешних условий жизни. Но ввиду того, что те и другие явления связываются вместе в содержании одного и того же представления, непосредственная субъективная оценка внутренних явлений свободно переносится на параллельные им внешние явления, и фактом этого именно переноса определяются все практические суждения мысли о предметах или явлениях опыта. Всякое изменение в состояниях или в положениях индивидуума сознается как приятное или неприятное, сообразно же с этим и всякое изменение в составе или в содержании внешней среды, связанное с тем или с другим изменением в жизни индивидуума, тоже определяется как приятное или неприятное; а вследствие этого вся практическая задача мысли в отношении непрерывно возникающих фактов внешних изменений естественно заключается лишь в том, чтобы безошибочно определить их возможное влияние на данное состояние индивидуума и, с точки зрения этого влияния, заранее определить их возможную ценность для жизни индивидуума.

Такая предварительная оценка внешних явлений естественно требуется прямым интересом жизни, потому что в силу этой оценки субъект получает возможность ориентироваться в данных условиях жизни, т.е. установить такие отношения к данной среде жизни, которые бы обеспечивали ему возможность существования и устраняли бы от него возможность погибели. Но сделать такую оценку фактов действительности ранее испытывания их в том отношении, в каком требуется оценка их, для мысли совершенно невозможно по неимению для этого фактических оснований, потому что определить значение какого-нибудь неизвестного факта мысль может только путем включения этого факта в состав других фактов, значение которых непременно должно быть известно мысли. В этом случае, на основании включения неизвестного факта в состав известных фактов, мысль может перенести определенную оценку этих фактов и на содержание наличного факта, хотя бы в отношении этого факта данная оценка и не была удостоверена непосредственным опытом. Поэтому заранее оценить факт действительности в каком-нибудь отношении – значит оценить его не вообще ранее всякого опыта, а только ранее действительных отношений субъекта именно к данному факту, так что оценка его, производимая косвенным путем – посредством умозаключения, все-таки непременно производится на основании опыта. Основание это заключается в памяти о минувших связях прошедших явлений, и суждение мысли на основании этой памяти является только простым повторением в сознании ранее данной ассоциации прежде испытанных явлений. Допустим для примера, что ребенок взял из печи пылающий уголь и получил боль от обжога; после того уголь перегорел, превратился в золу и того угля более уже не существует. Но всякий раз, когда сгорают дрова в печи, являются новые пылающие угли; ребенок не дотрагивался до этих углей и не обжигался о них, и все-таки он боится прикоснуться к ним, потому что боится снова обжечься о них. Ясное дело, что представление пылающего угля вызывает в нем память о боли, которую он получил от обжога, т.е. содержание минувшего опыта он повторяет в наличной деятельности сознания, фактически же опыта не производит, потому что с фактом минувшего опыта в памяти связывается и факт бывшего страдания. Следовательно, памятью прошедшего для него заранее определяется значение настоящего, и, благодаря этому определению, он получает возможность ориентироваться в своих отношениях к явлениям настоящего, насколько в этих явлениях повторится для него содержание минувших явлений. Если бы не было этой памяти о минувших связях между явлениями жизни и явлениями среды в фактах минувших опытов, то никакой перенос субъективной оценки с фактов бывших на факты наличные был бы совершенно невозможен, а потому определение отношений субъекта к наличным фактам могло бы создаваться только действительным опытом, а не умственным представлением его, т.е. субъект мог бы оценивать факты действительности только после опыта, а не ранее его. Вследствие же этого сохранение или разрушение процесса его жизни необходимо стояло бы тогда в полной зависимости от всякой непредвиденной случайности.

Под роковым господством всякой случайности и действительно слепо живет и слепо умирает бесчисленное множество низших животных, и под этим же роковым господством сначала совершается и человеческая жизнь в период детского развития человека. Все условия, по силе которых жизнь дается, поддерживается и отнимается, от самого живого существа нисколько не зависят, так что оно живет, пока живет, и умирает, когда смерть приходит. Не по своему желанию оно является на свет, и не вопреки своему желанию оно может расстаться с ним, потому что ему неизвестны условия сохранения и разрушения его жизни, и оно во всякую минуту может безмятежно погибнуть, не жалея о жизни и не ведая о погибели, так как оно собственно живет только разрозненными моментами жизни, т.е., при каком угодно продолжении жизни, оно все-таки живет собственно один только миг. И если бы взрослый человек не помнил о том, что было с ним, т.е. не узнавал бы в наличном минувшего, он также бы жил только разрозненными моментами жизни, и потому в каждую минуту он мог бы погибнуть, нимало не думая о смерти и нисколько не страдая за жизнь, потому что в этом случае он был бы только пассивным носителем жизни, а не деятельным совершителем ее. В качестве носителя жизни его утверждает простой факт его появления на свет, а в качестве совершителя жизни его утверждает лишь творческая деятельность его собственной мысли, которая связывает отдельные моменты его существования в один цельный процесс его жизни и силой этой связи доставляет ему возможность не только сознавать свою жизнь, но и утверждать эту жизнь в хотении жить. Дело в том, что в сознании отдельных моментов существования, как бы ни были разнообразны эти, не охваченные мыслью, моменты жизни, не заключается ровно никакого основания для умственного построения определенных целей и, стало быть, для возникновения произвольных деятельностей; и потому при этом сознании каждый последующий момент жизни, очевидно, не может твориться на основании каких-нибудь соображений относительно его практического значения, а может лишь просто наступать в силу механической зависимости его от предшествующего момента в связи с наличными условиями данного существования. В представлении же цельного процесса жизни каждый предшествующий момент полагает собой прямое основание для предвидения определенных следствий из его возможного повторения, а в силу этого предвидения он дает прямое основание желать или не желать его повторения, в силу же этого желания или нежелания он дает прямое основание стремиться к определенному действию в интересах достижения определенной цели.

Там, где нет предвидения определенных следствий из разных явлений жизни, там возможно только пассивное отбывание данной жизни, а не произвольное творение желаемой, потому что для живого индивидуума при таких условиях возможны собственно не желания и стремления, а одни только рефлективные движения, необходимо определяемые чисто механическим соотношением физико-химических сил среды и организма. Поэтому для возникновения творческого процесса жизни необходимо устойчивое представление определенных отношений между явлениями жизни и явлениями среды, т.е. необходимо связное и прочное представление цельного процесса жизни. Только на основании этого представления каждое новое явление всегда и непременно предполагается как возможный источник удовольствия или страдания, потому что все предыдущие явления опыта постоянно оказывались действительными источниками того или другого чувствования, а такое постоянство отношений в фактах минувшей жизни естественно позволяет ожидать ее подтверждения и в фактах последующей жизни. Поэтому если в данном частном случае действительное значение вещи совершенно не известно, то одно только предположение в ней возможного источника удовольствия или страдания служит совершенно достаточным мотивом для деятельного стремления к познанию ее, т.е. для деятельного стремления на опыте изведать вещь и практически определить, что именно может доставить она. Если же данная вещь правильно или неправильно может быть прямо включена в состав известных вещей, то на нее прямо и переносится минувшая оценка этих вещей, т.е. она прямо и определяется как приятная или неприятная, а это определение служит совершенно достаточным мотивом для формации определенной практики жизни, потому что, сообразно с таким или иным определением вещи, индивидуум прямо может стремиться или к утверждению, или к отрицанию того отношения, в каком данная вещь признается приятной или неприятной для него. Если, например, в опыте составилось такое суждение: на огонь можно смотреть с удовольствием, потому что это приятно, прикасаться же к огню не следует, потому что он жжет, то это суждение уже заранее определяет собой известное отношение к огню, и потому фактическое осуществление этого отношения на основании суждения образует собой такой момент жизни, который не просто лишь наступает для живущего, а создается самим живущим, и повторение которого, поэтому, устраняет собой из жизни значительную долю разных непредвиденных случаев.

Таким образом, устранение случайности в жизни возможно только под условием произвольного созидания жизни, а произвольное созидание жизни возможно только под условием предвидения тех следствий, какие могут возникнуть из тех или других отношений индивидуума к тем или другим вещам и явлениям мира. Если выяснить логическую природу этого предвидения, то не трудно будет заметить, что по своему существу оно представляет из себя сложный процесс умозаключения, посредством которого достигается объединение действительных опытов и, на основании этого объединения, делается вывод возможных опытов в отношении тех единичных вещей и явлений среды, которые в действительности еще не испытаны. В первом отношении, т.е. в отношении объединения действительных опытов, этот сложный процесс, очевидно, направляется к образованию понятий; во втором отношении, т.е. в отношении вывода возможных опытов, он образует собой перевод известного содержания понятий на единичные представления данных вещей, так что факт развития понятий о вещах и факт предвидения действий вещей в построении умозаключительного процесса всегда стоят между собой в нераздельном соотношении основания и следствия. Образование каждого понятия, по самому характеру его содержания, доставляет мысли возможность ориентироваться в отношении бесчисленного множества единичных вещей, однородных с теми вещами, опытное познание которых послужило материалом для образования известного понятия; потому что все, что только утверждается мыслью об известной группе действительно испытанных вещей, это же самое в понятии утверждается и о целом роде данных вещей, где бы и когда бы ни предъявились они в условиях действительного опыта. Поэтому достаточно только определить, что некоторая налично-данная вещь на основании таких-то и таких-то признаков относится к известному роду вещей, чтобы на основании этого определения можно было перенести на нее всю сумму тех суждений, которые составляют содержание известного понятия. В силу же этого переноса готовых суждений данная вещь естественно может определяться ранее действительного опыта, а это предварительное познание вещи и определяет собой фактическое отношение к ней со стороны мыслящего о ней субъекта. По содержанию своего познания субъект немедленно же может определить, следует ли ему оставить данную вещь как ненужную, или же обойти ее как опасную, или же наконец овладеть ею как полезной. Принятие того или другого из этих решений вполне определяется тем понятием, под которое подводится наличная вещь, так что понятие является для субъекта не механическим продуктом его мыслительной работы, а могущественным фактором его деятельности. Посредством понятий именно все бесконечное разнообразие единичных вещей приводится к неизменному единообразию постоянных свойств вещей, и, таким образом, безграничный хаос случайных явлений жизни постепенно организуется субъектом в закономерный порядок необходимых отношений к среде и целесообразных действий в ней. Если в самом деле известное значение данной группы вещей утверждается как неизменное значение всего рода этих вещей, то само собой понятно, что этого именно значения и нужно искать в каждой отдельной вещи известного рода; и если вся сумма вещей данной среды жизни правильно распределена по особым видам и родам, то в отношении всей этой среды и становится известным, чего именно можно достигнуть или чего нужно избегать в ней. В силу же этого знания для субъекта действительно становится возможным не случайно только сохранять и поддерживать свою жизнь, но и прямо отыскивать себе определенные средства, необходимые для этого сохранения и поддержания. Следовательно, логический процесс образования понятий, в переводе его на практику жизни, есть не иное что, как процесс сознательного приспособления субъекта к данным условиям жизни.

  

Процесс приспособления к данным условиям жизни развивается в деятельности не одного только человека, но и в деятельности всего органического мира во всем разнообразии его видов и родов, но только он развивается здесь не как процесс сознательной мысли, а как слепой процесс физической природы. Если растение тянется к благотворному свету или отыскивает своими корнями подходящую для себя почву, то эта деятельность растения всецело определяется чисто физическими процессами взаимодействия между средой и организмом, и по содержанию своему она есть деятельность чисто физическая. Зерно растения не может не прорасти, если природой даны необходимые условия для его роста, и появившийся росток не может не поглощать лучей света и не может не всасывать окружающих его питательных веществ, потому что это поглощение и это всасывание с роковой необходимостью определяются в нем механическим соотношением физико-химических сил природы, и их не может не быть в природе, пока существует природа. А природа существует не ради того, чтобы матерински создавать и поддерживать то, что возникает в игре ее сил, – она существует и действует просто потому, что раз осуществилась в бытии и не может уничтожиться. Поэтому никакого дела до своих созданий она не имеет и никакой заботы о них не ведает, так что для нее совершенно безразлично, что именно возникает из ее деятельностей и может ли как-нибудь сохраняться то, что возникает. В силу же этого безразличия формация биологических процессов создается и разрушается природой совершенно безвольно и совершенно бесцельно, по одной только слепой необходимости механически-определенного сочетания и разложения разнообразных форм движений, так что если растение оказывается приспособленным к данным условиям жизни, то факт этого приспособления есть продукт своих необходимых условий, данных в механической деятельности природы. Поэтому о растении один только человек может говорить, что будто оно приспособляется к данным условиям жизни, на самом же деле оно ровно ни к чему не приспособляется, а просто необходимо растет или необходимо погибает по роковой силе данных условий. Приспособление возможно лишь там, где существует не только определенное действие, но и прямое стремление к определенному действию, и действие совершается как результат определенного хотения. Следовательно, о приспособлении можно говорить лишь в отношении животного мира и лишь настолько, насколько факт приспособления отражается в сознании животного и насколько поэтому он имеет для себя психическое обоснование.

Если животное может не только ощущать внешние раздражения, но и отвечать на эти раздражения определенными действиями, направленными к устранению или задержанию известных раздражений, то значит – оно приспособилось к данным условиям жизни и потому успешно может поддерживать свою жизнь в размерах достигнутого им приспособления. Эти размеры для разных видов и родов огромного животного царства, конечно, совершенно различны, потому что есть животные, которые воспринимают существующую действительность в одних только ощущениях осязания и которые поэтому могут приспособляться к одной только осязаемой действительности, и есть животные, которые воспринимают существующую действительность в более или менее сложной группе ощущений осязания и вкуса, или осязания, вкуса и обоняния и т.д. до полного объема разнородных ощущений в организме высших животных, а сообразно с этим и условия приспособления для них более или менее расширяются, в силу же расширения условий приспособления и возможность поддержания и сохранения ими своей жизни естественно увеличивается. Но несмотря на то, что в обширных границах животного мира приспособление к существующей действительности имеет огромное множество различных степеней своего развития, сущность животного приспособления от этих различий нисколько не изменяется. По степени своего органического развития каждое животное непременно отражает в себе существующую действительность в том или другом количестве отношений и с той или другой степенью ясности, а в этих отражениях каждое животное несомненно чувствует страдание или наслаждение жизни, а в силу этих чувствований оно механически-неизбежно развивает в себе какую-нибудь деятельность, направленную к задержанию или устранению от него тех или других раздражений. Если из массы разнообразных действий животного некоторые действия успешно достигают желаемой цели, то в подходящих случаях животное стремится повторить эти действия, а в силу многочисленных повторений они естественно закрепляются в организме и наконец становятся привычными. В достижении суммы таких привычных действий и заключается вся сущность животного приспособления к действительности, потому что животное создает себе определенную практику жизни именно в целесообразном выполнении привычных для него действий.

Сумма привычных действий и по составу и по содержанию своему для разных видов и родов животного мира, конечно, совершенно различна, но общий характер формации животной жизни от этих различий нисколько не изменяется. В приспособлении к действительности всякое животное, от самого низшего и до самого высшего, всегда создает себе жизнь в пределах касающейся его действительности и потому непременно создает ее по содержанию того касательства, какое определяется самой окружающей действительностью, а животным только воспринимается; так что механизм всех целесообразных действий каждого животного образуется собственно по определяющей силе физической природы, в сознании же он только отражается, и потому каждое животное, даже самое высшее, в своем отношении к данному строю окружающей действительности на самом деле всегда и совершенно пассивно. Оно способно на все, к чему в пределах его органического развития приучит его природа или пожелает приучить человек, но само по себе оно ровно ничего не сделает такого, что несомненно могло бы сделать по силе внешнего принуждения. В силу же этой решительной пассивности, животное получает от природы лишь то, что природа дает ему, и если оно само еще чего-нибудь желает и просит от природы, то это что-нибудь все-таки непременно относится к тому, что природа дает ему. Потребовать от природы больше того, чем сколько она дает ему, животное не догадывается, и потому в содержании своей жизни оно неизменно остается самым верным рабом природы. Раз приспособленное к жизни в данных условиях существования природы, животное более или менее успешно может сохранять и поддерживать свою жизнь в размерах достигнутого им приспособления, но это приспособление не есть продукт мыслительного творчества животного, а продукт механически созданной органической привычки, только отраженной в сознании и мысли и в этом отражении мотивирующей собой животную деятельность. Собственной мысли и собственной воли в формации своей жизни животное не обнаруживает, потому что оно отражает в сознании все, что касается его, и закрепляет в своей памяти все, что принуждено бывает запомнить, но искать того, что могло бы заслуживать его внимания и запоминания, т.е. познавать существующую действительность и обращать продукты своего познания на процесс своей жизни, по своей решительной пассивности, оно не может. Если бы человек был так же психически пассивен, как пассивно животное, то при всей высоте своего органического развития он все-таки несомненно стоял бы на положении животного и мог бы представлять из себя только особый вид общей обезьяньей породы, потому что по своей физической организации он нисколько не удаляется от высших животных и занимает лишь первое место среди всех других видов обширного животного мира. Но в необъятной полноте своих духовных стремлений человек настолько удаляется от всякого животного, что даже простое сравнение общей картины его жизни с картиной жизни какой-нибудь человекообразной обезьяны представляется вопиющей нелепостью, и эта нелепость в достаточной мере оправдывает собой то недоверие, с которым очень многие и очень обширные умы относятся к известной гипотезе, пытающейся объяснить человека из одних только органических функций. Основные факторы органической эволюции, как борьба за существование и приспособление, естественный подбор и наследственность, не могут определять собой прогресса духа, потому что физические условия жизни и для человека и для животных одни и те же, и следовательно – эти условия, если только они не просто лишь содействуют процессу развития, но и прямо создают его, необходимо должны создавать его всеобщим образом, т.е. в пределах всего животного мира и на все время его существования. А вследствие этого, явления развития, очевидно, должны осуществляться не в пределах одного только человеческого рода, но и в пределах всех других родов животного мира, и прогрессировать должен весь этот мир в полном составе его. Между тем, никаких явлений развития в душевной жизни животных мы не знаем, а потому и говорить об этом развитии мы не имеем никаких оснований. Многочисленные и разнообразные памятники своего развития оставлял и оставляет один только человек, и потому именно, что он один только несомненно развивался и развивается, он и представляет собой в мире явление исключительное. Эту исключительность человека, разумеется, можно объяснить количественным превосходством его психической энергии сравнительно с психической энергией всякого другого животного, но такое объяснение все-таки не будет последним объяснением факта, потому что оно не может объяснять собой качественного различия в содержании человеческой жизни и жизни животной. Две одинаково устроенные машины могут производить только одну и ту же работу, и если одна из этих машин значительно сильнее другой, то она будет производить только более значительное количество работы, а не какую-нибудь другую работу. Следовательно, большее количество умственной силы в человеке может определять собой только большее количество целесообразных отношений его к действительности, а вовсе не развитие в его жизни этих отношений, потому что для определения этого развития умственная сила необходимо должна и сама развиваться, а в таком случае факт ее развития, объясняя собой явление прогресса в человеческой жизни, в то же время и сам в свою очередь будет требовать для себя необходимого объяснения. Вывести это необходимое объяснение из физиологических и физических условий, при полном тождестве их для всего животного мира, совершенно невозможно, и потому искать этого объяснения естественно приходится в самом живом человеке.

Существенная особенность душевной жизни человека заключается в ее несомненной активности. Именно потому, что человек психически активен, он не только отражает в сознании ту действительность, которая непосредственно касается его, и не только приспособляется к той действительности, которая принудительно заставляет его приспособляться к ней, а сам из себя самого касается всей окружающей его действительности и всю эту действительность стремится определить в ее собственном содержании и в ее возможном значении для человеческой жизни. Из этого стремления возникает всеобъемлющий процесс человеческого познания, и в развитии этого самого процесса человек прежде всего отделяется от всякого животного, потому что животное только сознает, но не познает, оно только все помнит, но ничего не знает^[73]. В силу же этой пассивности мысли животное сохраняет и поддерживает свою жизнь только путем приспособления к окружающей его действительности, а приспособляется оно к действительности только путем неизбежного подчинения себя необходимому порядку явлений природы. И человек по своей физической организации также стоит в полной зависимости от физической природы и вместе со всеми другими животными также вынужден подчиняться роковому закону физической необходимости. Но по активной природе своего духа, наряду с пассивно-механическим приспособлением к окружающей действительности, он в то же время стремится взять от нее гораздо больше того, чем сколько она дает ему. Навстречу этому стремлению и в прямых интересах его осуществления развивается процесс человеческого познания в разъяснении постоянных свойств вещей и их постоянных отношений, потому что благодаря этому разъяснению человек получает возможность в достижении благополучия своей жизни и в устранении всяких опасностей от нее пользоваться силами и средствами самой объективной действительности. По мере познания существующей действительности, человек постепенно ограничивает для себя размеры физической необходимости и постепенно переходит от подчинения природе к распоряжению природой по содержанию своих собственных желаний и стремлений.

Желание пользоваться в интересах своей жизни силами и средствами самой объективной действительности и деятельное стремление к осуществлению этого желания непосредственно возникают из активной природы человеческого духа, и потому они питаются человеком на всех ступенях его умственного развития и во всех условиях его жизни; но фактическое умение пользоваться природой в человеке развивается только по мере развития его познаний о природе, и потому это умение всегда и необходимо представляет из себя лишь простой перевод известных результатов человеческого познания на известную практику человеческой жизни. Когда, например, индеец Северной Америки рисует у себя на груди фигуру медведя и посредством этого рисунка надеется встать под особое покровительство известного ему представителя грозной силы, то в этом случае он несомненно делает только простое приложение своих познаний к практике своей жизни. Изведавший на опыте силу медведя, индеец, разумеется, почувствовал страх к этой силе. Но так как чувство страха пред внешнею силой всегда и неизбежно соединяется с болезненным чувством своего относительного бессилия, а из этого болезненного чувства самым непосредственным образом возникает другое болезненное чувство зависти, то вместе с боязливым почтением к громадной силе медведя индеец естественно питал в себе и тайное завистливое желание самому обладать такой же громадной силой. Но так как на самом деле приобрести себе такой силы было невозможно, то он и попытался возвысить себя искусственным образом. На своей обнаженной груди он стал рисовать фигуру медведя в той вероятной надежде, что дикие животные, за которыми он охотится или которых опасается, увидев страшную для него фигуру, непременно испугаются его и он окажется для них таким же страшным, каким для него самого кажется медведь. Следовательно, индеец, не имея ни малейшей возможности заставить служить себе действительную силу медведя, отыскал особое средство воспользоваться этой силой косвенным путем, и каким бы наивным ни казалось нам теперь открытое им средство, оно все-таки очень выразительно говорит о творческой изобретательности его мысли. Оно именно показывает, что даже на самой низшей ступени своего умственного развития человек все-таки не от случайных щедрот природы ожидает себе желательного успеха в жизни, а стремится сам обеспечить себе этот успех и придумывает всевозможные средства, чтобы охранить свою жизнь от всякой непредвиденной случайности. В определении этих средств он может, конечно, ошибаться и часто действительно ошибается, он может впадать в самые грубые наивности, может составлять самые нелепые приметы и воспитывать в себе самые дикие суеверия, но и в самых ошибках своих он все-таки является творцом своей жизни хотя бы и не в действительности, а только в желании своем. Он потому именно и следует разным приметам и цепляется за разные суеверия, что надеется иметь в них действительные средства к достижению желаемого и к устранению нежелаемого, т.е. он надеется посредством разных примет и суеверий освободиться от внешней случайности и поставить свою жизнь в полную зависимость только от себя самого, – от своей собственной воли и от своих соображений. Если же в этих расчетах своих он часто ошибается, потому что многие приметы и все без исключения суеверия его представляют из себя ложные выводы или из неполных данных, или из неправильных связей опытных данных, то в действительном познании мира он несомненно достигает самых точных выводов опытной прозорливости и в этих выводах приобретает себе самое прочное основание для своей производительной работы. Когда, например, человек подметил, что все полезные для него виды растений вырастают из семян и что всякое растение, удаленное из почвы с корнем, перестает более расти на этой почве, и когда на основании этих наблюдений он додумался до такого вывода, что он сам может по своему желанию одни растения удалять из почвы, а другие засевать на расчищенной почве, то этот вывод имел такое громадное практическое значение, которого первый основоположник культуры, вероятно, даже и предвидеть не мог. Для этого основоположника было несомненно ясным только одно, что в фактическом осуществлении установленной им возможности он до некоторой степени освободится от своего подчиненного отношения к действительности, потому что в этом случае он возьмет главные условия своего существования в свои же собственные руки. На основании такого соображения он осуществил возможное в действительности и фактом этого осуществления раскрыл для себя истинный характер своих отношений к действительности, потому что он нашел несомненное средство рядом с роковой необходимостью себя самого приспособлять к условиям существования окружающей действительности и окружающую его действительность приспособлять к себе самому – к содержанию своих собственных желаний и потребностей. Средство это заключается в создании возможностей и в осуществлении возможностей в мире действительности. На основании изучения существующей действительности человек непрерывно стремится создать в своей мысли особый мир возможной действительности и стремится фактически осуществить этот воображаемый мир и поставить его на место действительного. В силу же этого стремления, процесс человеческой жизни является процессом непрерывного построения новых познаний и творчества новых идей, непрерывного определения новых желаний и развития новых стремлений, т.е. процесс развития человеческой жизни есть собственно процесс развития человеческого духа с переводом продуктов этого развития на практику жизни.

Но если развитие человеческого духа заключается в развитии содержания душевной жизни и в развитии силы этого содержания для определения внешней практики жизни, то прямым результатом этого развития непременно должно оказываться постепенное освобождение человека от физических определений его жизни и деятельности. В процессе развития духа не мир бытия только отражается в сфере сознания, но и мир сознания воплощается в сфере бытия, и потому не мир бытия только создает человека, но и сам человек создает себе объективный мир бытия, т.е. в определении человеческой жизни физическая природа и дух одинаково выступают в положении творческих сил, реальное взаимодействие которых и делает человека или пассивным носителем жизни, или творцом ее, или одновременно и тем и другим. Насколько именно сила идей уступает силе чувственных впечатлений, человек отбывает ту или другую повинность жизни в качестве раба природы, насколько же сила идей возвышается над силой чувственных впечатлений, человек творит свою жизнь в качестве свободной личности. Но так как рабское отбывание жизни есть лишь простое подчинение существующей действительности, а свободное творчество жизни есть преобразование существующей действительности и осуществление не существующей, то первое положение, очевидно, является эмпирическим положением человека, второе же положение оказывается идеальным, т.е. рабское состояние человека есть состояние наличное, свободное же развитие жизни представляет собой только идеал человеческих стремлений, который лишь постепенно осуществляется человеком в действительном развитии его духа, как разумно-творческой силы.

В настоящее время это положение требует объяснений, и объяснений очень обширных. Дело в том, что вопрос о свободе человеческой воли хотя и решался почти на пространстве всей истории философии и древней и новой, однако бесспорного решения его мы все-таки не имеем даже и по настоящее время^[74]. Одним кажется, что свобода воли есть коренное свойство самой природы духа, а другие считают ее за иллюзорный продукт человеческого сознания. Между тем с правильным решением этого вопроса неразрывно связывается и правильный взгляд на природу субъективной действительности: если свобода воли есть действительный факт, дух есть живая сила, если же она есть только иллюзия, дух есть лишь общее наименование для некоторых проявлений мировой силы. Следовательно, без такого или иного решения вопроса о свободе воли нельзя даже и думать о правильном объяснении человека, потому что самая постановка этого объяснения в таком случае окажется совершенно невозможной. К несчастию для метафизики, истина этого положения если и сознавалась иногда, то сознавалась очень мало – настолько мало, что вопрос о природе духа даже и теперь еще ставится и решается совершенно независимо от вопроса о действительности или недействительности свободы воли, так что этот основной вопрос, решение которого одно только и могло бы осветить истинную постановку всех других антропологических вопросов, а в этом освещении могло бы определить и всю будущую судьбу метафизики, постоянно оказывался и оказывается вопросом побочным. Сам по себе этот вопрос даже совсем никогда не ставился и не решался; на самом деле его поднимали только по разным посторонним соображениям и решали только в связи с готовым содержанием этих посторонних соображений. Так, например, по чисто богословским соображениям, когда требовалось объяснить факт грехопадения человека, блаж. Августин нисколько не задумался приписать человеку liberum arbitrium indifferentiae, т.е. свободу поступать так или иначе решительно без всякого основания, по одному только безусловному акту хотения; когда же требовалось объяснить факт непрерывной наклонности человека ко греху, тот же блаж. Августин нисколько не задумался утвердить для человека решительную необходимость греха (peccandi necessitas) – такую необходимость, возвыситься над которой человек не имеет никакой возможности, т.е. нисколько не задумался утвердить полный детерминизм человеческой воли. По априорно-метафизическим соображениям Декарт, выходя из понятия о душе как о мыслящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу воли, а Спиноза, выходя также из понятия о душе, но только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы. С перенесением вопроса на специальную почву психологической науки положение его могло бы, конечно, измениться к лучшему, но в действительности оно нисколько не изменилось, потому что и здесь разные посторонние соображения и разные предвзятые понятия играют такую же господствующую роль, какую они играли и в старой метафизике. Психологи-спиритуалисты, например, обыкновенно изображают динамику духа и потому необходимо должны утверждать свободу воли, психологи же материалисты, напротив, стараются представить механику душевных явлений и потому необходимо должны отрицать свободу воли. Само собой разумеется, что при таких обстоятельствах те и другие психологи могут сколько угодно спорить между собой, но прийти к какому-нибудь согласному решению спорного вопроса, стоя на различных почвах, они ни в каком случае не могут. В действительности оказывается даже совсем обратное положение. В силу господства разных посторонних или предвзятых соображений и понятий вопрос о свободе воли не столько решался, сколько запутывался, потому что в научно-философскую полемику по этому вопросу непозволительным образом были замешаны чисто практические интересы юридического и морального содержания, и главная цель полемики заключалась не столько в научном исследовании спорного вопроса, сколько в оправдании или в отрицании этих интересов. Стремление во что бы то ни стало или отстоять эти интересы как жизненные, или же совсем отбросить их как для строгой науки совершенно бесполезные, естественно придавало ученой полемике страстный характер борьбы, и ученые люди стремились не столько к тому, чтобы действительно разъяснить и решить вопрос, сколько к тому, чтобы опровергнуть доводы и утверждения своих противников. В силу же этого стремления во что бы то ни стало защищаться и во что бы то ни стало опровергать для ученых противников было весьма не трудно впадать и в преувеличения и в недоразумения, а на почве этих преувеличений и недоразумений для них было весьма не трудно, вместо жгучих интересов жизни или несомненных положений науки, измышлять и отстаивать всякие бесполезные мифы и всякие ученые нелепости. Так это и бывало на самом деле, и бывало довольно часто. Поборники индетерминизма под именем свободы воли защищали безусловный произвол, т.е. измышляли и отстаивали чистый миф, поборники же детерминизма воли вместо действительной определяемости воли утверждали ее принуждаемость и эту принуждаемость мыслили по аналогии с физической необходимостью, т.е. с одной категории фактов они переносили объяснение на другую категорию фактов и таким образом в свою очередь измышляли и отстаивали только одну из ученых нелепостей.

Никто, разумеется, не будет отвергать, что беспричинных действий мыслить невозможно, следовательно – такие действия не могут быть мыслимы и в области субъективной действительности. Существуют или не существуют такие действия, этого мы не знаем и об этом не говорим, но что мыслить таких действий никто из людей не в состоянии, – это бесспорно верно, потому что в организме человеческого ума не существует категории такого мышления. Если же верно, что беспричинных действий человек не может мыслить, то ясное дело, что свобода воли в смысле способности человека безразлично поступать так или иначе по одному только хотению своему не есть собственно факт сознания, потому что в таком случае она была бы и предметом мысли, а есть она только отрицательное понятие, в котором выражается лишь простое незнание связей между действительными фактами и которое, поэтому, служит только пределом, ограничением, отрицанием в дальнейшем развитии нашего объяснения фактов. Когда мы объясняем себе какое-нибудь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие как произведение человеческой воли: человек сделал свое дело, потому что захотел его сделать. Когда же мы объясняем себе самый факт человеческого хотения, то по тому же закону причинности мы всегда стараемся отыскать то основание, в силу которого воля определила себя к действию известным образом: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно, или выгодно, или по какой-нибудь другой причине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения в этих случаях остается для нашего познания предельным фактом, т.е. таким фактом, который не имеет для себя решительно никакого объяснения: человек захотел сделать известное дело только потому, что он захотел его сделать^[75]. Из этой именно необъяснимости отдельных хотений и возникает иллюзия безусловного произвола, т.е. для человека утверждается возможность во всякое время сделать какое угодно дело решительно без всякого основания. Но если бы эта возможность не только утверждалась, но и разъяснялась логически, то было бы очень понятно, что она противоречит самому понятию о духе как об ограниченной энергии, существующей только в определенных условиях и действующей только в определенных формах. А если бы эта возможность не только утверждалась в качестве возможности, но и осуществлялась в действительности, то следствие получалось бы еще более нелепое. В утверждении этого осуществления необходимо допускалось бы, что будто человеческий дух во всякое время может разрывать процесс своей жизни и по силе этого разрыва уничтожать и снова создавать себя самого, потому что замена одних процессов другими, которые нисколько предыдущими не определяются, есть не иное что, как уничтожение одного бытия и создание другого бытия. Ясное дело, что человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ее по закону причинности.

Во всех своих действиях человек непременно подчинен закону причинности. Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одни именно причины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются, ему с характером механической силы, постороннего давления принуждения. Сознание различия в происхождении и в способе выражения тех и других причин и есть основание сознания произвольности и механической необходимости. Причины внутреннего происхождения представляют собой наличные состояния самого субъекта, в которых он весь в данное время живет и проявляется, и потому всякие действия, определяемые такими причинами, суть именно собственные действия самого субъекта, ни от кого и ни от чего, помимо него, независимые и следовательно – произвольные. Причины же внешнего происхождения суть чуждые субъекту воздействия на него, и потому-то именно все, определяемые ими, действия его хотя и совершаются в нем и им самим, однако нисколько не принадлежат ему. Они совершаются по независящим от него обстоятельствам и следовательно – по необходимости, так как субъект является в них только простым орудием посторонней силы, которой они в действительности и принадлежат. Допустим для примера, что осужденный преступник по определению суда отправляется в тюрьму. Идет он в тюрьму сам, но идет не потому, что ему хочется посидеть в тюрьме, а потому, что он не может не исполнить определения суда. Следовательно, отправление его в тюрьму и на самом деле и по сознанию его принадлежит не ему самому, а осудившему его суду, и потому это действие по существу своему есть действие чисто механическое, хотя оно и совершается живым человеком. Допустим далее, что тот же самый преступник, пользуясь дозволением тюремной стражи, отправляется на прогулку. В этом случае он совершает такое действие, которое хотя и определяется известными причинами, однако эти причины образуются уже в нем самом и составляют живую часть его собственной личности в данное время и при данных обстоятельствах. Он идет гулять, потому что ему скучно, ему приятно пройтись, ему следует освежиться и т.д. Все эти мотивы суть его же собственные состояния, и потому-то именно все действия, определяемые такими мотивами, суть его собственные действия, им самим определяемые, следовательно – произвольные. Он идет гулять не для того, чтобы рассеять чью-нибудь скуку, и не для того, чтобы доставить удовольствие кому-нибудь другому, и не потому, что это полезно кому-нибудь помимо него, а потому, что все это имеет прямой интерес для него самого. Личность проникает здесь всю цепь явлений сознания, и все звенья этой цепи представляют собой живые элементы действующей личности, а потому и все действия, как внешние выражения внутренних элементов сознания, в этом случае являются личными действиями субъекта и следовательно – произвольными.

Таким образом, произвольность и необходимость, с чисто психологической точки зрения, всецело сводятся к сознанию различия в происхождении и выражении разных мотивов действий. Произвольностью мы называем выполнение внутренней, в самом субъекте образовавшейся, мотивации известных действий, необходимостью – всякое выполнение действий, определяемых внешними причинами, какого бы рода и характера эти причины ни были. Следовательно, в понятии произвольности исключается не вообще необходимость, а одна только внешняя необходимость волевой деятельности, так что произвольное действие, сознаваемое независимым ни от какой внешней причины, все-таки может быть действием механически-необходимым. Эта возможность механической необходимости внутри самого волевого процесса настолько запутывает вопрос о свободе воли, что сами защитники свободы нередко спасают один только термин свободы, жертвуя всем его содержанием. Если от внешней физической необходимости можно еще укрыться в собственные пределы сознания, то от внутренней необходимости в пределах самого сознания убежать никуда невозможно, и потому понятие свободы здесь уже невольной волей приходится мирить с понятием необходимости. В интересах этого именно примирения двух противоположных понятий еще в философии Канта было составлено особое понятие о метафизической свободе ноуменального человека и в этом понятии, при полном сохранении пустого названия свободы, было сделано самое решительное утверждение безусловного детерминизма воли^[76].

Дело в том, что понятие метафизической свободы касается не процесса действия, а только выражения его, – это понятие говорит только о невозможности заставить какую бы то ни было вещь действовать вопреки ее собственной природе, т.е., утверждая собой независимость содержания вещи, понятие метафизической свободы нисколько, однако, не утверждает независимости вещи в развитии этого содержания. Напротив, если никакая сила в мире не может заставить данную вещь действовать вопреки ее собственной природе, то ведь и сама данная вещь, безусловно, не может проявляться иначе, как только в таких формах, которые необходимо определяются ее собственной природой. Следовательно, понятие метафизической свободы нисколько не исключает собой понятия необходимости, а потому это понятие и не может ничего говорить о возможности или невозможности для человека свободного творчества жизни. Не один только человек, но и каждая вещь в мире зависит в своем содержании только от себя самой, однако развитие этого содержания все-таки может совершаться по механическому действию внешних причин или даже и по действию внутренних причин, но все-таки механически необходимо. Поэтому с понятием метафизической свободы очень легко могут примиряться даже такие крайние поборники детерминизма, как, например, Спиноза. "Я называю, – говорит он, – свободной такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее собственной природы"^[77]. И такое заявление ни в малейшей степени не противоречит собой основоположению детерминизма, потому что метафизическая свобода, перенесенная на процесс волевой деятельности, может выражать собой только роковую необходимость этого процесса, а вовсе не творческий характер его. Однако этот перевод метафизической свободы на процесс волевой деятельности, в сущности, делается совершенно неправильно, потому что метафизическая свобода вещи непосредственно определяет собой один лишь способ выражения вещи, а вовсе не способ ее действования. Например, что ни одно психическое явление не может осуществиться иначе, как только под формой сознания, это необходимо определяется природой субъективной действительности, но что содержание этой действительности не может изменяться иначе, как только по силе механической необходимости, или что процесс развития этой действительности не может совершаться иначе, как только по роковой силе определенных условий, – этого природа субъективной действительности нисколько не утверждает, потому что при всяком способе осуществления этих явлений они одинаково останутся явлениями сознания, и следовательно – различие в способе их осуществления ни в каком случае не может разрушить собой природы субъективной действительности, потому что это различие совершенно не касается их природного выражения. Всякое выражение вещи всегда и безусловно определяется природой вещи, и в этом безусловном определении заключается безусловная метафизическая свобода вещи, потому что никакая сила в мире не в состоянии сделать вещь тем, чем она не может быть по своей природе. Но то или другое действие – проявление вещи может зависеть не от самой вещи, а от какой-нибудь посторонней причины, и в таком случае это действие, очевидно, определяется уже не природой вещи, а именно той причиной, от которой оно зависит. Следовательно, метафизическая свобода, тождественная с внутренней необходимостью известного существования, не исключает собой и внешней необходимости известного действования, а если она не исключает собой этой необходимости и в то же время нисколько не разрушается ею, то значит – к процессу действования она никакого отношения не имеет, и следовательно – этот процесс стоит вне ее роковых определений. Поэтому именно понятие метафизической свободы и нельзя переводить на понятие воли, что воля относится не к выражению действий, а к процессу их осуществления, так что она может быть свободной или несвободной, нисколько не разрушая природы своего деятеля, т.е. и в состоянии свободы и в состоянии несвободы она одинаково может быть сообразной с природой метафизического деятеля. Следовательно, утверждать или отрицать свободу воли на основании одних только метафизических соображений совершенно невозможно. Весь процесс волевой деятельности и во всех своих элементах есть процесс эмпирический, а потому и говорить о нем можно только на основании фактов, а не на основании посторонних соображений.

Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т.е. по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений. Там, где существует воля, там есть и хотение, а где есть хотение, там есть и определенный мотив хотения, потому что хотеть можно только чего-нибудь, а хотеть ничего – значит совсем не хотеть. Следовательно, воля по существу своему неразрывно связана с процессом мотивации и вне этой связи она совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е. она безусловно охватывает собой все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может. Но, в силу этой самой всеобщности, связь мотива и воли имеет неопределенный характер, т.е. она совершенно одинаково охватывает собой совершенно различные виды волевой деятельности, и потому в отношении характера связи между различными мотивами и различными хотениями могут существовать совершенно различные толкования. Когда, например, человек говорит: я хочу есть или я хочу пить, или когда он говорит: я хочу доставить себе удовольствие, я хочу избежать неприятности, или, наконец, когда он говорит: я хочу исполнить свою обязанность, хотя бы мог и не исполнить ее, я хочу избежать позорного дела, хотя бы это дело и доставило мне огромные выгоды, – одного ли порядка все эти хотения или они разных порядков? Если они – хотения разных порядков, то воля, определяемая в них различными мотивами разных порядков, одинаково ли связывается с этими мотивами или она связывается с ними неодинаково? Не в каких-нибудь метафизических соображениях о природе субъективной действительности и не в каких-нибудь общих рассуждениях об отношении воли к мотиву, а именно в решении этих самых вопросов только и может заключаться реальное основание для научной оценки всяких спорных учений о волевой деятельности, потому что рассуждать вообще об отношении воли к мотиву, когда мотивы бывают совершенно различных порядков, значит не только не объяснить себе волевого процесса, но и прямо значит отказаться от всякого объяснения воли в пользу исповедания и проповедания никому не нужных общих слов.

Когда человек говорит: я хочу есть, я хочу пить, он говорит совершенно верно, что этого он хочет; и когда за этим хотением последует определенное действие, направленное к удовлетворению чувства жажды или голода, это действие будет произвольным действием человека, потому что оно совершается во исполнение его собственного хотения и следовательно – по решению его собственной воли. Но самый факт хотения при этом определяется такими условиями, изменение или устранение которых от человека нисколько не зависит. Человек не может не чувствовать голода, если в его организме недостает необходимого количества питательных веществ, и он не может не чувствовать жажды, если в его организме недостает необходимого количества воды. Следовательно, хотение человека есть и пить с роковой необходимостью определяется его физической природой, и, пока он носит эту природу, он не может не иметь тех хотений, которые ею определяются. Положим, он может уморить себя голодом или жаждой, но в этом случае он, очевидно, не хотения свои устранит от себя, а, наоборот, только себя самого устранит от своих роковых хотений. Пока же он не устранит себя от этих хотений или сами хотения не прекратятся в нем с его смертью, он неизменно будет хотеть, хотя бы и не хотел хотеть. Следовательно, воля в этих хотениях связана роковой необходимостью, и потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходимое. Следовательно, пока человек думает, что он ест и пьет только потому, что он этого хочет, он думает совершенно верно. Но если бы он пошел в своих размышлениях дальше и наивно вообразил бы себе, что будто он может и хотеть и не хотеть есть и пить, он вполне бы уподобился тому размышляющему камню, который представил Спиноза в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли. Во всех отправлениях своей физической природы человек определяется к деятельности конечным образом не хотениями своими, а потребностями самой этой природы, так что если бы он целиком состоял только из суммы этих потребностей, то он имел бы, конечно, волю и удовлетворял бы свои потребности, потому что хотел бы их удовлетворять, но не хотеть их удовлетворять он никогда бы не мог. Следовательно, в области животной мотивации волевого процесса можно говорить об одной только произвольности, но ни в каком случае нельзя говорить о свободе воли, а если в одной какой-нибудь области и даже в отношении одного какого-нибудь произвольного акта нельзя говорить о свободе воли, то значит – воля сама по себе не свободна. Это следствие до некоторой степени может, конечно, взволновать лишь некоторых априористов-метафизиков, но едва ли оно покажется странным богословам, юристам и моралистам, потому что противоположное понимание воли, противоречащее всем фактам опытной действительности, необходимо приводит и к следствию прямо нелепому. Если бы воля была свободной сама по себе, то она одинаково была бы свободна и в деятельности взрослого человека, и в деятельности ребенка, и даже в деятельности всякого животного, потому что и у животных есть воля, а такое понимание воли, в силу его вопиющей несообразности с фактами действительности, поддерживать едва ли возможно, да едва ли кому-нибудь и захочется. Если же, напротив, допустить, что воля сама по себе несвободна, то, значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли, а так как процесс психического развития несомненно совершается в жизни одного только человека, то свободная воля и может принадлежать одному только человеку. В этом случае вся суть проблемы совершенно естественно может быть сведена к решению одного капитального вопроса: в чем заключается развитие человеческой воли и как в этом развитии осуществляется свобода ее?

Развитие индифферентной по существу своему воли, как способности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни заключается только в переводе на явления жизни явлений познания.

В содержании своих элементарных познаний о вещах человек знает вещи как возможные источники приятных или неприятных для него впечатлений, а по силе этого знания в нем развиваются желания добывать себе приятные вещи и устранять неприятные. При сознании осуществимости этих желаний они определяют собой известные стремления и вызывают определенные действия, посредством которых и достигается осуществление желаний и удовлетворение стремлений. В этом случае хотение, очевидно, слагается под определяющим влиянием чувства, но переход хотения в действие связывается не с содержанием чувства, а с представлением тех объективных условий, в пределах которых должно совершаться известное действие воли. Если эти условия дают возможность для осуществления данного хотения, оно осуществляется, если же такой возможности не существует, волевой процесс совсем не развивается и хотение исчезает. Допустим, например, что в голове ребенка, по ходу его детских размышлений, возникло представление об апельсине. С этим представлением у него связывается воспоминание о том удовольствии, которое он испытывал, когда ему приходилось есть апельсин. Воспоминание об этом удовольствии вызывает в нем хотение снова испытать это удовольствие, а для того, чтобы испытать это удовольствие, необходимо где-нибудь достать и съесть апельсин. Если ребенок знает, что апельсины есть в доме или в лавочке, он будет во что бы то ни стало стремиться, в пределах своих сил, осуществить хотение свое; если же он знает, что апельсинов нет ни дома, ни в лавочке и что достать их невозможно, никакого стремления добыть апельсин он не выразит и самое хотение съесть апельсин отбросит как неосуществимое. Очевидно, его воля хотя и определяется к деятельности чувством, однако в своей деятельности она связывается уж не какой-нибудь роковой необходимостью, а только простой возможностью достигнуть определенного результата, так что, смотря по обстоятельствам, он может и хотеть, и не хотеть. Следовательно, необходимая зависимость хотения от мотива в этом случае разрушается, и мотив становится только возможным мотивом хотения, а не обязательным мотивом его. Но все-таки говорить о свободе воли при таких обстоятельствах было бы, разумеется, очень рискованно, потому что то или другое отношение воли к мотиву возникает здесь не из самой воли, а из объективно данных условий, которыми целиком и определяется как сила известного мотива, так и решение воли. Если бы обстоятельства благоприятствовали осуществлению хотения, мотив был бы действительным мотивом хотения и хотение было бы непременно осуществлено; если же оно не осуществляется, то не осуществляется лишь по независящим от человека обстоятельствам. Следовательно, отыскивать здесь свободу воли – это то же самое, что и воображать себе ту хотящую и размышляющую реку, на которую указывал Шопенгауэр в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли^[78]. Река думает, что она может и спокойно нести свои воды и вздымать громадные волны, и неподвижно стоять в запруде и мощно разрывать всякие преграды, – и все это действительно может случиться с нею, но только при объективно данных условиях, не подчиняться силе которых она не может.

Из такого же случайного разнообразия явлений и действий слагается и человеческая жизнь, когда вся практика этой жизни определяется только инстинктами и впечатлениями и когда воля не может определяться к деятельности ничем другим, как только разными инстинктами и впечатлениями. В этом случае, очевидно, люди совершают или не совершают известные действия, потому что хотят или не хотят их совершать, а хотят или не хотят они совершать известные действия только потому, что могут или не могут их совершать, т.е. в своих хотениях и действиях они находятся в полной зависимости от объективно данных условий жизни. На этом основании как церковная, так и гражданская практика цивилизованных народов в отношении детей до известного возраста согласно утверждают принцип невменяемости – не потому, конечно, что дети непроизвольны в своих действиях, а потому, что они несвободны в них, потому что все их действия являются только случайными продуктами данных обстоятельств, в зависимости от которых стоят как мотивы их действий, так и решения их воли. Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот – когда объективные условия ее деятельности находятся в ее собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком.

В систематизации своих познаний о мире человек получает возможность заранее предвидеть комбинации разных объективных условий и обстоятельств со всеми их результатами для него. Эти результаты могут определяться как приятные или неприятные, как полезные или вредные для человека, и по силе такого определения представление их как могущих осуществиться полагает основание для особых размышлений и деятельностей человека, направленных к утверждению или отрицанию объективной возможности их осуществления. Садовнику, например, хорошо известно, что если фруктовые деревья слишком рано дадут весеннюю почку, то они слишком рано и зацветут и в таком случае плодовая завязь будет убита морозом. Для того чтобы устранить возможность этого случая, необходимо отдалить время весеннего прозябания растений, а для того, чтобы отдалить это время, необходимо парализовать влияние на растения солнечной теплоты, а чтобы парализовать это влияние, нужно не позволять земле преждевременно оттаивать, а чтобы дольше держать землю замерзшею, нужно обложить ее около растений снегом. Этот сложный ряд умственных построений заканчивается определенным действием, в котором и осуществляется результат мыслительного процесса. Если в этом осуществлении принять во внимание только два элемента – положение мысли и действие воли, – то не трудно будет определить действие как необходимый эффект или простую реакцию воли на положение мысли. Если же принять во внимание весь этот сложный процесс в действительных условиях его развития, то отношение действия к мысли окажется гораздо более сложным и действительное значение воли представится в совершенно иной форме. В указанном действии садовника воля стремится к достижению определенной мыслью цели, с которой несомненно связывается и какой-нибудь определенный интерес – пользы или удовольствия. Следовательно, воля возбуждается к своей деятельности именно этим интересом, но возбуждается она только потому, что мысль ясно указывает ей возможный путь к достижению поставленного интереса, т.е. воля связывается в этом случае двойной связью – и с данным интересом, как с мотивом хотения, и с данным построением мысли, как с основанием для стремления к определенному действию. Но так как цель волевой деятельности в действительности не существует, а только еще подлежит осуществлению чрез эту самую деятельность, то и связанный с этой целью интерес, очевидно, существует не как действительный мотив хотения, а только как возможный мотив, т.е. такой мотив, который может и возбуждать собой хотение, но может и не возбуждать его. Если он возбуждает собой хотение, он является действительным мотивом воли, а если не возбуждает, он является не мотивом воли, а простым положением мысли, совсем не имеющим к воле никакого отношения.

Это двоякое значение одного и того же интереса и как действительного мотива, и как такого положения мысли, которое не имеет к воле никакого отношения, не может, конечно, зависеть от содержания интереса, потому что представление об известном удовольствии или об известной выгоде остается, во всяком случае, одним и неизменным. Если же в одном случае такое представление возбуждает собой деятельность воли, а в другом случае не возбуждает, то это зависит от различия силы данного представления в разное время, так что в одном случае данное представление имеет в себе достаточную силу для возбуждения волевой деятельности, а в другом случае оно такой силы в себе не имеет. Но если в том и другом случае содержание представления действительно остается одним и неизменным, то деятельная сила представления, очевидно, заключается не в нем самом, а где-нибудь помимо него, с ним же она только связывается, как с определенным выражением цели в ее возможном осуществлении. Всего ближе, конечно, было бы отыскивать неведомый источник этой силы в разных объективных условиях и обстоятельствах волевой деятельности, но по отношению к тому примеру, который мы объясняем теперь, внешние условия и обстоятельства не могут усиливать или ослаблять собой значения представления по самой простой причине, что цель волевой деятельности существует не в действительности, как наличный объект волевых стремлений, а только в представлении мысли и потому она еще только подлежит осуществлению чрез эту самую волевую деятельность. Следовательно, процесс этой деятельности может совершаться только на основании познания объективных данных, а не в силу воздействия их как наличных условий жизни, потому что в качестве таких условий они не существуют. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения в действительности принадлежит самой воле, так что не представление собственно определяет собой хотение воли, а сама воля связывает себя с данным представлением и в нем выражает содержание своего хотения и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий^[79].

Независимо от определенной мотивации своих хотений и действий воля не существует и не может существовать, потому что в таком случае ей не к чему было бы стремиться и нечего осуществлять. Всякая цель волевой деятельности создается не самой волей, а чувством или мыслью, и всякое средство к осуществлению намеченной цели создается не самой волей, а только работой мысли. Поэтому во всех своих хотениях и стремлениях воля всегда и обязательно руководится какими-нибудь интересами чувства и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководится какими-нибудь расчетами мысли, но сила каждого факта сознания, как действительного мотива хотения и действия, все-таки создается самой волей. Конечно, это создание в представлениях деятельной силы нисколько еще не доказывает собой действительной свободы воли, однако оно именно обосновывает собой возможность развития свободы. Если фактически воля не может существовать независимо от мотивации своих хотений и действий, то ясное дело, что она и не может не связываться с теми продуктами чувства и мысли, в содержании которых осуществляются возможные мотивы ее. Но объяснение воли заключается не в установлении факта ее обязательной мотивации, а в раскрытии природы и характера этого факта. Что воля действует и может действовать только по мотиву – это несомненно, но что она не всегда и не со всяким представлением обязательно связывается как с мотивом хотения и действия – это так же несомненно, как и то, что она всегда действует только по мотиву. Если же воля не всякое представление обязательно делает мотивом своей деятельности, то она может освобождаться от всех обязательных связей ее с каждым отдельным представлением и потому может делаться волей свободной.

В том случае, когда сумма представлений, выражающих собой возможные мотивы хотений и возможные цели волевой деятельности, располагается в пределах одного и того же тесного круга, когда, например, человек в период своего детства живет одними только интересами желудка и никаких других интересов жизни представить себе не может, воля, конечно, одинаково связывается с каждым отдельным представлением данного круга, и если она одновременно следует не всем представлениям вместе, а какому-нибудь одному из них, то это зависит лишь от наибольшей полноты и ясности в содержании того представления, которому она следует, сравнительно с теми представлениями, которым она не следует. Следовательно, в этом случае воля несомненно слепа и потому несвободна. Но по мере психического развития человека, вместе с развитием его мысли и чувства, для него естественно расширяется и круг возможных интересов жизни, потому что в нем возникают совершенно новые чувства и развиваются такие представления, которые не только отличаются, но и совсем противоположны тем представлениям, какими ранее жил человек. В сознании и переживании этих изменений слепая воля человека постепенно делается волей мыслящей, потому что для неуклонного следования за развитием чувства и мысли ей приходится отвергать свои наличные хотения в пользу противоположных хотений, между тем как с наличными хотениями связана вся ее сила, а с возможными мотивами новых хотений никакой связи она еще не имеет. Поэтому она может и не следовать новым представлениям о новых интересах жизни, продолжая следовать тем представлениям, с которыми у нее организовались привычные связи, и если она, зная о содержании новых представлений, следует старым представлениям только потому, что привыкла им следовать, она и в знании своем остается все-таки слепой и потому несвободной волей. Если же она, зная о содержании новых представлений, не следует им не потому, что привыкла следовать старым представлениям, а потому, что не находит достаточного основания для принятия новых представлений в качестве мотивов своей деятельности, она является волей разумной и в разумности своей делается волей свободной. В этом состоянии развитой воли не всякий интерес может служить действительным мотивом хотения, а один только достаточный интерес, и не всякий расчет мысли непременно является мотивом действия, а один только убедительный расчет. Поэтому развитая воля всегда может заставить мысль пересмотреть свои расчеты, а в некоторых случаях она может даже заставить мысль совсем отвергнуть такие расчеты, для отрицания которых в пределах самой мысли нет решительно никаких оснований. Равным образом, воля всегда может заставить чувство понизить или изменить свою оценку данных явлений, а в некоторых случаях она может даже заставить чувство совсем умолкнуть, хотя бы в собственных условиях развития чувства и не было решительно никаких оснований для подавления его процесса. Во всех этих случаях воля, конечно, действует не по капризу, а по достаточным для нее основаниям, с которыми она связана как живая сила, но этот самый образ ее действования и служит прямым доказательством, что не всякие расчеты и интересы могут определять собой деятельность воли, а только расчеты и интересы, принятые самой волей. Это именно свойство развитой воли хотеть и действовать только по силе убеждения и составляет сущность свободы воли.

Но если это верно, что свободная воля действует только по убеждению, то значит – она действует не из себя самой, а именно по силе убеждений, так что данное нами определение свободы, по-видимому, заключает в себе решительное отрицание всякой свободы. Но это только по-видимому так. На самом же деле мы вполне ясно и вполне точно утверждаем действительную свободу воли, какую только может иметь человек и до какой действительно развиваются люди. Содержание всех убеждений создается и может создаваться одной только мыслью, но убедительность каждого убеждения зависит от утверждения его волею. Мысль может создавать положения вероятные, достоверные и истинные, убедительных же положений она не может создавать, потому что убедительными их делает только самый факт их признания волею. Например, известные конструкции схоластических доказательств бытия Божия в области мысли могут приводить только к значительной вероятности, а в области воли за ними решительно утверждается полная убедительность, так что, не будь на них согласия воли, они бы никогда и никого не могли убедить и остались бы на положении вечных гипотез, в утверждении же воли они становятся живыми убеждениями. Наоборот, известная гипотеза о происхождении видов в области мысли может иметь, и для многих действительно имеет, весьма значительную степень вероятности а в области воли она оказывается совсем неубедительной, и воля непрерывно требует от мысли все новых и новых пересмотров этой гипотезы. Следовательно, работа воли на основании убеждений несомненно есть собственная работа ее и потому именно эта работа несомненно свободна.

Конечно, те основания, в силу которых воля утверждает или отрицает для себя убедительность известных расчетов и положений мысли, не представляют собой продуктов собственной деятельности воли, а даны ей отвне – из области мысли или из области чувства, но это обстоятельство не имеет никакого значения по отношению к вопросу о свободе воли. Ведь если известные данные могут служить для воли достаточными мотивами к признанию или отрицанию убедительности других данных, то они потому именно и могут служить достаточными мотивами, что они признаны такими самой волей; потому что если бы они были для воли совершенно чуждыми, а не ее собственными мотивами, то она и не могла бы опираться на них и совсем бы не могла ни утверждать, ни отрицать что-нибудь, а все бы только принимала и исполняла, и мир хотений и действий был бы только хаотическим миром случайности. Если же в деятельности человека может осуществляться некоторая закономерность, т.е. все разнообразие отдельных поступков человека может определяться не одной только механической связью временной последовательности, но и выражать собой внутреннее единство характера и цельный образ поведения человека, то это обстоятельство всецело зависит от свойства развитой воли следовать не всякому возможному мотиву хотения и действия, а только мотиву ценному и состоятельному. Суждение об этой ценности и состоятельности сначала, конечно, слагается лишь из частных соображений и размышлений человека в отношении каждого отдельного случая жизни, но путем постепенного обобщения многочисленных частностей в процессе психического и жизненного развития человека из них постепенно возникают общие правила жизни, в содержании которых осуществляются более или менее устойчивые основания для однообразной оценки всех частных хотений и действий воли. В признании этих правил волею заключается конечный предел возможного развития воли, потому что во имя общего правила жизни воля может отрицать все несогласные с ними частные мотивы своей деятельности, а вместе с этими мотивами и все свои собственные частные хотения, т.е. воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, – это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли^[80].

Представлять себе развитие воли иначе можно только в одном отношении или под одним непременным условием. Деятельную роль, которую мы приписываем воле, можно отнять у нее и передать эту роль самим мотивам, т.е. можно утверждать, что не воля собственно подчиняет себя данным мотивам, а сами данные мотивы подчиняют себе несвободную волю. Так это обыкновенно и представляется поборниками детерминистического толкования волевого процесса. С легкой руки реалиста – метафизика Гербарта, хотевшего изобразить душевную жизнь с математической ясностью и точностью и представившего в своей психологии удивительную карикатуру душевной деятельности, все поборники детерминизма представляют себе сознание как сцену, на которую одновременно и последовательно выступают разные мотивы и вступают между собой в борьбу за обладание волей. А в то время, как мотивы дают друг другу идеальную потасовку и стараются выбросить друг друга за порог сознания, субъект сидит где-то в неведомой глубине и покорно дожидается, когда будет окончена эта боевая схватка мотивов и победивший мотив наконец потянет его в неведомую сторону. Эта нелепая карикатура волевой деятельности, под разными сглаживаниями и скрашиваниями ее очевидной нелепости, считается научным и философским толкованием воли^[81]. Между тем гораздо было бы проще, и это было бы совершенно согласно с действительными фактами, допустить не мифологическую борьбу различных мотивов, а свободу воли в избрании себе мотива своего хотения и действия. Если для человека может представиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберет себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберет его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот – потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберет его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятельность чувства, следовательно – она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его. Какой-нибудь абстрактно идейный мотив, например, может взять перевес над чувственно-конкретным мотивом, хотя последний мотив осуществляется в сознании непосредственно, а первый возникает только по ассоциации несходства или противоположности с последним. Следовательно, по своему положению в сознании чувственно-конкретный мотив всегда живее и интенсивнее, нежели абстрактно-идейный мотив, и потому следование воли чувственно-конкретному мотиву психологически совершенно понятно. Но если воля следует не чувственно-конкретному мотиву, а абстрактно-идейному и в этом следовании отрицает свое собственное хотение по содержанию чувственного мотива, то это обстоятельство совершенно не будет понятно, если не допускать возможного усилия воли в направлении идейного мотива – такого усилия, посредством которого интенсивность чувства понижается и мысль преимущественно обращается к содержанию идейного мотива, потому что сам по себе идейный мотив, по своему положению в сознании, всегда слабее, нежели чувственный мотив. Следовательно, сила мотива создается не содержанием его и не какими-нибудь побочными обстоятельствами, а только усилием воли. Конечно, посторонние обстоятельства могут иметь значение, и даже очень большое значение, в развитии волевой силы, – они могут препятствовать этому развитию и могут даже совсем останавливать его, т.е. они могут совсем поработить себе волю, составляя условия привычной деятельности ее, но это не какое-нибудь общее правило волевой деятельности, а только возможный исход напряжения воли. По отношению к вопросу о свободе воли возможность и действительность такого исхода не могут иметь никакого значения, потому что они говорят только о том, что по различным степеням своего развития воля имеет и различные степени силы. На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию даже самых незначительных обстоятельств, как это и бывает у детей, но на высших ступенях своего развития она может делаться непобедимой никакими внешними обстоятельствами, как это и доказывают многочисленные примеры христианских мучеников.

Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе. Она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит она закономерному развитию вместе с развитием самого человека. Поэтому отбирать и выставлять на вид людей с порабощенной волей для отрицания в человеке свободы воли – это то же самое, что усиленно указывать на детскую глупость для отрицания в человеке разумности. Дитя, пока оно дитя, конечно, глупо, но, когда оно вырастет, оно может сделаться и Ньютоном и Кантом. То же самое нужно сказать и относительно слабовольного человека. Пока он не развил в себе свободу воли, он только раб необходимости, раб привычки и раб случайности; но если бы он столько же заботился о развитии своей воли, сколько он заботится о развитии своего ума, он наверное был бы непобедим и на себе самом оправдал бы тогда истину свободы воли. Во всяком случае, и защитники и противники учения о свободе воли поступают совершенно неправильно, когда отвергают или доказывают свои положения на основании подобранных примеров из жизни отдельных людей, потому что фактически не все люди свободны в одинаковой степени и жизнь каждого отдельного человека, даже самого совершенного, несомненно сплетается из фактов самого различного качества – из фактов свободных, произвольных и даже прямо невольных.

Человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выражается не практическим значением его в осуществлении воображаемых и желаемых отношений человека к существующей действительности, а реальной силой его для внутреннего развития человеческой личности. Вне сознания и признания идеала свободы как возможного и осуществимого человек может положить свое я только в пассивном сознании переживания различных состояний сознания: во мне явилась известная мысль, во мне существует известное хотение, и эта мысль и это хотение сознаются мной как мои переживания, но переживания, данные для моего я и потому нисколько от него не зависящие. Деятельная сила существования в действительности принадлежит не я, а самим фактам сознания, которые сами по себе, по силе своих собственных условий возникают и исчезают, а я только связывает все разнообразие этих фактов в сложном представлении одного и того же процесса жизни. Поэтому не я определяет собой содержание фактов сознания, а факты сознания определяют собой все содержание я, так что в каждый данный момент эмпирическое я человека есть то, и только то, что фактически есть человек. Такое пассивно-животное ношение и выражение жизни исчезает лишь вместе с образованием идеи свободы, потому что эта идея, становясь неизменным определением я, отрешает я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием. В идее свободы я осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т.е. я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей. В силу же такого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть.

Основное содержание человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий. Это сознание представляет собой неразрешимую загадку, если смотреть на душевную жизнь человека как на механическое отражение в сознании физических состояний человеческого организма, потому что с точки зрения этого взгляда можно объяснить собственно не единство сознания во всем разнообразии его действительных явлений, а только одинаковость связи этих явлений в силу одинаковости объективно данных условий. Но хотя оба эти факта и весьма часто смешиваются в философской литературе и единство сознания почти постоянно объясняется как одинаковость связи психических явлений, однако едва ли это трудно понять, что между этими двумя фактами в действительности нет решительно ничего общего. Для сознания связи явлений необходимо сознание сходства или различия в содержании явлений, и для сознания одинаковости связи явлений необходимо сознание сходства или различия в отношениях между явлениями, а так как и содержание и отношения явлений даны сознанию в условиях восприятия и необходимо выражаются сознанием как данные опыта или как факты существующей действительности, то само собой разумеется, что одинаковое выражение их деятельностью сознания говорит собственно не об единстве сознания, а только о сходстве или тождестве самих фактов опыта и их опытных отношений. Если, например, мое восприятие снега в настоящую зиму такое же точно, какое у меня было и в предыдущую зиму, и во всякую другую из прожитых мной зим, то это говорит вовсе не о том, что мое настоящее сознание то же самое, какое у меня было и во всю мою прошлую жизнь, а только о том, что факты моего восприятия во всех данных мне случаях оказываются одинаковыми. Следовательно, эти факты говорят не о сознании, а только о себе самих – своем содержании и о своих отношениях, – и потому все, что касается явлений сознания, то объясняется и может объясняться из самих явлений, но само сознание при этом нисколько не объясняется, и всякая попытка разрешить тайну сознания из одного только механизма его явлений не может приводить ни к какому другому результату, кроме построения колоссальных недоразумений.

Ввиду того что сознание всегда есть сознание чего-нибудь, т.е. отдельно от своих явлений оно совершенно не существует, можно, конечно, сделать такое предположение, что сознание представляет собой не творческую формацию психических явлений, а какое-то особое состояние физических явлений, которые при каких-то особых, неведомых нам, условиях могут выражаться под такой формой, которую мы называем сознанием. И так как содержанием самих психических явлений это предположение нисколько не разрушается, то оно совершенно законно могло бы существовать в качестве научного толкования сознания, если бы только оно не стояло в решительном противоречии с капитальными фактами единства сознания и самосознания. На самом деле, когда мы допускаем, что всякое психическое явление не просто лишь выражается в своем собственном акте сознавания, но и само в себе несет свое особое целое сознание, то сознаний, очевидно, должно быть столько же, сколько существует отдельных психических явлений, и так как всякое из этих явлений оказывается единственным и подлинным субъектом сознания, то утверждением механической гипотезы сознания мы неизбежно вызываем два недоумения: а) как возможно сознание какого бы то ни было психического явления в качестве объекта сознания? и b) как возможно сознание самого сознания как единого факта? Первый из этих вопросов обыкновенно остается безответным, т.е. он просто обходится совершенным молчанием, как будто его и быть не должно. Второй же вопрос, в интересах механической гипотезы сознания, обыкновенно решается отрицательно, как будто никакого единства сознания на самом деле не существует. Но хотя в обоснование этого решения и приводятся иногда действительные случаи так называемых двойных личностей, т.е. такие случаи, когда один и тот же человек последовательно или даже попеременно живет сознанием двух совершенно различных людей, однако эти загадочные случаи не опровергают, а, напротив, доказывают собой фактическое единство сознания, потому что из этих случаев несомненно открывается, что в один и тот же период времени человек совершенно не может жить иначе, как только одним сознанием. Ведь если при всяком разрушении данного единства сознания в душевной жизни человека обязательно образуется другое единство и при этом новом единстве сознания человек или совершенно ничего не помнит о первом единстве сознания, или же относит это единство к жизни другого лица, а не к своей собственной жизни, то ясное дело, что на основании таких случаев можно говорить, собственно, не о двойном сознании, а только о замене данного единства сознания другим единством^[82].

Почему именно обрывается в человеке данное единство сознания – достоверно определить едва ли возможно, но, во всяком случае, причину этого явления нужно искать в физических условиях душевной жизни, в патологических состояниях человеческого организма. А почему именно в человеке образуется непременное единство сознания, это можно разъяснить и определить с полной достоверностью, но только уж не в условиях физической деятельности организма. Дело в том, что сознание принадлежит не организму и не частям организма, а лишь некоторым состояниям его, потому что не рука и не нога и не все вообще тело человека имеют свойство быть состояниями сознания, а лишь некоторые состояния частей тела или целого тела будто бы имеют такое свойство, что могут существовать под формой сознания в качестве явлений психических. Следовательно, по содержанию самой же механической гипотезы сознания, сложное единство физического организма в действительности определяет собой только опытную связь отдельных психических явлений, сами же по себе эти явления все-таки остаются совершенно отдельными и потому никакого единого сознания образовать из себя ни в каком случае не могут. Даже и при полном тождестве их содержания они все-таки не могут сделаться одним явлением сознания, потому что для этого единства требуется не только единство их содержания, но и единство времени их сознавания, т.е. требуется безусловное уничтожение их действительной отдельности. Если, например, мое наличное представление этого стола совершенно такое же, какое у меня было и вчера, то оно именно лишь такое же точно, а не одно и то же, потому что мое вчерашнее представление было у меня вчера, а не сегодня и мое наличное представление не есть мое вчерашнее представление, так как мое вчера прошло для меня и никогда уже более не воротится. Между тем то сознание, под формой которого выражаются все отдельные психические явления, и вчера, и сегодня, и во все время человеческой жизни остается одним и тем же. Ясное дело, что единым в собственном смысле для всего содержания душевной жизни оказывается только сознание, и потому все фактическое единство душевной жизни в действительности выражается не взаимной связью отдельных психических явлений между собой, а лишь общим отношением их к одному и тому же сознанию.

Но если бы сознание было только свойством или состоянием каждого отдельного психического явления, то оно было бы, конечно, не одно и то же для всех психических явлений, имеющих это свойство, а как частное свойство каждого частного явления оно было бы только одинаковым для всех отдельных явлений, и следовательно – общее отношение к нему всех этих явлений было бы совершенно невозможно. Тогда сознаний у человека было бы столько же, сколько существует и отдельных психических явлений, и хотя все это множество отдельных сознаний могло бы связываться между собой данной связью психических явлений, однако из этой связи различных сознаний все-таки никакого единства сознания не получилось бы. Для образования этого единства требуется не представление психических явлений как одинаково сознательных, а представление самого сознания как одного и того же во всех отдельных психических явлениях, а для образования этого представления, очевидно, требуется не сознание различного содержания отдельных психических явлений, а сознание самого же сознания, как единой психической деятельности. Но если содержанием сознания может служить не какое-нибудь отдельное психическое явление, а само же сознание, как психическая деятельность, то значит – сознание может отделяться от своих явлений я, в силу этого отделения, может действительно оказываться одним и тем же для всех отдельных явлений. Пока сознание есть лишь сознание определенного психического явления, оно есть простое свойство этого явления выражаться под формой сознания, когда же оно отделяется от данного явления как сознание себя самого, оно уже является не с пассивным характером свойства данного явления, а с творческим характером формаций его, потому что содержанием сознания в этом случае является сознание самого же сознания как деятельности. Поэтому каждым актом самосознания неизменно утверждается, что психические явления не из себя самих выносят свое сознательное выражение, а именно сознанием формируются в качестве психических явлений, так что эти явления и существуют только в сознании как его деятельные состояния. В этом отношении сознания к психическим явлениям и осуществляется представляемое единство сознания, потому что если психические явления сознаются как произведения самого сознания, то все бесконечное множество и разнообразие этих явлений, понятно, уж не может сознаваться как множество различных и отдельных сознаний, а может лишь сознаваться как множество различных положений одного и того же сознания. Следовательно, единство сознания определяется отделением сознания от его явлений, а это отделение определяется сознанием самого же сознания как творческой деятельности.

Фактически достоверность этого положения не подлежит никакому сомнению, потому что человек не может иначе сознавать психических явлений, как только в качестве своих состояний, и человек не может иначе сознавать психической деятельности, как только в качестве своей деятельности. Но ввиду того, что это положение представляет собой естественный повод к некоторым метафизическим соображениям о действительной природе сознания, доказательное значение его довольно часто отрицается. Все поборники механического мировоззрения одинаково признают бесспорным, что сознание нам представляется единым, но ни один из них никогда не согласится признать, что сознание и есть едино, потому что из признания этого единства немедленно же вырастает метафизика свободы и духа. Поэтому, не отвергая единства сознания, как действительного психического факта, поборники механизма решительно все-таки отвергают реальное значение этого действительного факта и считают его просто лишь за некоторый естественный и необходимый призрак человеческого сознания^[83]. Но такое объяснение действительного факта, разумеется, нисколько не объясняет его, а только отодвигает необходимое объяснение, потому что ведь и призрак-то все-таки нужно объяснить, как и почему он возможен. А он невозможен, если смотреть на душевную жизнь человека, как на механически определенный ряд психических явлений, потому что в таком случае возможно только сознание психических явлений или комплексов этих явлений, а вовсе не сознание самого сознания как безусловного единства и как действительной причины психических явлений.

Этого результата для нас совершенно достаточно, чтобы можно было раскрыть тайну сознания человеческой личности, не заменяя фактов гипотезами.

Фактически человек существует как живой организм, деятельность которого необходимо связана всеобщими законами физического мира. Поэтому как в своей физической природе, так и во всем содержании своей физической жизни человек является собственной вещью внешнего мира и, как всякая вещь, связан со всеми другими вещами этого мира механическим законом взаимодействия. Однако внутренний процесс человеческой жизни непосредственно сознается человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания. Это развитие живых состояний дано вместе с сознанием, и потому определить первое начало психического развития так же невозможно, как невозможно определить и начало сознания. Но при этом все-таки не может подлежать никакому сомнению, что мир сознания действительно развивается, что все сложные явления этого мира не суть данные сознания, а именно – продукты психического развития, потому что и общее содержание всего мира сознания, и частное содержание отдельных явлений этого мира не только у разных людей, но даже у одного и того же человека в разные периоды его жизни фактически оказывается далеко не одинаковым. В силу же этого несомненного подчинения закону развития начальный мир сознания, очевидно, слагается только из данных сознания, т.е. из таких явлений, которые непосредственно осуществляются в сознании лишь с простым содержанием одного какого-нибудь качества. Поэтому в начальном содержании душевной жизни нет и не может быть никаких представлений, потому что всякое представление по своему содержанию является комплексом нескольких различных впечатлений, и следовательно – всякое представление по своему положению в мире сознания является не первичным данным этого мира, а сложным произведением мыслительной работы. Но если это верно, что в начальном содержании душевной жизни нет и не может быть никаких представлений, то само собой разумеется, что в отношении этого содержания ни в каком случае не может возникнуть сознание внешнего или внутреннего, потому что сознание внешнего возможно только под формой представления, а сознание внутреннего соотносительно сознанию внешнего и без этого последнего сознания появиться, конечно, не может. Следовательно, начальный мир сознания именно в самом сознании может определяться не как субъективный и не как объективный, а только как существующий.

Это сознание бытия психических явлений представляет собой обязательное содержание всякого акта сознания, так что сознавать какое-нибудь явление и полагать его существующим – это совершенно одно и то же. Всякое впечатление, всякое чувство, всякое хотение несомненно существует, но так как оно существует лишь в течение того времени, в которое оно сознается, то ясное дело, что бытие принадлежит собственно не содержанию психических явлений, а только акту их сознания. Данное впечатление, например, не потому существует, что оно есть впечатление зеленого цвета, или данное чувство не потому существует, что оно есть чувство удовольствия, а потому только они и существуют, что полагаются в сознании. Следовательно, собственное содержание психических явлений в отношении их существования совершенно не имеет никакого значения, и всякое явление, какого бы содержания оно ни было, одинаково будет существовать, если только оно будет положено в сознании как живое состояние самого сознания. Поэтому содержанием психических явлений определяется собственно не бытие, а лишь возможные связи этих явлений, как действительных явлений сознания, самый же факт сознания этих явлений выражает собой действительное бытие их, потому что он определяет собой возможность их реального взаимодействия между собой как между действительными фактами бытия. Всякое впечатление не просто лишь отражается в сознании, но переживается им, т.е. непременно влечет за собой ту или другую оценку своего содержания в чувстве удовольствия или неудовольствия. И всякое чувство не просто лишь отражается в сознании, но переживается им, т.е. непременно влечет за собой хотение или нехотение того, чтобы это чувство существовало. Следовательно, непосредственный мир сознания является не миром каких-то могильных теней существующей действительности, а сам представляет из себя живую действительность, и эта живая действительность для начального периода человеческой жизни оказывается единственной, а для познающей мысли всегда и необходимо представляется действительно данной.

Но так как мир сознания раскрывается лишь в качестве живого процесса, то вся совокупность явлений этого мира естественно распадается на действительность минувшую и действительность наличную, причем бывшая ранее действительность может снова появляться в сознании, но появляться уж не в качестве живой действительности, а лишь в качестве ее образа. Если, например, человек испытывает какое-нибудь впечатление, то это впечатление есть живой элемент сознания, оно есть факт действительности, если же по ходу своей душевной жизни человек вспоминает об испытанном им впечатлении, то фактом действительности является это именно воспоминание, это мышление минувшего впечатления, самое же содержание этого впечатления является уже не фактом действительности, а только образом действительного факта. Следовательно, мир сознания, по самой природе его, необходимо слагается из фактов и образов, причем факты составляют само живое содержание действительного бытия, образы же выражают познание его. Но так как и бытие и познание бытия развиваются в деятельности одного и того же сознания, то с первым же разграничением в сознании факта и образа необходимо осуществляется и факт самосознания, потому что в этом разграничении непосредственно осуществляется сознание единства сознания, которое и переживает то, что существует в нем самом, и отображает то, что когда-то было в нем. Поэтому психологическим выражением этого единства сознания служит явление памяти, так как вспоминаться могут одни только образы действительных фактов, сами же действительные факты всегда лишь непосредственно переживаются. Но вспомнить или воспроизвести, признать или сознать какое-нибудь явление сознания именно как образ действительного факта совершенно невозможно иначе, как только в сознании единства сознания, которое само же ранее переживало действительный факт и само же потом формирует наличный образ этого факта. Следовательно, явление памяти возможно лишь по силе действительного единства сознания, а потому каждым фактом памяти необходимо и утверждается это действительное единство^[84].

Таким образом, не имея ни малейшей возможности точно определить время раскрытия человеческого самосознания, мы все-таки в пределах опытных наблюдений должны отнести это раскрытие к самому началу человеческой жизни, потому что те факты душевных явлений, которые могут быть объяснены только действительным единством сознания, наблюдаются у человека с первых же дней его существования. Но высказывая это положение, мы, очевидно, вступаем в полное противоречие с той почти общепринятой гипотезой, по которой вся сущность человеческого самосознания заключается только в сознании я. Дело в том, что сознание Я выражает собой отношение человека к внешнему миру и следовательно – без сознания этого мира возникнуть ни в каком случае не может. А так как в начальном содержании душевной жизни, за отсутствием представлений, никакого сознания о внешнем мире не имеется, то ясное дело, что и сознание Я может относиться не к начальному миру сознания, только к миру развитому. И мы вполне признаем несомненную справедливость этого суждения, т.е. вполне признаем, что до возникновения в сознании первого представления сознания о я безусловно невозможно^[85]. Но мы полагаем, что я не есть самосознание, а есть оно только логическое замещение самосознания в мышлении о всех явлениях душевной жизни и психологическое выражение всех отношений самосознания ко всему тому, чтó не есть оно само. Ведь сознание я возникает и существует только в связи с другими явлениями сознания, так что своего собственного содержания это сознание не имеет, а всегда выражается содержанием тех явлений, с которыми оно связывается: я есть то, что сейчас мыслит об этой вещи, а ранее мыслило о другой вещи, а еще ранее чувствовало скуку, т.е. я последовательно есть все и в то же время ничто. Если же это ничто имеет огромное значение в жизни сознания, так как и единство и тождество сознания эмпирически всегда выражаются лишь посредством сознания я, то это огромное значение, конечно, определяется не содержанием тех явлений, с которыми связывается сознание я, но зато уж и не содержанием самого я, потому что никакого содержания оно не имеет. Следовательно, если это значение я указывает собой на подлинную реальность, то эта реальность, во всяком случае, не есть я, а только выражается сознанием я, и притом она выражается этим сознанием не в себе самой, а исключительно только в отношении ее к миру явлений. Явления же, с которыми связывается сознание я, всегда суть явления самого сознания, а потому подлинную реальность для я, очевидно, составляет и может составлять одно только живое сознание. Поэтому я совсем не то же самое, что и самосознание, потому что я выражает собой не сознание самого сознания, а лишь сознание отношений сознания к явлениям его. Следовательно, самосознание лежит глубже я и может быть независимо от я, и оно было бы, конечно, совершенно независимо от я, если бы оно могло существовать только в себе самом, т.е. совершенно независимо от всяких отношений его к какому бы то ни было другому бытию^[86]. Но так как для человека эти отношения необходимо даны, то в выражении этих отношений, и только их одних, человеческое самосознание и замещается своим символом в сознании я, так что я не есть личность, а есть оно только личное местоимение, которым выражается одно лишь отношение личности к миру явлений.

Таким образом, логический и психологический анализ природы и значения я приводит к тому же самому результату, к какому и вообще приводит анализ душевной жизни, – он приводит к истолкованию сознания как единственной основы психических явлений. Каждое психическое явление потому именно выражается под формой сознания, что оно не откуда-нибудь совне отражается в сознании, как в зеркале, а есть живое состояние самого же сознания; и все разнообразие отдельных психических явлений потому именно и объединяется в сознании я, что это сознание выражает собой не какое-нибудь отдельное состояние сознания, а общее отношение сознания к миру своих собственных явлений и к миру бытия вне сознания. Если бы не было сознания я, душевная жизнь была бы невозможна, потому что психические явления тогда могли бы связываться между собой лишь по чисто механическим соотношениям сходства или различия, сосуществования или последовательности, а эта механическая связь представляет собой не душевную жизнь, а только простой механизм душевных явлений. В сознании же я отдельные психические явления связываются вместе единством самого сознания и, в силу этой связи, последовательное положение явлений становится процессом жизни сознания. Следовательно, живут собственно не психические явления, а живет сознание, и сознание живет только в том случае, когда оно сознает себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно – когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я; в противном же случае сознание не живет, а просто существует, потому что если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая сила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е. будет действительным развитием его собственной жизни. И в том и в другом случае формы выражения психической деятельности, конечно, одни и те же: это – впечатления, чувствования и хотения, но в то время как безличное сознание в психическом механизме своих явлений существует лишь в качестве вещи для других вещей, личность в организме тех же самых явлений существует в качестве цели для себя самой.

Возможность таких именно различных типов сознания с разным построением и выражением душевной жизни фактически осуществляется в сознании животного и в сознании человека^[87]. Насколько мы можем судить и говорить о душевной жизни животных, мы можем определить эту жизнь как необходимое выражение сознанием необходимых взаимоотношений внешнего мира и животного организма, тогда как личным сознанием человека в тех же самых условиях физической необходимости развивается свободное творчество жизни. Факт этого творчества, при полном единстве физических условий жизни, очевидно, является не причиной личности, а продуктом ее, т.е. человек не потому становится личностью, что его душевная жизнь как-нибудь механически слагается в процесс творческого положения психических явлений – сил, а потому именно и возможен этот творческий процесс жизни, что человек существует как личность. Следовательно, в одних и тех же условиях жизни и одни и те же элементарные явления сознания образуют из себя или психический механизм, или психический организм, – это всецело определяется тем обстоятельством, сопровождаются ли психические явления сознанием их причинного отношения к сознанию или не сопровождаются. Если психические явления таким сознанием не сопровождаются, то ясное дело, что сознание, которое собственно не действует, а лишь пассивно является в данных состояниях, чрез эти самые состояния и подчиняется роковому закону механической необходимости. Если же положение психических явлений сопровождается сознанием их причинного отношения к сознанию, то сознание для себя самого существует не как явление, а как деятельность, и потому в самосознании все психические явления подчиняются не механическому порядку внешней мировой жизни, а самому же сознанию. Непосредственным выражением этого самого природного строя душевной жизни и является у человека неведомая животному миру идея свободы, которая в сознании необходимо принадлежит каждому человеку, потому что ее сознание возникает не как продукт психического развития, а именно как непосредственное выражение природного строя душевной жизни, т.е. необходимо определяется самым фактом существования человека как личности^[88]. Поэтому именно, как бы далеко ни стоял человек от фактической свободы жизни, он все-таки необходимо признает себя единственной причиной всех своих произвольных действий, потому что этим сознанием выражается основное содержание его самосознания, следовательно – он мог бы не иметь этого сознания только в том единственном случае, когда бы он совсем не сознавал себя самого, т.е. когда бы он перестал существовать в качестве личности.

В силу этого необходимого сознания себя как свободной причины всех своих произвольных действий человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие есть его собственное действие и в каждом свободном действии раскрывается не чье-нибудь чужое, а именно его собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно-нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют свое последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь в той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни. Если, например, в душевной жизни человека существует достаточно глубокий разлад между эмпирическим и идеальным содержанием его сознания, то самым фактом этого разлада гармония душевной жизни естественно нарушается, и человек естественно обращается к религиозному определению жизни в интересах нового утверждения себя путем создания новой гармонии жизни. Поэтому, хотя в области религиозного мышления человек и может утверждать себя в качестве средства для осуществления бесконечных Божьих целей, однако посредством этого утверждения он все-таки утверждает себя самого в качестве несомненной цели в мире конечных целей, а потому в этом мире он и действует, и может действовать только как цель и никогда как средство. По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека, и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, например, человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связью трех состояний: представлением гибели человека, чувством страдания за него и хотением устранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего человека то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, не трудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек – не потому, что он желает так поступать, а потому, что он не может иначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни.

Сознание человеком себя самого как единственной причины и цели всех своих произвольных действий есть сознание всеобщее и необходимое, т.е. неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самим фактом существования его в качестве личности. Человек может совершенно не иметь никакого понятия о свободе, потому что это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все-таки ни в каком случае не может, потому что фактически он может действовать только во имя этого сознания. И человек может совершенно не иметь понятия о себе как о цели для себя, но не сознавать себя в качестве цели для себя он все-таки ни в каком случае не может, потому что фактически он живет только этим сознанием. Однако эмпирический процесс человеческой жизни весьма далеко не соответствует основному содержанию человеческого самосознания. В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоевывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения ее. И в действительности человек только сознает себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живет не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненное противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознает себя, то почему же в таком случае он является, не тем, что он действительно есть? Но выставляя этот вопрос в качестве возможной основы для наших суждений об иллюзорности человеческого самосознания, мы все-таки не должны забывать, что утверждением этой иллюзорности мы собственно не объясняем действительного противоречия в самом бытии человека, а просто лишь устраняем это противоречие из нашего мышления о человеке, т.е. вместо одного противоречия между самосознанием и действительностью мы просто лишь выдвигаем новое противоречие между самосознанием и мышлением и на этом противоречии останавливаемся. Ведь если мы утверждаем, что самосознание обманывает человека и что на самом деле человек есть лишь необходимый продукт физической природы, то это утверждение свое мы допускаем в одной только мысли, осуществить же его в нашем сознании мы ни в каком случае не можем, так что из всех наших размышлений о правильности или неправильности показаний человеческого самосознания выходит несомненно истинным только одно, что человек может мыслить о себе как ему заблагорассудится, сознавать же себя он совершенно не может иначе, как только в необходимо данном ему содержании его самосознания, В силу же этой необходимой данности человеческого самосознания, в случае утверждения его иллюзорности у нас неизбежно возникает такой вопрос: почему же именно человек необходимо сознает себя не тем, что он действительно есть по нашему суждению о нем?

С постановкой этого вопроса пред нами возникает несомненная возможность новой иллюзорности. Вполне это возможно, что всякое мышление о человеке, которое противоречит неизменному содержанию человеческого самосознания, показывает человеку неистину, потому что всякое такое мышление в его отношении к действительности никогда и ни в каком случае не может выходить за пределы простой гипотезы. Дело в том, что действительность дана человеку в одних только фактах его сознания, и мышление этих фактов есть не утверждение их действительности, а лишь устроение и выражение их взаимных связей и отношений друг к другу. В этом устроении связей возникают собственные продукты мысли – представления и понятия, которые рассматриваются как выражения или обозначения предметов существующей действительности, но это рассмотрение определяется не самым фактом их образования в мысли, а только фактом их отношения к живым состояниям сознания как единственным данным самой действительности. Поэтому все вещи и явления, которые мыслятся в представлениях и понятиях в силу самого факта образования представлений и понятий о них, только мыслятся существующими, действительно же они существуют для человека в том только случае, если бытие их дано человеческой мысли в качестве непосредственного факта сознания^[89]. Следовательно, в конечном анализе существующей действительности для мысли остаются одни только факты сознания, и потому судить о действительности или недействительности этих фактов, очевидно, совершенно невозможно, так как эти-то именно факты и представляют собой единственную действительность, которая не просто лишь может существовать или даже необходимо должна существовать по соображениям мысли, а непосредственно дана мысли, т.е. прямо существует. Если же это верно, что возможность или необходимость существования вещи вполне тождественна для мысли с возможностью или необходимостью мышления о вещи, действительное же бытие вещи вполне и безусловно тождественно только с сознанием вещи, то ясное дело, что сознание самого сознания, или самосознание, есть утверждение сознания как бытия, и в таком случае всякое показание сознания о себе самом является действительным самоопределением сознания именно в качестве самобытия. Поэтому непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собой не мнимую, а действительную природу человеческого сознания как личности, и сознание я, выражая собой действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, указывает не какое-нибудь воображаемое, а действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности.

Против этого положения едва ли можно выставлять на вид то обстоятельство, что сознание я возникает лишь вместе с сознанием не-я и в отношении к не-я, т.е. возникает лишь в качестве необходимого результата сложной мыслительной работы, потому что то содержание, которое выражается посредством местоимения я, – деятельное бытие самого сознания фактически существует ранее соотносительных идей или не-я. Следовательно, время и условия возникновения идеи я по отношению к реальному достоинству этой идеи никакого значения не имеют, так что если идея я действительно выражает собой реальное отношение человеческой личности к миру бытия, то в сознании я, очевидно, и выражается реальное бытие человеческой личности в качестве деятельной самопричины. Доказать же это положение, что действительным содержанием я служат не какие-нибудь отдельные факты сознания, а именно деятельное бытие сознания, для спиритуалиста вовсе не трудно, потому что это доказательство он всегда может взять из непосредственных данных всеобщего опыта. Человек никогда не сознает и не может сознавать себя, как это впечатление или впечатление вообще, как это представление или представление вообще, как это понятие или понятие вообще, словом – никогда не сознает и не может сознавать себя как явление сознания, а всегда сознает и может сознавать себя только как ощущающего, представляющего, мыслящего, т.е. непременно как деятельного, т.е. обязательно как сущего. Поэтому аз есмь сый – это единственное фактическое выражение всего содержания я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия^[90].

Но если бы можно было удалить из сознания всю сумму тех фактов, из содержания которых слагается мыслимое содержание не-я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли бы и все факты чувствований и все поводы хотений, и живое я человека необходимо превратилось бы в ничто. Это необходимое соотношение между отдельными фактами сознания и сознанием я дает основание думать, что реальность сознания выражается собственно не сознанием я, а простым положением тех фактов, из соотношения которых слагается действительный процесс сознания, вместе же с этим процессом и всякая вообще действительность оказывается простым положением психических явлений – явлений в себе самих, явлении абсолютных, потому что они сами себя полагают и себе же самим являются. В таком случае, конечно, и собственное я. человека есть тоже явление, но только явление удивительно странное. Оно именно есть не объективное явление, существующее само по себе, а явление субъективное, представляющее собой лишь простое отражение связи и соотношения объективно данных явлений, т.е. оно собственно выражает собой не действительную реальность, а лишь некоторую видимость реальности. Поэтому все содержание человеческой жизни представляет собой какой-то непостижимый сон с богатым развитием всяких великих и чудных грез, но без всякой сущности, которая бы видела этот удивительный сон, и без всякой реальной жизни, о которой грезится во сне^[91]. Между тем основным и единственным содержанием этого удивительного призрака служит указание на субстанциальное бытие, и потому человеческая мысль совершенно не может мыслить явление иначе, как только в связи с мышлением субстанциального бытия, которому нечто является. В силу же этой решительной невозможности обойтись в мышлении бытия без понятия о сущности критическому мыслителю необходимо приходится сделать одно из двух: или допустить, что не все есть явление, или же объявить, что и сама мысль есть лишь некоторый странный сон о сне познания бытия. Но так как принять это последнее положение – значит прямо и безусловно отвергнуть всякую правду всякого мышления и решительно отнять у себя всякую возможность, чтобы утверждать или отрицать что-нибудь, то даже самые крайние поборники феноменализма фактически всегда допускают, что в действительности не все есть явление, потому что они мыслят явления не как явления, а как метафизические вещи о себе^[92].

На основании явлений сознания мысль необходимо обращается к мышлению бытия в себе самом и естественно находит это неведомое бытие в самом же сознании, потому что во всем содержании своем мысль есть и может быть только мышлением данных сознаний как явлений бытия. Но ввиду того, что фактическое содержание сознания в одной своей части принудительно относится к бытию вне сознания, а в другой своей части определяется этим отношением, мысль также естественно утверждает и другое бытие вне сознания и, на основании принудительного отношения к этому бытию огромной массы различных явлений сознания, предполагает его в качестве последней основы для самого сознания. Желание оправдать это предположение естественно заставляет мысль отыскивать постоянные связи и соотношения между явлениями сознания и содержанием чувственно представляемого бытия и толковать эти связи и соотношения как выражения необходимых причинных отношений со стороны явлений представляемой реальности и к собственным явлениям сознания. Если, например, наблюдение показывает, что понижение или расстройство мозговой деятельности обязательно влечет за собой понижение или расстройство, а в некоторых тяжких случаях даже и совершенную потерю сознания, восстановление же нормальной деятельности головного мозга, наоборот, сопровождается восстановлением и нормальной деятельности сознания, то отсюда будто бы с несомненной очевидностью следует, что явления сознания не только стоят в связи и даже в зависимости от физической деятельности мозга, но и развиваются из этой самой деятельности, т.е. представляют собой лишь некоторые особые формы явлений физических. В таком случае, конечно, сознание оказывается не бытием, а только явлением бытия в качестве особой функции мозга, и потому самосознание должно говорить человеку не о какой-нибудь метафизической сущности, а лишь о простой координации психических явлений как специальных выражений мозговой работы^[93]. Следовательно, все бытие и содержание человеческой личности путем простых толкований, чем должно быть это бытие и содержание, сводится к бытию и содержанию физической основы жизни, и таким образом доктрина абсолютного феноменализма заменяется доктриной чистого материализма.

Но утверждая свое толкование психической деятельности как деятельности физической, поборники материализма обыкновенно забывают сделать одну очень важную оговорку. Оговорка эта заключается в том, что явления сознания даны непосредственно, мышление же физического мира есть мышление его посредством представления, т.е. посредством объективации тех же самых явлений сознания, которые даны непосредственно. Поэтому содержание внешнего мира все и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в каком случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и следовательно – отрешиться от сознания как от своего конечного факта она не может. Даже и в том случае, если бы можно было, согласно учению материализма, усмотреть в мире не объект сознания, а само сознание как чистый объект для мысли, все-таки разрешился бы мир в сознание, а не сознание в мир, потому что если бы мы увидели в мире вместо вещей и явлений представления и впечатления, то ясное дело, что мир и оказался бы для нас только самопредставлением некоторого абсолютного сознания, а вовсе не основой его. Если же такого самопредставления сознания фактически мы не можем мыслить в силу внутреннего противоречия в самом понятии самопредставления, то по той же самой причине и о представлении сознания как физической деятельности мы можем только языком говорить, фактически же осуществить это представление в своем мышлении мы безусловно не можем. Я могу видеть нервы, я могу видеть мозг, и, если бы можно было как-нибудь усилить мою зрительную впечатлительность до необычайных размеров, я, вероятно, мог бы не только гадать об отправлениях нервного и мозгового вещества, но и прямо наблюдать эти отправления, и все-таки сознания в этих отправлениях я бы не увидел, потому что сознание есть мое бытие и представить его вне меня – это значит – в момент представления мне нужно перестать сознавать, перестать быть^[94]. Следовательно, утверждение тождества нервной деятельности с деятельностью сознания есть собственно не изложение действительного факта, а лишь простое предположение на счет возможного объяснения факта сознания, и предположение это такого сорта, что оно никогда и ни в каком случае не может быть оправдано фактически, т.е. на веки вечные оно должно оставаться только чистым предположением. Вот это именно обстоятельство и должны непременно оговаривать проповедники материализма при всяком изложении своих воззрений, потому что это обстоятельство вполне точно определяет собой и настоящее место материализма, и подлинное значение его^[95].

Если физическое объяснение сознания есть и может быть только вечной гипотезой, то само собой разумеется, что для научной мысли нет решительно никаких оснований поддерживать такое объяснение, которое не может допускать для себя никаких оправданий, потому что поддерживать такое объяснение – значит намеренно или ненамеренно обманывать себя одним только призраком объяснения. Поэтому как только человек приходит к ясному сознанию вечной гипотетичности материализма, так в его мысли немедленно же начинается обратный поворот в сторону спиритуализма. Для критической мысли становится ясным, и в высшей степени ясным, что то самое оружие, каким материализм поражает и может поражать доктрину спиритуализма, в действительности убивает только его самого. Ведь самое главное возражение против спиритуалистической доктрины заключается в том, что эта доктрина допускает существование деятеля сверхъестественного, т.е. такого деятеля, который не может быть воспринят в чувственном наблюдении как предмет представления и о котором поэтому будто бы не возможно положительно знать, что он действительно существует. Но если критерием действительного знания служит только наличность чувственного представления о предмете познания, то всякий поборник спиритуализма совершенно законно может возвратить сделанное ему возражение назад к материализму. Он может именно выразить свое крайнее недоумение по тому поводу, что материализм допускает сверхъестественные отравления естественного мозга, т.е. такие отправления, которые не могут быть восприняты в чувственном наблюдении и о которых, стало быть, по собственной логике материализма, нельзя положительно знать, существуют ли в мозге такие отправления. И это возражение в отношении материализма действительно будет убийственным, потому что материализм сам признает чувственное представление как удостоверение реальности, и следовательно – неимение этого удостоверения для поборников материализма должно служить обязательным и несомненным доказательством несостоятельности их доктрины. Между тем для поборников спиритуалистической доктрины невозможность чувственного представления не имеет ровно никакого значения и ровно ни к чему их не обязывает; потому что, имея дело с явлениями сознания – с явлениями, которые одни только несомненно существуют и которые все-таки непредставимы, спиритуалист не может стремиться к чувственному познанию духа и если утверждает его существование, то утверждает, разумеется, не в качестве предмета чувственного представления, а именно только в качестве субъекта сознания, которое само по себе сверхчувственно. Если же материалист, опираясь на свой критерий достоверного познания, заблагорассудит потребовать солидных доказательств в пользу действительного существования субъекта сознания, то этим требованием своим он может привести в смущение одних только людей маломысленных. Критически же мыслящий человек хорошо это ведает, что требование доказательств в пользу действительного существования духа покоится на чистом недоразумении, а потому и никакого исполнения по этому требованию последовать не может.

Доказывать действительное существование какого-нибудь предмета мысли – значит критически исследовать те основания, по силе которых некритическая мысль допускает его существование, и выяснить полную логическую достаточность или недостаточность этих оснований для вывода из них такого следствия, что мыслимый предмет действительно существует. Между тем существование духа – личности – субъекта сознания – самого сознания как бытия не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль как на единственное основание в построении всяких доказательств, и реальность всякого мышления утверждается не чем-либо другим, а только действительным бытием самого сознания. Поэтому бытие субъекта, как единственное бытие, непосредственно известное себе самому, необходимо лежит вне цепи всех возможных доказательств, так как всякое доказательство имеет свое приложение не в отношении субъективного бытия, т.е. бытия непосредственно сознаваемого, а исключительно только в отношении объективного мира, известного субъекту лишь под формою представления. Только об этом одном мире можно действительно спрашивать, существует ли он и таким ли он существует, каким представляется субъекту, субъект же непосредственно есть, и потому доказывать его существование совершенно не возможно. Ведь помимо сознания своего собственного бытия мы не имеем решительно никаких оснований для наших размышлений и суждений о бытии, потому что вне содержания и границ нашего сознания никакой действительности для нас не существует и существовать не может. Если же мы утверждаем действительное существование внешнего мира и нервов и мозга, то это лишь потому, что мы не в состоянии уничтожить в себе самих тех непосредственных явлений сознания, которыми необходимо обосновывается для нас это утверждение внешнего существования. Следовательно, для нашей мысли быть непосредственным фактом сознания и существовать в действительности – это совершенно одно и то же, и потому если субъект сознания непосредственно есть, то он есть в таком же точно смысле, в каком есть внешний мир, есть мозг, есть нервы, только внешнее бытие утверждается самой мыслью, бытие же субъекта дано для мысли. Во всяком случае различие между бытием субъекта и бытием внешнего мира заключается не в мышлении их бытия, а лишь в способе их отношения к мысли.

Между тем на основании этого различия в отношении к мысли субъективного и объективного бытия довольно часто утверждается различный смысл их существования, так что если в отношении одного бытия утверждается смысл предметно-метафизического – субстанциального существования, то в отношении другого бытия уже необходимо утверждается только действительное существование преходящего явления. Таким путем возникает или абсолютный идеализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только духу, или же чистый материализм, когда предметно-метафизическое существование приписывается одному только физическому миру. Но если философа-идеалиста можно еще убеждать в действительном существовании внешнего мира и во всяком случае можно привести его к необходимости преобразования субъективного идеализма в объективный, то философа-материалиста совсем даже и убеждать нельзя в действительном существовании мыслящего духа, потому что для этого убеждения со стороны материализма требуется совершенно невозможное условие. Ученый-материалист желает воспринять дух как предмет представления, т.е. если уж не руками его пощупать, то хоть глазами его увидеть как некоторую тень чувственно воспринимаемого предмета, и, пока не исполнится это желание материалиста, ему всегда будет казаться, что, может быть, духа еще и нет. Но выражая это желание свое, ученый-материалист, очевидно, забывает, что предметы представления воспринимаются сознанием, так что если бы само сознание сделалось предметом представления, то воспринять его было бы некому, потому что быть одновременно и собой самим и внешним для себя предметом чувственного представления можно только в неразумных желаниях детски капризной мысли, а не в действительном бытии и не в критическом мышлении бытия: по самой природе своей дух, как субъект сознания, может сознавать себя не посредством представления, а только непосредственно. Поэтому возражать против действительного существования духа только на том основании, что он не подлежит чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению.

Гораздо скорее можно возражать против действительного существования духа на основании анализа самой психической действительности, хотя и на этом основании отрицание духа в конце концов приводит только к чистому недоразумению. Дело в том, что самый обстоятельный анализ душевной жизни показывает нам одни лишь впечатления, представления, чувствования, хотения, словом – показывает огромную массу самых разнообразных фактов сознания, но решительно не обнаруживает такого факта, в котором бы исключительно выражалось сознание духа, каков он есть в себе самом. На этом именно основании, как известно, Кант и построил свое отрицательное заключение, что для критической философии и положительной науки совершенно не возможно делать каких бы то ни было утверждений о духе, потому что непосредственные явления душевной жизни говорят собственно не о духе, а только о себе самих^[96]. Но, вероятно, и сам Кант не пришел бы к такому заключению, если бы по какой-то странной случайности он не забыл подумать о том, почему именно в содержании душевной жизни он нигде не увидел духа. Случилось же это потому, что он мыслил о духе как о Ding an sich – как о бытии в себе, а искал это бытие в себе между явлениями, тогда как для критической философии это должно быть до очевидности ясно, что если дух есть бытие в себе, то он уж не может сознавать себя ни как явление, ни как сумму явлений, потому что все явления душевной жизни могут быть только выражениями деятельности духа, а не самим духом. Поэтому скептическое заключение Канта могло бы считаться справедливым в том только случае, если бы все содержание сознания целиком выражалось лишь под формою воззрения времени, т.е. исключительно слагалось из одних только явлений. Но этого если бы в действительности нет, потому что время создается только отношением сознания к миру явлений, само же сознание, как бытие, лежит вне воззрения времени, и Кант сам признавал это положение сознания, когда толковал самосознание как неизменное выражение бытия сознания и в этом сознании бытия видел не какое-нибудь явление сознания, а само бытие сознания в себе самом^[97]. Правда, содержание этого бытия, по Канту, будто бы не дано вместе с сознанием его, но в таком случае, значит, и сомневаться можно все-таки не в бытии духа, а только в познании его. Факт же бытия человеческой личности как вещи о себе непосредственно дан в самосознании человеческом, и потому если человек думает о себе не как о явлении, а как о бытии в себе = как о сущности, с точки зрения критической философии он думает верно.

Таким образом, не устраняя пока основного противоречия между самосознанием человека и его действительным положением в мире, мы все-таки приходим к очень важному заключению об этом противоречии. Весь наш критический анализ различных толкований самосознания достаточно ясно показывает, что реальность всякого мышления определяется только реальностью самосознания, и потому человек в том только случае мыслит о себе истину, когда содержанием его мышления о себе служит фактическое содержание его самосознания. Следовательно, самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т.е. свободно-разумное бытие для себя – субстанциальная личность. Если же он является в мире не тем, что он действительно есть в себе самом, то это противоречие в бытии человека говорит собственно не об иллюзорности человеческого самосознания, а только о том, что самосознание выражает в себе одну лишь внутреннюю природу человека, действительных же отношений его к внешнему миру оно нисколько не касается. Следовательно, в этих именно отношениях и нужно искать какого-нибудь объяснения относительно фактического противоречия между самосознанием и действительностью, говорить же об иллюзорности человеческого самосознания – значит собственно не объяснять действительное противоречие, а только устранять его, и притом устранять его не из сознания, а только из нашего мышления о содержании сознания, т.е. говорить об иллюзорности человеческого самосознания просто значит – под видом научного объяснения действительности создавать невообразимую нелепость.

Человек по своей внутренней сущности есть именно то самое, чем он сознает себя, но является в мире не тем, что он действительно есть, потому что мир в себе самом есть вовсе не то, чем он представляется человеку. Человек естественно думает так, что мир существует вне его и отдельно от него лишь в качестве готовой квартиры для помещения человека, потому что мир не может сознаваться человеком иначе, как только под формою представления. Но если бы человек мог непосредственно сознать, почему собственно мир известен ему только под формою представления, то ему было бы до очевидности ясно, что в действительности мир существует не только вне человека, но и в самом человеке, что он прежде всего существует как роковое противоречие в деятельности самого человеческого сознания. Ведь представление мира есть не откуда-то извне данное отображение мира, а есть оно восприятие мира как внешнего, путем объективации собственных же явлений сознания. Следовательно, представление внешнего мира есть факт очевидного саморазложения сознания в утверждении бытия собственных явлений сознания вне самого сознания. Это внутреннее противоречие в деятельности человеческого сознания, конечно, не может быть сознано человеком непосредственно, потому что эмпирическое я человека само возникает только в силу этого противоречия, но противоречие все-таки действительно есть, и анализ сознания весьма ясно показывает, что оно возникает по независящей от сознания необходимости. Если бы не было такой необходимости, по силе которой различные факты сознания должны полагаться как одновременные, то никогда бы не могло возникнуть и объективации этих фактов, потому что последовательное положение их в сознании не только не разрушает, а, напротив, создает собой процесс сознания и потому выводить эти факты за пределы сознания, очевидно, ни в каком случае не может. Между тем в области чувственных впечатлений различные положения сознания (слуховые, зрительные, осязательные и пр.) могут оказываться одновременными, т.е. могут оказываться в такой связи между собой, фактическое осуществление которой по самой природе сознания совершенно невозможно. В таком случае каждое из этих впечатлений фактически полагается отдельно, но мыслятся они все-таки одновременными. Это именно мышление одновременности различных положений сознания и есть объективация их в конкрете чувственного представления; так что содержание представляемого мира все и целиком является собственным продуктом человеческого сознания, но связь этого содержания принудительно дана сознанию и дана не в положении сознания, а в отрицании процесса его, когда из многих, различных по содержанию, фактов сознания ни один факт не может быть положен после другого и в то же самое время ни один факт не может быть сознан одновременно с другим^[98]. Следовательно, в основе сознания внешнего мира лежит факт принудительного разложения одной и той же сознаваемой действительности на субъективную – непосредственно-сознаваемую и на объективную – представляемую, в результате же этого разложения необходимо оказывается роковое противоречие в мышлении бытия, потому что одно и то же содержание сознания одновременно является и реальностью непосредственно данной и отражением реальности представляемой.

Фактом этого противоречия в достаточной мере объясняется относительная правда двух противоположных доктрин – спиритуализма и материализма. Обе эти доктрины опираются на действительные показания одного и того же сознания, а потому обе они, очевидно, имеют совершенно одинаковое право на существование. Но так как они опираются на совершенно различные показания одного и того же сознания, то они, очевидно, могут существовать лишь друг подле друга, а не заменять одна другую и не объединяться вместе в изобретении какого-то немыслимого тождества между субъективным и объективным. Спиритуализм есть и может быть только научно-философской теорией непосредственно-сознаваемого бытия, и материализм есть и может быть только научно-философской теорией чувственно представляемого бытия. Всякая же попытка перейти за точные фактические пределы того или другого бытия необходимо будет разбита об основное сознание их различия, и потому всякая такая попытка необходимо приведет лишь к построению недоступных оправданию вечных гипотез. Можно, конечно, рассматривать мир как чистый продукт творческой деятельности духа, потому что все содержание чувственного мира слагается из собственных показаний человеческого сознания, но в таком случае совершенно нельзя будет объяснить принудительного характера в создании представляемого мира, т.е. нельзя будет объяснить той роковой необходимости, с какой совершается объективация чувственных впечатлений. Можно, конечно, объяснять эту роковую необходимость предположением функционального отношения сознания к организму и в организме к миру вообще, но в таком случае помимо того, что это предположение не будет иметь для себя никакого другого основания, кроме простого желания иметь какое бы то ни было объяснение непонятного факта, даже и при этом желании все-таки совершенно нельзя будет объяснить непосредственности сознания, т.е. нельзя будет объяснить в сознании того основного свойства, по которому оно всегда является только с своим собственным содержанием, а не с содержанием физических и физиологических процессов мира и организма^[99]. Следовательно, и спиритуализм и материализм в действительности одинаково кончают такими вопросами, решение которых в пределах фактических обоснований той и другой доктрины совершенно невозможно, а потому ясное дело, что обе эти доктрины в качестве абсолютных теорий бытия одинаково несостоятельны. Но если освободить их от ложных тенденций к абсолютизму, то они окажутся не только не исключающими друг друга, но и наоборот – в этом случае они взаимно будут пополнять друг друга. Материализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить спиритуализм: почему именно совершается принудительная объективация чувственных впечатлений? – И спиритуализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить материализм: почему именно сознание всегда только есть, что оно есть, и никогда не кажется сущим, как содержание другого бытия?

Все это потому, что я человека обозначает собой не просто лишь бытие человеческой личности, а бытие ее в необходимо-данных условиях внешнего мира, причем постоянная сумма этих физических условий необходимо усвояется человеческой личностью как необходимая форма ее действительного существования. Поэтому материализм имеет несомненное право говорить о физическом содержании человеческой личности, он только неверно представляет себе это содержание как единственную основу самого бытия личности; потому что личность не слагается из этого содержания как сознание некоторого комплекса устойчивых явлений, и не возникает из физического организма как некоторая психическая проекция его, а только необходимо усвояет себе физический организм как постоянное разрешение постоянного противоречия в ее собственной деятельности. Противоречие это заключается в том, что сознание одновременно должно выражаться в нескольких различных состояниях, тогда как фактически оно может выражаться только в одном состоянии, и противоречие это устраняется тем, что различные состояния сознания, полагаемые в сознании последовательно, мыслятся сосуществующими друг другу вне сознания. Посредством этого мышления и возникает необходимое сознание внешнего мира и необходимое сознание собственного организма, который совершенно так же, как и весь внешний мир, известен человеку только под формою представления, и совершенно так же, как и всякая данная вещь в мире, мыслится только в определенной связи объективированных явлений сознания. Если же он сознается своим, то это усвоение его создается лишь по силе многочисленных опытов и путем многочисленных умозаключений. В высшей степени вероятно, что даже полугодовые дети не имеют ни малейшего сознания об организме как о своем собственном, потому что они спокойно могут хватать и трепать части своего организма, как совершенно посторонние для них вещи, они могут причинять себе жестокую боль и преотчаянно кричать от боли и при этом все-таки продолжают истязать себя самих по чистому недоразумению. Очевидно, непосредственного сознания об организме как о своем в действительности не существует, и организм выделяется из ряда других вещей лишь по мере наблюдения, что представление организма постоянно оказывается данным налично, тогда как представления всех других вещей возникают в сознании лишь временно, и что наличное представление организма исключительно слагается только из живых явлений сознания, тогда как наличное представление всякой другой вещи одинаково может слагаться как из живых явлений сознания в действительном восприятии вещи, так и из образов живых явлений в простом воспоминании о вещи. Из ряда таких наблюдений и возникает сознание различного отношения личности к организму и к другим вещам. Ввиду того, что данное отношение к организму фактически наблюдается как неустранимое, оно и мыслится неустранимым, и ввиду того, что данное отношение ко всем другим вещам внешнего мира фактически наблюдается как устранимое, оно и мыслится устранимым. В силу же этого мышления, все вещи внешнего мира являются необходимо данной обстановкой, среди которой живет и действует человеческая личность, организм же является необходимо данной формой собственного существования личности – такой формой, вне которой личность эмпирически не существует и вообразить себя существующей не может.

Это необходимое сознание физического организма как необходимой формы существования человеческой личности выражает собой основное противоречие в самом бытии человека и определяет собой возможность всяких противоречий в соотношении его мысли и жизни. Зная о своем организме только под формою представления, т.е. зная о нем только как о своем не-я, человек все-таки необходимо мыслит это не-я как действительную часть себя самого, потому что в данной ему фактической действительности он необходимо живет жизнью организма как своей собственной: я утомляется и я отдыхает, я насыщается и я голодает, я лихорадкой болеет и я же волнуется чувственными страстями, так что все состояния и движения физического организма фактически оказываются состояниями и движениями самой человеческой личности. В силу же этого необходимого переживания человеком различных состояний и движений физического организма как своих собственных, жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнью организма в одну неразрывную жизнь, а в силу сознания этого единства жизни личности естественно и необходимо утверждает существование организма как свое собственное. Но так как физический организм всецело принадлежит внешнему миру и по своему содержанию есть собственный продукт этого мира, то утверждение его существования в действительности сводится к поддержанию этого существования на средства внешнего мира, и потому деятельность человеческой личности естественно и необходимо сводится к созданию себе физической жизни в условиях существования внешнего мира. Избежать этой роковой необходимости личность ни в каком случае не может, потому что в переживании органических состояний как своих собственных она и всякое разрушение органической жизни в действительности переживает как разрушение своей собственной жизни, и потому страхом смерти она повинна работать на организм в интересах сохранения себя самой.

Когда основная цель человеческой жизни определяется страхом смерти и выражается необходимостью для человека поддерживать свою физическую жизнь в условиях налично данного мира, то для осуществления этой цели необходимо устранение тех реальных условий, в которых действительно совершается жизнь и в которых она постоянно подвергается опасности неминуемого разрушения, и необходимо создание таких идеальных условий, при которых она могла бы совершаться, не подвергаясь этой опасности. В силу же этой необходимости вся деятельность человека, в пределах и условиях его наличной жизни, всегда и непременно подчиняется принципу счастья жизни. Каждый человек всегда и необходимо стремится достигнуть в своей жизни наивысшей степени доступного ему счастья, потому что физическая жизнь человека поддерживается только хотением жить, а хотение жить создается только жаждой счастья. Поэтому иллюзия воображаемого бесстрастия может обманывать собой физического человека лишь в течение того времени, пока он не испытывает страданий жизни или пока сознание страданий не является господствующим элементом в его представлении процесса жизни, т.е. человек может воображать о себе, что будто он совершенно не имеет никаких помышлений о счастье только в том случае, когда он в действительности доволен своей жизнью и чувствует себя счастливым. Но стоит только разрушиться этому довольству человека, как вместе с ним немедленно исчезает и мнимое равнодушие его ко всяким условиям жизни, потому что чувство страдания с роковой силой заставляет человека искать непременного изменения наличных условий жизни, и фактическое господство этого чувства в сознании человека с роковой силой заставляет его не только обращаться к идеальному построению жизни без всяких мучительных страданий, но и стремиться к фактическому осуществлению этого построения в создании новых условий жизни. Подавить в себе это стремление, ввиду роковой силы чувства страдания, значит не иное что, как подавить в себе хотение жить, потому что хотеть жить при ясном сознании жизни как непрерывной цепи страданий значит не иное что, как хотеть страдать ради испытывания самих страданий. Поэтому именно при сознании жизни как такой повинности, которую создают и возлагают на человека внешние для него обстоятельства и отбывание которой от самого человека нисколько не зависит, в человеке развивается не равнодушие к жизни, а наоборот – страстная ненависть к ней, и эта слепая ненависть весьма легко может заставить человека совсем оборвать тяжелую цепь своей нежеланной жизни.

Чувство страдания с роковой силой заставляет человека отрицать свою жизнь, и если в действительности человек не только не отрицает свою жизнь, но и прямо желает жить, то это желание жизни всецело определяется в нем всемогущей иллюзией счастья. Каждый человек всегда и непременно живет или прямым обольщением какого-нибудь счастья, или по крайней мере мечтой о счастье и надеждой на него, потому что иначе он не хотел бы жить, иначе он и не стал бы жить. Но если бы человек захотел когда-нибудь подумать о действительном содержании идеи счастья, то, вероятно, с немалым удивлением он увидел бы, что никакого содержания эта идея в действительности не имеет. Фактически каждый человек бывает счастлив по-своему, и даже один и тот же человек в различные периоды своей жизни бывает счастлив совершенно различным счастьем. Это обстоятельство необходимо определяется самой природой идеи счастья, потому что эта идея возникает у человека только в силу данных условий его наличного существования, и следовательно – содержание этой идеи необходимо определяется только в отношении данных условий и применительно к ним. А так как эти условия необходимо изменяются вместе с изменением самого человека в разных возрастах его жизни и вместе с изменением внешнего положения человека в природе и в обществе людей, то и представления о счастливой жизни всегда и необходимо изменчивы. Ребенок может мечтать о счастье владеть какой-нибудь копеечной игрушкой, и ребенок бывает действительно счастлив, когда он приобретает себе желаемую игрушку, но проходит лишь несколько дней, и счастливое обладание желанной игрушкой постепенно теряет для ребенка весь свой живой интерес, и злополучная игрушка наконец совершенно отбрасывается, как самая негодная вещь. Взрослый человек может, конечно, посмеяться над этим переживанием детского счастья, а на самом деле смешного здесь нет ничего, потому что и взрослые люди живут той же самой непрерывной сменой очарований и разочарований, какой живет и ребенок. Не говоря уже о таких, в действительности весьма частых, представлениях счастья, как обладание красивым галстуком или нарядной шляпкой, даже и более широкие мечты человека о труде и о славе, о власти и о богатстве, и о всяких других выражениях счастливой жизни всегда и необходимо подчиняются неизбежному закону переживания, и потому фактическое осуществление их в действительности делает человека счастливым разве только на несколько дней. Бедняк может воображать себе, что он будет совершенно счастлив, если только ему удастся накопить себе сотню рублей, но это лишь до того времени, пока он не имеет желаемой суммы, а как только он накопит сотню рублей, ему непременно захочется накопить себе тысячу, а накопит он тысячу, ему захочется накопить десять тысяч, и в действительности не бывает конца этим желаниям человека, когда бы человек мог сказать и неизменно повторять себе: я счастлив, хотя бы и в одном только отношении обладания богатством.

Ясное дело, что люди живут собственно не счастьем, а только идеей счастья, идея же эта переводится на практику жизни посредством огромной массы самых различных представлений счастливой жизни. Смотря по данным условиям жизни, человек строит для себя такое представление счастья, которое заставляет его утверждать свою жизнь именно при данных условиях. Если эти данные условия доставляют ему страдания, он естественно отрицает их, и если никакого представления о других условиях жизни он не имеет, то вместе с отрицанием наличных условий жизни он необходимо отрицает и свою наличную жизнь, потому что из одного только чистого отрицания наличных условий жизни никакой жизни получиться не может. Поэтому пока живет человек, он живет не отрицанием жизни, а положительным осуществлением того содержания жизни, которое представляется ему как выражение счастливой жизни. Поэтому же ни один человек не считает и не может считать себя виновным за то, что он желает быть счастливым, так как это желание необходимо определяется в нем самим фактом его существования в качестве физического организма. И ни один человек не считает и не может считать себя виновным за то, что он желает устроить себе счастливую жизнь путем установления лично ему желательных отношений его к внешнему миру и к людям, потому что это желание необходимо определяется в нем самым фактом существования его в пределах и условиях данного мира и данного общества людей. Но ввиду того, что эти личные желания существуют у каждого человека и притом у каждого они существуют по одной и той же физической необходимости, то каждый человек и может стремиться к достижению того счастья, какое необходимо ему. А так как это необходимое счастье в то же самое время может оказываться необходимым и для многих других людей, то в достижении счастья люди слепой судьбой неизбежно разделяются на счастливых и несчастных.

Если то самое счастье, о котором мечтает человек, оказывается счастьем и для многих других людей, то эти другие люди всегда могут ранее его занять то положение, при котором только и становится возможным фактическое осуществление представляемого счастья. Поэтому человеку, имеющему претензии на то же самое счастье, достигнуть его, очевидно, невозможно, и в этой невозможности одинаково неповинны как он сам, так и все те люди, которые предупредят его в достижении желанного ему счастья, потому что они добились этого счастья вовсе не затем, что имели намерение у кого-нибудь отнять его, а только затем, что хотели непременно иметь его как необходимое для них самих. Ведь было бы, например, очень странно, если бы какой-нибудь злополучный бедняк вообразил себе, что будто Ротшильд обидел его тем, что собрал себе многое множество миллионов, тогда как у бедняка нет ни копейки: потому что бедняк никогда не имел миллионов Ротшильда и, стало быть, отнять у него эти миллионы Ротшильд не мог. Если же бедняк чувствует себя несчастным оттого, что он не владеет миллионным состоянием, то это несчастие зависит, конечно, не от существования на свете миллионеров, а только от решительной невозможности для человека по одному только желанию своему иметь у себя все, что представляется ему желательным. Это желательное нужно еще добыть человеку, и если человек не может добыть того, что ему желательно, то это говорит лишь о том, что он несчастлив, и если другие люди на самом деле владеют тем, что ему желательно, то это говорит лишь о том, что они счастливы, и больше это обстоятельство ни о чем не говорит и говорить не может. Но если бы человек захотел подумать о том, почему именно люди бывают несчастливы, для него было бы до очевидности ясно, что все несчастие человека заключается в содержании того счастья, какого он домогается. Он полагает свое счастье вне себя – в обладании какими-нибудь вещами внешнего мира (деньги, земли, дома, произведения искусства, продукты промышленности и проч.), или в достижении какого-нибудь приятного ему внешнего положения среди людей (высокая должность, широкая власть, особые права и преимущества и проч.), или в установлении каких-нибудь особенно приятных ему внешних отношений к людям (любовь, уважение, дружба, авторитет и проч.), т.е. человек полагает свое счастье в том, чтó лично ему вовсе не принадлежит, что хотя и может быть приобретено им, но может и не быть приобретено и в случае приобретения может быть так же утеряно, как и приобретено. Поэтому, когда он чувствует себя несчастным только оттого, что он не достиг в своей жизни желанного ему счастья, т.е. такого счастья, которого он никогда не имел и которого, стало быть, никогда не лишался, то он чувствует себя несчастным только по неразумию своему. Когда же он чувствует себя несчастным только оттого, что ему пришлось потерять то счастье, которым он действительно владел, но удержать которое был не в состоянии (смерть близкого человека, потеря богатства, лишение должности и т.д.), то самый факт потери этого счастья показывает ему, что на самом деле оно не было его счастьем, а он только считал его своим, т.е. в этом случае человек чувствует себя несчастным только по чистому недоразумению.

К содержанию таких размышлений человек постепенно приводится самой практикой жизни. Когда счастье человека ставится в зависимость не от него самого, а от разных посторонних условий, то в достижении этого счастья опыт жизни сам собой научает человека, возможно ли для него такое счастье или невозможно. Если в некоторых отдельных случаях жизни человек совершенно не имеет никаких средств достать себе воображаемое счастье, то по содержанию этих случаев он естественно и размышляет так, что различное счастье желательно для человека, да только не всякое желательное счастье в действительности возможно. Поэтому некоторые представления о счастливой жизни человек по необходимости отрицает как неосуществимые для него, и жить содержанием этих представлений он уж, разумеется, не может. Следовательно, действительный процесс его жизни может определяться лишь содержанием таких представлений, осуществление которых возможно для него. Но так как в области возможного счастья все действительные факты его достижения ни в малейшей степени не освобождают человека от новых исканий нового счастья, то из самого содержания жизни человек необходимо выносит такое суждение, что различное счастье в мире возможно, да только никакое счастье для человека недостаточно. Из практики своей собственной жизни каждый человек неизбежно выносит это сознание, что ему только кажется так, что будто если достигнет он какого-нибудь желанного ему состояния, то будет чувствовать себя совершенно счастливым и уж ничего другого себе не пожелает. На самом же деле и внешний мир есть непрерывная смена явлений, и человеческая жизнь есть непрерывная смена отношений, а потому всякое состояние жизни, определяемое содержанием внешнего мира и содержанием отношений к нему человеческого организма, выражает собой настроение человека только в отношении тех определенных условий, из которых слагается это состояние. Поэтому возможность счастья в одном каком-нибудь отношении нисколько не освобождает человека от возможности страданий во многих других отношениях, и как только наступают эти другие отношения, так возможное счастье теряет для человека всякую ценность и уступает свое место другому представлению другого счастья, к которому необходимо и стремится человек по силе новых условий жизни. Можно считать, например, за огромное счастье воображаемую идиллию семейной жизни, и можно чувствовать себя решительно несчастным от невозможности создать себе эту идиллию, но стоит только заболеть человеку какой-нибудь тяжкой и мучительной болезнью, как все мечты его о громадной ценности семейного счастья сами собой улетят от него, и человеку будет казаться, что самое громадное счастье для него заключается в здоровье. Но если за время своей болезни он истратил на лечение все свое имущество и потерял всякие средства к жизни, то вслед за счастьем семейной идиллии и желанное счастье доброго здоровья окажется для него таким счастьем, которого он совсем даже и не почувствует за счастье, и ему будет казаться, что самое большое счастье для него заключается в том, чтобы иметь достаточные средства к жизни. Так совершается эта непрерывная смена желаний и непрерывно заставляет человека везде искать своего счастья и нигде не находить его. Иногда по обстоятельствам жизни человек заранее догадается, что он стремится к такому счастью, которое существует не для него, т.е. стремится к чужому счастью, а иногда лишь по достижении желанного счастья он на опыте это узнаёт, что достигнутое им счастье совсем даже и не стоило того, чтобы стремиться к нему, что настоящее его счастье заключается в чем-то другом.

Таким путем, даже и независимо от всякой борьбы за существование и от всякого страха за возможную потерю достигнутого счастья, в силу одного только неизбежного переживания различных представлений счастья, человек легко может прийти к чисто философскому положению: никакое счастье в мире для человека не достаточно, потому что всякое физическое счастье только кажется человеку счастьем в силу данных условий жизни, вне же этих условий оно оказывается совершенно ненужным. Сознание справедливости этого положения в непосредственном опыте своей собственной жизни и в наблюдении над жизнью многих других людей служит для человека достаточным основанием, чтобы заподозрить ценность принципа счастья, а вместе с этим принципом естественно уж заподозрить и ценность физической жизни. Но так как вне физического организма человек не существует, то заподозрить ценность физической жизни – значит просто прекратить эту жизнь, и люди, наверное, бы совершали массовые самоубийства, и весь род человеческий, вероятно, давным бы давно прекратился, если бы в пределах наличного мира человек не мог жить ничем другим, как только физическим содержанием жизни. В действительности, однако, для человека существуют высокие удовольствия чисто духовного содержания, и условия этих удовольствий по самой природе их находятся в полной власти самого человека, так что на этой почве невозможны никакие столкновения человеческих желаний и никакие вынужденные потери человеческих приобретений. Владея, например, некоторыми вещами внешнего мира, я лишаю возможности владеть ими всякого другого человека, желающего иметь у себя эти же самые вещи, и хотя я владею моими вещами вовсе не потому, что желаю доставить этим кому-нибудь неудовольствие, а просто потому, что мне самому нужны эти вещи, я все-таки могу, вопреки моему собственному желанию, возбудить чувство неудовольствия в таком человеке, который бы желал иметь мои вещи. Владея же знанием о вещах внешнего мира и даже о всем внешнем мире, я нисколько не препятствую и совсем даже не могу препятствовать какому бы то ни было другому человеку приобрести себе то же самое знание и о том же самом мире; потому что это приобретение не лишает меня моих собственных приобретений, и я не сделаюсь незнающим оттого, что моим знанием будут владеть и многие другие люди. Поэтому, если те вещи, которыми я владею, во всякое время могут быть утрачены мной по независящим от меня обстоятельствам, то мое знание о вещах таким обстоятельствам совершенно не подчиняется, и если только я способен чувствовать удовольствие знания, то лишить меня этого удовольствия никто из людей не в состоянии, а доставить мне это удовольствие может всякий знающий человек без всякой потери своих познаний и с присоединением еще особого удовольствия создать во мне себя самого. Из этого примера не трудно понять, что психические ценности отличаются от ценностей физических не только своей идеальной природой, но и своим отношением к процессу человеческой жизни, В то время как в отношении физических ценностей вся жизнь человека есть лишь процесс непрерывного присвоения себе чужих, т.е. из внешнего мира добытых, ценностей, психические ценности производятся самим человеком, и потому в отношении этих ценностей вся жизнь человека является процессом непрерывного развития их. Поэтому именно, даже и при полном отрицании всякой ценности физической жизни, человек может все-таки утверждать свою жизнь в пределах наличного мира на основании особой ценности своей духовной жизни. В таком случае принцип счастья, во имя которого необходимо живет человек, как существующий в качестве одушевленного организма, естественно переводится из область различных отношений человека к внешнему миру в область его внутренней жизни, и человек пытается найти свое счастье не вне себя, а в себе же самом.

В силу этого перемещения принципа счастья из области внешней жизни в область внутренней жизни, физическая жизнь человека, конечно, не изменяет своей природы, и потребность физического счастья в человеке на самом деле нисколько не устраняется. Но если при жизни физическим счастьем все стремления человека к этому счастью определяются простым переживанием органических состояний как своих собственных, то при сознании иллюзорности всякого внешнего счастья это физическое определение человеческой жизни признается несостоятельным, и потому всякая потребность физического счастья начинает оцениваться человеком с точки зрения интересов чисто духовных. Относительно всякого органического движения, которое необходимо переживается человеком и в этом переживании служит естественным побуждением для мысли к построению различных представлений внешнего счастья и естественным побуждением для воли к фактическому осуществлению созданных мыслью представлений, человек пытается определить, в каком именно отношении стоит это переживание к осуществлению того действительного счастья, которое он думает создать себе в условиях своей внутренней жизни. В этом случае опыт жизни говорит человеку, что всякое органическое состояние неизбежно подчиняет его физическим определениям жизни и неизбежно влечет его к достижению иллюзорного счастья, и потому человек естественно желает устранить определяющую силу своих органических переживаний и подчинить всю практику своей жизни одному только представлению действительного счастья. Но так как жизнь дана человеку только в условиях внешнего мира и фактически может поддерживаться человеком только на средства этого мира, то вся внешняя практика человеческой жизни необходимо определяется теми условиями, в которых она действительно дана и применительно к которым она может поддерживаться. Если бы, например, человек сам для себя выдумал мучение голода, то он мог бы, конечно, и не стремиться к устранению этого мучения, а просто бы отбросил его как свою нелепую выдумку. Если же это мучение дано человеку и человек не может его не испытывать, то, значит, и не иметь никаких забот об устранении этого мучения он не может. Следовательно, устранить органические состояния как действительные определения человеческой жизни – значит устранить то, что необходимо дано человеку и необходимо есть в его жизни, в пользу того, что свободно поставлено самим человеком и о чем он может только желать, чтобы так это и было на самом деле. Поэтому отказаться от физических определений жизни в пользу определений чисто духовных человек не может по одному только желанию своему, так как все духовные интересы имеют свою действительную силу только в жизни чистого духа, человек же существует в качестве одушевленного организма и совершенно естественно живет по мотивам физическим. Следовательно, для наличной человеческой жизни все духовные мотивы являются не действительными, а только идеальными мотивами, относительно которых человек может только желать, чтобы они были действительными мотивами, хотя на самом деле они могут и не сделаться ими. И все-таки один только простой факт, хотя бы и совершенно бесплодного, желания человека жить и действовать по содержанию идеальных мотивов, нисколько не изменяя собой данного содержания наличной жизни, существенно, однако, преобразует ее эмпирический характер.

В своем отрицании физических определений жизни человек собственно отрицает не самый факт жизни и не данные в мире условия жизни, а лишь то физическое содержание, из которого необходимо слагается жизнь в силу погони человека за разными призраками счастья в физических условиях жизни. Это отрицание делается человеком в силу показаний жизненного опыта, что всякое внешнее счастье на самом деле иллюзорно. Если же при таком взгляде на внешнее счастье жизни отрицается все-таки не жизнь, а только наличное содержание жизни, то возможность этого факта всецело определяется сознанием человека, что он может создать себе новую жизнь и в этой новой жизни найти свое действительное счастье. Но человек существует в качестве одушевленного организма, и, следовательно, создать себе новую жизнь он может не иначе, как только в тех же самых органических и физических условиях, в каких создается им и его наличная жизнь; а так как эта наличная жизнь, при всяком преобразовании ее внешних условий, постоянно оказывается неудовлетворительной, то создание новой жизни, очевидно, может определяться не какой-нибудь переменой внешних условий жизни, а только изменением самого человека и изменением его отношений к внешнему миру. Все эти отношения в сфере наличной жизни всецело определяться физической природой человека: и чувство живет только переживанием органических состояний, и мысль работает только над культурным преобразованием внешнего мира в интересах физического довольства жизни, и все без исключения желания человека направляются только к охранению и развитию этого довольства, словом – вся душевная жизнь человека находится в полном подчинении его физическому организму, а потому и вся практика человеческой жизни необходимо носит физический характер и выражается физическим содержанием. Очевидно, при желании устранить это физическое содержание жизни необходимо сначала устранить подчиненное отношение человеческой личности к физическому организму, потому что, пока личность работает на организм, она необходимо работает в тех отношениях, какие определяются жизнью организма. Но личность необходимо связана с организмом в единстве наличной жизни и, в силу этого единства, необходимо утверждает наличное существование организма как свое собственное бытие, а в силу этого утверждения необходимо и подчиняется организму, потому что непрерывно вынуждается спасать его от неминуемой смерти. Поэтому для освобождения личности от подчиненного отношения к физическому организму человек прежде всего должен сознать свою личность как совершенно отдельную от организма и вопреки данному единству жизни признать свою личность как возможную причину таких определений жизни, которые бы выходили не из физической природы организма, а из собственной природы самой личности. Без этого коренного сознания никакое отрицание физического содержания жизни, при утверждении, однако, самого факта жизни, совершенно невозможно, потому что в этом случае для человека не было бы решительно никакого основания утверждать свою жизнь, когда отрицается все ее содержание. Но, в силу данного единства человеческой жизни, иметь это коренное сознание не значит еще уничтожить необходимую связь личности и организма и действительное подчинение личности организму, а значит только иметь необходимое основание для представления себе новой жизни, кроме наличной, так что фактическое осуществление этого представления возможно лишь с фактическим освобождением человеческой личности от ее действительного подчинения физическому организму. Поэтому сознание и признание человеком своей личности как исключительной причины возможных определений жизни говорит собственно не о том, каким человек действительно является в мире по данным условиям жизни, а лишь о том, каким он может являться в мире по своей природе, т.е. в отношении наличной жизни самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление ее возможного положения.

Это самое идеальное представление и вступает в действительную жизнь человека, когда у этой жизни отрицается всякая действительная ценность. В замену этой жизни человек представляет себе такую идеальную жизнь, которая бы определялась не чувственной природой физического организма, а сверхчувственной природой личности и которая бы развивалась не в интересах физического благосостояния организма, а в интересах раскрытия в пределах чувственного мира сверхчувственного бытия самой личности. Возможность этого идеального представления определяется основным содержанием человеческого самосознания, и потому эта возможность в одинаковой мере принадлежит каждому человеку по самой природе его. Но к действительному образованию такого представления человек обращается лишь в том случае, когда ему приходится отрицать физическое содержание жизни в силу сознания и признания иллюзорности всякого физического счастья, так что фактически это представление возникает у человека только при достаточном развитии опыта жизни и при достаточном развитии самопознания из живых данных этого опыта. Можно, конечно, получить это представление и от других людей и, переходя от человека к человеку, можно отнести образование первого представления об идеале человеческой личности ко времени жизни на земле первого человека, и, если бы это было угодно, можно даже признать содержание этого представления за откровение Самого Бога, но для того, чтобы научаемый человек мог понять то, чему научают его, все-таки необходимо нужно, чтобы некоторые элементы из содержания чужих поучений он сам нашел в содержании своей собственной мысли и чтобы, на основании этих элементов, он сам мог развить все содержание чужого поучения из себя самого как продукт своей собственной мысли и на основании данных своего собственного сознания. Иначе человек может только запомнить то, чему научают его, понять же это научение ни в каком случае не может, так как оно окажется для него только пустым набором бессмысленных слов. Следовательно, представление об идеале человеческой личности, когда бы и как бы это представление ни явилось в роде человеческом, в жизни каждого отдельного человека все-таки непременно развивается из данных личного опыта и личного самопознания, и потому-то именно это представление имеет в человеческой жизни совершенно особое положение и исключительное значение. Оно является у человека в результате критики его наличной жизни, какую он необходимо ведет в качестве одушевленного организма, но оно выражает собой не одно только решительное отрицание наличной жизни, но и утверждение той жизни, какую человек необходимо должен вести, чтобы иметь возможность, при полном отрицании всего физического содержания жизни, не отрицать самого факта жизни.

Пока человек живет одним лишь физическим содержанием жизни, для него и существует одно только возможное или невозможное, желательное или нежелательное, но как только все возможное и желательное окажется для него не имеющим никакой ценности, он естественно полагает необходимое различие между тем, что действительно ценно, и тем, что лишь представляется ценным. В критическом мышлении этого самого различия он и приходит к такому сознанию, что все физическое содержание жизни никогда и ни при каких условиях не может быть действительно ценным по самой основе этой жизни, а потому он необходимо отрицает в себе самое хотение жить и необходимо обрывает свою жизнь, когда не находит в себе никакой другой основы жизни, кроме основы физического организма. Поэтому именно, когда в критическом мышлении своего хотения жизни он приходит к сознанию действительной ценности себя самого как свободно-разумной личности и на основании этого сознания приходит к идеальному представлению такой жизни, ради которой он снова может утверждать в себе хотение жить, то этим самым он уж естественно решает для себя, что он непременно должен осуществлять эту идеальную жизнь, потому что в противном случае, по его же собственному сознанию, ему не следует жить. Это самое решение и преобразует собой физический характер человеческой жизни. В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание так называемого нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственным.

Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких других побуждений, кроме идеальных, а идеальные побуждения к деятельности не могут возникать ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности. Выводить нравственное сознание из каких-нибудь идеалов жизни было бы так же странно, как и вводить это сознание в деятельность физического мира. В этом случае о различных идеалах культурной деятельности человека едва ли даже и говорить нужно, потому что вся эта деятельность и определяется физическим содержанием жизни и направляется только к развитию этого содержания, так что она не имеет и не может иметь идеального смысла по самой природе своей. Если человек со временем покорит своей власти все силы внешнего мира и все эти силы заставит служить себе, если благодаря этому подчинению себе физической природы он приобретет себе такое положение в мире, о каком не смеет теперь грезить даже и самая богатая сказочная фантазия его, он все-таки изменит только свое внешнее положение в мире, а не природу своих отношений к миру. Вечный невольник своих потребностей, он необходимо добивается владычества над миром, потому что вечно нуждается в нем, и эта нужда с развитием богатства и разнообразия культурной жизни не только не прекращается, а, напротив, все более и более увеличивается. Культурная жизнь неизбежно увеличивает и без того уже огромное число разных существенных потребностей человека, а потому в результате его культурной деятельности неизбежно получается огромное расширение круга условий, в которых человек необходимо зависит от внешнего мира и от невозможности овладеть которыми он неизбежно страдает в мире. Очевидно, в развитии культурной жизни развивается собственно не человек, а именно жизнь человека, и жизнь развивается не в характере ее интересов и целей, а лишь в количестве и содержании этих интересов и целей. Современная культурная жизнь по своему содержанию является неизмеримо богаче сравнительно с жизнью какого-нибудь наивного дикаря, но современный культурный человек не становится выше этого дикаря только на том основании, что он имеет такие необходимые потребности и может создавать себе такие идеалы жизни, о возможности которых даже и не подозревает наивный дикарь. Культура дает человеку лишь то одно, чем он может пользоваться в жизни, а чем сам он может делаться и быть – это культурным развитием жизни нисколько не определяется.

Гораздо скорее можно выводить нравственную деятельность человека из условий его общественной жизни, т.е. объяснять нравственное сознание человека как естественный продукт цивилизации. Но цивилизация охватывает собой одни только внешние отношения людей и развивается только в упорядочении этих одних отношений. В интересах охранения своего культурного труда человек естественно нуждается в том, чтобы другие люди не отняли у него тех приобретений, какие он сделал и хотел сделать только для себя самого. А так как в этом одинаково нуждаются все вообще работающие люди, которые с большим трудом приобретают себе всякое имущество и при этом постоянно находятся под мучительным страхом за возможную потерю своего имущества, а в случае защиты его – за возможную потерю вместе с имуществом и самой жизни своей, то все работающие люди какой-нибудь одной местности и могли прийти между собой ко взаимному соглашению не грабить друг друга и не воровать друг у друга и этим соглашением положили начало цивилизации. Человек принял на себя обязанность не мешать людям жить так, как им хочется жить, и за исполнение этой обязанности получил право, по которому и сам он может жить, как ему хочется жить. Образование этих именно идей обязанности и права и выражает собой всю сущность цивилизации. Поэтому цивилизация, по самому существу ее, не изменяет человека, а только ограничивает проявление животных склонностей и желаний его в отношении к другим людям, предоставляя ему, однако, за это ограничение полную возможность жить какими угодно интересами жизни, и потому единственное подобие нравственной жизни в условиях цивилизации можно находить лишь в существовании некоторых общих обязанностей для каждого отдельного человека в отношении всех других людей. Но так как все обязанности соединяются с правом каждого отдельного человека на полную свободу его личной жизни и принимаются на себя человеком только ради этого права, то положительный смысл, очевидно, и оказывается только в праве, все же обязанности сводятся к одному лишь отрицательному положению: никогда не делать людям того, чего не желаешь себе самому. И человек действительно может не делать людям решительно никакого зла, но считать его нравственным за это неделание можно только по чистому недоразумению. Нравственность выражается не тем, чего не делает человек, а лишь тем, что он делает, и если, не убивая и не воруя, не прелюбодействуя и не оскорбляя никого клеветой, человек живет все-таки одним лишь физическим содержанием жизни, то он может быть, конечно, цивилизованным и даже в высокой степени цивилизованным человеком, мыслить же о себе как о нравственной личности он совсем даже и не догадается. Для этого мышления о себе необходимо, чтобы человек критически отнесся к ценности своей собственной жизни и не в своих отношениях к людям, а именно в себе самом и для своей деятельности положил необходимое различие между желательным и обязательным. Положить же это необходимое различие человек может лишь в том единственном случае, когда он сознает внутреннее противоречие в самом бытии своем, когда он сознает, что он, как свободно-разумная личность, является в мире не тем, чем он может быть и что он действительно есть в себе самом. В этом именно сознании и выражается положительное основание для свободного возложения человеком обязанностей на себя самого в отношении к себе же самому, но не к себе эмпирически существующему, а к себе идеальному, так что осуществление этих обязанностей не дает человеку решительно никаких прав, и человек осуществляет эти обязанности не ради каких-нибудь условных целей жизни, а только ради безусловной истины жизни. Следовательно, это именно сознание и выражает собой положительное основание для должной практики человеческой жизни, а потому это именно сознание и есть сознание нравственное.

Нравственное сознание, конечно, не делает человека святым. Но если человек действительно сознает различие должного и недолжного и действительно признает для себя внутреннюю необходимость делать одно только должное, то он все-таки является нравственной личностью, хотя бы должное и не осуществлялось в его жизни, потому что в этом случае сознание должного является для человека единственным критерием подлинной ценности, какую на самом деле имеет действительное содержание его жизни, а в качестве такого критерия сознание должного есть совесть, нравственное чувство, нравственный закон. По одному только сознанию того, что должно существовать в его жизни, человек становится способным чувствовать глубокое душевное удовольствие даже и при испытывании физических страданий, если только ценой этих страданий достигается желательное осуществление того, что должно существовать, – и это чувство душевного удовольствия в человеке есть совесть. И человек становится способным чувствовать глубокое душевное страдание даже и при испытывании всяких наслаждений жизни, если только в этих наслаждениях он замечает прямое отрицание того, что по его же собственному сознанию необходимо должно существовать, – и это чувство душевного страдания в человеке есть тоже совесть. Очевидно, совесть есть не какая-нибудь психическая сила или способность наподобие разума или воли и не какой-нибудь врожденный инстинкт в человеке наподобие инстинкта самосохранения, а есть она живое сознание человеком согласия или несогласия между действительным содержанием его наличной жизни и его же собственным идеалом человеческой личности, так что, смотря по тому, насколько именно человек стремится к осуществлению этого идеала, настолько и живет в нем создание должного, настолько и говорит в нем голос совести. Поэтому, когда человек живет одним только физическим содержанием жизни и признает эту жизнь как единственно возможную и единственно желательную для себя, то совесть в нем спит, т.е. в этом случае совести совсем нет и даже не может быть в человеке. Если же человек, сомневаясь в действительной ценности физического содержания жизни, помышляет об идеальном определении ее, то в этих помышлениях осуществляется в человеке и совесть, но так как она осуществляется не в переживании идеального принципа жизни, а только в простых помышлениях о нем, то она и действует в человеке лишь по логическому закону противоречия, т.е. указывает человеку лишь на такие явления жизни, в которых слишком уж резко выражается или согласие с идеальным принципом (противоречие обычной практике жизни), или несогласие с ним (противоречие своему помышлению о должном). Вся же масса явлений жизни, которые переживаются и мыслятся вне этого противоречия, фактически не подлежит оценке совести и потому для нравственной жизни и деятельности человека оказывается безразличной. Между тем при сознании человеком наличной жизни как решительно не имеющей никакой ценности, когда человек не только помышляет об идеальном определении жизни, но и стремится к фактическому преобразованию своей жизни по этому определению, совесть указывает ему не только противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным принципом, но и простое несовпадение их; потому что в этом случае все содержание наличной жизни человек сводит к содержанию идеального принципа жизни, и потому каждое явление жизни, которое не может быть сведено к содержанию этого принципа, считается уж не безразличным, а прямо таким, которое не должно существовать. Следовательно, по мере расширения критики жизни для нравственного сознания человека сумма безразличных явлений постепенно уменьшается, и живая оценка совести постепенно переводится на всю действительную жизнь во всем ее содержании.

Человек может рассматривать наличную жизнь с точки зрения идеального принципа, потому что он сознает себя как свободно-разумную личность; и человек может отвергать эту наличную жизнь ради другой жизни, которой у него вовсе нет, а которая только должна существовать, потому что он и действительно существует таким, каким сознает себя. Однако действительная жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Поэтому в мышлении человек неизбежно вступает в замкнутый круг загадочных противоречий. Он сознает, что в пределах и условиях наличного мира он живет именно так, как только и можно ему жить по физической природе его и по данным условиям жизни, и в то же самое время он сознает, что эта единственно возможная для него жизнь не должна существовать, потому что она не соответствует его духовной природе. Между тем та идеальная жизнь, которая бы соответствовала его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих взаимных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире.

Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отношение, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отвергнуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну, потому что в чисто физических условиях сознания и мышления для человека существует одно только неизвестное, а загадочного ничего нет и ничего не может быть. Неизвестное относится к связи вещей и заключается в невозможности объяснить какую-нибудь данную вещь из условий ее действительного существования по решительному незнанию этих условий. А загадочное относится к природе вещей и заключается в невозможности мыслить данное содержание какой-нибудь вещи без решительного противоречия всем данным условиям ее действительного существования. Следовательно, неизвестное существует для человека в силу ограниченности его мысли, и потому оно совершенно исчезает вместе с развитием его познаний; а загадочное возникает из противоречий самого бытия, и человек не может разрешить его иначе, как только в признании разумности существующих противоречий, т.е. в определении их смысла. Но в мировом бытии существует только одно действительное противоречие, это – противоречие самосознания и жизни в бытии человеческой личности, а потому если неизвестным для человека может быть весь внешний мир, то загадочным для него является только противоречие в его собственном бытии; и если в развитии положительных знаний о мире весь мир наконец сделается известным для человека, то этим познанием о мире фактическое противоречие в бытии самого человека все-таки не будет устранено, и потому определение смысла этого противоречия неизменно будет составлять для человека великую загадку бытия.

По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий. Однако это сознание не делает человека ни свободным владыкой жизни, ни действительной целью мира. Оно лишь принудительно заставляет его мыслить возможность для себя свободы даже и в пределах физической необходимости и мыслить возможность себя как цели даже и в условиях всеобщей связи вещей как механических средств и необходимых продуктов. И в силу этого мышления оно принудительно заставляет человека стремиться к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе. Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии. Правда, в своих отношениях к внешнему миру он несомненно является разумной причиной таких изменений в окружающей природе, которые относятся к его жизни и благополучию, как средства к цели. Но ведь это положение потому только и приобретается им, что он себя самого делает механическим средством к достижению тех явлений, которые бы служили ему как средства цели; так что в развитии своей культурной деятельности человек на самом деле не осуществляет себя в мире как свободно-разумную личность, а только в бесконечных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роковому закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба. Поэтому всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путем развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противоречие и естественно ни к чему не ведет человека. На самом деле при всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается, в пределах и условиях физического мира, простой вещию мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической природы и потому неведомо зачем существует под формою личности. Эта невозможность осуществить себя как свободно-разумную личность в физическом содержании жизни естественно заставляет человека обращаться к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, но подчинить свою действительную жизнь этим идеальным определениям ни один человек на самом деле не может. Дело в том, что человеческая личность является не какой-нибудь случайной гостьей в материальной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в сложное единство человеческой природы и в нераздельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посторонней жилицы она была только простой свидетельницей физических страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только идеальных определений своей духовной природы. Но человек – не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать. Поэтому, переживая в себе мучение физических страданий и физической смерти, человек не может не заботиться о том, чтобы поддерживать свою физическую жизнь, а так как эта жизнь возможна лишь в условиях места и времени и в отношениях к миру и к людям, то поддерживать ее он, разумеется, не может иначе, как только охранением и развитием ее физических условий и отношений. Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, – те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, – и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е., значит, – ему вообще пришлось бы перестать быть.

Ясное дело, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких определений физической природы, в действительности не осуществимо. Это идеальное представление выражает собой действительное содержание человеческой личности, но только не в условиях ее действительного существования, а в одном лишь самосознании человека; так что по содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности, но так как его действительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпирической жизни он может выносить лишь ясное познание о своей фактической условности, о своей действительной ограниченности. В силу же этого противоречия самосознания и жизни человек естественно и необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: условного, которое действительно принадлежит человеку, и свободного от всяких условий, которое действительно выражается природой человеческой личности, хотя в условиях ее действительного существования и оказывается идеальным. Освободить себя от сознания этого идеального бытия человек ни в каком случае не может, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности, но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него, пока он сознает и мыслит себя в условиях своего действительного существования. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действительную непринадлежность себе, а это сознание необходимо заставляет человека и утверждать объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображаемого в природе человеческой личности, и вместе с тем утверждать значение себя самого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека. К этому утверждению ведет человека и психологическая необходимость сознания, и логическая необходимость реального мышления, потому что в этом утверждении излагается лишь простой факт действительного противоречия между безусловным содержанием человеческого самосознания и фактически условным бытием человека. Если человек сознает в себе и могущество свободной причины, и достоинство подлинной цели, а на самом деле существует как простая вещь физического мира и необходимо подчиняется всеобщим законам физического существования, то в природном содержании своей личности он действительно имеет и видит один только образ безусловной сущности, реальное бытие которой вполне удостоверяется для него фактом живого отображения ее в природе его личности.

Таким образом, в границах своего условного существования человек на самом деле изображает собой безусловную сущность, и это изображение объясняет собой все противоречия в его сознании и жизни: откуда они возникают, и в чем они заключаются, и почему они являются для человека навеки неустранимыми? Оказывается, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловного бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безусловным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им, В силу же этой невозможности, основное противоречие между образом безусловного бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеального развития жизни, а напротив – еще яснее предъявляется ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути человек яснее сознает свою действительную вещность. Следовательно, он гораздо бы скорее мог добиться этого устранения, если бы захотел не стремиться к осуществлению образа безусловного бытия, а совсем перестать быть образом его, но если он и может иметь такое хотение, то осуществить его все-таки не в состоянии, потому что образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности. Вследствие этого он может вовсе не думать об этом образе и может вовсе не стремиться к жизни по этому образу, – это очень легко может случиться с каждым человеком, когда он вообще перестает думать о себе самом и думает только об условиях и отношениях своей жизни, – но не иметь этого образа, оставаясь личностью, и не сознавать на себе властной силы этого образа, думая о жизни по идеальной природе своей личности, для человека так же невозможно, как невозможно ему сознать себя не имеющим сознания.

По самой природе своей личности человек необходимо изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путем свободного развития жизни из идеальной природы сознания. Но так как, по реальным условиям ограниченного существования, ему необходимо приходится утверждать свою условную жизнь как единственно возможную для него, то в силу этого утверждения его существование в качестве личности оказывается совершенно бессмысленным. Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного и переживать эту противоположность как внутреннее противоречие в своей природе и жизни, потому что образом безусловного бытия он необходимо отрицает все условное содержание своей жизни, а действительностью своей условной жизни он с такой же необходимостью отрицает в себе образ безусловного бытия. А между тем самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель. В чем, однако, заключается этот особый смысл человеческой жизни – об этом непосредственное содержание сознания решительно ничего не говорит человеку, и это именно приходится ему разгадывать, как загадку бытия.

Тот путь, по которому идет человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом противоречия между природным содержанием его личности и его же собственным условным бытием. Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности.

Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога с давних пор волнует философскую мысль человека, но удовлетворительного решения этого вопроса мы все-таки не имеем даже и по настоящее время. Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностью внешних условий жизни, или логической природой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирожденное данное человеческого сознания и объясняют ее происхождение из творческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Себе. Но так как те и другие мыслители в своих положениях говорят об идее Бога, а в доказательстве этих положений имеют в виду представления и понятия человека о Боге, то само собой разумеется, что никакого решения спорного вопроса они в действительности не дают и спорят между собой только по чистому недоразумению.

Все представления и понятия человека о Боге несомненно создаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в сознание человека готовое понятие о Себе, потому что такое понятие, как нечеловеческое, никогда бы не могло служить содержанием человеческого мышления. Следовательно, отождествляя идею Бога с понятием о Боге, защитники теизма сразу же проигрывают весь спор в пользу своих противников, потому что при этом отождествлении вопрос о том, откуда именно является в человеческом сознании идея Бога, не может даже и ставиться, и его приходится заменять другим вопросом: под какими влияниями слагается у человека идея Бога? Но в силу этой замены одного вопроса другим защитники теизма необходимо теряют в своих размышлениях всякую почву, чтобы иметь возможность сказать что-нибудь. Нельзя же в самом деле придавать серьезное значение такой аргументации, как аргументация покойного проф. В.Д.Кудрявцева. "Если, – говорит он, – мы, имея пред собой понятие о Боге как существе всесовершенном, спросим о его происхождении и, внимательно пересмотрев все возможные и предполагаемые источники наших познаний, найдем, что ни один из них не может произвести этого понятия,, то единственный и вполне логический результат здесь может быть только тот, что идея о Боге может произойти только от соответствующей себе и единственно достаточной причины – от самого Бога"^[100]. Но если бы мы и действительно нашли, что наше понятие о Боге никаким путем не может быть создано нами из всех возможных и предполагаемых источников нашего познания, то единственный и вполне логический результат отсюда следует только один, что мы совершенно не знаем, как именно образуется в человеческой мысли это понятие. Если же наше совершенное незнание мы выдаем за положительное знание того, что идея о Боге происходит в нас от самого Бога, то это вовсе не логический результат из данных посылок, а простой логический фокус, которым можно вызвать только улыбку серьезных людей, а уж ни в каком случае не убедить их в том, в чем мы хотим убедить.

На самом деле из нашего незнания не следует и не может следовать решительно никаких заключений. Наше незнание, при желании знания, заставляет нас обращаться к составлению предположений, и мы несомненно можем сделать такое предположение, что наша идея о Боге происходит в нас от самого Бога, но только это предположение, по самому существу его, фактическому оправданию не подлежит, и следовательно – защищать его как научную истину мы никакой возможности не имеем.

Ведь нельзя же в самом деле серьезно относиться к такой защите этого предположения, как фантастическое объяснение понятия о Боге, сделанное профессором Кудрявцевым. Отвергая понятие врожденности как понятие противонаучное, почтенный профессор полагает, что идея о Боге создается нами чисто эмпирическим путем, а именно: Бог действует на дух человека, и человеческий дух непосредственно воспринимает действия Бога в особых сверхчувственных впечатлениях, из которых потом самым естественным путем и порядком и образуются у человека все его представления и понятия о Боге^[101]. Но если бы у человека действительно существовали какие-то особые сверхчувственные впечатления, то они, конечно, и выражались бы в сознании как определенные явления сознания, а так как этих явлений ни один человек в своем сознании пока еще не наблюдал, то и говорить об их существовании было бы явно нелепо, да к тому же и совершенно бесполезно. Из этих воображаемых впечатлений, при единстве Бога и тождестве духовной организации человека, никогда и никаким логическим фокусом нельзя было бы объяснить всего действительного разнообразия человеческих представлений и понятий о Боге.

Совершенно естественно, что при таком мнимоэмпирическом объяснении идеи Бога каждый действительный эмпирик может совершенно свободно и смело выставить и отстаивать чисто натуралистическое объяснение этой идеи, потому что хотя он и высказывает при этом одни только предположения, однако его предположения все-таки опираются на действительные факты опыта, а не на факты, измышленные ради какого-то волшебного превращения незнания в знание. В содержании человеческих представлений и понятий о Боге действительный эмпирик, разумеется, не может найти ни одного такого элемента, который бы не имел для себя решительно никакого основания в реальных фактах сознания и жизни или в идеальных построениях мысли и который поэтому был бы элементом нечеловеческого мышления. Но почему именно известные факты опыта заставляют человека утверждать реальное бытие Божества – об этом сами по себе факты решительно ничего не говорят, и потому ученый-эмпирик может прекрасно разъяснить нам, почему, собственно, люди представляли или представляют себе Бога таким-то и таким-то, но он ничего не может сказать нам о том, почему именно люди представляли или представляют себе Бога действительно существующим, В объяснение этого обстоятельства ему необходимо приходится делать предположения, но так как и для составления предположений все-таки нужны действительные факты, то он по необходимости останавливается на одном только предположении, потому что находит для себя один только факт, который позволяет ему с большей или меньшей вероятностью гадать о психической природе богосознания. Этот факт заключается в несомненном антропоморфизме внекритического мышления, когда детский наивный человек повсюду видел деятельности и произведения духов и когда, стало быть, в разных явлениях физической природы он несомненно мог предполагать деятельность живого лица и несомненно мог верить в истину своего предположения. Эту возможность вместе со всеми эмпириками мы считаем несомненной, но только она ведь представляет собой вовсе не разгадку богосознания, а лишь начало пути к разгадке. Было бы слишком наивно и легкомысленно объяснять богосознание фактом антропоморфизма, когда сам-то антропоморфизм является в высшей степени странным и непонятным. Почему в самом деле человек не смотрит прямо на то, что дано ему в явлениях природы, а непременно старается заглянуть еще и подальше явлений? Почему он непременно проектирует в мире хотя бы даже и себя самого? Почему за пределами физических явлений он непременно ищет живую личность? Сказать, что все это так бывает, – значит ничего не сказать; спросить же о том, почему все это так бывает, – значит положить конец всем натуралистическим объяснениям богосознания и предоставить слово метафизике, потому что ответ на поставленный вопрос, очевидно, заключается не в явлениях сознания и жизни, а в природе духа.

Между тем и поборники объективного происхождения идеи Бога, и поборники субъективного происхождения этой идеи, в силу неправильного отождествления идеи и понятия, одинаково стараются оправдать свои положения на основании фактов опыта, т.е. на основании отдельных явлений сознания и жизни. А так как действительных явлений, которые бы прямо подтверждали собой то или другое объяснение, на самом деле вовсе не существует, то одни ученые – толковники богосознания прибегают к измышлению несуществующих фактов, а другие – к измышлению несуществующего значения фактов. При таких обстоятельствах вопрос о происхождении идеи Бога естественно является открытым для бесконечных недоразумений и бесконечного спора. Эмпирики придают идее Бога чисто субъективное происхождение и значение, потому что все содержание человеческих понятий о Боге может быть выведено не из сознания человеком предметного бытия, а из различных условий человеческой мысли и жизни. Противники же их придают своему понятию о Боге чисто объективное происхождение и значение, потому что всякая формация человеческого мышления о Боге непременно предполагает собой идею Бога. Но первые не могут доказать, что реальные условия человеческой мысли и жизни создают не только известное содержание мысли о Боге, но и самую мысль о Нем, а вторые не могут доказать, что не только идея Бога, но и все содержание философской мысли о Нем возникает у человека из каких-то особых данных какого-то неведомого сверхчувственного опыта. Значит, и те и другие мыслители одинаково вращаются в области недоказуемых предположений, а потому и все рассуждения их по вопросу о богосознании с точки зрения научной критики имеют одно и то же значение капитальной ошибки. Между тем спорный вопрос допускает не одно только косвенное и гипотетическое, но и прямое и положительное решение его. Для этого нужно лишь отделить идею Бога от понятия о Боге и объяснить именно содержание идеи Бога, а не содержание различных понятий о Нем.

В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается все содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания. Человек может мыслить о Боге как о телесном или бестелесном, как о происшедшем во времени или безначальном, как о живущем в каком-нибудь определенном уголке мира или вездесущем, словом – он может иметь целое множество самых различных и даже прямо противоположных друг другу представлений и понятий о Боге, но при всех различиях в содержании человеческого мышления о Боге идея Бога остается все-таки одной и неизменной. Конечно, не все люди выражают непосредственное содержание этой идеи одними и теми же словами и в одних и тех же формулах мысли, но в различных словах и формулах мысли каждый человек все-таки выражает одно и то же содержание. И великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоинство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и оконечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собой разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собой только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге все-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собственной мысли и воле.

Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о безличной силе природы или о безличной сущности мира. Но по отношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу природы хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божественного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрактным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным^[102]. Следовательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма^[103].

На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи – значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верховную Личность, или что думает человек об ее природе и жизни, или, наконец, чем заменяет ее человек в своих размышлениях о понятии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностью, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать реальное бытие всех других человеческих личностей, но оно ни психологически, ни логически не дает ему решительно никакого основания утверждать реальное бытие такой Личности, которая вовсе не есть личность человеческая^[104]. Откуда же возникает у человека идея такой Личности и почему именно утверждается человеком объективное значение этой идеи? Подробный ответ на этот вопрос мы уже дали в своем психологическом анализе живого самоопределения человеческой личности в условиях ее действительного существования. Из этого анализа, разумеется, не трудно увидеть, что относительно происхождения идеи Бога нативисты совершенно правы, потому что эта идея не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности^[105].

Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога.

Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, которое может отчасти напоминать собой известную доктрину Фейербаха. Дело в том, что немецкий мыслитель шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем, и на этом пути он пришел, как известно, к такому заключению: "Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно – Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология"^[106]. Такой результат своих психологических изысканий Фейербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма^[107]. Само собой разумеется, что это обстоятельство может породить собой естественное недоверие к тому пути, по которому шел Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заведомого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных выводов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом деле Фейербах шел по верному пути, но он дошел по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собственно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как иллюзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хотелось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вовсе не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значение того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществляется только путем отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изменять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как "непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности"^[108]. Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм человека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать свое богосознание не представлением своего желательного положения в мире, а положительным "сознанием человека о своей – не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущности"^[109].

Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многими другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек "непосредственно, непроизвольно и бессознательно" созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фейербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание человеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательности непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности – не своей собственной как не-своей, а именно только не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заставило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весьма бы легко мог ответить на него психологическим анализом природы человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своем реальном бытии, по своему природному содержанию в сфере самосознания является безусловной, и следовательно – человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в сознании безусловного характера своей собственной личности. Но сознание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безусловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе самом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа бесконечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.

Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта – значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем^[110]. На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности^[111]. Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие ученые – толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собой гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собой разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, – этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность – это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого^[112]. И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира – этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностью может быть одно только безусловное бытие – это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определенной суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие – условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, – этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии – объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэ