Андрей Десницкий Статьи о Библии
Если бы читали Библию, не было бы революции
Интервью с Ольгой Богдановой
Библия— главная книга христиан. Однако даже среди православных ее читают очень немногие. Библеист Андрей Десницкий знает все о трудностях постижения священных текстов, об актуальности библейских сюжетов и опасности апокрифов.
Андрей Сергеевич Десницкий родился в Москве в 1968 г. Окончил классическое отделение филологического факультета МГУ. В свободном Амстердамском университете учился на курсе библейского перевода. Библеист, сотрудник Института перевода Библии.
— Андрей Сергеевич, почему православные не читают Библию? Даже из тех, кто регулярно ходит в церковь, не все читали целиком Новый Завет, не говоря уже о Ветхом!
— Я считаю, что это наша большая беда. Популярностью пользуется что угодно, кроме самого главного— Священного Писания. Люди строят свои представления о христианстве на зыбкой основе чьих–то проповедей и брошюрок вместо того, чтобы обратиться к самому авторитетному для них, казалось бы, тексту. И для России в этом, к сожалению, нет ничего нового: Алексей Ремизов вспоминает, как в Гражданскую войну в поезде красноармеец похвалялся грабежами и убийствами. Возмущенный писатель спросил этого русского парня, выросшего в деревне и наверняка в свое время ходившего в церковь, как соотносятся его поступки с Евангелием. А тот ответил, что не читал Евангелия, только крышку его целовал.Во многом так оно и осталось.
К примеру, возьмем круг воскресных чтений— это уж точно хорошо знакомые всякому воцерковленному человеку тексты. Но там мы не найдем ни Ветхого Завета, ни значительных кусков посланий, ни даже… большей части Нагорной проповеди! Так что если сам не прочитаешь эти страницы дома, ты просто не будешь с ними знаком.Почему так у нас сложилось— я не берусь давать здесь однозначный ответ. Скажу только одно: брошюры читать проще, там даются готовые ответы на все случаи жизни. А в Нагорной проповеди каждый стих, наоборот, ставит перед тобой вопрос, и ответ не всегда очевиден. А если ответишь Богу и самому себе честно, то… придется не набор постных блюд готовить, а что–то менять в своей жизни. А это трудно и неприятно. Да и не всегда ответ окажется правильным лично для тебя— опасность ошибки. Так что людям не слишком–то хочется духовно расти, боязно им как–то, неуютно, наверное.
— Как расти? Взять Священное Писание и читать с самого начала? Или «вооружиться» множеством книг по истории, археологии и текстологии?
— Общего рецепта нет— все люди разные. Одному лучше вооружиться справочниками, другому— взять и почитать что–то в чистом виде. А вообще о том, как читать Писание, говорили очень много и хорошо многие люди— например, потрясающе рассказывал о своем опыте вл. Антоний Сурожский. Но это его опыт, не всем возможно и нужно его повторить.
— Но ведь раньше, до революции, читать учились по Часослову и Псалтири, при поступлении в гимназию сдавали экзамен по «Закону Божию»…
— К сожалению, нет. Если бы было— не было бы революции, по крайней мере такой, какая была. Была некоторая школярская муштра, это да— но она часто отвращала людей от христианских ценностей. Не только Иосиф Джугашвили учился в свое время в семинарии, но и все революционеры как–то сдавали эти экзамены, как мы в свое время сдавали «историю КПСС»— без души, без внутреннего согласия с предметом.
— Значит, сегодня впервые хотят заинтересовать Библией «массового читателя».Как Вы лично будете это делать на курсах в Политехническом?
— А вот «придите, и рассудим». Я постараюсь говорить о том, что мне действительно интересно и что может быть интересно другим, и говорить таким языком, который понятен собеседникам. Постараюсь прислушиваться к их вопросам и ответить на них. Иногда получается. Других секретов нет.
— А что Вам интересно в Библии?
— Очень и очень многое. Неинтересны, например, генеалогические списки Ветхого Завета, или перечни разных географических названий, но такого там мало. Всё остальное может быть по–своему интересно, если подходить с умом и с душой.
— Зачем Библия современному человеку?
— Вообще, человек постхристианского мира, не читавший Библию, оказывается иностранцем в собственной стране— он ни литературу, ни живопись, ни даже собственную историю понять не может, для него это всё одно, что японская чайная церемония: да, красиво, но совершенно чужое всё и непонятное.
— Может быть, чтобы это «чужое» стало своим, нужно подходить к Библии постепенно? Сейчас есть много изданий — «облегченных» иллюстрированныхвариантов Писания. Например, Российское Библейское Общество выпустило «Криминальные истории в Библии»— Библия как захватывающий детектив. Чтобы читать эти книги, не нужно себя пересиливать …
— Лучше читать настоящий текст в разных качественных (подчеркиваю, качественных!) переводах. Но если надо «пересиливать себя»… Значит, что–то тут не так. Это не такой сложный и не такой скучный текст, более того, он очень актуален. Тут нужна действительно заинтересованность, и если создать такую заинтересованность помогут всякие дополнительные материалы— почему бы и нет? Собственно, мои лекции тоже призваны такую заинтересованность создать. Но ни лекции, ни атласы, ни какие–то другие материалы не заменяют Библии, а всего лишь помогают ее понять, создают к ней интерес.
— Говорят, у каждой эпохи есть свои «излюбленные» сюжеты. У бунтующих романтиков— изгнание из Рая и возмущение Каина, у декадентов— Иоанн Креститель и Саломея. Какой сюжет больше всего подходит нашей современной жизни?
— Всегда и везде ключевой библейский сюжет— Распятие. Это не удивительно, ведь это действительно главное в Библии. Не случайно и символ христианства— крест. Но существует и множество других сюжетов, без которых невозможно представить себе современную культуру.
Опасны лиапокрифы?
— Почему апокрифы не вошли в библейский канон?
— Очевидно, что нет никаких формальных критериев, по которым в канон приняли одни книги и не приняли другие. Лука не был апостолом, но две его книги в каноне, а «Евангелие Петра» в канон не входит и считается подложным. Да и канон сложился далеко не сразу. Видимо, община верующих вглядывалась в эти тексты, постепенно к ней приходило понимание, что именно в этих четырех Евангелиях ее вера отражена с наибольшей чистотой и полнотой. Так возник канон.
— Что же делать с апокрифами? Их не опасно читать?
— Что до апокрифов, они бывают очень разные: от интересных и назидательных до вполне еретических. Но надо помнить, что эти книги в любом случае не являются Писанием. Но полезным может быть и их чтение, как и чтение вообще любых содержательных книг , — если знаешь, зачем их читаешь и что в них ищешь. Мне в свое время очень было полезно почитать работы В.И. Ленина, понять, что такое большевизм в своих основах, а не в том виде, в каком нам его рисовали на лекциях по истории КПСС.
— Почему Вы решили изучать Священное Писание?
— Вообще–то я собирался после университета заниматься Византией, но сложилось так, что мне предложили поучиться год в Амстердаме на курсе по библейскому переводу. Я согласился, и с тех пор моя работа так или иначе связана с переводом Библии— десять последних лет я проработал консультантом в Институте перевода Библии, который готовит переводы Писания на языки народов России и стран СНГ, кроме славянских. На занятия чистой наукой времени почти не остается, и всё, что я делаю— это скорее популяризаторство. А библеистика как наука у нас в России только зарождается.
Священное Предание: многовековой опыт Церкви
Все знают, что главная книга христиан— Библия, ее мы называем Священным Писанием. Но очевидно, что жизнь христианских общин регулируется не только Библией. В решении многих вопросов мы обращаемся к Священному Преданию. Что же это такое и какова связь между Писанием и Преданием?
Где это записано?
Для начала зададимся вопросом: а как дошло до людей Писание? Принесли ли им ангелы некую книгу? Нет, все было не совсем так. В жизни разных людей, начиная с Авраама, происходили разные события, которые они воспринимали как Откровение Божие. Об этих событиях они рассказывали своим детям и внукам. Потом часть этих рассказов была записана, к ним постепенно добавлялись другие. А то, что уже было записано, нуждалось в различных пояснениях. Очень упрощенно говоря, главные из записанных книг были названы Священным Писанием. А книги, записанные позднее, или даже просто традиции толкования самых главных книг получили имя Священного Предания.
Вопрос о соотношении Писания и Предания остается вечно актуальным, он по–разному трактуется в разных христианских деноминациях, к нему вновь и вновь приходится обращаться при решении практических проблем, возникающих в жизни Церкви. Дебаты на эту тему можно часто услышать в диалогах между православными и протестантами: протестанты упрекают православных в том, что они заменили Писание множеством каких–то своих собственных придумок, которые в Библии не найдешь, и назвали их Преданием. Православные, наоборот, отвечают, что с древнейших времен христиане не опирались на одно Писание, как свидетельствует, к примеру, святой Василий Великий: «Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменных наставлений, а некоторые приняли от апостольского предания… Например, кто Писанием учил, чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались образом креста? К востоку обращаться в молитве какое Писание нас научило? Слова призывания при преложении Хлеба Евхаристии и Чаши благословения кто из святых оставил нам в Писании?.. Благословляем также и воду крещения, и елей помазания… по какому Писанию? Не по Преданию ли, умалчиваемому и тайному?»
И тогда протестанты обычно восклицают: «Да где же оно, это ваше тайное Предание, покажите нам список книг, которые его содержат?» Но вот как отвечает на этот вопрос наш современник игумен Петр (Мещеринов): «Церковь не имеет догматического богословского определения, некоей точной формулы, что есть Св. Предание. Нет в Церкви книги, озаглавленной «Св. Предание»… Православная Церковь очень свободна, в отличие, например, от Церкви латинской. Вот они всё определяют точно, всё формулируют, всё схоластически догматизируют и записывают в толстенные катехизисы. У нас этого нет; в Православной Церкви точно фиксированы лишь очень немногие важнейшие вещи— только основы нашей религии; очень многое оставлено на свободу, на сам опыт жизни Церкви. В этом— глубочайшее уважение к человеку».
Значит ли это, что Предание— вообще всё, что угодно? Разумеется, нет. Для православных Предание— это, по сути, многовековой опыт жизни Церкви. Но если Писанием мы называем книгу вполне определенного содержания, то Предание просто невозможно определить такими рамками, как невозможно ими определить, скажем, семейные традиции. Если я скажу постороннему человеку: «У нас в семье принято поступать так–то и так–то», он может меня спросить: «А где это записано?» И мне нечего будет ему ответить. Мы просто живем так…
Иерархия текстов
Нам сегодня это может показаться удивительным, но первые десятилетия Церковь жила даже без письменного Евангелия. Как отмечает евангелист Лука в самом начале своей книги, он взялся за этот труд именно потому, что уже существовало немало устных рассказов, и свое Евангелие он записал « по тщательном исследовании всего сначала» (1: 3).
Видимо, нечто подобное происходило и с Ветхим Заветом: не то чтобы Моисей, спустившись с Синайской горы, сел и написал сразу всё Пятикнижие или Исаия, получив откровение, немедленно создал свою книгу от первой до последней страницы. Такого мы нигде не найдем в самой Библии. Напротив, в ней встречаются ясные указания, что ее книги складывались постепенно. В Притчах Соломоновых, например, есть такой подзаголовок: «И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Иудейского» (25: 1). Но между Соломоном и Езекией прошло более двух столетий! То есть все это время изречения Соломона существовали либо в устной форме, либо в виде каких–то отдельных документов, но не входили в единую книгу Притчей. Это можно сравнить со сборником стихов Ломоносова или Державина, впервые изданным лишь в наше время.
Таким образом, можно сказать, что Писание постепенно выкристаллизовалось в глубине Предания: наиболее важные и ценные его части были отобраны общиной верующих и включены в состав Библии, и только потом этот выбор был окончательно ограничен рамками канона.
Но это совсем не значит, что между Писанием и Преданием не может быть никакого напряжения. В тех же Евангелиях мы не раз читаем о том, как Христос обличал книжников и фарисеев, подменявших Писание «преданиями старцев» и возлагавших на людей «бремена неудобоносимые». Такое может происходить и в наши, и в любые другие времена: человеческие традиции становятся самодостаточными, порой они просто заслоняют собой все остальное.
Именно поэтому на заре Реформации отцы протестантизма отказались видеть в Предании нечто равноценное Писанию, провозгласив принцип Sola Scriptura : только Писание может быть источником вероучения для христиан. Им возражали католики: и Писание, и Предание должны быть источниками вероучения. Православное видение этого вопроса можно представить как систему, состоящую из концентрических кругов. В самом центре находится Евангелие, далее идут другие библейские книги, от актуальнейших Павловых Посланий до книг Паралипоменон. Здесь заканчивается Писание, но вовсе не заканчивается учение Церкви. Следующий круг— определения вселенских соборов и литургические тексты, затем идут творения отцов, иконы, храмовая архитектура и другие элементы Предания. В самых внешних кругах— традиции конкретных епархий и даже приходов, но они уже явно лежат за пределами Священного Предания.
Итак, можно сказать, что Писание— центральная и самая важная часть Предания, неотделимая от всего остального. Впрочем, при этом надо отличать ту его часть, которая действительно стала достоянием всей Церкви и которую смело можно назвать Священным Преданием, от разных обычаев, пусть и полезных, но не имеющих общецерковного значения. На Карфагенском соборе 257 года один из епископов заметил: «Господь сказал: Я есмь истина. Он не сказал: Я есмь обычай». Современный богослов епископ Каллист Уэр прокомментировал эти слова: «Есть разница между преданием и традициями: многие унаследованные от прошлого традиции имеют человеческую и случайную природу. Это благочестивые (или неблагочестивые) мнения, но не истинная часть Предания— основания христианской вести».
От периферии— к золотой середине
Люди, приходящие в Церковь, сначала соприкасаются с самыми внешними его слоями: «а вот наш батюшка говорит…», «а вот мне в храме сказали…». Это вполне естественно, но на этом никогда не надо останавливаться. Периферийные круги должны согласовываться с центральными: что говорит приходской священник, разумеется, важно, но еще важнее постановление Вселенского собора, а всего важнее— Евангелие. И если видишь противоречие между одним и другим, то… нет, не надо торопиться. Надо сначала задуматься.
Мы прекрасно осознаем дистанцию между нами и отцами Церкви, когда рассуждаем об их святости и о своей греховности. Но при этом многие люди говорят так, будто нет вообще никакой дистанции между их пониманием и тем, что говорили отцы, словно любое наше повторение сказанных ими слов автоматически создает духовное тождество между нами и ними. Мы можем повторять слова Писания или его авторитетнейших толкователей, но это еще не значит, что именно наше нынешнее понимание этих слов является самым правильным: нужно проникнуть в саму суть их аргументов, понять их позицию и разглядеть, насколько она применима к нашей собственной ситуации. Следование отцам не есть механическое повторение.
Даже внутри одной конфессии встречаются люди разных взглядов и направлений. Потому и не существует абсолютно объективного, научно доказанного толкования Библии, которое можно было бы уподобить таблице Менделеева или карте звездного неба. Если бы оно существовало, его давно приняли бы все здравомыслящие христиане, отвергнув все, что с ним не согласуется. Но они продолжают спорить, и каждый уверен в своей правоте. И каждая сторона ссылается на своих отцов: православные, к примеру, на Иоанна Златоуста, католики— на Августина Гиппонского. Так было всегда: например, в III веке Киприан Карфагенский и римский папа Стефан спорили о том, действительно ли крещение, полученное у еретиков, — но оба они погибли мученической смертью, оба прославлены как святые. Кстати, единого мнения, чье именно крещение бывает недействительно, нет у христиан и по сю пору.
Впрочем, по многим важнейшим вопросам все христиане имеют одинаковую или очень близкую точку зрения, и даже то, что казалось спорным во время Реформации, сегодня могут так или иначе признавать практически все христиане. Например, Мартин Лютер провозглашал, что Писание понятно всякому человеку на внешнем, грамматическом уровне, но глубинное понимание духовных истин приходит только под действием Святого Духа. Это говорилось в ответ на утверждение католических богословов, что простому человеку Библия недоступна (в то время католики совсем не поощряли ее чтение на народных языках, а только на латыни). Но сегодня, пожалуй, мало кто из традиционных христиан станет возражать Лютеру.
Отцы действительно помогают нам нащупать золотую середину, поэтому понятию «Священное Предание» можно дать и такое определение: это опыт прочтения Священного Писания наиболее опытными и духовно зрелыми нашими предшественниками. Предание— это опыт жизни по Писанию.
Библия и читатель XXI века
…Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему.
Евангелие от Марка, 1:3
Христос однажды сказал: «как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех» (Евангелие от Луки, 17:26). Людям свойственно замыкаться в рамках привычных понятий, узкого круга общения, повседневной рутины и упорно не замечать, что происходит вне этого круга. Это свойство не чуждо и церковным людям: они обычно полагают, что заведенный порядок вещей установлен раз и навсегда, что всякий верующий должен во всем походить на них самих, а если он вдруг не похож, то это досадный недостаток, который может и должен быть преодолен. Но приходит День Сына Человеческого, и все привычные понятия оказываются перевернутыми, а мы— в очередной раз не готовыми к его приходу… И только пророческие предостережения напоминают нам: будьте готовы к неожиданному сами и готовьте путь для Господа.
Что для христианина может быть незыблемее Священного Писания? Его текст не изменялся много веков. Но, изучая текст, мы не можем забывать о контексте. А сегодня Писание, хотим мы того или не хотим, ставится в несколько иной контекст, чем прежде. Не меняется Писание, не меняются задачи христианского делания, но все стремительнее меняется мир, в котором мы живем. А значит, могут и должны изменятся формы нашего поведения, нашего бытия в этом мире.
В этом году в день, когда праздновалась память Отцов шести Вселенских соборов, я слышал на утрени в храме посвященный им канон. Меня поразило одно обстоятельство: когда–то он был написан, чтобы просвещать церковный народ. Он полон тонкого богословия и изящной полемики с еретиками, но кто из молящихся сегодня способен в этом разобраться? Только тот, кто и так прекрасно знает историю христианской догматики. Все остальные едва ли способны отличить савелиан от македониан и Ария от Диоскора.
Это отнюдь не значит, что богословие Отцов утратило свою актуальность. Но изменилась последовательность действий и их содержание: когда–то человек шел в Церковь, слышал текст богослужения и проповеди, и так узнавал о вере Церкви. Наш современник, если желает узнать об этой вере, пойдет скорее в книжную лавку или библиотеку в поисках литературы, которая поможет ему понять богослужебный текст. Вера остается неизменной, компоненты христианской жизни— все те же, но с переменами в окружающем мире меняется их функциональное соотношение. Когда–то богослужение помогало понимать труды богословов, сегодня— книги богословов помогают понимать богослужение.
Подобным образом и способы обращения верующего к Библии изменялись в течение веков, а точнее сказать— в любой момент времени бывали неодинаковыми, хотя сама Библия никогда не утрачивала центрального места в жизни христианских и иудейских общин.
Два подхода к священному тексту
Средневековые издания Библии (в особенности еврейские) часто выглядели так: в центре помещен текст самого Писания, а вокруг него— несколько слоев толкований и комментариев. Подобным образом выстроено и богослужение, причем не только православное: оно соткано из библейских цитат и образов, но цитаты и образцы начинают жить своей жизнью, вне своего изначального контекста. Еще раз вспомним о таком гимнографическом жанре, как канон— все девять его песней основаны на библейских сюжетах, но говорят они о чем угодно, только не о самих этих сюжетах. Поэтому самым распространенным, самым необходимым видом библейских изданий в Средневековье были издания богослужебные, предназначенные для чтения в Церкви. На втором месте по распространенности стояли толковые издания книг Библии, в которых текст сопровождался святоотеческими комментариями. А простые «четьи» Евангелия, которые христианин брал в руки и читал как обычную книгу, встречались реже всего. Надо ли напоминать, что сегодня ситуация изменилась кардинальным образом?
В практической своей жизни человек соприкасался не с самим Писанием, а с взятыми из него богослужебными образами и цитатами, толкованиями, аллегорическими объяснениями. Библия оставалась основой для этих толкований, но они уже начинали жить собственной жизнью и порой заслоняли с собой Библию. Вспомним историю о бродяге в дореволюционной России, который убил проходившую мимо девочку и забрал у нее корзину с продуктами. Хлеб он съел, а яйца не тронул, потому что был постный день. Предание (пусть даже в высшей степени достойное, как, например, обычай поститься по средам и пятницам) заслонило прямую заповедь Писания «не убий». Сегодняшний бродяга может быть склонен к убийству ничуть не меньше тогдашнего, но вот по средам и пятницам он уже не постится, он уже вырос вне «бытового православия».
Именно против такой подмены ополчились когда–то реформаторы. Лютеровский принцип «Sola Scriptura», краеугольный камень протестантизма, согласно которому только Писание может быть источником вероучения, был реакцией на искажения в церковной жизни, в защиту которых всегда находились отдельные цитаты из Отцов или давних соборных определений. Лютер, по–видимому, не призывал вовсе отказаться от Предания, изначально он лишь хотел выстроить определенную иерархию ценностей, при которой никакой набор цитат не мог бы опровергнуть ясных слов Писания. Изначальный пафос реформаторов — «не заслоняйте прямую заповедь Писания преданиями старцев!»— почерпнут из Евангелия, а значит, близок и всякому христианину. Но со временем оказалось, что «бытовой протестантизм» вместе с водой выплеснул и ребенка. Предание Церкви постепенно было вытеснено частными и противоречивыми преданиями отдельных группировок и направлений.
Если Писание, как в протестантизме, вынимается из контекста Предания, значит, оно должно стать исчерпывающе понятным само по себе, без каких–либо дополнительных разъяснений. Для того, чтобы из Писания выводить ясную, непротиворечивую и однозначную систему вероучительных догматов, сам корпус текстов Писания должен быть приведен в соответствующее состояние. Каждому слову и выражению должен быть придан только один, строго определенный смысл.
К.С.Льюис в свое время писал
[1], что главному богослову Нового Завета, апостолу Павлу промыслительно не был дан дар систематичности, чтобы мертвая схема не подменила собой Жизни. Но в изложении профессоров систематического богословия Павел становится одним из них самих. Неудивительно, что в разных школах за основу берутся разные грани Павлова богословия, и в результате получается множество несовместимых друг с другом схем. К.С. Льюис приводил удивительный пример— Филиппийцам 2:12–13: «Итак, возлюбленные мои … со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Если взять первую часть этого выражения, получится, что человек спасается сам, своими усилиями (крайнее пелагианство), если взять вторую— получится, что человек лишь игрушка в руках Бога, Который Сам выбирает, спасти его или нет (крайний августинизм). Но Павел соединяет эти две крайности, умеряя одну другой и оставляя читателю решать— как именно сочетать их. Так возникает пространство интерпретации, и, разумеется, разные богословские школы осваивают это пространство по–разному.
Итак, мы видим два способа восприятия Писания, которые во многих отношениях противоположны друг другу. Сильно упрощая, можно описать их следующим образом. Первая модель, ориентированная прежде всего на мифологическое мышление (в этом термине нет ничего уничижительного!), была характерна для Средних веков. Ее можно условно назвать символической— Библия есть прежде всего сокровищница идей, образов, понятий, к которой верующий обычно обращается не напрямую, а через церковное Предание. Дословное значение библейского текста не так уж и важно, гораздо важнее— способность этого слова стать символом, иконой, окном в вечность здесь и сейчас. Именно такое отношение к Библии встречаем мы у великих богословов первых веков: Оригена, Каппадокийских святителей, Иоанна Златоуста. Но корни его— уже в Евангелии, где ветхозаветные пророчества истолковывались в их приложении к совершенно иной ситуации— так, слова пророка о рождении младенца Еммануила прилагаются к рождению Иисуса (Матфей, 1:23). Формально два имени не совпадают, но совпадает их смысл — «с нами Бог» и «спаситель Господь».
Другую модель можно назвать догматической, и она характерна для Нового времени с его ориентацией на научное мышление. Согласно ей, Библия есть прежде всего собрание вероучительных истин, к которому верующий приступает как богослов, ищущий однозначных ответов на ключевые вопросы бытия, прямого руководства для повседневной жизни. Здесь, напротив, любая многозначность, недосказанность, любое буквальное несовпадение— недостаток, от которого надо избавляться, выискивая с помощью проверенных методик изначальное, самое точное значение текста. Как уже было сказано, этот подход был востребован богословами Реформации и широко развился в протестантизме, однако и он коренится в Библии, и он знаком Отцам. Когда апостол Павел цитировал слова Бытия «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Римлянам, 4:3), он оперировал не аллегориями, но терминами, и скрупулезно разбирал, как относятся друг ко другу два этих понятия, вера и праведность, каково их точное содержание и значение.
Два подхода необходимо дополняют друг друга, проблемы возникают лишь там, где один начинает вытеснять другой. Собственно, еще на заре христианства спорили между собой александрийская и антиохийская школы толкователей Священного Писания. Первая стремилась интерпретировать все эпизоды Библии аллегорически, видя в них указание на духовные сущности, тогда как вторая отдавала предпочтение историческому методу и воспринимала библейские повествования прежде всего как описание реально происходивших событий. На заре Средневековья безусловную победу одержали александрийцы— сегодня едва ли кто может вспомнить толкователей–антихохийцев, тогда как аллегория и родственная ей типология стали осноывными методами святоотеческой экзегезы.
Но маятник имеет свойство раскачиваться, и в новое время библеистика как научная дисциплина решительно отказалась от аллегорического метода. Напротив, она взяла на вооружение исторический подход. В девятнадцатом веке, да и в начале двадцатого, библеисты понимали свою задачу как по возможности более точное и полное описание событий, произошедших в Палестине и окрестных странах много веков назад. Сама Библия становился в их глазах прежде всего, если не исключительно, источником по истории Израиля.
Надо ли еще раз отмечать, что оба подхода имеют свое основание в самой Библии? Да, автор Псалтири видел в своей книге неисчерпаемую сокровищницу символов, но повествователь книг Царств писал прежде всего историю своего народа. Что объединяет оба вида книг, и как воспринимается это единство на пороге третьего тысячелетия— об этом мы поговорим несколько позже.
Попутно стоить отметить, что для обоих подходов, символического и догматического, особой ценностью обладает перевод Библии, максимально близкий к дословному. Если ценнее всего образы и символы, то утрата даже внешнего облика слова может обесценить перевод; если важны точные догматические формулировки, то любое их изменение может привести к искажению богословской системы.
Впрочем, в последние полвека второй подход в «миссионерском варианте» породил идеологию «смыслового перевода»: главное— передача смысла, а форма текста не имеет существенного значения. Один из идеологов такого перевода, Юджин Найда, сравнивал перевод Библии с переводом инструкции для летчиков: неясность в тексте, которая повлечет за собой неправильные действия пилота или, соответственно, новообращенного христианина, может стоить жизни ему и тем, кто от него зависит. Только в случае с христианином это будет уже жизнь вечная… Разница между Библией и технической инструкцией, впрочем, слишком очевидна, чтобы нам надо было подробно останавливаться сейчас на этом примере.
Но только ли два подхода возможны?
Сегодняшний читатель и Библия
Что происходит сегодня, когда человек открывает Библию? Каков он, сегодняшний христианин, или, может быть, ищущий человек, который хочет познакомиться с этой великой Книгой? Куда обращается он в поисках информации, как воспринимает ее?
Прежде всего, сегодня люди стали читать. Пару столетий назад немыслимо было представить себе простолюдина (не монаха, не ученого, не аристократа), который регулярно читает что–то не по необходимости, а из интереса к предмету чтения. Это изменило и отношение человека к книге, особенно в либеральном обществе. Книжный рынок— не просто место, где издательства соревнуются ради денег читателя, но скорее место, где авторы соревнуются ради времени и внимания читателя. И читатель привык к такому соревнованию, он взвешивает, на что потратить время и силы.
Я помню рассказ одной простой женщины, которая захотела узнать о вере христиан и раскрыла Новый Завет. Вполне естественно, она начала с длинного родословия в Евангелии от Матфея: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду и братьев его…». Женщина возмутилась: «Что за чушь в вашей Библии написана, мужики у вас рожают! А мы, бабы, на что?» И не стала читать дальше. Наверняка не только слово «родил» встало препятствием меж ней и Благой Вестью, неправота ее очевидна, но для меня этот эпизод стал настоящим открытием: вот, оказывается, до какой степени мы отвечаем за сам выбор слов, которым говорим о Боге! То ли дело двести лет назад, когда крестьянка просто не имела никакого другого доступа к Благой Вести, кроме церковной проповеди, и ей не из чего было выбирать. Может быть, весть о том, что «Авраам родил Исаака», смущала ее не меньше, но ей просто приходилось это принять как факт.
Сегодняшний наш читатель стал не только читать, но и смотреть телевизор, гулять по интернету, получать электронные письма, голосовые и текстовые сообщения на мобильный телефон. Один из московских операторов мобильной связи предлагает новую услугу: трансляцию магнитофонной записи ответов священника на различные духовные (и не очень духовные) вопросы. В церковь сходить недосуг, а к духовности хочется приобщиться… Информационная революция меняет отношение человека к тексту, приучает его к лозунгу «customize information»: выбирай то, что тебе по вкусу, в той форме, которая тебе удобна и приятна.
Влияет ли все это на восприятие нашим читателем Библии? Может быть, и не должно влиять, но влияет. Возникает и растет спрос на увлекательную, актуальную, художественную форму представления библейского материала. Расширяется специфический сектор «библейского рынка», где потребителю предлагаются не только максимально понятные переводы Библии, но и «облегченные» формы: Библия в мультиках, Библия в комиксах… Действительно, западные христианские организации все больше поддаются логике рынка, зачастую и сами того не замечая: нужно добиться максимального охвата, нужно донести Благую Весть до максимального числа потребителей, а для этого— предложить им привычную, удобную, а порой и экстравагантную форму. Осуществляются такие проекты, как перевод Нового Завета на «упрощенный» английский и французский языки— для эмигрантов, которые в недостаточной мере овладели языком своей новой родины, и для тех, кто в силу необразованности или умственной отсталости не способен читать полноценный текст.
Последнее достижение— переложение отдельных псалмов на язык SMS, текстовых сообщений для мобильных телефонов. Этот труд предприняла британская девочка–подросток, и к ее произведению уже всерьез присматриваются серьезные издатели, хотя, конечно, едва ли кто назовет такой перевод аутентичным текстом Священного Писания.
Профанация, подделка? Зачастую именно так, но не будем торопиться с приговором. Ушедший двадцатый век подарил миру среди прочих достижений такое чудо, как детская литература, в том числе и христианская, и сегодня существует уже немало вариантов библейских пересказов для детей. Их охотно читают и взрослые, которым не по силам сразу приступить к оригинальному тексту. Самое широкое распространение в России получила «голубая детская Библия» Института перевода Библии (ИПБ), в котором я работаю. Она была издана на 30 языках общим тиражом около восьми миллионов экземпляров и сегодня распространяется по благословению Святейшего Патриарха Алексия II. Следовательно, ни читатель, ни церковная власть не видит в упрощенном пересказе библейского текста ничего дурного. Только необходимо отделять такие формы от Библии в собственном смысле слова, не называя пересказ Священным Писанием.
Характерно, что другое знаменитое издание ИПБ— репринт дореволюционной Толковой Библии под редакцией Лопухина, вышедший в 1988 году. Одно издание — «упрощенная» Библия, другое — «усложненная», дополненная богословскими комментариями. Но обе предназначены для самостоятельного домашнего чтения. Ведь именно так обычно и знакомиться современный человек с Библией.
«Библия принадлежит Церкви», привычно говорим мы. Это правда. Библия не упала с неба, она была написана в Церкви и для Церкви (разумеется, и древний Израиль христиане называют «ветхозаветной Церковью», как и иудеи видят в нем не просто народ, но прежде всего общину верующих в Единого бога людей). Но что значит «принадлежит»? Разумеется, не в том смысле, в каком издательство обладает правами на публикацию сочинений автора, который подписал с ним договор. Дело не только в том, что ни одна организация на земле не обладает и не может обладать копирайтом на Слово Божье. Проблема еще и в том, что сегодня Церкви уже не принадлежит большинство читателей Библии.
Некогда изучение Писания проходило в рамках церковных учреждений— или, напротив, в откровенной оппозиции этим учреждениям. Сегодня читатель Священного Писания чаще всего остается с ним наедине, даже если сам он— ревностный христианин. Домашнее чтение Библии становится составной частью православного благочестия, но по–прежнему ситуация, когда для понимания и истолкования прочитанного мирянин обратиться к приходскому священнику и найдет желаемую помощь— скорее исключение, чем правило. А что и говорить о тех, кто составляет подавляющее большинство в нашем обществе— неверующих и невоцерковленных людях? Сказать им: «сперва воцерковитесь, а потом читайте Библию»— это был бы явный абсурд. Что это будет за «воцерковление», если оно лишено главного в Церкви— Божественного Откровения? Напротив, чтение Библии может и должно становится сегодня каналом распространения Благой Вести. Люди могут с недоверием относится к Церкви, особенно если их первый опыт знакомства с ней оказался не слишком–то удачным, но в Библии они во всяком случае видят если не божественное Откровение, то по крайней мере великую книгу человечества.
Мы можем на них за это обижаться, можем пытаться им скомандовать думать и поступать иначе. Они вряд ли послушаются. А можем мы принять эту ситуацию как редкую и прекрасную возможность найти с нашими современниками общий язык— не тот язык, на котором говорим мы сами и который они якобы должны выучить, если хотят, чтобы мы снизошли до них, но тот, на котором говорят современники, который может и должен стать проводником Благой Вести.
Итак, наши современники привыкли читать литературу. А можем ли мы сказать, что Библия— тоже литература? Да, разумеется, мы помним, что Библия— гораздо больше, чем литературное произведение или памятник культуры, но уж во всяком случае она никак не меньше этих определений. Полезно бывает напомнить, что Христос— не только воплотившийся Бог, но и совершенный Человек, сын плотника и житель Назарета, и мы не погрешим, если скажем об этом. Точно так же мы не погрешим, если покажем современному читателю, что Псалтирь, помимо всего прочего— прекрасный поэтический сборник, а книги Царств— занимательная историческая хроника.
Библия как литература?
Итак, сегодня все шире распространяется и третья модель отношения к библейскому тексту, хотя и две прежние, о которых мы говорили выше, никуда не исчезли и едва ли могут исчезнуть. Условно можно назвать этот подход текстуальным— Библия есть прежде всего текст, который может и должен быть прочитан, подобно прочим текстам, в своей целостности и полноте. Понимание этого текста в значительной степени зависит от самого читателя, но это совершенно не обязательно значит, что сам текст лишен сколь–нибудь конкретного смысла (как утверждают некоторые постмодернисты). Есть смыслы конкретные, однозначные, не поддающиеся перетолкованию (на них опирается догматический подход), и есть область смыслов множественных, сложных, ассоциативных (в них черпает свой материал подход аллегорический). Но все эти смыслы неотделимы и от формы текста, укорененной в своем времени и пространстве, во многом отличных от времени и пространства читателя. И для такого подхода особой ценностью обладает перевод художественный, призванный передать не только «букву» текста и его «дух», но и его красоту, его душу. Такому переводу читатель может радоваться просто как красивому и звучному тексту на его родном языке. А если этого не произойдет, мы рискуем потерять его внимание прежде, чем он что–то поймет в этой книге.
Но это не просто эмпирический опыт современности— такой подход встречаем мы и в самой Библии. В книге Деяний (8:26–40) мы встречаем эфиопского евнуха, который читал в дорого книгу Исайи, как мы порой читаем в транспорте художественную литературу или прессу. Мы даже не знаем точно, принял ли он обрезание, соблюдал ли Моисеев закон— то есть был ли он, говоря современным языком, «воцерковлен». Навстречу ему вышел апостол Филипп, который разъяснил мессиански смысл пророчеств, тем самым приведя евнуха к вере во Христа. Его встреча с библейским текстом стала прологом для его обращения в христианство, но началась она вне стен Церкви, и проповедь Филиппа, возможно, не была бы успешной, если бы она не опиралась на встречу читателя с текстом.
Такой подход укоренен и в святоотеческом богословии. Ведь если мы попробуем взглянуть на Библию глазами богослова, нам неизбежно предстоит вспомнить о халкидонском догмате, которым Церковь в свое время описала главного героя этой книги— Иисуса Христа— и который сохраняется сегодня у всех основных конфессий. И тогда мы можем сказать, что Библия есть книга богочеловеческая, в которой божественное и человеческое начало соединены неслитно и нераздельно. Как и бывает обычно в богословии, эта точка зрения занимает срединное положение между некоторыми крайностями. Для одних Библия казалась слишком священной, чтобы подходить к ней с земными мерками, для других Библия в ее нынешнем виде была слишком недостоверным источником и нуждалась прежде всего в анатомическом расчленении. Одни, называя ее словом Божьим, отказывались видеть в ней человеческое слово; другие, напротив, полагали, что она есть лишь несовершенная человеческая оболочка, вместившая слово Божие в искаженном виде— ветхая одежда, которую можно и нужно отбросить в поисках подлинного слова. Кто искушен в святоотеческом богословии, без труда увидит здесь некую аналогию с монофизитством и несторинаством, двумя учениями, которые были отвергнуты Церковью как ереси.
Итак, современная библеистика все больше внимания обращает на текст как таковой. Все дальше отходит она от былых споров между фундаменталистами, настаивавшими на однозначно–дословном истолковании каждого слова, и либеральными теологами, стремившимися отбросить это слово в поисках реконструируемого исторического факта. Библеисты все более проникаются той идеей, что сама попытка установить раз и навсегда однозначное соотношение между словом и фактом по сути бесплодна и методологически ошибочна, что задача ученого— исследовать текст в его целостности и полноте, а не занимать безнадежную круговую оборону вокруг каждой его буквы, как это делали фундаменталисты, и не расчленять его на гипотетические прото–элементы в не менее безнадежных поисках утраченного времени, как это делали либеральные «библейские критики».
Обращаясь к тексту, современная библеистика все чаще анализирует Библию при помощи стандартных литературоведческих методов. В современной западной библеистике на смену направлениям под звучными названиями source criticism, redactional criticism и т. д. приходит literary criticism
[2]. Нетрудно заключить из названий самих методов, в чем заключается кардинальное различие между ними: первые заинтересованы в предыстории текста, последний– в тексте как таковом.
Литературный анализ Библии и, соответственно, литературный ее перевод можно было бы назвать новыми методами, если бы сам подход не состоял в применении к Библии стандартных методов, хорошо всем знакомых и доказавших свою эффективность. Вот как определил это направление один из наиболее убежденных его сторонников, Р.Олтер: «Под литературным анализом я имею в виду тщательное и всестороннее изучение языка в его художественном употреблении. Сюда относятся комбинации идей, условности, настрой, звучание, образность, синтаксис, нарративные стратегии, композиция и многое другое; иными словами, речь идет о наборе исследовательских приемов, с помощью которых изучалась поэзия Данте, пьесы Шекспира и романы Толстого
[3]».
Иначе говоря, современный библеист утверждает: как ни относится к Божественной стороне Библии, человеческая ее сторона прекрасна и достойна нашего внимания.
Пример литературного анализа
Разумеется, здесь будет уместно привести пример такого подхода. Его можно позаимствовать из работы уже упоминавшегося автора, Р.Олтера «Искусство библейского повествования»
[4].
Олтер обращает внимание читателя на 38–ю главу книги Бытия. Только что, в 37–ой главе, говорилось о том, как братья хотели убить Иосифа, но, в конце концов, продали его в рабство, а отцу, Иакову, предъявили одежду, вымазанную кровью козленка. История Иосифа только началась. И вдруг, на самом трагическом месте, повествователь предлагает нам совершенно другой сюжет. Иуда, один из старших братьев Иосифа, теряет двух своих сыновей, которые поочередно были замужем за одной и той же женщиной, Фамарью. Согласно закону левиратного брака, третий сын должен был взять ее в жены, но Иуда отсылает ее прочь. Тогда она, улучив момент, претворяется придорожной блудницей, и Иуда «входит к ней». В качестве залога он оставляет печать и посох, но друг, которого Иуда посылает к блуднице с козленком в качестве гонорара, не может ее найти, и вещи Иуды пропадают. Тем временем он узнает, что Фамарь беременна и хочет ее убить. И тут она предъявляет ему вещи для опознания. Иуде приходится признать правоту Фамари.
При чем здесь эта история? Ведь в 39–ой главе мы снова встречаем Иосифа, на сей раз уже в Египте. Сторонники «исторической критики» видели здесь лишь случайное нагромождение материала, руку неумелого редактора, который «вклеил» вставной эпизод, не задумываясь о цельности произведения. Но Олтер отмечает совпадение мотивов и даже мелких деталей в двух повествованиях. Они действительно на первый взгляд совершенно несхожи, но внимательное чтение позволит нам найти немало общего между двумя сюжетами:
| Иосиф и его братья |
Фамарь и Иуда |
| Иаков любит Иосифа больше остальных сыновей, что вызывает зависть братьев. |
Иуда любит сыновей и потому отказывает Фамари в законном браке со своим младшим сыном. |
| Сыновья Иакова предъявляют ему одежду Иосифа (со словами хакке́р–на, дословно «опознай»), и тот опознает ее. |
Фамарь предъявляет Иуде его собственные вещи (со словами хакке́р–на), и тот опознает их. |
| Иуда с братьями обманывает своего отца Иакова, вымазав кровью козленка одежду Иосифа, предмет его былой гордости. |
Фамарь обманывает своего свекра Иуду, потребовав у него в залог за козленка его печать, перевязь и посох, т. е. знаки его достоинства. |
| Иосифа сначала хотят убить, но потом оставляют в живых. |
Фамарь сначала хотят убить, но потом оставляют в живых. |
Сходство этих двух историй было замечено давно. Полтора тысячелетия назад автор мидраша «Берешит Рабба» (84:11,12)
[5] писал: «Святой, будь Он благословен, сказал Иуде: ты обманул своего отца при помощи козленка. Фамарь обманет при помощи козленка тебя самого… Ты сказал своему отцу: «опознай!» Фамарь скажет «опознай!» тебе самому». Что объединяет в данном случае автора мидраша и современного ученого— это отношение к тексту как к единому целому, в котором различные элементы соединены не хаотичным и случайным образом, а с определенной целью. Автор мидраша рассмтраивает текст глазами богослова и моралиста, а ученый— глазами литературоведа, но эти два подхода не столько противоречат один другому, сколько дополняют и подтверждают друг друга. Впрочем, можно отметить, что сходство между двумя историями на этом не кончается. Иуда, в частности, не только услышал слово «опознай», но и узнал на собственном опыте, что́ значит потерять сына, причем дважды.
Вслед за Олтером, совпадения между этими двумя повествованиями подробно исследовал П. Нобл
[6]. Он расширил поле зрения и показал, что история Фамари содержит некоторые намеки на то, чем закончатся злоключения Иосифа. Здесь стоит привести в несколько сокращенном виде сделанное им сопоставление:
| Иосиф и его братья |
Фамарь и Иуда |
| Братья не любят Иосифа за его хвастовство. |
Иуда не любит Фамарь, так как подозревает, что она причастна к смерти его сыновей. |
| В результате братья дурно обходятся с Иосифом, бросив его в ров и затем продав его в рабство на чужбину. Они надолго расстаются. |
В результате Иуда дурно обходится с Фамарью, обманув ее ожидания на третий брак и оставив ее в одиночестве. Они надолго расстаются. |
| У братьев возникает потребность в хлебе, в поисках которого они приходят к Иосифу. |
У Иуды возникает потребность в интимной близости, в поисках которой он приходит к Фамари. |
| Внешность Иосифа настолько изменилась, что братья его не узнают. |
Внешность Фамари настолько изменилась, что Иуда ее не узнает. |
| Братья пытаются расплатиться за полученное зерно, но Иосиф не оставляет им возможности это сделать. |
Иуда пытается расплатиться за оказанные услуги, но Фамарь не оставляет ему возможности это сделать. |
| Иосиф, наконец, открывается братьям. |
Фамарь, наконец, открывается Иуде. |
| Братья каются в совершенном грехе и резко меняют свое отношение к Иосифу. |
Иуда кается в совершенном грехе и резко меняет свое отношение к Фамари. |
| У Иосифа рождается двое детей, причем Иаков неожиданно дает благословение правой руки младшему (Ефрем, а не Манассия). |
У Фамари рождается двое детей, причем первенцем неожиданно оказывается тот, кто вышел из утробы позже (Зара, а не Фарес). |
Различные элементы обретают полное звучание только в связи друг с другом. Олтер отмечает, что перекличка между историей Фамари и историей Иосифа помогает лучше обрисовать характер действующих лиц, прежде всего Иуды, который играет ключевую роль в обоих повествованиях. Библейский повествователь не обладал, в отличие от современного романиста, неограниченным количеством чистой бумаги и чернил (или сотнями мегабайт свободного пространства на жестком диске), ему приходилось быть кратким, и в условиях этой краткости сопоставление параллельных элементов несло на себе огромную нагрузку.
Как сформулировал это Олтер, «библейское повествование, тщательно экономя изобразительные средства, вновь и вновь приглашает нас задуматься о сложности мотивировок и неоднозначности персонажей, потому что это— важнейшие грани видения человека, созданного Богом и переживающего все радости и горести данной ему свободы… В конечном счете именно настойчивые повторы библейского повествования столь ярко высвечивают перед нами неизбежное противоречие между человеческой свободой и божественным замыслом»
[7].
Но что добавляет это исследование к нашему пониманию Библии как Священного Писания? Конечно, ученые показывают нам, что книга Бытия— не просто «склад» разнородных фольклорных преданий, как это часто представлялось библейскими критикам рубежа XIX— XX веков. Конечно, они убеждают нас, что автор(ы) книги Бытия был(и) мастерами художественного слова. Но это все ценно скорее для неверующего, т. к. верующий и без того достаточно уважает Слово Божье.
Для верующего читателя литературный анализ раскрывает богословие Библии. Ведь Библия— Священная История, а не сборник догматов и наставлений о вере. Да, в ней есть и Закон, и наставления, но главная ее форма— историческое повествование об избранном народе (Ветхий Завет), о Христе и Церкви (Новый Завет). На главные вопросы нам отвечают прежде всего повествования. Сперва мы читаем о том, как именно Бог сотворил небо и землю, и лишь много позже— редкие и довольно скупые описания Единого, всеблагого и всемогущего Бога. Сперва мы знакомимся с историей жизни Иисуса из Назорета, и лишь потом— с несколько туманными и сложными для восприятия богословскими формулировками Павла из Тарса. Без первого второе просто было бы лишено всякого смысла.
Вот почему так важно всматриваться не в отдельные цитаты, в которых заключена «мораль», но в самую плоть библейских повествований. И история Фамари учит нас, что порой и крайне сомнительные с нравственной точки зрения поступки, даже явные грехи, могут быть направлены Богом к исполнению Его благого замысла, если человек стремится предать себя Божьей воле. Мы видим, что беды и мучения приходят к человеку не бессмысленно, и не в качестве механического «возмездия» за совершенные им грехи, но ради его восхождения к тем целям, которые еще могут быть и не открыты самому человеку, ради будущих поколений, ради исполнения благого замысла Божьего.
И тогда мы с особой остротой прочитываем пронзительные слова Иосифа, сказанные в египетском дворце его братьям (Бытие 45:4–8): «И сказал Иосиф братьям своим: подойдите ко мне. Они подошли. Он сказал: я— Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет; но теперь не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня сюда, потому что Бог послал меня пред вами для сохранения вашей жизни… Итак не вы послали меня сюда, но Бог, Который и поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его и владыкою во всей земле Египетской».
Перевод Писания как пространство Встречи
Что касается практических задач, то, возможно, сегодня нам стоит знакомить современного нецерковного человека с Библией в том числе и как с великой Книгой (а не только как с источником богослужебных текстов, вероучительных истин, аргументов в межконфессиональной полемике и т. д.), чтобы помочь ему услышать обращенное к нему вечное слово Божие. Может быть, он не станет сразу христианином, но если начнется диалог Духа и души, это уже немалая ценность.
Примером такого подхода (безусловно, далеко не идеальным) я могу считать нашу работу в Институте перевода Библии (ИПБ), основанном в 1973 году в Стоклгольме и ныне действующем в России, а также в наших партнерских организациях— библейских обществах и Летнем институте лингвистики. Мы— православные, протестанты и католики, которые никогда не говорят об экуменизме, но сообща делают дело, которое считают важным. Многим это кажется подозрительным, для многих достаточно русской и церковнославянской Библии, а христиане разных конфессий, с их точки зрения, должны сидеть по разным углам и не общаться, как некогда иудеи с самарянами…
Мало кто из москвичей помнит, что живет в многонациональной стране, и, более того, в многонациональном городе. Немногие осознают, что в нашей стране далеко не все жители национальных «окраин» способны общаться на русском языке, а для тех, кто способен, это общение зачастую сводится к улице, рынку и телевизору. И практически никто не знает, что из сотни народов, родина которых— Россия, полная Библия существует на языке только одного (русского), да и Новый Завет— лишь на 14 языках
[8]. Наконец, совсем мало кто может представить себе, что человек, даже неверующий, даже хорошо владеющий русским, когда впервые услышит или прочитает Слово Божье на своем родном языке, может заплакать. Может сказать: «а я всегда думал, что Иисус— бог русских, но теперь я вижу, что это не так!» Или даже: «у меня такое чувство, будто Он пришел на нашу землю, прошел по нашим селениям…»
Мы не ставим своей целью обратить наших читателей к вере (хотя такие обращения постоянно происходят), мы не называем себя миссионерами (хотя миссионеры разных конфессий широко пользуются нашими изданиями), но мы хотим обеспечить встречу читателя и текста. Мы стремимся приготовить путь Господу, убрав с него ненужные препятствия. Наша задача— выстроить мост между читателем и текстом, а что именно произойдет на этом мосту— дело двух свобод, свободы человека и свободы Бога, ограничивать которые мы не вправе, да и не в состоянии.
Мы во многих отношениях переводим Библию не совсем так, как делали это сто или тысячу лет назад (хотя и тогда переводили далеко не одинаково). Сегодня мы не создаем нового литургического языка, как делали это Свв. Кирилл и Мефодий, мы ориентируемся скорее на существующую литературную норму языка перевода. Сегодня мы не отправляем молодого миссионера, как отправили в свое время Св. Макария Глухарева, в далекий край— проповедовать среди местных жителей, учить их язык и переводить на него Писание. Мы готовим переводы для домашнего чтения, а не для литургического использования— ведь наш современник, вне зависимости от его принадлежности к Церкви, как правило, знакомится с Писанием дома, а не за богослужением.
Мы работаем обязательно в группе. Переводчики— всегда носители языка перевода, так же, как и филологические редакторы, ведь только тот, кто от колыбели говорит на языке, способен использовать все его тонкости, почувствовать всю красоту. Нередко такие переводчики и редакторы— неверующие, иногда они вообще мусульмане (ведь есть и такие народы, среди которых христиан просто нет). Мы не ставим своей целью обратить такого переводчика в христианство, хотя такое нередко происходит по мере его знакомства с Божьим Словом.
Переводчику помогает богословский редактор, который изучил и языки оригинала, древнегреческий и древнееврейский (переводчик обычно ими не владеет), и язык перевода. Все наши богословские редакторы— христиане, но они принадлежат к разным конфессиям. Мы постоянно говорим, что стремимся к межконфессиональному переводу, который не смутит представителей ни одной из основных христианских общин, но, конечно,мы понимаем, что любой перевод так или иначе отражает черты его создателей. Богословскому редактору, в свою очередь, помогает консультант, обладающий большим опытом и работающий с несколькими проектами сразу.
Итак, новый перевод делается вне церковных учреждений. В группе собираются люди разного происхождения, убеждений, даже разной веры и сообща работают над текстом. Хотя мнение церковных властей и рядовых верующих обязательно выслушивается и тщательным образом учитывается, но за советом и помощью члены переводческой группы обычно обращаются не к своему священнику, епископу, пастору или мулле, а к специалистам по библеистике и лингвистике.
Люди, далекие от нашей работы, нередко говорят, что сегодня мы должны по возможности воспроизводить опыт святых прежних веков, то есть обращать другие народы в свою веру и переводить Библию лишь в качестве инструмента такого обращения. Делать это, по–видимому, должны если не святые (кто же сам признает себя святым?), то, по крайней мере, люди глубоко церковные и исключительно в рамках церковных учреждений.
Но на самом деле примеры такой работы в стиле прошлых веков найти в нынешней России практически невозможно. Есть миссионеры, есть проповедники, но они работают во многом по–иному, чем их предшественники много веков назад. И это вполне естественно в изменившемся мире. Соответственно, меняется и стиль работы переводчиков.
Советская власть, как это ни парадоксально, во многом расчистила нам дорогу, подготовив кадры национальных переводчиков и создав общее культурное пространство, которое надолго пережило ее саму. И, помимо сугубо религиозных задач, наши переводы, полагаю, помогают сохранить это пространство и наполнить его новым содержанием. Сегодня можно услышать: языки Севера вымирают, зачем переводить на них библейские тексты? Во–первых, это нередко сильное преувеличение: языков, которые действительно обречены на исчезновение, не так уж и много. Гораздо больше языков, чье будущее представляется неопределенным. Все сильнее сегодня стремление к национальному возрождению среди так называемых «малых народов» (хотя ни один народ не мал для Бога, ни один не может назвать себя великим перед Ним), и оно обычно тесно связывается с возрождением «традиционных религий»— как правило, речь идет о язычестве. Мы не знаем наверняка, будут ли через сто лет говорить на том или ином языке, но если будут— пусть это будет язык не только шаманов, но и язык пророков и евангелистов.
Если же говорить о тех народах, для которых традиционная религия— ислам, то и тут немаловажно, каким будет этот ислам через полвека. Слепо–воинственным, не знающим, что пророк Иса и есть тот самый Иисус, которому поклоняются христиане, а упомянутая в Коране священная книга Инджиль и есть их Евангелие? Или этот ислам будет все же религией мира, религией уважения к «народам книги», к которым мусульмане причисляют своих собратьев по Аврааму— христиан и иудеев? Чтобы научиться жить в мире, мы должны лучше узнать друг друга, и, может быть, больше всех для мира в Чечне сегодня делают наши переводчики Нового Завета на чеченский язык…
Впрочем, и языки, на которые давно переведено Писание, могут обогатиться новыми переводами, предназначенными для домашнего чтения. Когда в советские годы переводы библейских книг, выполненные С.С. Аверинцевым и другими филологами, выходили в сборнике «Литература древнего Востока» из «Библиотеки всемирной литературы», то эта ситуация была исключительной и вынужденной— советский государственный атеизм не потерпел бы никакого другого распространения Слова Божьего. Но нельзя сказать, что с уходом атеистического режима роль этих переводов свелась к нулю. Сегодняшний читатель больше склонен к самостоятельному поиску, чем читатель советский, и для этого у него неизмеримо больше возможностей.
Открывая Книгу, в которой он изначально видит памятник древней литературы, он встречает Бога. И Бог готов пойти на такую встречу, у Него нет недостатка в смирении.
Библия и вызовы современности
Называя Библию прежде всего текстом, мы можем ответить на некоторые идеологические вызовы, которые бросает нам современность. Благоговение перед Писанием возможно только внутри общины верующих, но уважение к древнему тексту— требование обыкновенной интеллектуальной честности, оно касается всех.
Бог по–прежнему говорит современному человеку через Свое Слово, через Писание, даже если оно все чаще воспринимается вне всякого религиозного контекста. Требования «не читать Библию без наших комментариев к ней» выглядели бы не просто утопией, но и некоторой надменностью по отношению к самому Слову, которое будто бы неспособно обойтись без нашего посредничества.
Но что же делать со всеми фантастическими реинтерпретациями библейских текстов в духе Блаватской или Фоменко? Да, можно сказать, что Библия там становится не столько источником вероучения, сколько источником материала для заранее заданной цели— но, ответят нам, не так ли использует Библию и христианское благочестие, когда, например, видит в вавилонских младенцах, которых нужно разбить о камень (Псалом 136:9) нечистые помыслы, а не живых детей? Разница, пожалуй, только в том, что Блаватская или Фоменко, в отличие от экзегетов–аллегористов, никоим образом не принадлежат к стволу, выросшему из корней Священного Писания. Их цели и методы внецерковны и во многих отношениях антицерковны, но рядовой читатель не всегда это видит, да и церковность для него зачастую не авторитет. Почему это священники, думает он, узурпируют право толковать Библию? Почему бы им не вступить в равноправный диалог с Блаватской или Фоменко?
Сделав Библию материалом (или, точнее, расширив рамки применимости этого материала), современный человек, особенно постмодернист, опробует на ней все новые интеллектуальные модели. Так возникает фрейдистское, феминистсткое и прочие прочтения Библии, зачастую основанные на принципе: «интересно, а что получится, если…?» Можно протестовать против этих подходов, но сами по себе протесты мало помогут. Тут придется давать ответ по существу, назвать оппонентов шарлатанами и фальсификаторами будет явно недостаточно (даже если само по себе такое именование вполне справедливо).
Основой новой апологетики может стать именно обращение к Библии как к тексту. Верить ли, что эта книга есть богодухновенное Писание— индивидуальный выбор каждого, но относится к ней как к связному и осмысленному тексту обязан всякий добросовестный исследователь..
Например, феминистки призывают счесть исторически обусловленными и устаревшими те библейские пассажи, в которых женщина не равна мужчине, и переводить текст Писания так, чтобы Отец именовался Родителем, а Сын— Ребенком, а иначе ущемляется достоинство матерей и дочерей. В ответ на их требования можно привести читателю удивительные места Ветхого и Нового Завета, в которых достоинство и величие женщины раскрываются в полную силу, как ни в одной другой книге того времени. Книги Руфи, Есфири и Иудифи— где в древних памятниках письменности мы найдем нечто подобное? И кого из мужчин Церковь Нового Завета величает превыше херувимов и серафимов, как простую Девушку из Назорета?
Но не всем это очевидно, это нужно показывать современному читателю, причем если мы хотим быть поняты— показывать на том языке, который понятен ему, а не на том, который привычен нам. Довод «феминизм плох потому, что нецерковен», годится только для аудитории, для которой церковность— безусловная, неоспоримая ценность; для остальной, гораздо большей части аудитории он может быть воспринят с точностью до наоборот: «плоха та церковь, которая не принимает в свои объятия такое замечательное учение, как феминизм». Но для неверующего человека может быть убедителен другой довод: «феминистическое (фрейдистское, фоменковское, эзотерическое и проч.) прочтение Библии не отдает должного самой Библии».
Различные христианские общины по–прежнему далеко не едины в своей интерпретации библейских текстов, но сегодня эти тексты все чаще читаются вне конфессионального контекста. Так возникает феномен Библии как основы для межконфессионального диалога, основанного на стремлении прежде всего понять (не переубедить) оппонента. Более того, все чаще мы замечаем, что границы различных способов толкования Писания проходят перпендикулярно конфессиональным границам. Сторонники буквального толкования, которые видят в Библии текст, записанный «под диктовку» Бога, найдутся среди католиков, протестантов и православных, так же как и сторонники радикальных критических методов, не говоря уже о спектре мнений между этими двумя крайностями.
Можно задуматься и о социальной значимости текстуального подхода к Библии. Современное (пост)христианское общество построено на библейских ценностях, хотя в массе своей оно не осознает этого. Так возникают разговоры об «общечеловеческих ценностях», которые суть ни что иное, как вторая моисеева скрижаль без первой. Не стоит ли постоянно напоминать обществу о его истоках и о том, что вторая скрижаль без памяти о первой работает лишь в силу инерции, причем все слабее и слабее? Сделать это можно, обратившись напрямую к библейскому тексту. Вы ищете собственные корни? Вы хотите понять, откуда взялись основания современного общества? Тогда посмотрите вот в этот древний текст. Верить в Бога или нет, это личный выбор каждого, но то, что слова «не убий» и «не укради» впервые прозвучали в этом тексте и не могут быть от него отделены— факт, который невозможно оспорить, о котором стыдно забывать.
Вызовы Церкви и ее традиции истолкования Библии со стороны постмодернизма, секуляризации, глобализации, новых информационных технологий— очень серьезные вызовы. Что с ними делать— нам сегодня не всегда понятно. Но уже понятно, что попытки не выпускать Библию из церковных стен уже не могут увенчаться успехом. И в этом не наша слабость, а наша сила. Библия может и должна становится средством миссии, христианского свидетельства в этом мире. И, возможно, как в IV веке Церковь изучила, преобразила и присвоила высшие достижения языческой философии, так и сегодня перед ней стоит задача творческого освоения и воцерковления тех современных направлений гуманитарной мысли, которые нецерковны по своему происхождению, но могут быть полезны Церкви. Пример такого направления— литературный анализ текстов и техника литературного перевода. Увидим, насколько удастся нам справиться с этой задачей.
Библия: искусство понимания
«А в Библии написано, что…»— главный аргумент в разных богословских спорах. И ссылочку обычно дадут, и даже пальцем ткнут: действительно, что–то такое написано. Или не совсем такое, но похоже. Или не очень похоже, но… Стоп! А как определить, действительно ли библейский текст подтверждает именно то, что с его помощью пытаются доказать? Разве Библия недостаточно понятна сама по себе? А если понятна, откуда так много разных богословских школ, не согласных друг с другом?
«Ты читай, что написано!»
Так понятна ли Библия сама по себе? И да, и нет. С одной стороны, едва ли среди религиозных текстов мира отыщется столь же простой и ясный, как Евангелие. Все самое главное в Библии сказано предельно ясно.
Но если человек начинает вчитываться, интересоваться подробностями и деталями, у него возникает множество вопросов, ответить на которые бывает непросто… В одном и том же Евангелии от Иоанна Христос говорит вещи, казалось бы, противоположные: «Я и Отец— одно» (10, 30) и «Отец Мой более Меня» (14, 28). Одно из этих выражений можно понять только через призму другого. И церковное Предание подсказывает, что главное здесь «Я и Отец— одно»; второе высказывание не отменяет первое, но говорит о добровольном подчинении Сына Отцу, о том, как Он умалился в воплощении.
Есть, разумеется, и другая трактовка. В древности ариане, а в наши дни свидетели Иеговы настаивали, что Христос вовсе не был равен Богу, и что за основу надо брать слова «Отец мой более Меня». Где же критерии выбора? Если истолковывать Библию исключительно изнутри самой Библии, то его нет: можно понять так, можно эдак. Но есть коллективный опыт прочтения Библии общиной верующих, которая этот текст сама и породила— вот что мы называем церковным Преданием.
Есть анекдот про богослова, исследователя Посланий апостола Павла, который умер и попал в рай. Конечно, там он сразу пожелал встретиться с самим апостолом. И вот беседуют они за закрытой дверью час, другой… а потом выбегает из двери апостол, держась за голову, и кричит: «Да не имел я этого в виду!». А за ним по пятам богослов: «Нет, ты читай, что в Библии написано!».
В самом деле, почему мы так уверены, что можем точно понять смысл библейского текста? В повседневной жизни мы то и дело переспрашиваем друг друга: «Что ты имел в виду?», «Ты на самом деле так думаешь, или это шутка?». Но если даже на уровне бытового общения нам не всегда с первого раза удается достичь взаимопонимания, то тем более непросто бывает понять, что имели в виду авторы, жившие много веков назад и говорившие о довольно сложных вещах. А расспросить древнего грека или еврея о непонятных словах и выражениях, увы, невозможно.
Можно подумать, что это касается только каких–то особо сложных мест, специальных терминов, но это далеко не так. Часто даже в простом повествовании нас ждут подводные камни, и старый добрый Синодальный перевод может нас подвести. Вот, например, как описывает он действия царя Давида после взятия столицы аммонитян Раввы (2 Цар. 12, 31): «А народ, бывший в городе, он вывел и положил их под пилы, под железные молотилки, под железные топоры, и бросил их в обжигательные печи. Так он поступил со всеми городами Аммонитскими». Неужели царь Давид действительно, словно маньяк в припадке бешенства, подверг соседний народ столь жестокому уничтожению? В оригинале ничто однозначно не указывает на такое прочтение. Там сказано только, что Давид «поставил» этих людей к этим орудиям. Для мучительной казни? Возможно. Или все–таки для подневольного труда с пилами, топорами и у обжигательных печей?
Здесь, по–видимому, перед нами тот случай, когда автор имел в виду одно, а часть переводчиков увидела в тексте нечто другое. Хотя древние читатели прекрасно знали, что их соседи аммонитяне вовсе не были поголовно истреблены в царствование Давида, и потому понимали этот текст иначе. Мы же, читая, что профессор «зарезал» студента на экзамене, понимаем, что студент остался жив–здоров и лишь получил двойку. А если бы профессор действительно совершил убийство, рассказ звучал бы совсем иначе.
Многозначность пророчеств
Но бывает, что автор сознательно использует двусмысленные выражения. Такая игра слов нам больше знакома по анекдотам («Штирлиц выстрелил в упор; упор упал»), но встречается она и в совершенно серьезных пророческих текстах. Прочитаем, к примеру, начало 29–го псалма: «Горе Ариилу, Ариилу, городу, в котором жил Давид!». Ариил в данном случае— поэтическое наименование Иерусалима, но сейчас нас интересует не это.
Выражение, которое здесь переведено: «город, в котором жил Давид», можно понять и как «город, рядом с которым Давид стоял лагерем».
С одной стороны, Иерусалим действительно— славная столица великого царя Давида. Но с другой… Ведь прежде этот город находился в руках язычников, и войску Давида пришлось брать его штурмом! Не случайно через пару строк мы читаем: «Я расположусь станом вокруг тебя, и стесню тебя стражею наблюдательною, и воздвигну против тебя укрепления».
Жители Иерусалима, вероятно, полагали, что город Давида, где расположен Храм, находится под безусловной защитой Господа. Но Он говорит им: смотрите, если Иерусалим будет вести себя как языческий город, то его снова будут брать штурмом, как во времена Давида. А если вы пойдете по стопам Давида, то можете рассчитывать на Мое покровительство; все зависит от вас.
Особенно характерно такое неоднозначное прочтение для поэтических и пророческих книг. И нередко в Новом Завете древнее пророчество начинало звучать по–новому, обретало свой подлинный, более глубокий смысл. Вероятно, именно это имели в виду Отцы Церкви, когда говорили: «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий— раскрывается в Новом».
Вот, к примеру, слова апостола
(1 Кор. 15, 54–55): «Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?». Это изречение люди обычно знают из пасхального богослужения, точнее, из Огласительного Слова Св. Иоанна Златоуста, в котором есть эта цитата. Но и апостол, в свою очередь, цитировал ветхозаветного пророка Осию (13, 14).
Откроем Осию— и удивимся. Он говорит не об избавлении, а о наказании, и слова «Где твое жало? Где твоя язва?» (а не победа)— звучат скорее как угроза выпустить на волю это самое жало и эту язву. Такое разнообразие интерпретаций, конечно, может шокировать современного читателя. Что же именно имел в виду пророк? Ведь не может быть, чтобы Господь в одной и той же короткой фразе одновременно грозил людям и давал им самые смелые надежды!
Но ведь меняются люди, времена, обстоятельства, и то, что звучало угрозой для одних, для других легко может стать обещанием или даже радостной вестью о его исполнении. Так, Матфей (1, 21–23) применяет пророчество о рождении Эммануила к Рождеству Иисуса, хотя это два разных имени. Но Матфей соединяет их потому, что совпадает внутренний смысл этих имен (Иисус — «Господь спасает», Эммануил — «с нами Бог») и самих событий, а не потому, что совпали детали. Нет ничего невозможного и в том, что одно и то же выражение порой может быть понято по–разному, вплоть до противоположных значений.
Наука или традиция?
Что же делает богослов, переводчик, наконец, просто читатель, если он сталкивается с таким разнообразием смыслов? Тут ему на помощь могут прийти современная наука и традиция истолкования, которая насчитывает уже много веков. Иногда они согласны друг с другом, иногда вступают в противоречие. Впрочем, этот спор обычно бывает достаточно мирным.
В самом начале книге Бытия (2:6) говорится о том, что сначала на земле не было дождей, «но пар поднимался с земли и орошал все лице земли». Таков традиционный перевод этого места, но он плохо понятен. Древнееврейское слово переведенное здесь как «пар», встречается в Библии еще только один раз (Иов. 36, 27), и там его значение тоже неясно. Но лингвисты говорят, что в родственном аккадском языке однокоренное слово означает источник, поток. Может быть, так следует понимать его и в книге Бытия? В самом деле, бьющий из земли родник выглядит куда естественнее, чем поднимающийся пар.
Впрочем, есть и отрывки, которые можно понимать практически в противоположных смыслах. Например, во Втором Послании Коринфянам (7, 21) апостол Павел советует уверовавшим рабам… А, собственно, что именно он советует? Искать свободы или, напротив, смиряться со своим положением? Вот как это звучит по–славянски: «Аще и можеши свободен быти, больше поработи себе». В современном же русском переводе под названием «Радостная весть» говорится нечто прямо противоположное: «Если можешь стать свободным, используй эту возможность». Синодальный перевод предлагает нечто среднее между двумя этими крайностями: «Если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся». То есть смотри сам, что лучше в данной ситуации…
Так какой из трех переводов ошибочен? Да никакой, потому что греческое выражение действительно можно понять в трех разных смыслах. Какой именно имел в виду апостол Павел, мы установить достоверно не можем, Но… может быть, не случайно принятый Церковью текст сохранил такое многозначное выражение? В конце концов, разные бывают люди, разные обстоятельства— следовательно, и советы могут быть разными.
Кстати, не стоит забывать о том, что и традиции могут быть разными, поскольку библейский текст оставляет невыясненными множество конкретных деталей. Например, Евангелия говорят, что до рождения Иисуса Иосиф «не знал» Марию. Но как выглядело их супружество после рождения Христа? В Библии об этом ничего не сказано; древнее предание гласит, что Мария всегда оставалась девой. Такое прочтение вошло в католическое и православное Предание, которое величает Богородицу Приснодевой.
Но большинство протестантов с этим не согласны. Собственно, можно сказать, что возникла и другая, более поздняя, протестантская традиция, которая утверждает, что после Рождества Мария и Иосиф жили обычной супружеской жизнью, и потому у них были дети. Это, наверное, самое серьезное расхождение традиций в том, что касается смысла библейского текста; все остальные случаи менее принципиальны. Да их и не так и много.
«Сообразуясь с духом века сего»
Все эти примеры могу показаться странными, даже шокирующими. Что же, у нас нет единой Библии, и каждый волен понимать ее на свой лад? В наш постмодернистский век многие и в самом деле так считают. Вот характерный пример: Библия недвусмысленно и очень жестко осуждает мужской гомосексуализм (о женском она тоже отзывается неодобрительно, но упоминает его гораздо реже). Ветхий Завет: «Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20, 13). Новый Завет: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники— Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6, 9–10; слово «малакии», по–видимому, обозначает пассивных гомосексуалистов, хотя есть и другие толкования).
Казалось бы, все предельно ясно. Но… явно не соответствует духу времени, который требует исключительно терпимого отношения к однополой любви. И если согласиться с этим духом, то возникает потребность в переосмыслении библейского текста: «Ну и что такого, если двое людей любят друг друга? Видимо, библейский запрет относится к числу тех, которые действовали только для древних израильтян, вроде запрета есть свинину, и на верующих не–евреев не распространяется».
В Библии даже начинают выискивать примеры гомосексуальных браков. Например, царь Давид в юности очень дружил с Ионафаном и даже говорил, оплакивая его смерть, что ценил эту дружбу «выше любви женской». Неспроста ведь, а? Или римский сотник, у которого был любимый слуга— тоже, наверное, «любимый» именно в этом смысле? Ведь библейский текст этого не отрицает, значит— допускает такое понимание?
Да, конечно же, нет! В Библии также не написано, что Давид или сотник не были двухголовыми монстрами или инопланетными пришельцами, но это никак не значит, что они ими действительно могли быть. Можно быть уверенным: если бы речь в самом деле шла о такой «странности», текст обязательно отметил бы это, как он отметил гомосексуальные домогательства жителей Содома по отношению к гостям Лота, двум ангелам.
И уж тем более неверно, что запрет на однополую любовь— временный и преходящий. Перечитаем еще раз отрывок из апостола: «ни идолослужители, ни мужеложники, ни воры…»— все это грехи универсальные, касающиеся всех и всегда. И если христианам можно вступать в однополые браки, то можно и воровать или поклоняться идолам. Но воровать— пока вроде бы все согласны— нельзя категорически!
Словом, здесь приходится признать: предлагаемое толкование не соответствует контексту. Да, есть многозначные места, есть спорные вопросы, но есть и определенные рамки, переступать которые просто нечестно. Если гомосексуализм нормален, то Библия неправа, а если Библия права— гомосексуализм греховен. Это, разумеется, не значит, что надо кого–то тащить на костер или в тюрьму, но это значит, что относиться к такого рода связям человеку, уверовавшему в правоту Библии, следует так же, как и к блуду или воровству, и не в нашей компетенции отменять слова апостола.
Итак, библейские тексты далеко не всегда однозначны. Конечно, они не могут значить все что угодно, существуют определенные границы, заданные и текстом, и контекстом, и здравым смыслом. Но вместе с тем разные толкования еще раз напоминают нам, что Библия— не прямолинейная инструкция на все случаи жизни, а сложный и многослойный текст. И ее чтение и понимание— в высшей степени творческий процесс. Эта книга, как верят христиане, была написана в соавторстве Бога и человека, и такое же сотрудничество, содействие Святого Духа необходимо нам для верного и по возможности полного ее понимания.
Что значит толковать Писание «по отцам»?
Мы постоянно повторяем, что Писание нужно толковать так, как это делали отцы Церкви, то есть по Священному Преданию. Предание— это, прежде всего, опыт прочтения Писания великими христианами прошлых веков, опыт самой их жизни по Писанию. Оно бесценно и незаменимо, обойтись без него просто не получится— можно будет только заменить один авторитет на другой, например, Иоанна Златоуста на Жана Кальвина, как сделали реформаты.
Но порой православные рассуждают так, словно в книгах отцов Церкви содержатся абсолютно единообразные ответы на все сколь–нибудь значимые вопросы. «Святые отцыучат…»— если человек начинает с такого обобщения, его слова уже выглядят подозрительно. Надо уточнить: какие конкретно святые этому учат, точно ли он их понял, и нет ли по данному вопросу другого мнения у других святых. Обычно, на самом деле, это означает: «вот мне тут батюшка недавно сказал» или «я в одной брошюре прочел».
Игумен Петр (Мещеринов) говорит о подобном подходе так: «ложное понимание Предания— что оно регламентирует всякую мелочь и, в обмен на свободу, дает нам гарантию спасения. Это опасный и распространенный соблазн— понимать так Предание Церкви». Но в важных вопросах— например, в том, что касается толкования сложных мест Библии— отцы уж, наверное, говорят одно и то же? Нередко православные так и предполагают, и добавляют: и мы, в соответствии с 19–м правилом 6–го Вселенского собора, должны полностью следовать их толкованиям. Но прежде, чем соглашаться или спорить, стоит прочесть текст этого правила: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов; и если будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отцов, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение».
Как мы видим, речь здесь идет об одной очень конкретной вещи: священники должны в храмах проповедовать, и при этом говорить народу о Писании, и не придумывать никакой «отсебятины». Но даже если толковать это правило расширительно и считать, что оно относится ко всем нам, из него не следует ни запрет на самостоятельный анализ текста, ни предписание ограничиться повтором или пересказом того, что уже было сказано отцами (хотя нередко так это правило и толкуют), хотя бы уже потому, что отцы далеко не все вопросы рассмотрели и далеко не на все из рассмотренных отвечали одинаково.
Наконец, это правило совершенно справедливо ставит толкование Писания в зависимость от цели, контекста, аудитории: здесь речь идет о проповеди в храме, соответственно, на первое место выходят духовное и нравственное толкование. Действительно, никакой другой нравственности, никакой другой веры, кроме принятой от отцов, в Церкви нет и быть не может. Но разве означает это запрет на научные исследования библейского текста, или на художественное творчество на библейские темы? По–моему, ни в коей мере.
О науке стоит поговорить особо. Сегодня существуют научные дисциплины, которых не было ни полтора, ни даже полтысячелетия назад (например, библейская археология и текстология), сегодня нам доступные материалы, о существовании которых тогда и не догадывались (например, клинописные таблички из Вавилона и Угарита). Они едва ли добавят что–то к духовному и нравственному толкованию библейских текстов, они не изменят основы церковной проповеди, но они многое в Библии помогут понять точнее и полнее. Если бы всё это существовало во времена отцов, то наверняка было бы введено ими в оборот, поскольку они достаточно свободно пользовались достижениями нехристианской культуры своего времени. Богословский язык отцов (ипостась, сущность и т. д.)— это ведь язык греческой философии, языческой по своему происхождению, а вовсе не библейского Откровения. И если мы сегодня ограничимся повторением сказанного отцами, закрывая глаза на эти новые материалы, то мы скорее как раз нарушим их традицию.
Иными словами, правило не устанавливает единого образца на все времена и на случаи жизни, а скорее задает некий вектор, которому должен следовать церковный человек в своем отношении к Писанию, и требует от него оставаться внутри установленных отцами пределов в вопросах догматических и нравственных. Но и внутри этих пределов возможна немалая свобода в том, что касается частностей.
И что, в самом деле, говорят отцы? Если мы хотим понять, как толкуют отцы тот или иной библейский отрывок, мы можем снять с полки нужную книгу (например, собрание сочинений Св. Иоанна Златоуста) и найти по указателю толкование на соответствующее место. Казалось бы, как просто… Но что делать, если толкование не найдется? А если оно найдется, можем ли мы быть уверены, что это действительно мнение всех отцов, а не одного из них, пусть и самого авторитетного?
У патрологов, специалистов по отеческой письменности, есть в ходу такой термин: consensus partum, т. е. «согласие отцов». Один из западных святых первых веков, Викентий Лиринский, относил к Преданию только то, что признавалось «всегда, везде и всеми». Но, во–первых, очень трудно проверить, действительно ли некое толкование признавалось всегда и всеми, или мы кого–то упустили. А главное возражение выдвинул русский богослов В.Н. Лосский: «Уже Священное Писание Hового Завета вне этого правила, так как оно не было ни «всегда», ни «везде», ни «всеми принято» до окoнчательного установления канона Священного Писания… Достаточно вспомнить о том, что термин единосущный был отнюдь не «традиционным»: за немногими исключениями, он не употреблялся никогда, нигде и никем, разве что валентинствующими гностиками и еретиком Павлом Самосатским. Церковь обратила его в «сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею» в горниле Духа Святого и свободном сознании тех, кто судит через Предание, не соблазняясь никакой привычной формулой».
То есть сам по себе термин еще ничего не определяет— им могли пользоваться еретики и не пользоваться прославленные святые. Действительно, даже после включения этого термина в новый Символ веры (так отсекалась арианская ересь) его не употреблял, например, Св. Кирилл Иерусалимский, но никто не заподозрил его в арианстве. Дело ведь не в словесных формулировках, их повторение еще ничего не гарантирует.
Разумеется, у отцов можно найти много противоречий по частным вопросам. Достаточно вспомнить, что Александрийская школа толковала Библию в основном аллегорически, тогда как Антиохийская предпочитала исторические толкования, и представители этих школ нередко спорили друг с другом. Предание включает и одно, и другое, и оставляет место для иных толкований.
Вл. Иларион (Алфеев) говорит об этом так: «Одна и та же истина может быть по–разному выражена разными отцами, в разные эпохи, на разных языках, в разных контекстах. Кроме того, у одной и той же истины может быть несколько аспектов, и каждый из аспектов можно либо заострить, подчеркнуть, развить, либо, наоборот, оставить в тени. Истина многогранна, многообразна, диалектична… И когда мы встречаем у одного из отцов мысль, противоречащую учению других отцов, не надо спешить открещиваться от нее как от «частного богословского мнения», находящегося вне «согласия отцов». Не надо также пытаться, вопреки данным текстологической критики, доказывать, что тексты святого отца, содержащие данное мнение, являются подложными или что они были испорчены еретиками».
А в чем же тогда соглашаются отцы? Например, младший современник апостолов, Св. Игнатий Антиохийский (Богоносец) возражал на требования доказать правоту христианства цитатами из Ветхого Завета как более древней части Библии: «Для меня древнее— Иисус Христос; непреложное древнее— Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его. Он есть Дверь к Отцу, в которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь». Именно такое отношение характерно для христианских богословов в целом: Ветхий Завет понимается через призму Нового— но это, как мы видим, именно общее отношение, а не стандартный ответ на набор вопросов.
Другой пример приводит тот же игумен Петр (Мещеринов): никто из отцов не оставил нам указаний, в каком году ожидать конца света, «зато они писали все, согласно, о том, как приготовить свою душу для Царства Божия». Поскольку души разные, то и советы могут быть неодинаковыми. Новые обстоятельства и времена могут потребовать несколько иных ответов, при условии, что направление поиска будет всё тем же, отеческим.
Впрочем, все равно есть и будут люди, для которых приемлемы только те толкования, которые встречаются у отцов, а любой самостоятельный анализ библейского текста будет для них подозрителен по определению. Ну что ж, никтоне заставляет их заниматься научными исследованиями или задумываться о вызовах двадцать первого века— но и им не следует анафематствовать тех, кто того пожелает. Отцы такого права им не дают, во всяком случае.
Насколько переводима Библия?
В настоящее время появляется все больше переводов Библии или ее частей на русский и на другие языки народов Российской Федерации. Можно давать каждому из них свою оценку, но стоит задуматься и о более принципиальном вопросе: всё ли вообще передается в этой книге однозначному переводу?
Перевод— это всегда мост, соединяющий разные берега. На том, дальнем берегу— жизнь людей два или три тысячелетия назад. И даже то, что кажется нам на том берегу знакомым и понятным, не всегда понятно до конца. Что, например, может быть проще и яснее слова «любовь»? Оно обозначает чувство, которое всем знакомо и выглядит сходно у всех народов во все времена. Это так, но не всякое употребление еврейского или греческого слова, которое мы привычно переводим словом «любить», будет обозначать ровно то, что мы думаем. Да и мы можем сказать: «я люблю свою жену / Бориса Пастернака / этот костюм / жареную картошку / одинокие прогулки / дармовую выпивку», и в каждом из этих случаев слово «люблю» обозначает довольно разные чувства и действия. Примерно так это выглядит и в Библии.
Например, в 1 Царств 5:1 говорится, что царь Тира по имени Хирам при жизни израильского царя Давида любил его (Священное Писание смягчает эту фразу и говорит «был другом»). Означает ли это, что между Давидом и Хирамом были какие–то особые личные отношения? Но эти два царя, видимо, никогда в своей жизни не встречались, и мы совершенно ничего не знаем об их дружбе. Зато нам известно, что и при Давиде, и при его сыне Соломоне город–государство Тир был активным экономическим партнером Израиля. Если посмотреть и на другие контексты, то можно сделать вывод, что в данном случае еврейский глагол ахав, привычно переводимый как «любить», обозначает не личные чувства, а договорные отношения, связывающие два народа: царь Хирам был союзником и торговым партнером царя Давида.
Но даже там, где библейский текст о любви между двумя людьми, он не всегда делает это именно так, как принято сегодня. Любовь описывается практически всегда как одностороннее действие: мы, например, читаем, что «Иаков полюбил Рахиль» (Быт 29:18), но совершенно ничего не говорится об ответных чувствах Рахили. Для израильтянина «полюбить» означает сделать свой выбор, и поэтому это слово практически всегда указывает на ту сторону, которая выступает инициатором отношений: мужчина может полюбить женщину, мать или отец любят ребенка— а другая сторона просто принимает это отношение. Даже исключения здесь значимы: если в 1 Цар 18:20 говорится, что Давида полюбила дочь царя Саула Мелхола, то мы понимаем, какая в тот момент существовала огромная разница между юным пастушком и царской дочерью. Выбор, по сути, делала царевна. Пройдет время, и все переменится, но пока что именно она выступает инициатором, и Давид, отказавшись от другого брака, все–таки женится на Мелхоле.
Точно так же и в отношениях между Богом и избранным народом инициатива всецело принадлежит Богу— но если текст говорит, что это Израиль полюбил чужих богов (например, Иер 2:25), так подчеркивается момент сознательного выбора, подобного супружеской измене: вместо того, чтобы отвечать на Божью любовь, Израиль выбирает себе кого–то другого.
Особенно интересно посмотреть на пару слов «любовь» — «ненависть». Во 2 Цар 23 рассказывается, как Амнон изнасиловал свою единокровную сестру Фамарь. До изнасилования он ее, оказывается, «любил», а сразу после изнасилования «возненавидел». Такой прямой перевод ставит нас в тупик: насколько груба и неестественна его любовь, настолько же беспричинна ненависть. Но все станет на свои места, если мы поймем, что речь здесь идет о сознательном выборе, а не о чувстве: Амнон пожелал Фамарь, а после изнасилования она для него утратила всякую притягательность.
А что же нам думать, если Господь сообщает, что он возлюбил Иакова и возненавидел Исава (Мал 1:2–3, цитируется в Рим 9:13)? Эти слова вызывают полное недоумение: Исав ничем не провинился, чтобы к нему так относиться. Однако стоит понять, что «ненависть» в данном случае противопоставляется «любви» как избранию, заключению союза. Господь говорит о том, что Завет он заключил с Иаковом и его потомством, а Исав и его потомство не имеют к этому отношения.
Можно ли переводить каждый случай употребления еврейского глагола ахав русским глаголом любить? Как мы убедились, даже Синодальный перевод так не поступает. Но какое слово выбрать в каждом конкретном случае— далеко не простой вопрос. Помимо дальнего берега есть ведь еще и наш собственный: язык перевода и культура людей, которые на нем говорят. Этот берег нам, конечно, известен хорошо, но это еще не значит, что на нем не встретятся никакие проблемы. Автор этой статьи работает в Институте перевода Библии, который занимается переводом Писания на языки народов России и стран СНГ, кроме славянских. И практика показывает, что проблемы могут встретиться в самых неожиданных местах.
Например, в тюркских, угро–финских и кавказских языках, как правило, нет привычных нам слов «брат» и «сестра». Можно сказать только «старший брат» или «младший брат», и то же самое с сестрами— а ведь мы не всегда точно знаем, кто из братьев или сестер в библейском тексте родился первым. Сходные проблемы создает и грамматика: в кавказских языках, как правило, нельзя сказать просто «мы», надо уточнять, относится ли это местоимение к собеседнику тоже, или нет. То есть «я и ты»— совсем другое «мы», нежели «я и он/она/они». А как переводить на такой язык Послания, в которых то и дело говорится о «нас»? Есть и такие языки, в которых глагольная форма показывает, был ли говорящий свидетелем описываемых событий, или только слышал о них от кого–то другого. Словом, процесс перевода заставляет нас постоянно истолковывать текст, и не всегда мы можем быть полностью уверены, что истолковали его правильно.
Но дело не только в грамматике или словаре. Зачастую оказывается трудным делом передать библейские идеи, выразить на другом языке библейскую картину мира. Например, если мы переводим на язык народа с исламской традицией, в нем, конечно же, будут основные религиозные термины: вера, молитва, грех, покаяние, жертва, — как правило, это будут заимствования из арабского языка. Только ведь исламские понятия не полностью совпадают с библейскими. Например, «жертва» (садака)— это животное, которое люди забивают и устраивают пир. В то же время в библейском мире «жертва»— это животное или его часть, которая приносится Богу и сжигается на жертвеннике. Совсем не одно и то же!
В русском, казалось бы, нет таких проблем… но только на первый взгляд. В нашем обиходном языке, например, слово «жертва» вообще уже утратило всякое религиозное значение, так называют пострадавших во время стихийных бедствий или войн. «Жертвы и разрушения»— привычная пара слов из телерепортажа, но библейская жертва означает никак не бессмысленное разрушение, а скорее созидание отношений между Богом и человеком. Как тогда поймет наш современник выражение «мирные жертвы» (оно встречается в Синодальном переводе)? Скорее всего, как указание на мирных жителей, убитых по чьему–то злодейскому приказу. А на самом деле речь идет о праздничном жертвоприношении, о радостном пире.
А уж как изменились некоторые духовные понятия в нашем повседневном языке… Достаточно посмотреть на слово «искушение»: если в Библии так называется нечто такое, что может сбить человека с верного пути и привести его к серьезному греху, то современная реклама называет так что–то очень приятное и желанное. По сути, вместо отрицательного значения у слова появилось положительное. И происходит это далеко не только в наше время, уже в языке Пушкина такая перемена произошла со словом «прелесть» (особо сильное искушение, которое прельщает человека): им стали называть очень красивую девушку или изящную безделушку. Кстати, в русском переводе книги Дж. Толкина «Властелин колец» обыгрываются оба значения этого слова: когда Горлум называет кольцо «моя прелесть», он употребляет это слово в положительном смысле, но мы понимаем его скорее в отрицательном. Кольцо, которым Горлум так любуется и дорожит, полностью поработило его.
Есть разные пути решения этих переводческих проблем: можно использовать традиционные слова в надежде, что читатель разберется сам или с помощью сведущих людей, можно искать новые слова… Ни один путь не идеален, и в этом и состоит главная причина, по которой существуют разные переводы Библии на один и тот же язык.
Перевод Библии как экзегетический диалог
Мартин Лютер Кинг в Америке 60–ых годов, охваченной расовой ненавистью и беспорядками, начинал свои выступления словами: «I have a dream» — «у меня есть мечта». Так вот, у меня тоже есть мечта: что настанет время, когда люди, которые придерживаются схожих взглядов, будут выступать на одной конференции, задавать друг другу вопросы, и при этом будут понимать друг друга при всей несхожести позиций. А сейчас, как это ни печально, приходится констатировать, что диалог переводчиков Священного Писания на русский язык остается делом будущего.
У нас есть некоторое количество переводчиков, которые делают переводы, мы можем их по–разному оценивать, но это, как правило, индивидуальное творчество. И, на самом деле, я могу привести сейчас только один, как мне кажется, успешный пример коллективного творчества— это перевод Ветхого Завета на русский язык, который осуществляется в Российском Библейском Обществе и к которому я был причастен одно время как переводчик. Там действительно работает единая команда под руководством Михаила Селезнева. Все остальное— индивидуальное творчество,причем каждая индивидуальность подходит к своей задаче по–своему, даже если образцы такого творчества (например, переводы С.С. Аверинцева, А.А. Алексеева, отца Ианнуария Ивлиева и отца Сергия Овсянникова) публикуются под одной обложкой.
Но если попытаться представить себе диалог моей мечты— что тогда скажет одна сторона, и что другая? Одни переводчики будут настаивать: Священное Писание— составная часть Предания, это звено очень длинной цепи, которая тянется к нам из седой древности. Задача переводчика— максимально бережно хранить эту цепь. Следует «удерживать» всякое славянское слово или даже слово синодального перевода, если оно понятно, если не вызывает никаких проблем. Заменять можно лишь то, что непонятно. Примерно такую позицию занимает Е.М. Верещагин.
Другая сторона скажет: Священное Писание— это всегда нечто новое, оно должно вызывать у человека постоянное удивление. Выбор новых слов, и даже полный отказ от следования традиции— синодальной ли, славянской ли— верное средство удивить читателя, показать ему, что перед ним— не просто привычные словесные формулировки, но вечно новая Весть. Так говорит В.Н. Кузнецова.
Я бы сказал, что и в той, и в другой позиции есть своя правота, и это, конечно, далеко не единственные возможные позиции. Они отражают своего рода два принципиальных подхода к Священному Писанию: первый— более традиционный, связанный со святоотеческим взглядом на мир, где Писание— прежде всего и по преимуществу сокровищница образов, идей и сюжетов. Возьмем для примера такой богослужебный жанр, как канон: каждая песнь строится вокруг библейского сюжета, одной из библейских песней, не так ли? Но канон никогда не пересказывает библейские сюжеты, он посвящен чему угодно— праздникам, святым, богословским спорам. Для такого подхода характерно восприятие Писания как некой сокровищницы, и, конечно, любое сужение смысла, любая утрата каких–либо ассоциаций, внутренних связей— это большая потеря.
Другой подход характерен в большей степени для нового времени, с его ориентацией на научное мышление, особенно распространен он в протестантской среде с ее принципом «Sola Scriptura»— т. е. только Священное Писание служит источником вероучения. Писание есть некий закрытый, самодостаточный свод вероучительных истин, и невероятно важно как раз однозначное толкование каждого высказывания. Что имеется в виду здесь или здесь? Библия становится инструкцией прямого действия. Отсюда вытекают и определенные принципы перевода.
Юджин Найда— революционер, апологет того самого подхода, который сейчас критиковал Е.М. Верещагин, — не то что бы придумал, но, скажем, озвучил принципы, которые лежат в основе многих новых переводов, и он сравнивал перевод Писания с переводом инструкции по техническому обслуживанию самолетов. Если в этой инструкции будет какая–то двусмысленность: какой болт затянуть, какую кнопку нажать— конечно, это чревато катастрофой. С его точки зрения, Священное Писание говорит о спасении нашей души, и если мы что–то напутаем— это будет гораздо более страшная катастрофа. Значит, переводить нужно однозначно, чтобы человек точно знал, на какую кнопку в какой ситуации нажимать.
Надо сказать, что в самом Священном Писании мы встречаем примеры и того, и другого подхода. Когда апостол Павел цитирует слова книги Бытия: «Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность», — он рассматривает эти слова в техническом смысле, он берет их как термины с очень строгим значением. Он долго и подробно разбирает, как соотносятся между собой вера и праведность, и на этом строит свое учение о спасении.
А когда евангелист Матфей вспоминает о ветхозаветных пророчествах, о рождении младенца Эммануила, о гласе в Раме, и применяет их к рождению младенца Иисуса и к событиям, произошедших в Вифлееме, он, безусловно, очень далек от следования первичному смыслу этих ветхозаветных слов. Он использует ветхозаветные образы и идеи, применяя их к совершенно другой реальности. Сам Спаситель цитировал слова псалма: «Я сказал— вы боги», — относя их ко всем слушателям Писания, что никак не вытекает из текста самого псалма. Не очень понятно, к кому относит эти слова псалмопевец— может быть, к царям, князьям, судьям, может быть, действительно, к неким духовным сущностям, но явно не к рядовым верующим.
Итак, оба подхода абсолютно законны. И на самом деле, их больше, чем два, и я сегодня упомяну еще один.
Но почему в заглавии стоят слова «экзегетический диалог»? Перевод— это всегда диалог культур, диалог людей, диалог времен. Особенно остро чувствует это человек, который сам занимается переводом. Он должен выслушать одного и передать слова другому. А если автор и читатель принадлежат разным эпохам и культурам, то задача тем более усложняется. Это все понятно, об этом не нужно долго говорить, хотя и это интересная тема.
Но перевод Библии— это еще и диалог разных подходов к Священному Писанию, разных экзегетических традиций и принципов. И, повторюсь, в области перевода на русский язык— это в основном дело будущего. Но я вам хочу рассказать о той области, где это уже происходит. У меня довольно счастливая судьба в этом смысле, я работал как переводчик и как редактор в ветхозаветном проекте Российского библейского общества, и очень благодарен за это и Богу, и тем, кто работал со мной. Это действительно был интересный и полезный труд. И вот уже несколько лет я работаю консультантом в институте перевода Библии, это значит, что сам я не перевожу, я помогаю переводить на языки народов России и стран СНГ.
Конечно, у русских переводчиков есть много поводов ставить себя в качестве примера национальным переводчикам— да, мы знаем греческий, еврейский, мы много чего читали, многому учились, — но в одном отношении нам точно стоит учиться у них— я имею в виду искусство экзегетического диалога.
В нашей стране примерно сто народов, которые живут в основном или исключительно на ее территории, для которых Родина— это Россия. Как вы думаете, сколько языков из этой сотни имеют полную Библию? Всего один— русский. Сколько языков имеют Новый Завет? Четырнадцать, из них до революции были выполнены пять переводов, а остальные девять— переводы недавние, итог последних десятилетий. На татарский, например, до революции был переведен Новый Завет и Псалтирь. Сейчас этот перевод уже во многом устарел, потому что язык сильно изменился, а ведь татары— вторая по численности национальность в России. Что и говорить о народах с меньшей численностью!
А мы часто замыкаемся в своем кругу, говорим о том, что происходит у нас в Москве и других крупных городах, в среде русской публики, русской интеллигенции, а все происходящее за этими пределами, мы, как правило, даже не замечаем. И потому я сейчас позволю себе в двух словах сказать, как мы работаем.
Когда–то, скажем, молодой священник Макарий Глухарев ехал на Алтай, учил алтайский язык, проповедовал, переводил с помощью местных жителей Писание и заодно приводил их к христианству. Сегодня во многом иначе. У нас всегда есть команда. Я работал в нашем алтайском проекте (скоро выходит из печати Новый Завет). Переводчик, коренной алтаец, — неверующий человек, очень открытый к вере, но неверующий. Филологический редактор, который правит стилистику, тоже алтаец, брат нашего переводчика, и тоже неверующий. Богословский редактор— протестант, пламенный проповедник, сам он русский, но изучил и алтайский язык, и греческий. Консультант— это я, православный. И мы работаем вместе. А в некоторых проектах у нас есть и мусульмане, потому что у нас в России есть народы, среди которых почти или вовсе нет христиан, например, на Кавказе. В частности, я работаю в одном проекте, где обе переводчицы мусульманки, причем не номинальные, они ходят в мечеть. И здесь поневоле возникает ситуация экзегетического диалога, когда изначально задано, что мы относимся к этому тексту по–разному.
И в случае с алтайским мы должны создать перевод, который будет первым полным переводом Нового Завета на этот язык. Глухаревским переводам отдельных книг уже полторы сотни лет, это другой диалект, который не понимают даже православные алтайцы, просто потому что эти языки развиваются очень быстрыми темпами, и в 20–ые годы на Алтае был взят за основу литературного языка совершенно другой диалект. Нам признавался алтайский священник— а там было только два священника–алтайца, потом один уехал— что когда его местный владыка благословил и даже заставил вести службу на алтайском языке, он достал старый алтайский служебник, достал славянский, и лишь читая по–славянски, понимал службу на своем родном языке. До такой степени тот язык уже непонятен и архаичен.
И когда мы делаем наш перевод, то неизбежно оказывается, что и публика наша неоднородна. Мы не можем себе позволить, как В.Н. Кузнецова, сказать: «Я делаю свой перевод для тех, кто берет Писание в руки впервые, а если кто с ним не согласен, ну, что ж, пусть читает Синодальный». Она имеет право так говорить, потому что у нее есть своя целевая аудитория, и нелепо от нее требовать, чтобы она угодила всем. Но мы не можем себе позволить так сказать, потому что неизбежно наш перевод возьмут в руки именно все носители этого языка, а не избранный круг.
И вот тут волей–неволей начинается экзегетический диалог. Если хотите, об этом я расскажу подробнее. Мы с переводчиком приходим в церковь, где служит молодой православный священник–алтаец, и начинаем его спрашивать: как нам переводить, как вы оцените наши опыты. Он смотрит на нас алтайцы как индейцы, у них никаких эмоций на лице не выражается, пока что–то очень сильно их не затронет, и тогда они могут быть очень эмоциональными— он смотрит на нас, а потом говорит: «В печку, все в печку». Мы начинаем спрашивать: «А что не так, что заменить?» — «В печку». Диалог не состоялся. Второй священник служит очень далеко в горах, там надо сутки добираться, я знаю, что богословский редактор–протестант уже ездил туда один раз несколько лет назад, но, видимо, не сошлись они во мнениях. И в такой ситуации невероятно трудно наладить этот диалог.
Но, естественно, существуют рядовые православные алтайцы. Мы едем в еще одно горное селение, чтобы найти православных алтайцев, знаем, что там хороший священник, русский. Он бегает сам с нами по селу, ищет православных алтайцев— а время сенокоса, никого нет, нашли одну бабушку, она, к сожалению, глухая. И она не может понять, что от нее хотят. И вот в такой ситуации рождается этот перевод.
Потом приходят протестанты из крепкой протестантской церкви, а там отношения с православными очень плохие, причем с обеих сторон: они не признают, как правило, существования друг друга. У них возникают свои идеи. В частности, мы стараемся сохранить славянские или русские слова, которые уже вошли в старый алтайский перевод, и вот один протестант нам говорит: «Зачем нам говорить по–русски— Иисус Христос? Мы были в Средней Азии, как у них там хорошо, у них Иисус Христос— это Иса Месих (действительно, в исламских культурах так это и звучит). Почему бы и нам так не сделать, это будет наше обще–тюркское название». Да, алтайский язык тюркский, как и большинство среднеазиатских, но само по себе именование «Иса Месих» кораническое, ничего специфически тюркского в нем нет. И возникает ситуация, когда удовлетворить всех абсолютно невозможно.
В алтайском проекте возник еще один очень интересный пример экзегетического диалога. Как переводить слово «Господь»? В старых переводах, миссионерских, оно переводится «Каан–Кудай», то есть «Царь–Бог». Все хорошо, но слова «царь» и «Бог» в Библии уже существуют, и поэтому в какой–то ситуации будет просто непонятно, о ком идет речь. Более того, интересно, что в старых алтайских молитвословах Царь Небесный называется «Каан», то есть просто «царь», а император — «Улу каан», то есть «верховный царь». Бог оказывается ниже царя. Значит, что–то с этим надо делать, так оставлять нельзя.
И группа сначала выбирает для перевода понятия «Господь» слово «Бий» — «князь», «господин», «начальник». Но выясняется, что алтайцы— народ кочевой, лишь в девятнадцатом веке вошедший в сферу русской культуры, и у них никогда не было феодализма. У них нет представлений о феодальной верности, о князе как о защитнике и покровителе, поэтому в современном алтайском языке слово «бий» употребляется в значении «важный господин» либо «начальник». И обращаться к Богу «начальник», конечно, никто не хочет. Алтайцы об этом очень долго молчат, и потом, в самый последний момент это всплывает, и выясняется, что слова для перевода понятия «Господь» у нас нет. Можно, конечно, всюду заменить его просто словом «Бог», в некоторых проектах так и делают, но хочется найти иной эквивалент. И вдруг вступает наш переводчик и говорит: «А вы знаете, у нас есть такое слово. По–алтайски оно звучит как ‘Кайракан’, так обращаются к высшей силе все, и язычники, и христиане». И это слово мы в результате и поставили после долгих переговоров с разными группами, выяснив, что никого оно не раздражает. Некоторые сомневаются, но никто не говорит: «Нет, так нельзя обращаться к Богу».
Вот еще один алтайский пример: переводчик, вдохновленный тем, что мы берем подлинное, природное алтайское слово для перевода понятия «Господь», предлагает нам переводить «сатана» как «эрлик». В алтайской мифологии есть два верховных божества: Ульгень— доброе начало, Эрлик— злое. Они братья, изначально равны и онтологически тождественны друг другу. Конечно, мы не можем этого принять, потому что это уже совершенно не библейская картина мира.
Есть ситуации, когда просто невозможно найти решение, которые было бы для всех экзегетически приемлемым. Например, это редкость у нас в России— язык, в котором есть слова «брат» и «сестра». В большинстве языков существуют только слова «младший брат» — «старший брат», «младшая сестра» — «старшая сестра». И когда вы переводите Евангелие, где упоминаются братья и сестры Иисуса, вы попадаете в ситуацию острейшего выбора: вы должны перевести либо «младший», либо «старший». Если «младшие»— значит, действительно, это дети Иосифа и Марии, вы тем самым утверждаете, что после рождества Иисуса они жили обычной супружеской жизнью. Это обычная позиция протестантов. Православные и католики, которые величают Марию «Приснодевой», не могут с этим согласиться и говорят, что это не родные братья и сестры, может быть, дети Иосифа от первого брака (тогда они, разумеется, родились до Иисуса), может быть, двоюродные, но только не дети Иосифа и Марии. Греческое слово «адельфой», действительно, может все это обозначать.
И в этой ситуации приходится делать выбор, учитывая аудиторию и ее традиции. Иногда, но нечасто, удается найти некое обтекаемое выражение: в башкирском мы поставили слово «тугандар», которое обозначает ближний круг родственников. Когда я говорю «тугандарым», я обращаюсь к своему ближайшему окружению, к братьям и сестрам без различия. Но во многих случаях так поступить не получается, и приходится идти на сознательный выбор: скажем, среди этого народа фактически нет православных, но есть протестанты, переводят тоже протестанты, и я не могу навязывать свою точку зрению, я говорю им: «Вы понимаете, что здесь вы делаете ваш перевод неприемлемым для православных?» — «Да, мы понимаем». — «Ну, хорошо, тогда это ваш выбор». В ситуации, когда православная традиция в этом народе существует, нужно говорить с иных позиций.
Такая картина ставит перед нами очень интересный вопрос: а почему вообще мы делаем все не так, как делали во времена Макария Глухарева, канонизированного, очень почитаемого сегодня на Алтае святого? Почему, собственно говоря, не отправлять сейчас миссионеров? Наш институт перевода Библии, как и другие подобные организации (библейские общества, Летний институт лингвистики), основаны протестантами, православные к ним присоединились на той или иной стадии и участвуют в их работе, но это организации либо межконфессиональные, либо протестантские. В православной церкви, наверное, есть возможность миссионерства среди народов России, но до этого руки никогда не доходят. На том же Алтае сейчас идет работа по поновлению— именно, поновлению— старых алтайских служебников, но это замена устаревших, стилистически неудачных решений, а принципиально новая работа— это огромная задача, и она пока не по силам.
Я думаю, что во всем этом, тем не менее, есть положительный смысл. Сейчас, очевидно, мы отошли от строгого противопоставления двух моделей, о которых я уже говорил: либо Писание— сборник догматов, либо Писание— сокровищница символов. Мы работаем в модели, в которой Писание— текст, и мы не определяем заранее отношение читателя к этому тексту. И я должен сказать, что это решение мне кажется для нашей ситуации оптимальным.
Оно, кстати, тоже имеет основание в Новом Завете— вспомним эфиопского евнуха, который читал по дороге домой книгу Исайи, совсем как мы читаем в транспорте какую–нибудь интересную книжку. Позднее апостол Филипп объяснил ему глубинный смысл прочитанного и обратил его в христианство, но проповедь Филиппа просто не могла бы состояться, если бы сначала не состоялась встреча читателя и текста. И такие встречи нередко происходят и в наши дни.
Я вам уже говорил о двух мусульманских переводчицах, и вы можете себе представлять, что для них ислам— важнейшая часть национальной идентичности. И одна из них рассказывала: «Я молилась, я пошла к мулле, я спрашивала его совета, можно ли переводить Библию, и вдруг у меня заработала пишущая машинка, которая не работала. Я это поняла как ответ— Богу угодно, чтобы я переводила этот текст». Другая переводчица с Кавказа, тоже верующая мусульманка, пошла к своему мулле, и тот ей сказал: «Да, переводи. У тебя будут возникать моменты, где ты будешь не согласна с этим текстом, но ты осторожно переводи то, что написано в тексте, ты отвечаешь за это перед Богом. Это текст не простой».
Бывают и другие примеры, безусловно, бывают примеры полного неприятия, как, кстати, со стороны православных, так и со стороны протестантов, тем более со стороны мусульман: «Нет, нам этого не нужно, зачем вы к нам приехали…» Но нередко бывает и так, что люди принимают наш перевод или саму идею, чтобы Священное Писание было переведено на их язык, и находят в переводе немалую ценность. Те же переводчицы мне говорили: «Коран не так много рассказывает об Ибрагиме, о Мусе, об Исе. Мы их почитаем святыми и пророками, но Коран не рассказывает историю их жизни, а в Библии все это написано. Конечно, это книга, которую нам нужно иметь, чтобы знать собственных пророков». И в такой ситуации Библия— прежде всего текст.
К этому тексту может быть очень разное отношение. Они полагают, что Иса— это пророк до Магомета, меньший, чем он, и, конечно же, никак не Сын Божий. Тем не менее, Евангелие для них ценно именно как текст, повествующий об Исе. Один мулла на Кавказе, к которому попал в руки перевод, подготовленный нашим институтом, через некоторое время сказал: «Как хорошо, теперь у меня есть книга, с которой я всегда знаю, о чем проповедовать! Каждую пятницу у меня есть история, которую я могу рассказать людям в мечети, и произнести проповедь о ней!» Конечно, эта проповедь во многих отношениях не совпадет с нашей, мы не услышим в ней никаких сугубо христианских вероучительных истин, но я считаю, что и в ней есть очень большая ценность.
Для многих мусульман уже тот факт, что пророк Иса— это Иисус Христос, Которого почитают христиане— большое открытие. Для них открытие, что у нас гораздо больше общих сюжетов и текстов, не говоря уже о каких–то более глубоких вещах, чем им прежде казалось. Сегодня, когда мы постоянно говорим об угрозе исламского фундаментализма, полицейских мер недостаточно, нужны и усилия, направленные на то, чтобы познакомить людей друг с другом. И, может быть, и христианская аудитория нуждается в знакомстве с мусульманами, которые бы объяснили нам, что такое ислам, и во что они верят, и как. Если бы хоть один процент средств, которые тратятся на бомбы и ракеты, был потрачен на знакомство людей с базовыми ценностями друг друга, может быть, и бомб понадобилось бы намного меньше.
Деятельность по переводу текста Священного Писания— не сокровищницы символов, не сборника догматов, но именно текста, который, по возможности, сохраняет все многообразие смыслов (хотя это далеко не всегда возможно, как я уже говорил)— эта деятельность имеет глубокий смысл. Мы выстраиваем мост между читателем и текстом. Встреча, которая на этом мосту может произойти, уже вне сферы нашей ответственности. Наша задача— выстроить хороший мост, удобный, прочный, надежный. Но станут ли наши читатели христианами после прочтения текста? Или они, скажем, станут иначе относиться к христианству, в чем я тоже вижу немалую ценность? Может быть, и ничего из этого не произойдет, мы не знаем. Некоторые наши переводчики обратились в христианство после начала работы, но, разумеется, далеко не все, и мы не ставим своей целью обращение в христианство. Встреча, которая на этом мосту произойдет, и ее результаты— это дело двух свобод: свободы человека и свободы Бога. Мы должны уважать обе, мы не можем ничего предрешить.
А русским переводчикам, и, говоря шире, людям, вовлеченных в обсуждение переводов— Священного ли Писания, богослужебных ли текстов— мне только хотелось бы пожелать поучиться у наших переводчиков. Они не всегда обладают таким хорошим образованием, как некоторые из нас, не всегда воцерковлены, но они уже вовлечены в процесс экзегетического диалога.
Библия в Рунете
А.С. Десницкий, известный ученый–библеист, создал классификацию основных библейских сайтов в рунете с целью дать представление обо всех главных христианских ресурсах информации о Библии и указать наиболее перспективные направления для работы в этой области, в частности, для создания новых сайтов, на которых будет представлена Библия.
Священное Писание— основа основ для любого христианина. Кроме того, Библия— это закрытый корпус текстов (хоть и точный его состав не вполне одинаков в разных деноминациях), который существует во множестве электронных вариантов, в том числе и с комментариями, и с дополнительными справочными материалами. Все это делает размещение в сети библейских текстов относительно простым и удобным. Поэтому, как нетрудно ожидать, христианские ресурсы в интернете уделяют ему огромное внимание. Русскоязычный сектор интернета (рунет) следует в этом отношении общей тенденции.
Здесь мы рассмотрим, какие уже существуют в рунете библейские ресурсы, как они могут быть использованы, чего в рунете пока не хватает. Сайты будут распределены по условным категориям. Хотя редко какой ресурс выполняет одну–единственную задачу, но у него можно обычно определить основную функцию или роль (грубо говоря, для чего стоит ходить на этот сайт). Вот по этой основной функции и проведена наша классификация.
Описать абсолютно все русскоязычные сайты, на которых так или иначе представлена Библия, просто невозможно. Цель этого обзора— дать представление обо всех основных ресурсах: самостоятельных, оригинальных, посещаемых. Кроме того, в этом обзоре я сознательно не касаюсь сайтов сугубо иудейских, даже если они и представляют определенный интерес (например, комментарии и переводы
[9]. Кроме того, и этот подход отдает чрезмерной субъективностью. Он, тем не менее, был взят за основу сторонниками разнообразных идеологических моделей— постколониального, феминистического прочтения Библии и т. д. С этими моделями не только церковный ученый, но и вообще всякий консервативно мыслящий человек предпочитает не связываться.
Впрочем, деконструктивизм можно считать частным проявлением постмодернизма —направления мысли в гуманитарных науках, и искусстве и культуре в целом, стремящегося снять противоречия между традиционным и модернистским, общекультурным и индивидуальным. Это направление настолько широко, что даже трудно было бы назвать здесь какие–то имена или дать какие–то определения— например, в 1870–е гг. «постмодернистами» иногда называли художников–импрессионистов. Разумеется, сегодня это слово употребляется в другом смысле, но что–то общее с импрессионизмом у постмодернизма действительно есть.
Основная идея постмодернизма здесь заключается в том, что на смену строгому средневековому традиционализму и такому же строгому рационализму Нового времени приходит нечто значительно более гибкое, индивидуальное, лишенное всякого ригоризма и догматизма. Постмодернист принципиально отказывается от поиска единственно верного, объективного смысла текста, определяемого традицией или рациональным научным анализом; более того, он отрицает само существование такого смысла. Вместо этого на первое место выступает субъективная игра идей, понятий и смыслов, связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя. Значение не было вложено в текст автором, оно каждый раз заново возникает при его прочтении, и при этом изначальное понимание, которое имели в виду автор и первые читатели, не считается ни единственным, ни самым правильным. Конечно, сам текст может в большей или меньшей степени располагать к тому или иному прочтению, но это не означает, что менее вероятное прочтение неверно. Интерпретация текста— это всегда своего рода присвоение текста, насилие над ним, и отличие постмодернизма от традиционализма и модернизма в том, что он это понимает и сознательно на это идет.
Действительно, всякое прочтение текста обусловлено определенными ожиданиями, явными и скрытыми интересами читателя, его стереотипами восприятия. И традиционализм, и модернизм (в нашем случае— библейская критика) обычно не отдают себе отчет в условности своих предпосылок, тогда как постмодернизм сознательно принимает их в расчет. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать мир, стоявший
за текстом (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется миром, стоящим
перед текстом (куда приходит Библия?)
[10]. Такой подход характерен и для многих современных направлений литературной критики.
И что же тут может быть церковного, — полагаю, недоумевает читатель. Кажется, эти принципы противоположны святоотеческому богословию. Однако есть тут и нечто общее. Вспомним, как авторы Нового Завета цитировали ветхозаветные тексты, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая их к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие в том, что новозаветные авторы все же принадлежали определенной традиции и пользовались ее экзегетическими приемами, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизму противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых.
Более консервативные современные толкователи, видящие в Библии слово Божие, часто не торопятся принимать установки постмодернизма, но настаивают на
посткритическом подходе[11], и вот он, как мне представляется, вполне совместим с церковной традицией, более того— он и нацелен на возвращение к ней. Сторонники этого подхода не хотят признавать высший авторитет за методами библейской критики, хотя признают их пользу в частных вопросах. Верующий исследователь, с их точки зрения, не должен расчленять текст ради изучения его истории и предыстории, а познавать значение самого текста, в котором Бог говорит с человеком. В качестве примера здесь можно назвать К. Барта, который, следуя некоторое время критическим методам, затем сознательно отказался втискивать библейский текст в прокрустово ложе критических реконструкций. Несомненно, такой подход был реакцией на крайности критических методов анализа, не обращавших должного внимания на текст как таковой.
Такой исследователь заинтересован не в реконструкциях раннего состояния текста Библии, а в каноническом тексте, поскольку именно он был принят общиной верующих в качестве авторитетного. Точно так же и прочтение этого текста не есть дело независимых индивидуумов, но совершается в рамках общины, придерживающейся определенных взглядов. К тому же исследователь не замыкается на тексте как таковом, но исходит из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, и Библия толкуется им в контексте этих связей.
Вместе с тем этот исследователь не видит необходимости приписывать каждому слову Библии буквальную безошибочность, полностью разделять все данные в ней оценки (например, жестокости Ветхого Завета, которые так часто смущают читателя, могут быть объяснены более низкой ступенью духовно–нравственного развития древних израильтян по сравнению с проповедью Евангелия).
При этом подходе точки напряжения и внутренние противоречия в тексте вовсе не смущают исследователя, напротив, это ценный ресурс для понимания авторского замысла. Как пишет М. Гринберг: «Обычно критический подход заключается в анализе, который указывает на внутреннее напряжение в тексте. Напряжение снимается через разбиение текста на составные элементы, сочетание которых и породило его. Но не доказано, и не может быть доказано, что это напряжение не присутствовало в тексте с самого начала, так что лишенные всякого напряжения реконструкции могут отвечать правилам современных критиков, но не древних писателей»
[12]. Для того, чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их собственным методам истолкования, а также к традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них— то есть речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Правда, приходится признать, что на данный момент эта задача скорее поставлена, нежели решена.
Впрочем, и этот подход ограничен и не лишен недостатков. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно–исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому этот подход должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами.
3. Текст как текст
Одно из «достижений» новой герменевтики заключается в том, что библейский текст стали анализировать именно так текст, а не как набор цитат, удобных для доказательства собственных положений. Пожалуй, здесь можно будет вспомнить поучительный анекдот о богослове, специалисте по посланиям апостола Павла. Он попал в рай, и удостоился встречи с апостолом. После нескольких часов беседы апостол убежал от него с криком: «Да не имел я в виду такого!», — а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!»
Всякий текст организован по определенным закономерностям, изучением которых занимаются лингвистика и филология. Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в древнееврейском языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст— лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласным с его собственной богословской схемой. При таком подходе вопрос «а что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит.
Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра
[13] «Семантика библейского языка», где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример
[14]: в посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово ‘вера', греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. слово אֱמוּנָה, и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן. В результате получается, что ‘вера' у Павла— это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Отсюда делаются далеко идущие богословские выводы: «спасение через веру» у Павла подразумевает, оказывается, не личную веру человека, а безусловную верность Бога Своим обещаниям.
Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во–первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во–вторых, даже в отношении еврейского слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. Иначе наш анализ лишь поддержит заранее заданный тезис, обращая мало внимание на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов ‘путь', ‘истина' и ‘жизнь' в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа
[15].
Особенно опасно будет полагаться в определении значения слова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово ὑπερέτης, ‘служитель' из 1 Коринфян 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка ὑπο-, ‘под-' и корень глагола ἐρέσσω, ‘грести'. Таким образом, выходит, что служитель— это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле). Однако в классическом греческом языке это слово никогда не используется в таком значении— оно обозначает как раз служителей, помощников
[16]. Да и на материале нашего собственного языка мы видим, как легко уходит значение слова от его этимологии:
чернила не всегда черные,
белье не всегда белое,
сосульки сосать вредно, а мух морят вовсе не
мухоморами.
Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово ‘прелесть', его этимологическое значение — «особо сильная лесть, ложь, обман». В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: «что–то особенно изящное и привлекательное». У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: «Чистейшей прелести чистейший образец» в знаменитом стихотворении, и «прелестные письма» (т. е. письма, подстрекающие к бунту) в «Капитанской дочке», где это уже, по–видимому, архаизм.
Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и грамматических форм, и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, аорист обычно означает в греческом однократное законченное действие, но не стоит торопиться с утверждением, что аорист ἥμαρτον в Рим 5:12 («все согрешили») обязательно означает лишь однократное грехопадение праотца Адама и более ничье, или что μετανόησον в Откр 3:19 («покайся») позволяет лишь однократное покаяние на протяжении всей жизни. Употребление этих грамматических форм еще ничего не доказывает, и можно привести множество контрпримеров
[17]. Мы знаем это на примере русского языка, где есть довольно близкая аналогия: совершенный и несовершенный вид. Можно сказать «я читал эту книгу», и это будет означать однократное законченное действие (хотя употреблен несовершенный вид), а можно сказать «я пошел домой», и это будет означать начало действия с неопределенным концом (хотя вид употреблен совершенный).
Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. Собственно, подобный подход может быть применен и к целым текстам. Этот взгляд, выраженный в середине XX в. в работах Р.О. Якобсона, К. Леви–Строса, Р. Барта и других, получил название структурализма. Трудно назвать это каким–то особым экзегетическим методом, однако идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Иногда они могут быть излишне формалистичными, особенно когда поиск той структуры становится самоценным занятием, но многое они могут высветить в тексте.
Например, если мы посмотрим на 1–ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня— созданию светил (которые понимались древними скорее как «воинство Божие», чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения.
[18]Структуралистские методы широко применяются сегодня в различных областях литературного анализа, их можно считать весьма плодотворными, когда они уместны и не претендуют на исчерпывающее и единственно правильное объяснение смысла текста.
4.Текст как отражение жизни общины
Впрочем, тексты не существуют сами по себе— согласно новой герменевтике, у каждого текста есть свой автор и свой читатель/слушатель, свой контекст и код, и каждому тексту соответствует определенная читательская/слушательская реакция. Коммуникация возможна только как сочетание всех этих элементов, и если хотя бы один из них выпадает, то коммуникации не происходит (например, когда текст написан на неизвестном читателю языке).
Традиционная библейская критика сосредотачивалась на отношениях автора и текста: когда и как текст был написан, в каком контексте это произошло, что предшествовало тексту, как он изменялся и т. д. Но ведь мы часто не знаем точно имени автора, лишь отчасти можем реконструировать историю текста, зато сегодняшние читатели этого текста перед нами, и мы вполне можем проследить за восприятием этого текста этими читателями.
Такой подход в каком–то смысле возвращает нас к до–критическому подходу, когда богословов и проповедников интересовало прежде всего применение Писания к их современности, когда они искали в нем не историю давно ушедших веков, а ответы на насущные вопросы современности. Однако сходство это очень ограничено, поскольку для традиционных толкователей замысел его автора (или, точнее, Автора) оставался высшим авторитетом. Для постмодернистов это вовсе не так: важно не то, что хотел нам сказать автор, живший много веков назад, но то, что возникает в нашем сознании сегодня, когда мы читаем этот текст. Как провозглашает один из наиболее радикальных сторонников этого подхода, Р. Барт (не путать с К. Бартом!), «стоит удалить автора, и задача расшифровки текста становится совершенно бесполезной… Рождение читателя происходит ценой смерти автора»
[19]. Читатель для Барта совершенно не похож на потребителя, который открывает банку и поглощает продукт, а скорее на полного собственных задумок режиссера, который ставит написанный текст на сцене собственного воображения.
Перенос акцента на читательское восприятие, в частности, означает, что читатель вправе отвергнуть те элементы текста, которые он находит неприемлемыми, например, слишком патриархальными. Это не значит, что сами тексты плохи, но это значит, что современный читатель пропускает их через фильтр своего восприятия. Всё становится относительным, всё, как в физике Эйнштейна, всё начинает зависеть от позиции наблюдателя. Ведь, согласно В.Изеру
[20], любые тексты по определению не закончены, они изобилуют пропусками и неясностями, которые читатель заполняет самостоятельно. Еще один сторонник такого подхода, Дж. Стаут
[21], предлагает вовсе отказаться от понятия «значение текста» и заниматься лишь таким его пониманием, которое удовлетворяет запросам и интересам читателя.
Но есть ли предел у такой вольности? Если мы действительно удалим из текста автора и позволить тексту значить абсолютно все, что угодно читателю, это будет уже явное насилие над текстом. Конечно же, пределы могут быть поставлены и при таком подходе. П. Рикёр утверждает: «Видимо, мы должны сказать, что текст обладает ограниченным смысловым пространством: в нем больше одной возможной интерпретации, но, с другой стороны, и не бесконечное их количество»
[22]. А кто тогда определяет эти рамки? С. Фиш отмечает, что это «интерпретационные сообщества»
[23]: каждый читатель принадлежит к некоторому сообществу, которое трактует Библию, исходя из каких–то принятых в нем принципов и процедур. Кроме того, следует внимательно оглядываться на то общество, в котором был написан текст: автор обращался к конкретным людям, разделявшим с ним многие представления о мире, и без учета этих представлений мы не будем в состоянии сколь–нибудь адекватно понять текст.
Как писал Ф. Экслер, «Иногда приходится слышать утверждения сторонников литературоведческого подхода к Новому Завету, что тексты представляют собой «самостоятельные литературные миры», со своими собственными законами и архитектурой, и так и следует их анализировать… Но это вовсе не литературные труды, чуждые по своей природе каких–то интересов и нацеленные на удовлетворение эстетических чувств… Тексты Нового Завета в высшей степени отражают определенные интересы. На богословском уровне все они нацелены на то, чтобы читатели приняли Иисуса из Назарета как Мессию… На самом глубинном уровне они отражают религиозные, а не эстетические чувства. На социальном уровне они могут пониматься как средство создания институциональных и символических ниш, в которых могли бы найти смысл перед лицом враждебного окружения те общины, для которых они и были написаны. Относиться к этим произведениям как к самостоятельным литературным мирам означало бы, по–видимому, забыть о той жизни, которая их и породила»
[24].
В какой–то мере это согласуется и с традиционным подходом: собственно, Церковь и есть такое «интерпретационное сообщество», которое изучает Писание, исходя из своих традиций и своего богословия. Правда, при таком подходе подобных сообществ оказывается много, и ни одно не имеет безусловного приоритета. По сути, каждый читатель решает сам, к кому примкнуть— или, может быть, основать собственную традицию (что постоянно и происходит в протестантизме).
5. Синтез как возможность
Кажется, всё сказанное выше могло только убедить читателя, что новая герменевтика очень далека от православной традиции (да впрочем, и католической, и лютеранской, и иудейской или мусульманской тоже). Это так, особенно если говорить о последовательном постмодернизме. Но есть и точки схождения: если библейская критика сознательно отталкивалась от христианской традиции, по сути, отрицала ее, то новая герменевтика вполне открыта к диалогу с ней. Община верующих— как раз одно из существующих «интерпретационных сообществ», которое вправе устанавливать свои собственные нормы. И в этом смысле другое крыло новой герменевтики, посткритическое, вполне открыто к диалогу с традицией и часто именно к ней и обращается.
Более того, именно новая герменевтика дает нам язык для описания таких сложных случаев, когда текст в более позднее время получал явно не то значение, которое он имел сначала— классическим примером здесь могут служить ветхозаветные цитаты в Новом Завете. Изменились контекст и аудитория, а значит, произошло изменение смысла. Эта же модель в определенных рамках может использоваться и для решения задачи по актуализации библейских текстов для современного читателя.
Разумеется, здесь тоже могут быть свои проблемы и опасности, здесь тоже возникает немало вопросов. Первый и главный из них— проблема сочетаемости разных подходов. Но можно попытаться найти решение этой проблемы в том духе, который предложен современным православным богословом Т. Стилианопулосом: «Краеугольный камень нашего предложения— позиция, согласно которой существует не одна герменевтическая проблема и не один герменевтический ключ, но множество, согласно многочисленным взаимосвязанным уровням герменевтики… Первый уровень — «экзегетический»— понимание или знание фабульного содержания библейского текста в его историческом контексте. Этот уровень часто воспринимается как «историческое» или даже «академическое» исследование Писания. Второй уровень — «интерпретативный» или «оценочный», — предполагает согласие или несогласие читателя с идеями и утверждениями Писания, как правило, на основе каких–либо авторитетов или оценочных критериев, принимаемых сознательно или бессознательно. Этот уровень связан прежде всего с тем, что воспринимается как «богословская интерпретация» Писания. Третий, самый глубокий — «преображающий» или «преобразующий», — личное принятие библейской истины. Это уровень экзистенциального вовлечения, на котором личность или община, читая или слушая текст и соглашаясь или не соглашаясь с ним, претерпевает влияние текста на свою жизнь… Таким образом, перед нами три уровня, или измерения герменевтики— экзегетический, интерпретативный и преобразующий— в конечном итоге неразделимые, однако нуждающиеся в отделении друг от друга и четком определении для нужд различных герменевтических операций»
[25].
Можно надеяться, что именно подобный «разноуровневый» подход станет основой для такой православной библейской науки, которая будет одновременно и действительно православной, и действительно библейской, и действительно наукой. Вопрос о точном значении того или иного слова в его изначальном контексте и вопрос о значении этого слова для спасения моей души— связанные друг с другом, но в то же время разные вопросы, и ответы на них надо искать по–разному.
Какие конкретно задачи представляются мне в связи с этим самыми актуальными для российской библеистики?
Первая— это качественная популяризация. Невозможно ожидать расцвета какой бы то ни было науки без подготовки той питательной среды, в которой может рождаться интерес к предмету у людей непосвященных. Да и духовное просвещение, о необходимости которого у нас так часто говорится, невозможно без обращения к тексту Священного Писания, который, к сожалению, у нас пока что не очень принято читать. Создание качественных популярных пособий и общедоступных комментариев могло бы способствовать решению этой задачи. По сути, единственный полный церковный комментарий, которым мы сегодня пользуемся— это Толковая Библия под редакцией Лопухина, которой уже исполнилось сто лет. Она явно устарела, да и изначально ее уровень не всегда был одинаково высоким для разных книг.
Вторая задача— подготовка молодых ученых, создание «питательной среды» для будущей библейской науки. Может быть, их будет совсем немного, но это обязательно должны быть люди, не только прошедшие краткие курсы «Священного Писания Нового и Ветхого Заветов», но действительно получившие адекватное современное образование, включая и стажировки за границей.
И, наконец, третья задача, собственно научное творчество— это исследование вопросов, тесно связанных с православной традицией, которые пока что не получили исчерпывающего освещения в мировой библеистике. Это, прежде всего, изучение святоотеческой экзегетики. Однако очень важно, чтобы оно не сводилось к простому повторению азов. К сожалению, некоторые современные работы по святоотеческому наследию напоминают идеологические труды советской поры: автор старательно убеждает аудиторию в том, что и сам он, и предмет его исследования полностью следует «генеральной линии», что нередко заставляет его отказываться от научной объективности и относиться к своему материалу слишком избирательно.
Но на самом деле не надо бояться, что у Отцов что–то окажется «не на уровне». В областях догаматики, этики или аскетики их авторитет непререкаем, но никто из нас не будет сегодня настаивать, что «Шестоднев» Св. Василия Великого следует взять за основу современного естествознания. Нет, Святитель писал свою книгу в те времена, когда современные естественные науки еще не родились, и поэтому он описывал мир таким, каким его видели в ту донаучную эпоху— например, считали, что плоская земля накрыта небесным куполом, а зверь гиена совокупляется с рыбой муреной. Сегодня уровень естественнонаучных знаний намного выше, и это ничуть не должно нас смущать: мы умеем отделять временное и преходящее в этом труде от вечного и неизменного. Но тогда можно допустить, что и в области чисто гуманитарной не все утверждения Отцов суть догматы веры, что в некоторых областях современный лингвист или историк может поправить их точно так же, как современный биолог или физик.
Но не все сводится к экзегетике, есть и много частных предметов для исследования, например, текстология. Мы по–прежнему довольно плохо представляем себе историю византийского греческого текста Писания, т.н. «Лукиановской редакции». Современная наука на Западе обращает на него сравнительно мало внимания, ориентируясь в основном на современные критические издания, хотя и там немало уже было сделано для анализа Септуагинты— греческого текста Ветхого Завета. В частности, он был переведен на основные европейские языки— к сожалению, кроме русского.
Так мы подошли к идее одного проекта, который мог бы способствовать в той или иной мере решению всех трех этих основных задач— а именно, к подготовке нового церковного перевода Библии на русский язык, сопровожденного качественными комментариями— своего рода Синодального перевода и Толковой Библии двадцать первого века. На каких принципах он мог бы основываться, это тема отдельного разговора, но сейчас мне представляется совершенно очевидной и его востребованность, и его несомненная польза в деле становления и развития православной библейской науки в России.
Впрочем, проекты могут быть разными. Если говорить о переводах, то требуются они и на другие языки народов Российской Федерации и прочих стран, составляющих каноническую территорию Русской Православной Церкви— сейчас этим занимаются только самостоятельные организации, прежде всего Институт перевода Библии. Участие православных в таких проектах могло бы быть более активным, а главное— более организованным, пока что это в основном индивидуальные усилия отдельных людей.
Но все точки, где требуется приложить усилия, не перечислить. Главное, как мне кажется— стремиться к сочетанию подлинной современной науки и подлинной церковности. Это непросто, но это возможно.
Соотношение экзегетики и догматики в современной западной библеистике
В своей статье А.С. Десницкий рассказывает как и почему сегодня в западной библеистике все больше людей приходит к выводу о том, что толкование Библии в большой степени определяется коллективным опытом ее прочтения общиной верующих, тем, что обычно называют церковным Преданием.
Современная западная библеистика достаточно разнородна. Немалая ее часть стала совершенно светской наукой: ей могут заниматься и верующие ученые, но при написании книг и статей они никак не дают понять, что видят в тексте нечто большее, чем просто древний памятник письменности, вроде египетских текстов пирамид или сказания о Гильгамеше. Такой подход характерен в основном для североевропейских стран.
Однако для других ученых, прежде всего для американских протестантов, характерно именно стремление связать свои исследования со своей верой. Протестантизм привычно говорит, что основывает всякое утверждение и действие на Библии, но огромное разнообразие деноминаций и течений внутри самого протестантизма неизбежно ставит вопрос: каким образом из единого текста получаются неодинаковые богословские построения? Действительно ли можно утверждать, что рядовой верующий открывает Библию, самостоятельно находит ответы на все возникающие у него вопросы и так формирует свое вероучение? Иными словами, если бы племени, живущему на изолированном острове и никогда ничего не слышавшему о христианстве, дали Библию на его родном языке, можно ли было бы ожидать, что в племени возникнет община верующих, совпадающая во всех основных моментах с некоторой деноминацией в «большом мире»?
Такой эксперимент никто не ставил, но вполне очевидным представляется отрицательный результат. Человек редко читает Библию один. Даже если он сидит в одиночестве в собственной комнате, он так или иначе соотносит ее текст с другими текстами и с людьми, которые тоже читают и толкуют ее, которые предложили почитать Библию ему самому. Это могут быть люди, интересующиеся Библией как памятником культуры и истории, но, как правило, это община верующих. У всякой общины есть свое вероучение (а по аналогии можно сказать, что некоторый общий взгляд на мир возникает и в светских сообществах, объединенных общими интересами). Такое вероучение обязательно построено на Библии, установочные тексты (катехизисы, исповедания, литургические песнопения) постоянно цитируют или пересказывают ее. В результате человек, вступая в такую общину, в первую очередь знакомится не столько с самой Библией, которая пока для него слишком велика и сложна, а с упрощенным изложением вероучения, опирающимся на Библию.
Итак, спрашивает себя современный западный библеист из числа христиан, что оказывается здесь первичным: Библия или богословие? Если богословие, то какое именно, ведь сегодня в библиотеках западных семинарий книги по библейскому богословию (т. е. изложению идей, высказанных в Библии) стоят на иной полке, чем книги по систематическому богословию (для нас привычнее называть его основным или догматическим).
Как отмечает Г. Осборн
[26], у библейского и систематического богословия несколько разные задачи: библейское просто описывает то, что встречается в Библии, а систематическое, скорее, определяет значение этих находок для жизни Церкви и отдельных верующих сегодня, актуализирует их, помещая в современный контекст. Систематическое богословие, как напоминает Осборн, часто называют «королевой библейских наук», но если быть точными, то оно все–таки не вполне библейское и не вполне наука, а некая система представлений, которая опирается на библейский материал, но не выводится из него с той же неизбежностью, с какой физические константы выводятся из экспериментов, или грамматика языка выводится из созданных на нем текстов.
Д. Карсон отмечает
[27], что в представлении многих людей взаимодействие разных дисциплин выглядит линейно: от экзегезы мы переходим к библейскому богословию, а от него— к систематическому. То есть сначала мы интерпретируем некоторое количество библейских текстов, потом на их основании выстраиваем стройную схему вероучения, изложенного в Библии, а потом уже прилагаем это к вероучению нашей собственной Церкви. На самом деле, экзегеза никогда не совершается в пустоте, и все три элемента этой схемы: экзегеза, библейское богословие, систематическое богословие— а с ними и история богословия— постоянно взаимодействуют и влияют друг на друга. Это еще одна модель того самого герменевтического круга, о котором сегодня так часто можно услышать.
Как отмечает Г. Осборн
[28], в последнее время можно постоянно слышать о «кризисе библейского богословия». В самом деле, появляется все больше работ, носящих такие названия («Богословие Нового Завета», «Богословие Ветхого Завета»), но между ними не просто нет согласия— буквально каждая из них предлагает собственную модель.
Во многом причиной тому служит разнообразие библейских текстов, отсутствие неких универсальных схем. Например, Павел подчеркивает, что человек спасается не делами, а верой (Ефес. 2:8–9), а Иаков утверждает, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:14–16)— оба высказывания истинны, они не противоречат друг другу, но они явно подходят к вопросу о роли благих дел в спасении человека с разных сторон, и в самой Библии никакой третий текст не устанавливает определенного соотношения между ними. В то же время любая попытка создать «богословие Нового Завета» обязательно должна будет сосредоточиться на вопросе об отношении веры и добрых дел. И решение, как и предполагает принцип герменевтического круга, будет во многом определяться взглядами самого автора и той традиции, к которой он принадлежит: он будет выбирать именно те отрывки и цитаты, которые созвучны его собственной догматике.
Канон Нового Завета у всех христиан (за исключением Эфиопской Церкви) один и тот же, различия в ветхозаветном каноне тоже касаются не самых важных книг. Но у разных христианских сообществ может быть свой «канон внутри канона», то есть собрание наиболее авторитетных текстов, которые кладутся в основу их вероучения. Упрощенно говоря, протестанты будут настаивать на оправдании верой и только верой, католики будут напоминать о значении добрых дел как признака веры— хотя ни одна из сторон не отвергнет другую цитату полностью.
Как формулирует Д. Карсон
[29], «Новый Завет полон противоречий, он включает многие богословские точки зрения, которые не могут быть выстроены в единую систему, и разница здесь не только в словах, но и в понятиях, и состоит он из документов, написанных на протяжении такого длительного периода, что богословские положения более ранних текстов оказались устаревшими в ходе дальнейшего развития». Эта фраза может показаться экстремистской, но, в самом деле, в одном и том же Евангелии мы встречаем Иоанна Крестителя, учеников до Воскресения и учеников после Воскресения— нельзя не признать, что их представление о том, кто такой Иисус, не вполне одинаково. Тем большую разницу мы увидим, если включим в этот ряд Савла по дороге в Дамаск и апостола Павла в конце его миссионерской деятельности.
Вообще, все живое достаточно неоднозначно и переменчиво. В одном и том же тексте Иоанн Креститель указывает на Иисуса как на Того, Кого возвещали пророки (Мф. 3:3)— и через некоторое время обращает к Нему через учеников вопрос «Ты ли Тот, Который должен прийти» (Мф. 11:3); апостол Петр обещает последовать за Христом до конца (Мф. 26:33)— и в ту же ночь отрекается от Него (Мф. 26:75). Абсолютно последовательными бывают машины, но не люди.
Более того, в одном и том же Евангелии от Иоанна Христос говорит вещи, которые кажутся противоположными: «Я и Отец— одно» (10:30) и «Отец Мой более Меня» (14:28). Одно из этих выражений можно понять только через призму другого. Церковь подсказывает, что главное здесь: «Я и Отец— одно»; второе высказывание не отменяет первое, но говорит о добровольном подчинении Сына Отцу, о том, как Он умалился в воплощении. Есть, разумеется, и другая трактовка. В древности ариане, а в наши дни свидетели Иеговы настаивали, что Христос вовсе не был равен Богу и что за основу надо брать высказывание «Отец мой более Меня».
Где же критерии выбора? Если истолковывать Библию исключительно изнутри самой Библии, его нет: можно понять так, можно эдак. Но есть коллективный опыт прочтения этого текста общиной верующих, которая его и породила— вот что обычно называют церковным Преданием (отметим, что сегодня у всех христиан без различия деноминаций одно и то же учение о единстве Отца и Сына, что и отличает их от ариан и иеговистов).
Можно ли тогда сказать, что церковное учение определяет наше понимание библейского текста? До некоторой степени так оно и есть. Как пишет Карсон
[30]: «Важно понимать, что практически всякий, кто не является атеистом [
или агностиком— А.Д.], придерживается того или иного вида систематического богословия. Это вовсе не значит, что всякое систематическое богословие хорошо, полезно, взвешено, разумно, основано на Библии; это всего лишь значит, что большинство людей придерживаются
какого–то систематического богословия. Представим, к примеру, человека, который говорит, что не признает в Библии Слова Божьего…. Но если он не атеист, он все же верит во
что–то касательно Бога (или богов, но для удобства мы сочтем его монотеистом). Он принимает в свое сознание верования, которые он считает последовательными».
И вместе с тем, конечно, любое церковное учение проходит своеобразную проверку текстами Священного Писания, и как только человек приходит к выводу, что результат отрицательный, он, если захочет оставаться честным перед самим собой и перед Богом, должен будет сформулировать новое учение, или принять иное, уже существующее. Собственно, так и возникают со времен Реформации новые христианские деноминации.
Осборн пишет: «слишком часто мы полагаем, что наше толкование и есть то, что сказано в Библии, не понимая при этом многих других факторов, которые определяют значение. В результате богословская схема строится на ожерелье цитат, в раввинистической манере нанизанных друг на друга, и они якобы «доказывают» справедливость тех или иных богословских формулировок. Но проблема в том, что оппонент приводит свой набор цитат (часто это совсем другие тексты, говорящие о том же предмете, при этом каждая сторона игнорирует цитаты другой стороны!), и оба спорщика разговаривают сами с собой, а не друг с другом»
[31].
Осборн приводит показательный пример: «один из моих студентов в семинарии несколько лет назад подошел к навещавшему нас ученому–кальвинисту (сам он принадлежал к умеренно арминианскому крылу) и спросил: «В чем основное различие между Вашими взглядами и моими?» Профессор несколько театрально воскликнул: «Мои— библейские!» Но как мы проверим, чьи взгляды больше соответствуют Библии?»
[32]Здесь может потребоваться небольшое пояснение. И классическое кальвинистское, и арминианское богословие (оба, разумеется, относятся к протестантизму) основаны на Библии и вполне согласны, что падший человек в своем нынешнем состоянии не способен принять призыв Святого Духа и обратиться к Богу. Но говоря упрощенно, для кальвинистов человечество делится на избранных, которые предопределены ко спасению и призваны благодатью Божией, причем человеческая природа уже не может ей воспрепятствовать, и всех остальных. Те, кто избран, призван и уверовал, пребывают в избранном и спасенном состоянии навсегда и уже не могут отпасть. Но с этим не согласны последователи Арминия и Уэсли, которые говорят, что человек сам способен сделать выбор по своей воле и уверовать при содействии Святого Духа. Те, кто единожды уверовал, могут в дальнейшем отпасть. Разумеется, обе стороны приводят многочисленные цитаты в доказательство своей правоты.
О подобном споре подробно рассуждает У. Кляйн
[33]. Кто спасен— на этот вопрос Библия дает, на первый взгляд, разные ответы. Некоторые цитаты звучат так, что Христос спас всё человечество, ибо такова и была воля Божья. Например: «…это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:3–6). «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9).
Но есть и другие цитаты, из которых можно заключить, что Христос спас лишь некоторых, тех, кого пожелал спасти Бог, а остальных людей ждет вечная гибель. Например: «Язычники, слыша это, радовались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни». (Деян. 13:48) «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:16–21)
Так мы подошли к еще одному вопросу, который разделяет людей даже внутри одной и той же традиции— вопросу о богословском методе. Как именно вывести богословскую схему даже из одного и того же набора текстов— тут тоже могут быть разные мнения, ведь эти тексты не содержат догматов и определений в готовом виде. Даже если богослов использует готовую цитату из Библии, он и только он определяет, в каком смысле следует понимать эту цитату и как ее следует связывать с другими положениями его богословской системы.
Но это уже отдельный вопрос, и мы сейчас не будем его разбирать. Что же касается нашего предмета, то можно сказать: сегодня, благодаря новым герменевтическим методам, в западной библеистике все больше людей приходит к выводу о том, что прочтение Библии в огромной степени определяется коллективным опытом общины верующих, и в этом смысле можно сказать, что они приближаются к православному представлению о Писании как главной части Предания.
Фундаментализм: выход или вызов для православной библеистики?
Вниманию читателей портала предлагается выступление Андрея Десницкого на международной конференции «Церковь, наука и образование в России: история и перспективы», прошедшей 12 октября 2010 года (Сергиев посад). В центре внимания автора— фундаментализм: его основные принципы, отличительные черты и практические последствия.
Либеральная библейская критика, расцвет которой пришелся на вторую половину XIX— начало XX вв., основывалась во многом на том, что текст Библии в его существующем виде не представляет существенного интереса для ученых. Всё внимание таких критиков было обращено на реконструкцию некоего изначального состояния текста, или, точнее, на реконструкцию событий, лежавших в основе этого текста. Из этой реконструкции заведомо исключалось всё чудесное, да и вообще всё, что в той или иной мере не соответствовало теориям реконструкторов. Вместо того Христа, в которого верит Церковь, на сцену выводился некий «исторический Иисус», причем у разных исследователей он получался неодинаковым.
Нет ничего удивительного в том, что для традиционных христиан любых деноминаций такой подход оказывался неприемлемым. Своеобразным «отрицанием отрицания» стал фундаментализм— течение, зародившееся на рубеже XIX— XX вв. в США. Теперь это слово применяют к любой религиозной группе, которая настаивает на безукоризненном исполнении правил своей религии и нередко активно навязывает ее всем остальным, но изначально фундаментализм родился среди протестантов, хотя эти воззрения разделяли и разделяют многие католики и православные. Само его название восходит к серии книг «The Fundamentals», опубликованной в 1910 г. М. и Л. Стюардом. Как нетрудно понять из названия, сторонники этого движения настаивали на некоторых фундаментальных истинах христианской веры: девственном рождении Христа, Его телесном воскресении, достоверности сотворенных Им чудес. В принципе, это естественная позиция любой группы христиан, придерживающихся своей традиции. Чтобы исповедовать ее, не нужно писать отдельных книг— достаточно символа веры.
Но есть в фундаментализме и нечто такое, что превосходит этот символ, что разделяется уже далеко не всеми традиционными христианами— это прежде всего принцип буквальной непогрешимости Писания: поскольку оно есть Слово Божие, то каждое его высказывание истинно в прямом и непосредственном смысле. Писание следует толковать буквально, если только сам текст Писания не призывает к обратному (например, не называет повествование притчей). Эта позиция тоже кажется традиционной, но на самом деле она таковой не является, ведь для отцов Церкви, да и вообще практически всех средневековых толкователей аллегорический и иные непрямые смыслы Писания имели ценность никак не меньшую, а обычно даже и большую, чем смысл буквальный. Фундаментализм, напротив, настаивает на безусловном первенстве и непогрешимости именно буквы Писания, которую отцы Церкви нередко оставляли в стороне.
В результате сторонники этого направления, например, категорически отвергают теорию эволюции на том основании, что в книге Бытия сотворение животных описывается как единовременный процесс, не оставляющий места постепенному развитию. Да и сами шесть дней творения понимаются фундаменталистами обычно как шесть промежутков по 24 часа, а возраст Вселенной при таком подходе насчитывает примерно семь тысяч лет. Такой взгляд называется единственно соответствующим Библии, но, по–видимому, с тем же успехом можно было бы считать единственно библейским представление о плоской неподвижной Земле, над которой движутся Солнце, Луна и звезды, поскольку именно этим языком пользуются библейские авторы (да и все мы, когда говорим «солнце взошло» или «солнце село за горизонт»).
На самом деле такой подход— другая крайность по сравнению с либеральной библейской критикой. Отрицая явную ложь либеральной критики с ее реконструкциями, фундаменталисты сами начинают создавать искусственные и неубедительные реконструкции (например, свою геологию, которая согласуется с представлением о мире, созданном семь тысяч лет назад в готовом виде) и предлагают свою неправду, которая имеет, по слову апостола, только «вид благочестия». Затем принцип непогрешимости распространяется еще дальше, чем у протестантов— таким же свойством наделяются и отцы Церкви, и, в конечном счете, избранные духовные лидеры…
Российская библеистика до революции 1917 г. была наукой достаточно молодой, оригинальной научной школы отечественные ученые еще не успели сформировать, и основные их усилия сводились к тому, чтобы осмыслить и творчески перенять лучшие достижения библеистики западной. Собственно, в этом нет ничего нового— именно так обычно и начинался путь отечественной науки, в том числе и богословской, чтобы затем ей стать вполне самостоятельной и в некоторых областях даже превзойти западноевропейскую. Это удалось, например, с литургикой, но с библеистикой такого не случилось ни до революции, ни, тем более, после нее. В результате российские библеисты на данном этапе вынуждены так или иначе перенимать западные методы, пользоваться выводами западных коллег; для православных вполне естественно при этом следовать наиболее консервативным образцам.
Именно поэтому фундаментализм— протестантское по своему происхождению течение— вдруг начинает восприниматься в России как некое чуть ли не святоотеческое учение, якобы единственно возможное для православных. Но в этом докладе я постараюсь показать, что на самом деле он скорее разрушителен, нежели полезен для российской библеистики, которая только начинает у нас складываться. Сегодня нередко можно слышать, как православные горячо оспаривают положения А. фон Гарнака или Г. Гункеля, как будто они были высказаны вчера (до Р. Бультмана руки доходят значительно реже, хотя это было бы намного актуальнее). Однако сегодня позицию этих ученых уже практически никто в чистом виде не разделяет, вся критика в их адрес давно была высказана, здесь остается только повторять в сотый раз сказанное уже давно; зато вот опасности фундаментализма замечаются намного реже.
Отчасти это было так уже с поколением дореволюционных ученых: когда Н.Н. Глубоковский в эмиграции принялся с помощью историко–филологических методов доказывать, что Послание к Евреям было написано непосредственно апостолом Павлом
[34], он взял на себя неразрешимую задачу. Можно сказать: «Я верю, что Послание написал сам апостол, поскольку об этом свидетельствуют многие церковные писатели», — и это будет самодостаточное утверждение, ведь вера не требует доказательств. Но если уж прибегать к анализу стиля, композиции, манеры изложения, если смотреть на место этой книги в новозаветном каноне, то придется признать, что она сильно отличается от всех прочих посланий, носящих имя апостола Павла. Метод противоречит выводам, и, более того, научный анализ, направленный исключительно на доказательство заранее заданной точки зрения, перестает, по сути, быть научным. Исследователь здесь не столько разбирает разные аргументы, сколько отбирает те, которые ему потребны для доказательства, первичен у него не анализ, а вывод. Потому утрачивает смысл и дискуссия: если обе стороны имеют определенную и неизменную точку зрения, которая не может ничем быть поколеблена, то им и говорить меж собой не о чем. К сожалению, именно по такой модели и протекает нередко «диалог» о Священном Писании в нашем обществе.
Когда разразилась революция, отечественные библеисты во многом еще не определили своего положения на этой шкале, одним полюсом которой были либеральные критики, а другим— фундаменталисты. Понятно, что после 1917 г. на повестку дня вышли совершенно другие вопросы, но много ценного было сказано, к примеру, А.В. Карташевым в его докладе 1944 г.
[35], до сих пор не утратившем своей актуальности (хотя в части конкретных примеров там есть, что исправить). Стоит отметить, что в те же самые годы примерно такой же процесс поиска «срединного пути» между двумя крайностями шел и в Католической Церкви— можно привести в качестве примера энциклику «Divinoafflante Spiritu», вышедшую в 1943 г. Возможно, этот процесс подстегнула именно Вторая мировая война, окончательно похоронившая и надежду ультраконсерваторов на «старую добрую Европу», и упования ультралибералов на «разумное устройство общества». Жизнь ставила перед Церковью насущные вопросы, отвечать на которые требовалось на современном языке, не изменяя в то же время многовековому Преданию, и не нужно, наверное, объяснять, что и в наше мирное время мы встречаемся со сходными проблемами.
Однако в целом позицию Карташова разделяли немногие православные— я прекрасно помню, как еще в конце 80–х гг. само выражение «парижская школа богословия» воспринималась чуть ли не как название ереси, а когда Патриарх Алексий II упомянул в своем публичном выступлении в МГУ имена ее представителей в положительном смысле, это произвело эффект разорвавшейся бомбы. Времена меняются, и сегодня об этом даже странно вспоминать… До некоторой степени линию Карташова продолжал о. А. Мень, и мы знаем, сколько нареканий вызывали его книги. К сожалению, вместо конкретной критики (которая, конечно, всегда бывает уместна), обычно речь шла об огульном отрицании самого подхода, сочетающего научный анализ с духовным прочтением текста: негоже православным о таких вещах рассуждать! Такая позиция обычно представлялась консервативной, традиционалистской, но по сути ее трудно называть иначе, как фундаменталистской.
Итак, подход А.В. Карташова и других ученых и богословов, принадлежащих к этому «срединному» направлению, заключается в том, чтобы позволить себе свободу научного анализа, оставаясь в рамках церковных догматов. Эти рамки достаточно широки: в конце концов вера в Воскресение Христово или в сотворение мира Богом не может быть подтверждена или опровергнута наукой, поскольку наука изучает вещи естественные, а мы верим в сверхъестественное. Мертвые, по данным науки, не воскресают— именно поэтому для нас так значима вера в Воскресение, превосходящее законы естества. Если бы оно этим законам соответствовало, в нем не было бы ничего спасительного для нас.
Таким образом, православный ученый может оставаться вполне добросовестным ученым, а значит, в частности, не предрешать своих выводов. Если затем ему начинает казаться, что какие–то из этих выводов противоречат вере Церкви, это противоречие должно стать для него источником не испуга, а творческого напряжения, отправной точкой поисков истины. Примерно так вл. Антоний Сурожский советовал подходить к чтению Евангелия: не затушевывать возникающих в душе противоречий, а, напротив, отмечать их, размышлять над ними, чтобы они стали точками духовного роста. Возможно, какие–то из подобных вопросов не удастся разрешить и до конца жизни, но смысл ведь не в том, чтобы получить некие гладкие ответы на все вопросы, а чтобы эта жизнь во Христе у нас действительно была, и чтобы она была подлинной. Точно так же и наука, и образование нужны только тогда, когда они подлинны и воспринимаются всерьез. У меня может не быть ответа на какой–то достаточно важный вопрос, и научная честность, равно как и духовное трезвение, требуют признавать, что его нет. Но я доверяю Богу в том, что этот ответ в принципе может быть найден, пусть даже и в жизни будущего века. Это лучше, чем хватать первый попавшийся ответ и объявлять его окончательным.
Но если у нас порой возникают моменты внутреннего несогласия с самим Евангелием, то куда меньше таких спорных случаев связано с научным анализом, и они куда легче разрешаются. Например, если исследователь пришел к выводу, что Послание к евреям в его окончательном виде почти наверняка не писал апостол Павел, что это значит для него? Только одно: авторитет текста не связан с его человеческим авторством. Церковь приняла это Послание как богодухновенное, увидела в нем изложение своей веры и включила его в канон. Кем оно было написано: учениками Павла с его слов, или каким–то отдельным автором— в данном случае никак не влияет на авторитетность самого текста, на истинность высказанных в нем идей.
Другой путь заключается в том, чтобы вообще отказаться от всякого научного анализа, чтобы никого не смущать. Может быть, потому так и скромны успехи российской библеистики? Представим себе на минутку, что литургистам была бы поставлена задача в своих исследованиях оправдать совершенство и изначальную заданность… даже не Типикона, а нашего нынешнего обихода. Допустим, любое замечание в том духе, что некий элемент богослужения возник достаточно поздно и не имеет существенного значения, отметалось бы сходу как заведомо неблагочестивое. Смогла бы литургика достичь при таких условиях своих нынешних высот? Сильно сомневаюсь. Но тогда не стоит предъявлять эти требования и к библеистике.
Как и столетие назад, мы можем творчески перенимать сегодня западный опыт. В нашем отставании есть и свои положительные стороны: мы можем не повторять чужих ошибок, а сразу делать из них выводы. Например, в свое время было сломано очень много копий о теории Q— общего для Матфея и Луки и незнакомого Марку источника, но сегодня все больше исследователей Нового Завета оставляют эту гипотезу в стороне как не доказанную и не слишком полезную для практических целей. Возможно, и нам не следует обращать на нее слишком большого внимания, сосредоточившись на более насущных проблемах. На Западе давно идет и дискуссия о фундаментализме, я приведу сейчас только одно имя, хорошо знакомое российскому читателю— Дж. Данн. Я разделяю не все положения, высказанные Данном, но о фундаментализме он говорит замечательно верно
[36].
Прежде всего, отмечу, что здесь исключительно важен психологический фактор. Фундаменталист жаждет уверенности. Он должен точно знать, что некие важные для его веры положения остаются незыблемыми, никто не дерзает на них посягнуть. Казалось бы, такая уверенность напрямую связана с верой… но она, на самом деле, исключает еще одно понятие, названное словом от того же корня. Уверенность исключает доверие. Если я в чем–то уверен, это значит, что я знаю всё наверняка, я всё контролирую сам и никому не позволю на этой территории чем–либо распоряжаться. Но если я доверяю человеку или Богу, я ни в чем не могу быть уверенным, кроме как в благополучном исходе дела. Я готов принять любой поворот событий, я ничего не предрешаю и всё поручаю заботам того, кому доверяю. Именно такой была вера Авраама и вера апостолов— они откликнулись на Божий призыв, еще ничего не зная, не будучи уверенными ни в чем конкретном.
А еще такая уверенность исключает возможность удивления. Если я твердо знаю, какие вещи обнаружу в своем платяном шкафу, то я уверен: там нет ничего незнакомого мне, ничто не попало туда без моей воли. Доверие, наоборот, всегда готово к открытию: с детской непосредственностью оно входит в прекрасный сад любящего Отца и не знает, какие именно цветы и плоды встретит в нем сегодня, но знает лишь, что они будут прекрасны. Доверие готово бесконечно удивляться, а значит— расти, изменяться и жить. Уверенности это не дано, она ходит вокруг прекрасного сада, как сторож с колотушкой, и зорко следит, чтобы никто чужой туда не пролез. Но сторожу бывает не до того, чтобы пользоваться дарами этого сада.
Данн говорит, что фундаментализм отказывается от трех вещей, и я с ним в этом согласен. Из них первая— это представление об ограниченности человеческого слова, условности наших формулировок. Для святоотеческого подхода как раз всегда был значим апофатический подход: мы просто не в состоянии словесно выразить всю полноту Истины, мы можем лишь указать на нее, определить те пределы, за которыми ее нет. Но фундаменталист начинает претендовать на то, что словесные формулы вмещают всю ее полноту. Среди протестантов это приводит к «библиолатрии», когда люди поклоняются тексту Библии, а не Тому, о Ком текст говорит. Поскольку православные текст читают намного реже, их в библиолатрии не упрекнешь, но все равно плоды получаются не слишком добрыми.
Во–вторых, фундаментализм отказывается от ситуативности и контекстуальности текстов Писания. Мы видим в нем множество человеческих историй, и то, что говорится одному человеку в его ситуации, не обязательно может быть применено к другому в другой— но при фундаменталистском подходе текст бронзовеет в виде законченных догматических формулировок, изреченных единожды и на все времена. Из него уходит личное измерение, он уже становится не свидетельством о жизни людей, а правилами, по которым людям следует жить. Но не этот ли подход обличал Христос, споря с фарисеями?
Наконец, фундаменталист утрачивает разнообразие стилей и приемов, становится нечувствительным к поэтичности библейского текста. Все, что может быть понято буквально, должно для него пониматься буквально, но это приводит ко множеству несуразностей. Например, когда книга Исход повествует о том, что вода в Ниле превратилась в кровь, должны ли мы понимать это так, что она стала настоящей животной или человеческой кровью, а следовательно, содержала эритроциты и лейкоциты, была определенной группы?Едва ли. Но если быть последовательными фундаменталистами, нам придется доказывать, что такое и только такое прочтение может считаться истинным.
Нетрудно убедится, что отцам Церкви такой подход все–таки не был свойствен. Их обычно вообще мало заботило буквальное, историческое толкование— да это и не удивительно, они прекрасно сознавали, что живут в другой стране спустя века после этих событий, говорят на другом языке, чем библейские персонажи, и не имеют достаточных средств и способов, чтобы прояснить детали тех или иных исторических событий. Поэтому, хотя духовное и нравственное толкование Библии отцами выполнено на непревзойденном уровне, в отношении буквального понимания Писания у нас все же остается много пробелов. Они могут быть отчасти восполнены при помощи современной науки, и нет причин нам от ее помощи отказываться, как и отцы не отказывались от философии своего времени, по происхождению языческой, и как привлекали они для толкования Писания зачатки естественнонаучных знаний того времени, весьма несовершенных (чему наилучший пример — «Шестоднев» Св. Василия Великого). Более того, именно этот подход может показаться актуальным и востребованным современному читателю, которому все же трудно осилить богословские трактаты отцов— а вот простые библейские повествования он воспринимает с куда большим интересом.
Так же Данн говорит о трех практических последствиях фундаментализма. Во–первых, это отказ от интерпретации текста, в православном варианте он может оформляться как «отцы за нас уже всё сказали». В любом случае, это представление о том, что существует очень ограниченный набор правильных толкований, который уже исчерпывающим образом перечислен в немногих книгах, и что нам достаточно их просто повторять. Но это значило бы сдать Библию в архив, перестать видеть в ней Слово Божие, обращенное не к древним толкователям, а к каждому из нас. Второе последствие— гомогенизация текста, то есть его приведение «к виду, удобному для логарифмирования». В свое время примерно по тем же мотивам Татиан составил сводную версию четырех Евангелий, «Диатессарон», но Церковь его отвергла— ей важно было сохранить свидетельства четырех евангелистов, пусть они в каких–то мелких деталях расходятся меж собой (и это как раз свидетельствует о подлинности свидетельств, поскольку никогда четыре человека не могут сообщать совершенно одно и то же, если предварительно не сговорились меж собой). А третье следствие— это гармонизация, стремление к устранению любой ценой всех формальных противоречий, не только между разными книгами Библии, но и, к примеру, между всеми ними и данными естественных наук. Книгу Бытия при таком подходе обязывают быть заодно учебником по космологии, астрофизике, геологии, палеонтологии, ботанике и десятку других дисциплин. Но зачем?
Шире говоря, фундаментализм приводит к утрате в Библии человеческого элемента. Она понимается как Слово Божие, и это кажется вполне правильным и благочестивым— но при этом отрицается, что она содержит в себе и нечто человеческое. Я помню, как однажды был приглашен читать курс по библейской поэтике в Московской духовной академии, и начал я его как раз с утверждения, что мы будем говорить не о божественной, а о человеческой стороне Писания. Некоторые студенты обрушили на меня шквал негодования: как это возможно! Но, боюсь, если счесть это невозможным, перед нами встанет ряд очень и очень серьезных проблем. Снова назову, вслед за Данном, три.
Нам не избежать проблемы научно–методической: мы сами себя принудим доказывать то, что от имени науки доказать просто невозможно, например, Павлово авторство Послания к евреям или сотворение мира семь тысяч лет назад. Но нам придется всех убеждать, что именно такова и есть наша, правильная, наука— хотя на самом деле она вовсе не будет являться наукой, а будет только заимствовать некие научные формы. Так еще несколько десятилетий назад в одном исламском университете в арабской стране была защищена диссертация, доказывавшая, что земля— плоскость, вокруг которой вращаются Солнце и Луна, ибо именно так описывает это Коран. Это звучит смешно, но сегодня появляются всё новые исламские исследования, доказывающие противоположное: нет, Коран как раз учит, что земля шарообразна. Это звучит ничуть не более убедительно. Казалось бы, есть простой выход: признать, что во времена написания Корана (а равно и Библии) люди считали землю плоской, и текст отражает эти воззрения. Для исламистов это немыслимо, поскольку Коран для них продиктован непосредственно Богом и не содержит в себе ни малейшей неточности или неполноты— но зачем нам, христианам, брать на себя такое неудобоносимое бремя?
Вторая проблема— педагогическая. Мне доводилось видеть людей (хорошо я был знаком с двумя), которые были православными христианами и, начав заниматься библеистикой… уходили из Церкви, теряя веру по меньшей мере в Церковь, если не в Бога. Можно сказать, что слаба была их вера, и что библеистика есть духовно опасное поприще, с этим я не буду спорить. Но есть у этой проблемы и еще одна сторона. Этим людям объяснили в свое время, что в Церкви есть некий стандартный набор правильных ответов на все вопросы. Пока они не подвергали эти ответы самостоятельному анализу, они их устраивали. Но как только они постарались разобраться во всем с позиции разума, ответы перестали быть убедительными. Честность требовала отбросить либо доводы разума, либо постулаты веры— они решили последовать разуму. Им никто, к сожалению, не подсказал в тот момент, что вера не враждебна разуму, она не обязательно включает в себя все те элементы, которые им были преподнесены фундаменталистским окружением как единственно возможные для христианина.
Еще в начале девяностых мне довелось видеть брошюру об истинности Библии, где всё строилось на книге пророка Ионы. Автор рассуждал так: атеисты говорят, что человек не может прожить три дня во чреве кита и остаться в живых, и потому они отвергают Библию. Но известны случаи (он приводил примеры, которые я не имел возможности проверить), когда моряки попадали в пасть к большой рыбе и выходили из нее через некоторое время живыми, следовательно, Библия права. Похоже, этот ход совершенно провален. Автор, по сути, заявляет: Библия права в том и только в том случае, если повествование книги Ионы надо понимать как вполне объяснимое с естественнонаучной точки зрения, а именно: что киты глотают людей, и люди остаются живыми. Если рассуждать согласно этой логике, ответ непредвзятого разумного человека может быть только таким: киты не глотают людей живыми, следовательно, Библия неправа, она есть сборник древних мифов, не имеющий никакого отношения к действительности. Среди всех возможных объяснений книги Ионы (это было чудо, это можно понимать иносказательно и т. д.) автор выбрал самое проигрышное и поставил на него, как на карту, всю истинность своей веры. Поневоле подумаешь, что записные атеисты с их топорной критикой религии служат Церкви лучше такого проповедника!
Наконец, это духовная проблема. При таком подходе наша Церковь, боюсь, рискует разделить судьбу Александрийской, некогда славнейшей и величайшей на всем Востоке. Александрийцы упорно держались формулировок своего великого отца, Св. Кирилла Александрийского, ни в чем не отступали от них, ничуть не умалили Божественного достоинства Христа— но впали сначала в ересь, а затем и в ничтожество. Сегодня Коптская Церковь по–прежнему хранит словесные формулировки Св. Кирилла, хранит свои древние обряды, но это уже этнографический реликт, островок в мусульманском или светском море. Ее судьба— предостережение для нас.
Итак, настало время сделать вполне предсказуемый вывод. Фундаментализм нередко представляет себя как выход из того положения, в которое стремится завести христианство либеральная библейская критика. На самом деле, это не выход, а точно такой же вызов, как и эта критика, но только вызов с другой стороны, и для православных менее очевидный. Фундаментализм не тождествен здравому, творческому консерватизму, который гораздо больше подходит православному исследователю Библии. Здесь, разумеется, можно задать вопрос, в чем должен заключаться этот здравый консерватизм, но это гораздо более сложный вопрос, и у меня пока нет на него ответа. Мой доклад следует скорее апофатической модели: чего следует избегать, а что нам следует созидать, можем определить только все мы вместе и показать это на практике.
Откуда в Библии разночтения?
Когда я говорю о Библии с людьми, которые ее любят и читают, но не изучали библеистику в высших учебных заведениях, я заранее знаю, какие они будут задавать вопросы. Не меньше половины из них будет касаться расхождений между различными версиями, переводами и даже просто книгами Библии. «Почему здесь написано так, а тут— немного иначе? Или даже совсем иначе?» Чтобы прокомментировать конкретные места, приходится обращаться к специальным изданиям, смотреть разные переводы… Но откуда они вообще взялись— эти разночтения в Библии?
Слово Божие и слово человеческое
Библия— Слово Божие, донесенное людям понятным им человеческим словом. Это собрание разных книг, написанных разными людьми в разные эпохи и даже на разных языках. Причем они не просто писали «под диктовку свыше», но вступали с Богом в диалог и передавали не только Его повеления, но и свои собственные переживания, чувства и мысли.
Например, пророк Исайя описывал свое призвание как настоящую встречу с Богом в храме. Бог не просто отправляет его на проповедь, Он спрашивает: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?». Тогда Исайя отвечает: «Вот я, пошли меня» (Ис. 6, 8). Он не медиум, который в состоянии транса бормочет непонятные ему самому слова, он— вестник, то есть личность, добровольно вступающая с Богом в особые отношения.
Апостол Павел вообще разделяет Божью заповедь и собственное мнение: «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным» (1 Кор. 7, 25). То есть прямо предупреждает читателя: это уже я говорю, а не Господь.
Иисус Христос был Человеком, таким же, как и мы— во всех отношениях, кроме одного: Он был безгрешен. Но Он физически страдал от голода, жажды и побоев, и по–человечески многого не знал (например, где Марфа и Мария положили тело своего умершего брата Лазаря). Вот так и Библия содержит не только откровение Божие, но и все, что свойственно ограниченному человеческому знанию, кроме одного: она никогда не лжет и никогда не учит дурному.
Все библейские авторы были людьми своего времени, а потому многого не знали— например, того, что Земля круглая, или что существует Америка, не были знакомы с современной физикой и биологией. Кстати, именно поэтому попытки некоторых фундаменталистов привести Библию в полное соответствие с современной наукой— занятие не более перспективное, чем попытки обнаружить в египетской пирамиде электропроводку. Вот как определили свое отношение к этой проблеме православные богословы, собравшиеся в Афинах в 1936 году: «Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могут быть исправлены внебиблейскими данными».
Четыре взгляда на один Лик
Так, может, это недостаток Библии? Может, было бы лучше, если бы ангелы принесли людям некий готовый, совершенно безупречный текст? Но c человеком каждой конкретной эпохи надо говорить по–своему. Ведь Слово Божие раскрывается в истории. Оно рассчитано не на первый или двадцать первый век, а на любой период человеческой истории и на любой народ, с его особым языком, представлениями, интересами. Поэтому Библия и включает в себя так много всего разного, в том числе разные взгляды на одни и те же события.
Мы видим это с самого начала книги Бытия. В первой главе рассказывается о сотворении вселенной. Искать там описания «большого взрыва» или строения атома бессмысленно— повествование ведется на мифопоэтическом языке, который во все времена прекрасно понимают дети и влюбленные. В этом рассказе упомянуто и сотворение человека, мужчины и женщины, после всех живых существ, но подробно о первых людях не говорится.
Зато вторая глава показывает сотворение человека уже крупным планом: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою… И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку… но для человека не нашлось помощника, подобного ему». Что же, получается, сначала был сотворен мужчина, потом уже все животные и птицы, а потом женщина? С точки зрения многих современных ученых, здесь перед нами— две версии предания о сотворении мира, существовавшие когда–то самостоятельно и лишь позднее объединенные в едином тексте книги Бытия.
Но неужели тот, кто писал этот текст, был настолько глуп и невнимателен, что не заметил этого противоречия? Да нет, конечно. Видимо, он считал это не противоречием, а двумя взглядами, раскрывающими разные стороны одних и тех же явлений. Первая глава показывает единство мужчины и женщины, их достоинство как «венца творения». Вторая глава подчеркивает столь важное для патриархальных обществ первенство мужчины, но вместе с тем— нужду каждого человека в другом, подобном ему, чему и служит разделение полов.
Таких примеров в Библии очень много. Самый известный— четыре Евангелия, то есть четыре книги, рассказывающие— каждая по–своему— одну и ту же историю. В главном они совершенно согласны, но детали повествования могут различаться. Так, о благоразумном разбойнике, который на кресте просил Христа: «помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!»— рассказывает один Лука (Лк. 23, 40–43), а Матфей (Мф. 27, 44) и Марк (Мк. 15, 32) кратко сообщают, что «распятые с Ним поносили Его». Противоречие? Да. Но означает оно только то, что два Евангелиста просто ничего не знали об этом разбойнике, а Лука, который, как он сам писал, «тщательно исследовал все» (Лк. 1, 3), добрался и до этой важной детали.
На самом деле это только подтверждает достоверность Евангелий как исторических свидетельств. Ведь если в суде четыре свидетеля слово в слово повторят одну и ту же версию, скорее всего, они просто сговорились: четыре человека не могли запомнить одно и то же событие совершенно одинаково. А если каждый рассказ отличается от других какими–то деталями, но совпадает с ними в главном, значит, это действительно правда.
Конечно, и в древности у христиан возникало желание свести все четыре Евангелия в одно, чтобы ничего не упустить. В середине II века некто Татиан даже составил такую «сводную версию», соединив параллельные повествования. Это, кстати, доказывает, что к тому времени именно эти четыре Евангелия признавались каноническими. Его версия получила название Диатессарон (от греческого «диа тессарон»— буквально «по четырем»), но Церковью она была отвергнута. Как и при составлении окончательного текста книги Бытия, было решено сохранить все многообразие голосов, чтобы каждый мог услышать то, что ему сейчас ближе и нужнее.
Копии с копий
Впрочем, далеко не все расхождения в библейских текстах возникли на стадии их написания. Ведь в те времена не было ни печатного станка, ни компьютера, и книги переписывались от руки. Трудно поверить, но даже во времена апостолов не существовало таких привычных сегодня разделов книги, как оглавление, примечания, не было правил пунктуации, не ставились пробелы между словами. И знакомая нам со школы фраза» казнить нельзя помиловать» у греков выглядела бы так: казнитьнельзяпомиловать. А у евреев, которые знали пробелы, но не обозначали на письме большинство гласных, примерно так: кзнит нлзя пмилвт.
Поэтому при переписывании в текст неизбежно вкрадывались искажения и разночтения, а порой, когда древний текст был переписчику неясен, он, стремясь прояснить его, уходил еще дальше от оригинала. Поэтому среди тысяч дошедших до нас библейских рукописей (равно как и рукописей других древних текстов) нет совершенно одинаковых. Можно только удивляться, что среди них все–таки нет таких, в которых утверждалось бы, например, что небо и землю сотворил не Единый Бог, или что этот Бог разрешил убивать, красть и лжесвидетельствовать. Это уже в наше время, после изобретения Гуттенбергом печатного стана, английские печатники в издании 1631 года в заповеди «не прелюбодействуй» пропустили «не» (то ли по небрежности, то ли из хулиганства), за что и были оштрафованы архиепископом Кентерберийским на астрономическую сумму в триста фунтов.
В рукописях Ветхого Завета, который, в отличие от Нового, писался на протяжении примерно тысячелетия, расхождений особенно много. Об этом стоит рассказать подробнее.
Септуагинта и Масоретский текст
В середине III века до н. э. царь Птолемей II Филадельф, правитель эллинистического Египта и собиратель редких манускриптов для знаменитой Александрийской библиотеки, пожелал иметь в своем распоряжении греческий перевод еврейского Священного Писания. Возможно, он нуждался в адекватной версии Закона, по которому жила немалая часть его подданных (а в Александрии в то время была многочисленная еврейская община), а может, просто был заинтригован древним текстом. Как бы то ни было, еврейская община отнеслась к его приказу с энтузиазмом, ведь к тому времени евреи, рассеянные по Восточному Средиземноморью, говорили уже, в основном, на греческом.
Как именно осуществлялся этот перевод, мы знаем неточно, в основном по более поздним рассказам, в которых история тесно переплелась с легендой. Говорят, что перевод осуществляли семьдесят или семьдесят два старца, специально пришедших для этого из Палестины в Египет. Потому число 70, по латыни «септуагинта», и стало названием самого перевода, который по–русски иногда называют «Переводом семидесяти толковников».
Когда в середине XX века около Мертвого моря были найдены свитки из собрания Кумранской общины, пролежавшие в пещерах девятнадцать столетий, оказалось, что даже во времена Иисуса и апостолов единого варианта Писания у евреев просто не существовало. Одни рукописи легли в основу Септуагинты (до нас они не дошли), другие— в основу традиционных иудейских изданий Библии.
Кстати, апостолы, писавшие на греческом языке, обращались не к древнееврейскому тексту, а именно к Септуагинте. Ссылаясь на Писание, они имели в виду именно ее, и в последующие века она оставалась для восточной части христианского мира основным, самым авторитетным текстом Ветхого Завета. С нее делались новые переводы, например, славянский.
Вероятно, именно из–за этой популярности Септуагинты среди христиан иудеи вовсе отказались от ее использования и выбрали другой, более распространенный вариант древнееврейского текста, позднее названный Масоретским (от евр. «масорет» — «передача, предание»).
В новое время, когда Библия начала активно переводиться на современные языки, именно к этому тексту обратились западные христиане, в особенности протестанты, в среде котор ых Септуагинта никогда не имела широкого распространения. Но в Православной Церкви она была и остается основным традиционным текстом Ветхого Завета.
Впрочем, сегодня интерес к Септуагинте возрастает и на Западе. Она— не просто памятник древности, но и ценный источник, из которого мы узнаем об истории библейских текстов и о разных их толкованиях. Септуагинта несколько объемнее Масоретского текста (она включает книги, которые называют неканоническими или второканоническими). К тому же греческий текст книги Есфирь примерно на четверть длиннее еврейского; кстати, в еврейском варианте Есфирь— единственная книга Библии, где отсутствует слово «Бог».
Немало различий мы найдем и на уровне истолкования. Самый известный пример— пророчество Исайи (Ис. 7, 14): «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил». Там, где мы видим слово «Дева», в еврейском тексте стоит слово (альма), обозначающее просто молодую женщину, обычно незамужнюю. Но переводчики Септуагинты употребили здесь слово (партенос), «дева», и потому евангелист Матфей смог ссылаться на это пророчество, говоря о девственном рождении Христа (Ис. 1, 23).
Древнее предание гласит, что переводчику, который поставил в текст это слово по внушению Святого Духа, было обещано, что он не умрет, пока не увидит своими глазами, как сбудется это пророчество, и что именно он и был старцем Симеоном, принявшим на руки младенца Иисуса (Лк. 2, 25 и далее). Современный человек может скептически относиться к этому преданию, но несомненно, что еще задолго до написания Нового Завета слова пророка Исайи понимались как весть о грядущем чудесном рождении необыкновенного младенца.
Новозаветные разночтения
Новому Завету повезло больше, чем Ветхому. Он писался в ту эпоху, когда книги довольно быстро и широко расходились по всей Римской империи, а потому нам сравнительно легко проследить его раннюю историю. Но и он не свободен от рукописных разночтений. Самое существенное мы встречаем в конце Евангелия от Марка. Многие древние рукописи внезапно обрываются на 8–м стихе 16–й главы: «…(жены–мироносицы) никому ничего не сказали, потому что боялись». В других содержится краткая концовка: «…но возвестили вскоре все им объявленное тем, кто был с Петром. После чего и Сам Иисус от востока и до запада распространил через них священную и нетленную проповедь вечного спасения. Аминь».
Возможно, рукопись самого апостола Марка действительно оборвалась на середине фразы (рукописи, к сожалению, не только горят, но и тонут, и просто теряются, особенно их последние листы), а его друзья или ученики дописали за него заключительные фразы. И в этом нет ничего ни странного, ни скандального. Ведь Библия стала Библией не потому, что ее написали лично апостолы, а прежде всего потому, что ее признала своим Священным Писанием община верующих— Церковь, которая и донесла ее до нас.
Однако подавляющее большинство разночтений касается буквально одного–двух слов или их порядка. Часто речь идет об орфографических особенностях, особенно в именах собственных. Иногда всего одна буква меняет строй предложения. Например, если в первом Послании апостола Павла к Фессалоникийцам прочесть слово νηπιοι, то смысл будет таким: «(мы) были тихи среди вас, подобно как кормилица нежно обходится с детьми своими». А если ηπιοι, то таким: «(мы) были среди вас как младенцы. И как кормилица нежно обходится с детьми своими…» Впрочем, как нетрудно убедиться, общий смысл от этого не меняется. В самом деле, все подобные разночтения, даже самые большие, не затрагивают суть христианской веры.
Наконец, расхождения возникают еще и между переводами, ведь всякий сложный текст может быть понят и переведен на другой язык не единственным способом. Но это уже отдельный разговор, к которому мы вернемся в следующем номере журнала.
Что такое «богодухновенность»?
Писали ли евангелисты под диктовку?
Когда христиан спрашивают, чем Библия отличается от всех других замечательных книг, написанных за долгие тысячелетия, они начинают говорить о чем–то не очень понятном: о богодухновенности, имея в виду,
что Библия— эта та книга, которая была написана по Божьему вдохновению.
Но что на самом деле означает это выражение? Откуда взялось само слово?
Понятие богодухновенности (иногда говорят «боговдохновенность», более на русский, чем на славянский лад) у христиан появилось еще до того, как у них сложился Новый Завет. О нем, как о чем–то само собой разумеющемся, говорили в своих посланиях апостолы: …никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Пет 1:20–21). Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16).
При этом сама Библия не только никак не раскрывает понятия богодухновенности, но даже не ограничивает круга богодухновенных книг. Кроме того, она может ссылаться на книги, которые заведомо в этот круг не входят. Таким примером может быть Послание Иуды, которое в 9–м стихе рассказывает о споре ангела и сатаны. В Библии мы нигде ничего подобного не найдем— этот сюжет взят из текста под названием «Вознесение Моисея», который никогда и нигде не считался частью Священного Писания.
Так что если автором библейского текста мы называем Самого Бога, а текст— Откровением свыше, то вопросы здесь только начинаются. Библейские тексты не упали к нам с неба, они были написаны людьми (часто, но не всегда, мы знаем, какими именно)— так как же сочетается Божественное авторство с человеческим? Можно ли воспринимать библейский текст в его нынешнем виде как прямую и непосредственную передачу слов Бога?
Оказывается, представление о богодухновенности Библии было неодинаковым в разные времена и у разных авторов. Все Отцы Церкви, которые касались этого вопроса, подчеркивали, что Бог действительно Автор этой Книги. Некоторые даже сравнивали человеческих авторов с музыкальными инструментами, на которых играл Бог, но, по–видимому, это было скорее риторическое преувеличение: в те времена слишком многие сомневались в Божественном происхождении Библии. Впрочем, в святоотеческой литературе мы встречаем указание на то, что авторы не утрачивали сознания и естественных способностей: они вовсе не были медиумами, в состоянии транса записывавшими весть свыше. Святитель Иоанн Златоуст особо подчеркивал, что такими медиумами могли быть только лжепророки, а истинные пророки не теряли своей индивидуальности, когда передавали людям Слово Божие.
В особенности значимым и ясным стало такое отношение христиан к истинному пророчеству во времена возникновения и распространения ислама. Для мусульман Коран существовал прежде сотворения мира и в свое время был буквально продиктован пророку Мухаммеду, слово в слово, без малейших отступлений от небесного оригинала. Но христиане относятся к этому иначе: если для мусульман воплотившееся в мире Слово Божие— это книга, то есть Коран, то для христиан это Богочеловек Иисус Христос, а Библия— книга, которая рассказывает о Нем и о множестве других личностей. Но первична в любом случае не книга, а Тот, о Ком она говорит.
Богословские споры
Споры о «технологии» богодухновенности начались, по сути, во времена Реформации. В значительной мере это было связано с принятым Реформацией принципом, согласно которому только Писание (то есть Библия) служит авторитетным источником вероучения (у православных и католиков огромную роль играет церковное Предание)* . Если так считать, то, действительно, крайне важным становится проведение четкой границы между Писанием и всем остальным. Поэтому Лютер и Кальвин, отталкиваясь от текстов (2 Петр 1:20–21 и 2 Тим 3:16), повторили слова о библейских писателях как инструменте, на котором играл Дух. Их последователями в XVII— XVIII вв. (М. Хемниц, И. Герхард и др.) была выработана теория, основанная на методах схоластического богословия, которого мы не найдем у раннехристианских авторов.
Одновременно появились и другие теории— например, что Дух передал библейским авторам лишь содержание Откровения, а они записали его своими словами. Такая теория отдает должное стилистическому разнообразию библейских книг: в самом деле, почему Дух диктовал Луке иначе, чем Матфею? Однако эта точка зрения была отвергнута основными столпами Реформации: «Святой Дух вдохновлял пророков и апостолов не только в том, что касается содержания и смысла Писания или значения слов, так что они могли по своей собственной воле облекать и украшать эти мысли своим собственным стилем и словами, но Святой Дух действительно поддерживал, вдохновлял и диктовал самые слова, всякое и каждое выражение по отдельности», — вот что утверждал в конце XVII века протестантский богослов Й. Квенштедт.
Интересно, что при этом статус такого продиктованного свыше текста Ветхого Завета присваивался именно еврейской Библии в том виде, в каком она окончательно сложилась в иудейской среде в VI— X вв. от Р. Х. (так называемая Масоретская Библия), спустя века после разделения иудаизма и христианства. Впрочем, сами описания буквальной диктовки вполне соответствуют традиционным иудейским представлениями о Торе, непосредственно продиктованной Моисею на горе Синай. Такая точка зрения была принята и католиками на Тридентском соборе 1546 г.; но уже в 1870 г. на I Ватиканском соборе определение о «диктовке Святого Духа» было заменено на «вдохновение Святого Духа». Среди православных, пожалуй, и не было таких активных споров о «технологии» боговдохновенности, — вероятно, потому, что Писание воспринималось не как нечто, противостоящее Преданию, то есть опыту церковной жизни, а как центральная часть этого Предания. Таким образом, Писание не отгораживалось от Предания стеной, не противопоставлялось ему.
Во второй половине XIX— начале XX вв. споры о природе богодухновенности приняли на Западе достаточно острый характер. С одной стороны, возникло, прежде всего в протестантской среде, либеральное направление, которое видело в Библии документ, практически не отличавшийся от любого другого исторического памятника, а в богодухновенности— всего лишь некий изначальный импульс, побудивший автора взяться за работу. Господь открывает людям некоторую Истину, а дальше они своими словами, как могут и умеют, записывают то, что им открылось. Разумеется, при таком подходе Библия, по сути, не отличается от какого–нибудь иного произведения, в котором мы видим отсвет Откровения— ведь любой поэт или художник может черпать свое вдохновение свыше.
Как реакция на эту крайность, в протестантизме возникло движение, настаивавшее на понимании Библии как буквально продиктованного Богом текста. Оно получило название «фундаментализма», поскольку его сторонники последовательно отстаивали самый фундамент своей веры, каким они его видели.* Но постепенно выработался средний, уравновешенный взгляд на вопрос о природе богодухновенности. Так, у католиков II Ватиканский собор (1965 г.), утверждая безошибочность книг Писания в деле спасения, в то же время признавал человеческую ограниченность авторов библейских книг. Но еще задолго до того многие православные богословы настаивали именно на таком подходе: Библия писалась людьми, которые не были, в отличие от Бога, всеведущими. Они ничего не знали об Америке или об Австралии, о современной ядерной физике или о генетике; они описывали свой собственный мир. Сегодня у нас гораздо больше, чем у них, знаний в сфере естественных наук, но в деле богопознания мы по–прежнему остаемся их учениками.
Да и сами библейские авторы явственно выделяют в своем тексте Божественное и человеческое начала. В 15–й главе Иеремии мы видим пример диалога пророка и Бога, и такой пример— далеко не единственный. Или возьмем вот эти слова апостола: Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия, дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя. Крестил я также Стефанов дом; а крестил ли еще кого, не знаю (1 Кор 1:14–16). Совершенно очевидно, что это не глас с неба, а личный рассказ Павла; более того, он сначала думает, что крестил только Криспа и Гаия, потом вспоминает, что еще крестил Стефанов дом, и заканчивает признанием: он и сам точно не помнит, может быть, там был кто–то еще. Это слова человека, чья память несовершенна, а вовсе не всеведущего Бога.
Другое дело, что такие детали не имеют никакого вероучительного значения и потому нет оснований говорить, что Павел мог что–то «напутать» в самом своем богословии— нет, он безусловно передавал людям Слово Божие, но делал это не механически, не теряя при этом индивидуальности.
Авторитет Писания
С вопросом о боговдохновенности нередко путают вопрос об авторстве и об авторитете тех или иных библейских книг. К примеру, с древних времен возникали сомнения, что Послание к Евреям написано самим апостолом Павлом; его авторство отрицает и большинство современных ученых. Значит ли это, что они относятся к нему с неким недоверием, считают его вторичным, недостоверным? Вовсе нет. Библейские тексты считаются Священным Писанием не потому, что их написал особо уважаемый человек (для многих ветхозаветных книг мы просто не знаем автора), а потому что община верующих, то есть Церковь, увидела в них адекватное отражение своей веры, и авторство здесь не играет принципиальной роли.
В самом деле, в канон Нового Завета не было включено послание Павла к лаодикийцам, не говоря уже о евангелиях, носивших имена апостолов Петра, Фомы и Иуды, но было включено Евангелие от Луки, который даже не был очевидцем описываемых им событий. Да и отношение к авторству в древности было совсем иным, чем сегодня. Псалтирь называется «Давидовой», а Притчи «Соломоновыми» потому, что они продолжают традицию, связанную с этими именами, но в Псалтири мы легко найдем псалмы, которые не мог написать Давид (например, 136–й, говорящий о вавилонском плене), а в Притчах— изречения других царей, даже не израильтян по происхождению (глл. 30–31).
Некоторые притчи Соломона вообще сохранили и записали мужи Езекии, царя иудейского (25:1)— люди, жившие спустя века после Соломона. Они не обладали авторитетом великого царя; может быть, они внесли что–то от себя, что–то напутали?
Безусловно, нет. Если мы верим, что авторитет Писанию придает именно Церковь (в том числе и ветхозаветная Церковь, сообщество верных Богу сынов Израиля), то стоит говорить не о какой–то одной «диктовке», а о действии Святого Духа на всех этапах формирования этого текста. Библию написала, в конечном счете, Церковь, а не просто некоторое количество святых авторов.
И, кроме того, всякий текст— не просто содержание, обернутое в какую–то подходящую форму, как подарок оборачивают в красивую бумагу, но единство формы и содержания. Если каким–то свойством, в частности, богодухновенностью, обладает содержание, то невозможно сказать, что это никоим образом не касается формы. Иными словами, простых решений, которые бы «раскрывали механизм» богодухновенности, у нас нет, и они едва ли могут появиться в будущем.
Буквальная непогрешимость?
И еще один очень важный, но отдельный вопрос связан с понятием богодухновенности— это вопрос о буквальной непогрешимости Писания. Если Библия— это Слово Божие, то она не содержит ошибок. Но значит ли это, что каждое ее утверждение необходимо понимать строго буквально? Вовсе нет. Если в Исх. 7:17–25 описано, как вода в Ниле превратилась в кровь, то вряд ли анализ этой жидкости обнаружил бы в ней лейкоциты, эритроциты и т. д. Видимо, автор имел в виду, что вода приобрела неестественно красный цвет и сделалась непригодной для питья; такое понимание ничуть не подрывает авторитет Библии, но отдает должное человеческому языку, на котором написана книга. В конце концов, когда в советское время цвет красного флага нам объясняли кровью, пролитой борцами за коммунизм, никто, разумеется, не предполагал, что каждое конкретное полотнище вымачивают в специально заготовленной для этого крови.
В качестве другого примера можно привести притчи Христа из Евангелий. Он говорит о простых и повседневных вещах: о рыбной ловле, земледелии, домашнем быте. Но всем понятно, что на самом деле он не сообщает информацию о каких–то конкретных сеятелях, виноградарях или рыбаках, но с помощью этих историй доносит до Своей аудитории некие важные духовные истины. Выяснять, где именно и когда именно сеял сеятель, будет просто нелепо— конкретно такой случай, возможно, не происходил нигде и никогда, но нечто подобное происходит постоянно и повсеместно.
Это относительно простые случаи. Но вот о книге Ионы спорят много и подробно: это исторический рассказ о событиях, происшедших буквально так, как описано в книге, или же это поэтический вымысел, раскрывающий некие важные истины на примере придуманной истории? Свои доводы есть у каждой стороны, но приверженцы буквального прочтения книги обычно делают упор на богодухновенность этого текста: если это Писание, то сказанное в нем следует понимать как можно ближе к буквальности.
У сторонников буквального понимания этой книги есть очень сильный аргумент: Христос говорил, что Иона провел три дня во чреве китовом, и ссылался на это как на факт (Мф 12:40). Но можно вспомнить и другой пример из той же самой главы. Христос говорит фарисеям: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? (Мф 12:3–4). Он ссылается на историю, рассказанную в 21–й главе 1–й книги Царств: Давид, спасаясь от Саула, пришел к первосвященнику Ахимелеху и рассказал ему, что царь якобы отправил его выполнять срочное задание. Под этим предлогом Давид попросил у священника пищи, и тот согласился дать ему священные «хлебы предложения». Судя по рассказу Царств, Давид был один: перед этим он тайно встречался с Ионафаном, после этого он притворялся сумасшедшим при дворе Гефского царя Анхуса, и даже сам первосвященник спросил его, почему он один.
То есть на самом деле никаких «бывших с ним» не существовало, им просто неоткуда было взяться, а Христос ссылается здесь не на реальную историю, а на гипотетическую ситуацию: первосвященник, полагая, что с Давидом должен следовать целый отряд, дал разрешение воинам этого отряда есть священные хлебы при условии, что они ритуально чисты. Христос ссылается на это разрешение как на прецедент, потому что Ему важна в данном случае не фактическая точность рассказа Давида (ее как раз и не было), а сама позиция Ахимелеха: оказывается, в определенных ситуациях можно и даже нужно нарушать законы о ритуальной чистоте и святости.
Фундаменталисты видят в любом указании на подобные неточности текста подрыв авторитета Священного Писания. При этом они допускают возможную порчу текста в ходе его переписывания (так можно объяснить часть расхождений между библейскими книгами), но изначальный текст, по их мнению, был полностью свободен от ошибок, в том числе и в плане естественно–научных и исторических фактов. Следовательно, для наиболее последовательных фундаменталистов любые научные данные, противоречащие библейскому тексту, должны быть отвергнуты. Надо ли напоминать, что в свое время именно такие аргументы приводились против теории вращения Земли вокруг Солнца— ведь в Библии во многих местах ясно утверждается, что это Солнце вращается вокруг Земли!
Разумеется, такие аргументы нелепы. Люди того времени просто не знали того, что знаем мы, и описывали мир таким, каким они его видели. Кстати, мы до сих пор говорим: «солнце встало», — хотя прекрасно знаем, что на самом деле это повернулась земля. Но человек, который скажет утром: «я пришел к тебе с приветом, рассказать, что в данное время в результате вращения Земли солнечные лучи стали падать под острым углом на нашу местность», произведет очень странное впечатление. Куда проще сказать: «солнце встало».
Итак, Библия удивительным образом сочетает в себе Слово Божье и некое человеческое начало, и одно непредставимо в ней без другого. Богодухновенность— это удивительное проникновение Духа Божьего в плоть человеческой истории и культуры, и это взаимодействие не прекратилось, когда последняя точка была поставлена в последней библейской книге. Дух продолжает жить в Церкви, открываясь нам, в том числе и при чтении Писания, и таким образом мы сами включаемся в ту цепочку лиц, страниц и веков, в начале которой было Слово.
Правду ли говорит Библия?
«Библия противоречит современной науке, грамотный человек не может относиться к ней серьезно, этот сборник древних мифов давно устарел»— такие суждения можно нередко услышать сегодня. Впрочем, не только сегодня, ведь их повторяют вот уже больше ста лет… Насколько они справедливы?
Язык и образ
Прежде всего надо разобраться, что конкретно имеется в виду, когда говорят: «Библия противоречит данным науки». Данным науки противоречит очень многое— например, чудо, но оно на то и чудо, чтобы нарушать законы природы. А еще данным науки противоречит поэзия. Она привыкла говорить о любящем сердце, тогда как любой физиолог точно знает, что любовь есть результат биохимических реакций в коре головного мозга, и сердце тут совершенно ни при чем…
Поэтическая речь свойственна даже нашему повседневному общению. Так, мы прекрасно знаем, что Земля— шарообразная планета, которая вращается вокруг своей оси и вокруг Солнца, но мы постоянно говорим о явлениях природы так, как будто земля есть плоскость, вокруг которой вращаются светила: солнце у нас восходит и прячется за горизонт, поднимается летом повыше и греет жарче, луна растет или идет на убыль и т. д. Нам удобнее описывать эти астрономические процессы именно так, как описывали их наши прадеды, не знакомые с системой Коперника. Впрочем, и для новых явлений мы тоже зачастую изобретаем упрощенный язык: электричество у нас бежит по проводам, бьет неосторожного электрика и т. д. Мы описываем множество разнообразных явлений как поведение некоего живого существа под именем «электричество», нам так удобнее. А уж как иногда разговаривают люди со своими автомобилями! Можно и впрямь подумать, будто они видят перед собой не механизм, а живое существо, обладающее сознанием, характером и привычками.
На самом деле это общее свойство человека— говорить об окружающем мире и даже об умозрительных понятиях языком поэзии. Вот и в Библии мы читаем про руки, ноги, глаза, уши и даже нос Бога— но никто из библейских авторов, конечно, не подразумевал, что Бог обладает такими же частями тела, что и мы. Так описываются Его действия в этом мире, потому что так удобнее и понятнее. И многое из того, что мы читаем об окружающем мире, можно воспринимать как подобное поэтическое описание: Земля в Библии описана как плоскость, стоящая на неких основаниях, накрытая куполом неба и т. д. Люди той поры, когда создавалась Библия, примерно так и представляли себе мироздание, сегодня мы знаем, что на буквальном уровне это неверно— но мы вполне можем принять эти описания как метафоры, ведь Библия повествует не о форме планеты Земля, а о ее Создателе и Его замысле.
Но этим, конечно, список претензий к библейскому тексту с точки зрения науки далеко не исчерпывается.
С точки зрения науки
Не всегда явления, описанные в Библии, согласуются с данными естественных наук. Но прежде всего нужно помнить, что Священное Писание, безусловно, не задумывалась как научный трактат. Более того, в те времена, когда она писалась, естественных наук просто еще не существовало, люди не были знакомы с той строгостью научных суждений, которая стала возможной сегодня.
Например, Библия повествует о Всемирном потопе (который тоже был своего рода чудом). Действительно, подобные рассказы мы находим у многих народов древности, но геологи категорически не согласны: не было такого, чтобы на памяти человечества вся территория земного шара была бы покрыта водой. А кроме того, невозможно представить, чтобы Ной мог взять с собой на ковчег абсолютно всех представителей животного мира: для этого ему пришлось бы совершить экспедицию по всем континентам, собрать миллионы видов, а затем разместить их на ковчеге, а заодно и пропитание для всех них. Да они бы просто туда не влезли!
Здесь наиболее убедительным объяснением мне представляется такой вариант. Выражение «всемирный потоп» может быть преувеличением. Человек тех времен знал лишь ближний круг земель. Например, когда много позже случилась локальная катастрофа и погибли города Содом и Гоморра, то бежавшие из Содома дочери Лота решили, будто погибло все человечество, кроме их семьи (Быт. 19: 31). Их мир был достаточно маленьким, он не превосходил границы их родной округи.
Вообще, слова «весь» и «все» часто употребляются в значении «много». Это так и в нашей повседневной речи («все деньги тратит на выпивку», «весь день играла в куклы»), и в Библии. Например, книга Исход описывает, как от моровой язвы « вымер весь скот Египетский» (9: 6), а потом оказывается, что все–таки не весь: на том же самом скоте появляется воспаление (9: 10), затем скот гибнет еще и от града (9: 25) и, наконец, погибает «всё первородное из скота» (11: 5). Может быть, так и всемирный потоп ограничивался некоей очень большой территорией, но не затронул всего мира в буквальном смысле слова? Тем более что среди потомков Ноя мы найдем только людей, считавшихся предками народов Ближнего Востока и Восточного Средиземноморья— вот и «весь мир» библейских авторов. Ни Америка, ни Австралия, ни дальние регионы Азии, Африки и Европы просто не были им известны.
Ну а спор об эволюции, наверное, слишком известен читателю, чтобы говорить о нем подробнее. Библия ясно утверждает, что Бог сотворил этот мир и все живые существа в нем, но как именно Он это делал, не уточняет. Может быть, эволюция как раз и была одним из инструментов творения? Уже более века прошло с тех времен, когда книгу Ч. Дарвина об эволюции пыталась в России запретить цензура и А. К. Толстой откликнулся на эти споры замечательным стихотворением:
Способ, как творил Создатель,
Что считал он боле кстати Знать не может председатель
Комитета по печати.
С таким подходом согласятся не все читатели Библии. Для некоторых (их принято называть «фундаменталистами», и зародилось это движение в протестантизме) любое слово Библии есть истина в буквальном смысле слова. Если говорится, что Бог создал мир за шесть дней, значит, надо понимать этот срок как шесть промежутков по 24 часа. А если геологи и палеонтологи утверждают, что, по данным их наук, от возникновения планеты Земля до сотворения человека прошли миллиарды лет, то, значит, мир уже был сотворен «старым», со всеми этими геологическими слоями и ископаемыми костями в их толще.
Правы или не правы те или иные научные теории относительно механизма возникновения планеты Земля, жизни на ней, человеческого разума— это решать ученым, а Библия рассказывает нам о Творце и Его замысле.
Фактор личности
Впрочем, и фундаменталистский подход не снимает некоторых противоречий. Во–первых, существуют расхождения между различными библейскими книгами: например, Матфей (1: 1–17) и Лука (3: 23–38) приводят не совсем одинаковые родословия Христа, данные переписи Давида различаются в книгах Царств и Паралипоменон (2 Царств 24: 9 и 1 Пар 21: 5). В Евангелии от Марка 2: 26 Христос, рассказывая об одном эпизоде из жизни Давида, называет тогдашнего первосвященника Авиафаром, тогда как в 21–й главе 1–й книги Царств его имя— Ахимелех, Авиафар же пришел ему на смену.
Кроме того, встречаются расхождения между библейским текстом и данными современной исторической науки. Это совсем не то же самое, что и расхождения с естественными науками, ведь естественные науки говорят нам о том, как вообще происходят определенные события в этом мире, а вот история утверждает, что именно произошло в данный конкретный момент времени. Это уже другая, более высокая степень точности. Например, книга Даниила называет вавилонского царя Навуходоносора отцом другого царя, Валтасара (5: 11), тогда как по вавилонским источникам мы точно знаем, что его отцом и непосредственным предшественником на троне был Набонид, а Навуходоносор II был более дальним и непрямым родственником Валтасара.
Как быть с этими расхождениями? Во–первых, автор книги Даниила мог и сам точно не знать, какие отношения связывали Навуходоносора и Валтасара, а Матфей и Лука могли пользоваться разными источниками, приводя родословие Христа. Во–вторых, автор книги Даниила мог называть Навуходносора «отцом» Валтасара в том смысле, что он был его славным предком и предшественником на троне. В случае с родословиями могло случиться так, что один из евангелистов приводил имена биологических предков Иисуса, а другой— предков «социальных». Нам ведь известен обычай левиратного брака, при котором бездетная вдова выходила замуж за брата своего покойного мужа, и первенец от такого союза считался сыном умершего, хотя на самом деле, конечно, был ему не сыном, а племянником.
Могут быть и другие объяснения. Представим себе процесс создания библейских книг. Автор пишет одну–единственную рукопись, потом с нее делаются копии. В некоторых случаях разные тексты могли объединяться впоследствии в одну книгу (так, книги пророков явно составлены из пророчеств, произнесенных в разное время и по разным поводам). До нас эта книга доходит в копиях с копий, и нет ничего удивительного в том, что в каких–то мелочах и частностях на разных стадиях создания и копирования книги вкрадывались мелкие неточности.
У нас есть очень любопытный пример такой несуразности. В 1–й книге Царств 13: 1 Синодальный перевод гласит: « Год был по воцарении Саула, и другой год царствовал он над Израилем…» На самом деле, такой перевод— это уход от сложной проблемы. Здесь автор употребил стандартную формулу: столько–то лет было царю в момент вступления на престол, и столько–то лет продолжалось его правление. Но, судя по всему, при переписывании из древнееврейского текста пропали десятки, остались только единицы, и в результате он звучит так: «В возрасте года Саул начал царствовать, и два года царствовал он над Израилем». Что же, Саул был совсем крохотным малышом? Нет конечно, это явная ошибка переписчика. Древнегреческие рукописи обычно просто пропускают этот стих, а современные переводчики высказывают догадки: «В возрасте тридцати одного года воцарился, и сорок два года царствовал над Израилем». Верны эти догадки или нет, мы точно не знаем, но это хороший пример случайного искажения текста.
Временное и вечное
Но даже если мы признаем, что тот или иной библейский автор или переписчик перепутал имена или цифры, в этом не будет ничего скандального. Мы верим, что Библия говорит нам истину о Боге, человеке, праведности, грехе, покаянии и спасении. А мелкие детали никоим образом не влияют на главное, чему она нас учит. Напротив, они подчеркивают, что Библия не упала на нас с неба как некий совершенный текст, написанный Самим Богом— ее под воздействием Святого Духа писали люди, чьи представления об окружающем мире оставались на уровне своего времени, а память бывала порой несовершенна.
Их человеческий голос, их индивидуальность очень важны для нас— не случайно Церковь не приняла попытки сирийского богослова Татиана, пытавшегося во II веке составить из четырех отдельных Евангелий сводную версию, т. н. «Диатессарон». Нет, нужны четыре свидетеля, различающихся в мелочах (например, о благоразумном разбойнике рассказывает один только Лука, 23: 40–43), но совершенно единых в главном. Только такое свидетельство и может считаться истинным: если четыре человека повторяют слово в слово одно и то же— они, несомненно, сговорились и лгут.
Библия и наука говорят о разных вещах, разным языком, с разной целью, и потому невозможно требовать от них полного согласия. Сегодняшнее «последнее слово науки» через сто лет будет выглядеть устаревшей и забытой теорией, пытливый человеческий ум в своем вечном поиске будет постоянно открывать новые горизонты научного знания.
А слово Божие не гонится ни за теориями первого века, ни за теориями двадцать первого или сорок первого (мы даже не смогли бы сегодня их понять, если бы нам их изложили). Библия предлагает человеку вечные истины.
Зачем христианину Ветхий Завет?
Нередко можно услышать, что христиане, у которых есть Новый Завет, в Ветхом уже не нуждаются. Почему же тогда его продолжают печатать в изданиях Библии? Просто как некий памятник древности, или у него есть свое место в Церкви и сегодня? Если да, то зачем он нам нужен?
Сдаем полбиблии в музей?
И в самом деле, зачем? Ветхую одежду или мебель обычно ведь не используют, заменяют на новую. Название «ветхий» как будто подсказывает, что и первая часть Библии «обветшала», утратила для нас значение. Так ли это? Дело не только в названии (славянское «ветхий» означает просто «старый, прежний»). Прочитав Новый Завет и перейдя к Ветхому, человек нередко испытывает разочарование: и скучно бывает, и неактуально, но главное— слишком много на его страницах крови. В Новом Завете тоже не всё понятно и не всё интересно, но едва ли что–то настолько отталкивает читателя. Кто–то может подумать, что речь вообще идет о двух разных богах…
Подобную мысль высказывал богослов II века от Р. Х., Маркион из Синопа. Он учил, что существуют два бога: жестокий Творец, о котором повествует Ветхий Завет, и милосердный Бог Любви, явленный в Новом. Между ними нет ничего общего; до Христа люди якобы не знали Бога Любви и поклонялись жестокому Творцу, по ошибке принимая его за высшее божество.
Что интересно, разногласия Маркиона с традиционным христианством на этом не кончались. Чтобы «развести» два Завета, Новый ему пришлось существенно сократить. Маркион оставил всего лишь одно Евангелие и десять апостольских посланий, да и оттуда выкинул все, что касалось телесности Христа, реальности Его земной жизни. Маркион исповедовал характерный для восточных религий дуализм: всякая материя, всякая телесность— зло, и нужно избавиться от нее ради духовного совершенства, поэтому и Христос только выглядел человеком, но был лишь бесплотным духом, слетевшим с небес, чтобы рассказать человечеству об Истинном Боге. Он не рождался и не умирал на земле, страдания на Кресте, после которых Он вознесся на небо, были лишь видимостью. Разумеется, Его ученики многое перепутали и записали неправильно (такую оговорку делает практически каждый, кто желает «отредактировать» Евангелие по своему вкусу).
Это учение было отвергнуто Церковью, его несостоятельность подробно, по пунктам разбирали практически все видные церковные писатели того времени. Действительно, такое «христианство», несовместимо с самыми основами веры Церкви. Зато подходит гностикам и всяким околохристианским сектам, стремящимся использовать Библию в своих целях. Церковь, напротив, провозгласила и подтвердила не раз, что Священное Писание, состоящее из Ветхого и Нового Заветов, для нее нераздельно.
Отбросить Ветхий Завет— это значит отказаться от плоти, от человеческой природы Христа. Дело не только в том, что в Его истории исполняются пророчества и намеки, которыми полон Ветхий Завет, так что в Евангелиях значимым оказывается и место (рождение в Вифлееме), и время событий (распятие перед Пасхой), и даже отдельные детали (римские солдаты не перебили голеней Иисуса, как нельзя было ломать и костей пасхального агнца).
Дело еще и в том, что история спасения для христианина начинается не с Рождества, а с момента грехопадения человека, когда возникает сама потребность в спасении. Ведь сначала нужно понять, от чего вообще нужно спасать человечество, почему оно оказалось отделено от Бога и порабощено смерти. Об этом как раз и говорится в Ветхом Завете. Более того, его «кровавость» во многом объясняется тем, что это— честное и подробное повествование о падшем человечестве, а не святочный рассказ о чем–то милом, но совершенно нереальном. И если мы тоже будем честны, нам придется признать, что именно Ветхий Завет лучше, чем все остальные древние книги сумел эту «кровавость» обуздать и ограничить.
Ни в одной из них человеку не говорили с такой поразительной простотой «не убивай, не кради, не прелюбодействуй». В самом деле, теперь люди, для которых убийство, воровство и прелюбодеяние до сих пор остаются делом доблести и чести, хотя бы стараются замаскировать это свое отношение разными красивыми словами. В недавно вышедшем фильме «Апокалипсис» как раз показано общество, где заповедь «не убий» просто никому не приходит в голову. Не думаю, что мы хотели бы там оказаться. А ведь когда–то так жило всё человечество.
Ступени в небо
Бог готовил человечество к пришествию Христа задолго до того, как оно состоялось. Опыт миссионеров, работавших среди диких племен Океании, показывает: пока не будут усвоены представления о Едином Боге и о данном Им законе, Евангелие проповедовать бесполезно. Можно ли говорить о любви к ближнему с каннибалами, которые ближних любят так, что аж пальчики облизывают?
Впрочем, и без каннибализма в таких племенах случаются чудовищные вещи. Мне лично доводилось беседовать с человеком, проведшим двадцать лет в Папуа–Новой Гвинее. Он рассказывал, что там процветал «культ карго» (от англ. cargo «груз»). Папуасы видели в материальных предметах, привезенных белыми людьми, высшую ценность и понимали проповедь о Христе сквозь призму этого культа. Услышав, к примеру, что последовавший за Христом получит в будущей жизни в сто раз больше, чем он отдал в этой, одно племя выбрало добровольца, распяло его на кресте (!), а в могилу положило инструменты, одежду и прочие припасы, чтобы, когда распятый воскреснет, получить вместо одного топора сразу сотню.
Нет никаких сомнений, что если бы не долгие века «подготовки к Евангелию», как называли этот процесс раннехристианские писатели, никакого другого отношения к проповеди Христа нельзя было бы и ожидать. Конечно, в эту подготовку входила и проповедь языческих мудрецов–философов и учителей, внушавших своим слушателям представления о добре, справедливости и милосердии, но основную роль в ней играл все же Ветхий Завет.
В книге Бытия мы встречаем удивительный образ: Иакову снится лестница, по которой ангелы сходили с неба на землю и поднимались обратно (Быт 28:12). В каком–то смысле Ветхий Завет— та самая лестница, по которой, еще до воплощения Христа, вестники Божьей воли сходили к людям, чтобы те могли оторвать свой взор от земли, потянуться к чему–то высшему.
Мы, в конце концов, просто не поймем в Новом Завете почти ничего, если не обратимся к Ветхому. Главное его событие— крестная жертва Христа. Но что такое жертва? Зачем она нужна? Кто и по какому поводу ее приносит? Всё это можно понять только из Ветхого Завета.
Ведь человечество в самом деле было совсем не таким, как сейчас. Читая не только Ветхий Завет, но и другие тексты того времени, мы видим, что заповедь «не убий» прозвучала в мире, где убивать своих личных врагов и вообще всех, кто тебе не понравился, считалось не просто нормальным, но очень похвальным и «крутым». Поэтому Ветхий Завет— лестница, по которой человечество (прежде всего избранный народ, Израиль) восходило на ту ступень, на которой оно могло принять Евангельскую весть. И главную роль в этом играл Закон.
Закон как детоводитель
Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются— такие слова мы читаем в Псалтири (Пс 84:11). Это неплохое отражение самой сути Ветхого Завета. С древнейших времен его толкователи подчеркивали, что в нем сочетаются два начала: милосердие и справедливость. Они необходимо дополняют друг друга; милосердие без справедливости вырождается в попустительство злу, а справедливость без милосердия— в беспощадную мстительность.
Поэтому Ветхий Завет сначала утверждает Закон, определенные правила поведения и наказание за их нарушение— но провозглашает и милосердие к грешнику, этот Закон нарушающему. Еще в ветхозаветные времена евреи излагали суть Закона предельно кратко: «Люби Бога и своего ближнего, а все остальное— только комментарий». Действительно, одна часть Закона подробно расписывала правила богослужения, а другая— излагала правила, которых люди должны были придерживаться в отношениях друг с другом.
Сами по себе эти правила могут показаться нам— людям современного мира— архаичными и мелочными, но в ту эпоху так никому не казалось. Когда Библию начинали переводить на язык одного африканского племени, его представителей, уже принявших христианство, спросили, с чего начать. Конечно, ожидался ответ «с Евангелия» или, по крайней мере, «с Бытия», но новообращенные заинтересовались в первую очередь Левитом— скучнейшей, с нашей точки зрения, книгой, где перечислялись всевозможные обрядовые установления. Племя привыкло жить в мире, где религиозные предписания (всевозможные табу) играют огромную роль, и новая вера для них означала прежде всего новую систему табу.
Ветхозаветные правила были вовсе не случайны, не бессмысленны. Например, Господь повелел израильтянам совершать обрезание как знак их принадлежности Богу, знак завета, заключенного между Ним и Его народом. И только когда израильтяне привыкли к этому знаку, стали пренебрежительно называть своих соседей «необрезанными», стали возможны слова пророка: Вот, приходят дни, говорит Господь, когда Я посещу всех обрезанных и необрезанных: Египет и Иудею, и Едома и сыновей Аммоновых, и Моава и всех стригущих волосы на висках, обитающих в пустыне; ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем (Иер 9:25–26; на это место сошлется диакон Стефан в Деян 7:51). Что значит «обрезанное сердце»? Конечно, не о кардиохирургии идет речь, а о том, чтобы человек посвятил Богу не часть своего тела, но все мысли и чувства.
А позднее— и слова апостола Павла, отменяющие этот обычай для христиан: Обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? (Рим 2:25–26). То есть, если ты поступаешь по воле Божьей, тебе не нужны никакие дополнительные знаки, а если нет— они тебе не помогут. Но если бы апостол Павел обратился так к людям времен Авраама, они услышали бы в них только полное безразличие, наплевательство по отношению к Божьей заповеди. Чтобы стать исключением, сначала надо освоить правило.
Так и избранному народу, чтобы придти к новозаветной свободе, нужно было пройти своеобразную школу Закона, научиться и милости, и истине; не случайно тот же Павел называл Закон детоводителем ко Христу (Гал 3:24–25), то есть сравнивал его с рабом, который отводил ребенка в школу и забирал из нее (по–гречески именно он и назывался «педагог»). Всему самому главному должен был научить Христос, но до Его школы нужно было еще дойти.
Мы выросли из Ветхого Завета?
Но теперь–то, скажет читатель, теперь–то у нас есть Новый Завет, мы в школе, зачем нам «детоводитель»? Пусть он был важен когда–то, но эти времена давно прошли. Однако не забудем, что этот самый раб еще и забирал ребенка из школы и отводил его домой. В самом деле, можем ли мы сказать, что мы полностью выросли из Ветхого Завета, преодолели его?
Это не просто древняя история, но Священная История (так часто и называют Библию), к которой мы постоянно обращаемся в наших молитвах и размышлениях. Некоторые знают, к примеру, что на утрени в православных храмах поется канон, состоящий из восьми или девяти песней. Но все ли помнят, что эти песни, кроме последней, привязаны к Ветхому Завету (песнь израильтян после перехода через море, песнь трех отроков в печи вавилонской и так далее)?
Конечно, ритуальные предписания Ветхого Завета христиане сегодня не соблюдают (в протестантизме, впрочем, есть исключения вроде адвентистов): они не хранят субботы, едят свинину и не приносят жертв. Но все без исключения христиане призваны следовать в своей жизни тем принципам, которые заложены в этих предписаниях: уделять часть своего времени молитве и священному покою, остерегаться всякой нечистоты, наконец, жертвовать Богу и ближнему если не своих баранов, то свои силы, время, средства, дарования.
А что сказать о Законе и нормах морали? Можем ли мы с чистым сердцем утверждать, что превзошли ветхозаветные нормы ? Вовсе нет. Я был бы очень рад, если бы наши чиновники неукоснительно применяли на деле такой замечательный ветхозаветный принцип, как равенство всех и каждого перед законом, независимо от занимаемой должности и влиятельных друзей.
Или возьмем знаменитый принцип око за око, зуб за зуб (Лев 24:20). На первый взгляд, он призывает бесчеловечно калечить преступников, но на самом деле ограничивает возмездие: ты не можешь причинить обидчику большее зло, чем он нанес тебе. Как было бы здорово, если бы в международных отношениях все страны руководствовались этим принципом! Увы, до сих пор за одну угрозу выбить зуб обычно сразу сносят голову— если сил хватит, разумеется. Кстати, еще совсем недавно на площадях цивилизованных стран рвали языки и ноздри, рубили руки— но Ветхий Завет не знает калечащих человека наказаний. Даже бичевание ограничено в нем сорока ударами, чтобы от многих ударов брат твой не был обезображен (Втор 25:3). Вслушаемся: осужденный преступник— это твой брат, достоинство которого ты должен беречь даже при наказании. Мы что, это уже переросли? Еще не доросли, по–моему.
Сам Христос постоянно подчеркивал, что пришел не нарушить, а исполнить Закон. В самом деле, принципиально новое в Новом Завете— весть о чуде боговоплощения, о Христе. А многое из того, что мы обычно относим к Его проповеди, уже прозвучало в Ветхом: и «люби ближнего, как самого себя» (Лев 19:18), и даже обращение к Богу как к Единственному Отцу (Ис 63:16). Просто там эти изречения несколько теряются среди множества подробностей и деталей, а Христос приводит их с особой силой, сжато, выразительно, а главное— подает совершенный пример исполнения этих слов. В столкновениях с книжниками и фарисеями Он отрицает вовсе не Ветхий Завет, а неверное, приземленное его понимание и агрессивное навязывание таких стереотипов всем остальным.
Будьте святы!
Помимо всего прочего, призывы Нового Завета обращены прежде всего к отдельной личности, а Закон Ветхого Завета— к коллективу. «Подставь другую щеку»— это прекрасно и высоко, но это можно исполнить только в отношении себя самого. Государство не вправе подставлять щеки своих сограждан преступникам, оно обязано их наказывать, и в том, как это делать, оно вполне может руководствоваться принципами Ветхого Завета. Именно на нем и основывается множество норм современного права и просто обычаев. Откуда, интересно, взялись наши еженедельные выходные? Никому и в голову не приходило их устраивать, пока не появилась заповедь о субботе.
А для отдельного человека Ветхий Завет— это тот предел, ниже которого нельзя опускаться. Новый Завет ставит очень высокие идеалы, говоря: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:18). По сути, это значит: станьте подобны Богу! Но и в Ветхом было сказано: Будьте святы, потому что Я свят (Лев 11:45).
Обратим внимание на эту разницу. Евангелие подсказывает нам, что нет предела совершенству, Левит дает достаточно высокое, но выполнимое задание. Ведь святость в Ветхом Завете не есть некая очень высокая ступень личной праведности, но скорее обособленность, непричастность мирскому, избранность для Бога. «Будьте Моим народом!», призывает Бог израильтян и подробно объясняет, как этого достичь.
Именно поэтому очень многие места Ветхого Завета не утратили своей актуальности и сегодня. Псалтирь в православном храме звучит чаще Евангелия, ведь все богослужение буквально пронизано цитатами из псалмов. В самом деле, какая еще книга так полно и многообразно передает напряженный диалог человеческой души с Богом?
Евангелие даёт нам абсолютные ценности, но мало говорит о повседневном. Зато книги Премудрости (например, Притчи) дают множество наставлений для практической жизни. Конечно, многое изменилось в нашем быту с тех пор, как эти слова были написаны, но основные принципы, стоящие за ними, непреложны.
Наконец, именно в Ветхом Завете мы встречаем множество живых образов, близких нашему собственному жизненному опыту. Мы возмущаемся несправедливостью мира вместе с Иовом, мы торжествуем вместе с Давидом, мы плачем с Иеремией и вместе с Исайей ожидаем нового неба и новой земли. Нам есть с кого брать пример и в Ветхом Завете.
Маркион был прав в одном: если выбрасывать на помойку Ветхий Завет, то и от Нового мало что останется. Христос окажется бестелесным призраком вне времени и пространства. Нет, ветхозаветные праотцы и пророки— не просто череда фигур из древней истории, но наша собственная история, которая берет свой исток в седой древности, но сбывается здесь и сейчас. Мы в одной с ними Церкви.
Наречение имени в Библии
Когда у нас родилась вторая дочь, мы долго думали, как ее назвать. Некоторые имена явно не подходили к ее сморщенному младенческому личику, некоторые не нравились нам. Наконец, мы остановились на имени Дарья. «Ура! — закричала ее четырехлетняя сестра, — ей можно будет подарки дарить!» И такой подход к имени— не исключение. Даже в наше сугубо рациональное время многие придают большое значение имени. Существует столько различных списков имен с толкованиями— что означают имена Иван или Антон, Мария или Ангелина, какие черты присущи носителям этих имен! На самом деле серьезный подход к наречению имени очень характерен для традиционных культур. Так, буряты верят, что если, например, назвать слабого мальчика Чингисом (в память о Чингис–хане), его ждет тяжелая судьба, имя может оказаться для него «неподъемным». А если назвать девочку Дарима (это имя происходит от Дары/Тары, одного из божеств буддийского пантеона), то ее жизнь будет протекать скорее в сфере духовной, нежели материальной. Если пожелаешь своему ребенку сытой и спокойной жизни— не давай ему таких имен, говорят буряты…
Мир, полный имен
С древности и до наших дней люди спорят, что такое имена вещей: случайно наклеенные ярлыки или отражение таинственной сущности? Сегодня чаще дают первый ответ, но в древности более естественно звучал второй. Пока элементы мира не названы, мир еще и не сотворен. Вызвать из небытия— только половина дела, вторая половина— дать имя. Вот как описывает это Библия:
«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:4,5).
В библейском рассказе о сотворении мира наречение имени служит последним штрихом, которым Бог завершает Свое творение. С момента сотворения человек тоже включается в этот процесс:
«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19).
Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым к Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром.
Что означает имя?
Многие из имен обладают ясным и недвусмысленным значением. Например, Тамара (в Библии— Фамарь)— это финиковая пальма, растение, которое давало людям и изысканную пищу, и строительный материал.
Но далеко не всегда смысл имени раскрывается так просто. Так, имя самого первого человека, Адама, получает в Книге Бытие двойственное объяснение. Собственно, Адам и значит «человек», и это слово обычно связывается со словом «адама» — «почва, земля». Библия говорит:
«…всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека [адам] для возделания земли [адама]; но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. И создал Господь Бог человека [адам] из праха земного [афархаадама]» (Быт 2:5–7).
Таким образом, почва, земля (которую можно считать символом материального мира) оказывается не только материалом, из которого создается человек, но и точкой приложения его творческих усилий, без которых созданный Богом мир не сможет плодоносить.
Часто имя состояло не из одного слова, а из целой фразы. Если разделить на слоги имя Ми–ха–ил, у нас получится древнееврейский вопрос «кто как Бог?» Все семитские народы, кстати, любили имена, оканчивающиеся на–ил или–эль, что означает «Бог».
А как зовут Самого Бога? В Книге Исход Моисей спрашивает Его об этом и получает такой ответ:
«- Я Тот, Кто Я Есть. Так и ответь сынам Израилевым: «Того, Кто послал меня к вам, зовут «Я Есть»".
Действительно, имя выделяет одного человека из толпы других, но Единый Бог не нуждается в этом. Бог заверяет Моисея, что Он реально присутствует в этом мире и в жизни Своего народа, что Он тождествен Себе Самому.
Тем не менее древние евреи знали и имя Бога. Оно звучало очень похоже на выражение «Я Есть», хотя мы сегодня точно не знаем, как именно (самая распространенная реконструкция— Яхве). Дело в том, что имя Божье все же было слишком священным, чтобы употреблять его в повседневной жизни, и его стали заменять словом «Господь». Из еврейского эта традиция перешла и во многие языки мира, включая русский.
Имя как пророчество
Имя может быть не только отражением сущности человека, но и пророчеством о его будущем. Вот как, например, получил свое имя один из патриархов, Иаков. Будучи одним из двух близнецов, из чрева матери он вышел, держась за пятку своего брата. Имя Иаков (Йааков) созвучно слову «упяточил» (йеаков). Казалось бы, это совершенно внешняя, не имеющая значения деталь… Но дальше в Библии описывается, как Иаков занял место первенца вместо своего брата, Исава. И тогда
«… сказал Исав: Не потому ли дано ему имя: Иаков, что он запнул меня [дословно: «упяточил»] уже два раза?»
В дальнейшем Иаков получил новое имя, Израиль, и это имя стало названием проиcшедшего от него народа. Его лингвистическая этимология до сих пор неясна, однако в библейском тексте мы находим то, что современный ученый назовет наивной «народной этимологией». В Книге Бытие рассказывается о борьбе Иакова с таинственным незнакомцем, который под конец поединка дает Иакову новое имя:
«Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом и людьми и превозмог».
Автор недвусмысленно связывает здесь имя «Израиль» (Йисраэль) с глаголом «сара», «бороться» (для чего современные лингвисты не усматривают надежных оснований), и с существительным «эль», «Бог» (а вот эта связь как раз совершенно бесспорна).
Если первое имя описывает историю отношений Иакова с братом, то во втором в каком–то смысле сокрыта история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремится «подправить», присвоив себе первородство и отцовское благословение.
Позднее пророк Осия скажет об Иакове–Израиле, имея в виду оба его имени:
«Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав боролся с Богом» (Ос. 12:3).
Как пророчества звучат имена Еммануил и Иисус. В Ветхом Завете Исаия предсказывает грядущее рождение чудесного младенца:
«Дева… родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14).
В Новом Завете евангелист Матфей так передает весть, которую ангел возвестил Иосифу:
«…родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус: ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21).
Евангелист не находил ничего странного в том, что не совпадает звучание имен, ведь совпадает их смысл: Еммануил (по–древнееврейски имману–эль) переводится как «с нами Бог», а Иисус (Йехошуа, или просто Йешуа) означает «Господь спасает». Эти имена гармонично дополняют друг друга и рассказывают людям о том, что за Младенец приходит в мир.
Имя как насмешка?
Итак, имя, с точки зрения Библии, говорит нечто важное о будущем своего обладателя, но о точном смысле пророчества человек порой не догадывается. В Книге Судей мы читаем историю тучного моавитского властителя по имени Еглон, которое происходит от слова «эгель», «телец». Моавитский язык был очень близок к еврейскому (собственно, их можно считать двумя ханаанскими диалектами), так что значение этого имени понималось одинаково и моавитянами, и евреями, но очень по–разному могло выглядеть его конкретное наполнение. Телец— символ мощи и величия, и царю такое имя подходит как нельзя лучше. Но, с другой стороны, раскормленный телец может быть заколот, что на самом деле и происходит, когда к Еглону приходит израильтянин Аод. Не случайно текст так подробно описывает «технологию» заклания:
«Аод вошел к нему; он сидел в прохладной горнице, которая была у него отдельно. И сказал Аод: у меня есть до тебя слово Божие. Елгон встал со стула. Аод простер левую руку свою, и взял меч с правого бедра своего, и вонзил его в чрево его, так что вошла за острием и рукоять, и тук закрыл острие; ибо Аод не вынул меча из чрева его, и он прошел в задние части».
Действительно, «слово Божие» в данном случае и состояло в том, что имя «Телец» получило теперь совершенно новое толкование!
Переименование может выражать и насмешку. Во многих местах Ветхого Завета мы читаем о языческом божестве по имени Веельзевул (на древнееврейском Ваал–зевув, т. е. «властелин мух»). По–видимому, это презрительное прозвище, данное библейским автором предмету поклонения язычников. Сами язычники, вероятно, вместо слова «зевув» («муха») употребляли близкое по звучанию слово, означающее «возвышенное жилище». Действительно, божество куда приличнее называть «владельцем небесного дворца», чем «повелителем мух»! Но для евреев было важно развенчать это божество, и перемена имени оказывалась тут действенным способом.
К сожалению, практически ни один перевод не в состоянии передать этих тонкостей. Самое большее, что мы можем сделать— дать сноску в книге, где будут разъяснены столь необходимые для понимания и столь ускользающие ассоциации…
Ведь к имени в особой мере относится то, что О. Э. Мандельштам сказал о всяком слове в поэзии: «Любое слово является пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку. Произнося «солнце», мы совершаем как бы огромное путешествие, к которому настолько привыкли, что едем во сне. Поэзия тем и отличается от автоматической речи, что будит нас и встряхивает на середине слова. Тогда оно оказывается гораздо длиннее, чем мы думали, и мы припоминаем, что говорить— значит всегда находиться в дороге». Сегодня это чувствуют поэты и дети, но когда–то так думал каждый человек.
Нагие и голые
Всем наверняка памятны две картинки на библейский сюжет: Адам и Ева нагие в райском саду (художники обычно стыдливо прикрывают их фигуры ветками деревьев). И рядом— другая картина: та же пара изгоняется из рая, на этот раз уже в грубых одеждах. Между этими двумя изображениями— история грехопадения первых людей. Но причем тут одежда, ее наличие или отсутствие?
Непостыдная нагота
Однажды две маленькие девочки рассматривали альбомы по искусству. «Они же тут все голые!»— захихикала одна, показывая на картины великих мастеров. «Это ты будешь голая, если разденешься, — рассудительно ответила ей подруга, — а они обнаженные!» Мне не известно точно, на какие картины или скульптуры смотрели эти девочки— может быть, как раз на изображения Адама и Евы. Но вторая девочка очень точно уловила суть дела: бывает непостыдная нагота, которая свидетельствует о красоте человеческого тела, именно ее и воспевали художники всех времен и народов. А бывает состояние униженного, беззащитного, опозоренного человека, которое мы и называем словом «голый». Даже если один человек застал другого без одежды совершенно случайно, если он немедленно вышел или зажмурился— оба все равно будут воспринимать это происшествие как что–то очень стыдное, порой даже разрушительное для их отношений.
Понятие «одетости», конечно, различается в разных культурах и даже в разных ситуациях внутри одной культуры. Где–то требуется сложный костюм из множества предметов, оставляющий открытыми только кисти рук и лицо (а иногда и они скрываются), где–то гостей можно встречать в узенькой набедренной повязке и бусах. Но представление об одежде, отсутствие которой означает позор, свойственно почти всему человечеству, и призывы принципиальных нудистов отказаться отстереотипов и раскрепоститься, принимаются очень немногими.
Так проявляетсяродовая память человечества о том, что случилось в эдемском саду. Разумеется, поэтический язык первых глав книги Бытия, где описывается эта история, в высшей степени метафоричен, , поэтому нам трудно бывает понять, какая именно реальность скрывается за тем или иным словом, образом, описанием. Но, с другой стороны, общие идеи Библия излагает вполне ясно.
Итак, об Адаме и Еве после сотворения говорится: и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт 2:25). Здесь употреблено еврейское слово עָרוֹם (аром), которое обычно обозначает непостыдную наготу. В таком виде рождаются младенцы (Иов 1:21 и Еккл 5:14), в таком виде могли находиться даже пророки, возвещавшие некую важную весть (Ис 20:2–4). Сравнение с младенцами особенно важно для нас: маленький ребенок не знает стеснения, потому что ему нечего скрывать, особенно перед своей матерью. В радости или горе он бежит прежде всего к ней, чтобы поделиться любовью или получить утешение. Он легко и естественно может быть в ее присутствии самим собой, и ему нет никакой нужды что–то прятать.
Такими были перед Богом и Адам с Евой, и друг от друга им было нечего скрывать. И теперь только иногда возвращается к нам тень этого состояния непостыдной наготы— между людьми, которые бесконечно любят и доверяют друг другу…
«И открылись глаза»
А что произошло дальше? Эту историю помнят практически все: змей уговорил Еву сорвать запретный плод, а Ева поделилась им с Адамом. В змее обычно видят сатану— падшего ангела, который сознательно выбрал борьбу против Бога, и постарался привлечь на свою сторону первых людей, заставив их нарушить один–единственный запрет и тем самым начать жить по своей, а не по Божьей воле.
Но здесь от нашего внимания ускользает еще одна важная деталь, если мы только не читаем книгу Бытия на языке оригинала— древнееврейском. Там ничего не говорится о змее как о сатане, но ему дана довольно странная характеристика: змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог (Быт 3:1). И больше о нем не сказано ничего. При чем здесь эта хитрость? Дело в том, что на еврейском языке слово «хитрый» произносится и пишется почти так же, как и «нагой»: עָרוּם (арум).
Что предложил змей Еве? Пойти на определенную хитрость. Он сказал, что Бог запретил людям вкушать плоды с древа познания добра и зла, потому что, вкусив их, они сами стали бы богами. И Ева, как мы теперь знаем, согласилась со змеем, а потом убедила и Адама. Они вкусили плодов с древа познания добра и зла.
И вот теперь новое знание действительно пришло к Адаму и Еве. Но узнали они совсем не то, что собирались: и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания (Быт 3:7). Наш Синодальный перевод никак не отмечает эту разницу, но в оригинале здесь стоит другое слово, чем в рассказе о непостыдной наготе. Здесь стоит слово עֵירֹם (эйром). Это не «нагой», а именно что «позорно голый»: так выглядят угнанные в рабство пленники (Втор 28:48) или женщины, с которых насильно срывают одежду (Езек 16:39). Невинная нагота младенчества сменилась мучительной неодетостью подростка, который сам стесняется собственного тела и старательно прячет его от других.
По сути дела, это история о том, как невинно–нагие (аром) люди захотели стать хитрыми (арум), а в результате обнаружили, что они голые (эйром).
«Кто сказал тебе, что ты наг?»
Что же произошло дальше? И воззвал Господь Бог к Адаму, и сказал ему: «Где ты?» Он сказал: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся». И сказал Господь Бог: «Кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт 3:9–11)
Основной смысл этого разговора вполне понятен: Бог не сразу осуждает людей, он оставляет им возможность для раскаяния и даже Сам подталкивает их к этому, как и разумный родитель не торопится наказать непослушного ребенка. Любое непослушание поправимо, если есть главное— доверие, если есть желание совместно найти выход из сложной ситуации.
Но почему такое важное место отведено в этом диалоге наготе? Ведь совсем не она была главной в истории о грехопадении. Видимо, потому, что вся эта история построена вокруг противопоставления двух состояний наготы: первой, невинной, когда человеку нечего скрывать от Бога и от другого человека, и второй, мучительной и постыдной, которая заставляет прятаться и оправдываться. Ее осознание не появляется само, кто–то или что–то должно сказать об этом человеку— и «глаза открывает» ему не столько сам плод, сколько сознание того, что единственная заповедь Бога нарушена и теперь человеку есть, что от Него скрывать.
Особенно хорошо становится это видно, если посмотреть, как развивается далее диалог Бога и людей. На вопрос, не ели ли он плодов запретного дерева, Адам отвечает: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел». И сказал Господь Бог жене: «Что ты это сделала?» Жена сказала: «Змей обольстил меня, и я ела». (Быт 3:12–13). Словом, виноват кто угодно, но только не я: змей, жена, или даже Сам Бог, который дал мне эту жену. Человек, совершивший грех, не может больше выходить навстречу Богу радостно и открыто, он прячется за других людей, чужие слова, поступки и обстоятельства жизни, как прячет он свое тело за одеждой. Вместо правды приходят оправдания.
Собственно, вся остальная Библия— рассказ о том, как трудно и мучительно возвращалось человечество от этих оправданий к утраченной правде, как заново училось оно «наготе перед Богом», когда ты не пытаешься кого–то из себя изобразить, а остаешься в Его присутствии тем, кто ты на самом деле есть. Этим, кстати, объясняется в Библии очень многое. Например, когда мы читаем в Псалтири проклятия в адрес врагов или хвалу в свой собственный адрес, нам кажется это чем–то неприличным: воспитанные люди так не говорят. Но это пример той самой наготы перед Богом, когда человекискренне говорит Ему, что чувствует и чего желает. Да, перед другими людьми мы не можем и не должны настолько раскрываться, потому и придумывают люди одежду приличия и вежливости, но даже самый роскошный наряд ничего не скроет от глаз Бога.
Можно только надеяться, что в Царствии Небесном у преображенных, изменившихся людей уже не будет повода стыдиться Бога и друг друга. Английский писатель К.С. Льюис в своей замечательной книге «Расторжение брака», описывая обитателей рая (или, точнее, преддверия рая) образно говорил об этом так: «Одни былиодеты,другиеобнажены,нообнаженныебылинарядны,а одежды не скрывалипрекрасныхочертанийтела». Хочется верить, что это действительно возможно, и что первый шаг к этой нарядной наготе мы делаем у крещенской купели— когда не просто снимаем с себя одежду, а обращаемся к Богу с доверчивостью младенца, которому ничего не надо скрывать.
Отчего так мелочен Ветхий Завет?
Открывая Библию, человек ждет прежде всего великих откровений. Но если он читает Ветхий Завет, его обычно поражает обилие мелочных предписаний: ешь мясо только тех животных, у которых раздвоенные копыта и которые жуют при этом жвачку. К чему все это? Неужели Богу есть дело до того, какое мясо едят люди? А к чему эти бесконечные ритуальные подробности: как Ему приносить разные жертвы? Разве это главное в религии?
Еще до Закона
Безусловно, главное в религии Ветхого Завета вовсе не это, и в самом Ветхом Завете подобные предписания тоже стоят на достаточно скромном месте. Сначала он повествует о сотворении мира, о грехопадении человека, о Всемирном потопе, о праотцах израильского народа. Повеления, которые Господь давал этим людям, были предельно краткими. Например, в девятой главе рассказано, как Господь заключал Завет с Ноем после потопа (еще прежде Авраама и Моисея). Он долго и подробно говорил о Своих благословениях Ною и его потомкам, а что касается запретов, то их дано только два: на убийство человека и на вкушение мяса с кровью. И это все! Что нельзя убивать— с этим мы все, пожалуй, согласимся, а что касается запрета на употребление крови в пищу, то он совсем не тяжел, если это единственное налагаемое на человека ограничение. У него есть и объяснение: кровь как носитель жизни принадлежит только Богу.
Кстати, запрет есть кровь был подтвержден— единственный из всех ритуальных ограничений Ветхого Завета— и на Иерусалимском соборе апостолов (см. Деян. 15:23–29), именно потому, что восходит он еще к временам до Закона.
Далее Ветхий Завет рассказывает историю праотцев— Авраама, Исаака, Иакова. Жизнь каждого из них— это история их отношений с Богом, подчас непростых. Но в этой истории мы не видим детального Закона: абсолютная преданность Авраама Господу не требовала от него ни отдельных пищевых ограничений, ни особых ритуалов, кроме одного: ему и его потомкам Господь велел совершать обрезание. В остальном Авраам поступал так, как считал нужным (и не всегда безупречно— например, выдавал свою жену за сестру, так что ее чуть не взяли в гарем египетского царя), и Господь не ставил ему особых формальных рамок. Не видим мы детальных предписаний и в истории его потомков Исаака и Иакова.
И даже Исход израильтян из Египта совершился еще прежде дарования Закона: Господь установил только правила празднования Пасхи, которая, собственно, и была Исходом. Все это ясно показывает относительность Закона: он вовсе не является обязательной формой отношений человека с Богом, и даже великие праведники вполне могли, оказывается, жить без него (впоследствии об этом будет подробно рассуждать апостол Павел).
Но когда толпа беглых рабов избавилась от своих преследователей, когда она должна была стать единым народом, более того— народом Господним, когда она направилась в Землю обетованную, — Господь даровал ей Закон. В нем были Десять заповедей и множество важнейших предписаний из области нравственности и духовной жизни, и в нем же были перечни запретной пищи, запретных поступков, множество подробностей ритуала… Зачем?
Условия выживания
Одно из определений понятия «культура»— система запретов. Конечно, это слишком упрощенно, но на самом деле знакомство любого из нас с нашей культурой начиналось с многочисленных «не»: не тяни этого в рот, не лезь туда, не трогай это. Эти запреты порой казались нам непонятными и обидными: почему нельзя вместо обеда есть одни конфеты? Они же намного вкуснее каши! Почему нельзя идти вместо школы в кино?
Конечно, наше воспитание состояло не из одних запретов, в нем было много предписаний, зачастую совершенно ритуального характера: всегда говори «здравствуйте» и «спасибо», спрашивай разрешения. Многие из этих повседневных ритуалов совершенно формальны: говоря «извините», например, в вагоне метро, мы обычно не чувствуем за собой никакой вины. Но с помощью формальных действий мы показываем, что считаемся с окружающими.
То же самое мы видим и в жизни общества. Возьмем правила дорожного движения: их польза очевидна всем, их грубое нарушение нередко приводит к смертям и увечьям. Но если рассуждать отвлеченно, то почему это проезжать можно на зеленый свет, а не на красный— что такого особенного в зеленом? Почему мы ездим по правой стороне дороги?
Некоторые из этих правил можно отчасти объяснить. Так, красный цвет заметен лучше зеленого, поэтому он запрещающий. Большинство людей правши, так что руль в машинах лучше располагать слева, чтобы скорости переключать приходилось правой рукой. Но все равно эти правила зависят в основном от условностей, и большинству из них невозможно найти рациональное объяснение.
Точно так же и с предписаниями Ветхого Завета. Запрет есть свинину можно объяснить тем, что именно свиное мясо в жарком климате быстро портится, а свиньи куда чаще овец или коров служат разносчиками опасных для человека инфекций и паразитов. Предписание из всего, что плавает в море и реках, есть только рыбу с плавниками и чешуей, а из всех насекомых только саранчу, отчасти объясняется тем, что среди прочих морепродуктов и насекомых есть немало ядовитых, и, если люди в них не очень разбираются, проще запретить все сразу. Но все равно остается множество непонятных для нас, да и для древних людей, запретов. Почему, например, нельзя смешивать в одной ткани шерсть и лен?
Мир древних людей сильно отличался от нашего. Вместо нынешней научной картины мира у них была своя, не менее сложная, но организованная по–иному. В этом мире действовало множество своих правил, лишь отчасти объяснимых рационально. И сегодня, когда христианские проповедники приходят к племенам, живущим первобытным строем, один из первых вопросов, которые им задают, звучит так: мы приняли вашу религию, так что нам теперь можно есть, что носить и вообще какие ограничения необходимо соблюдать?
Мир— это сложная система, и, чтобы выжить в нем, нужно знать все предписания, запреты. Нам их дают наука (мойте руки), культура (пишите И после Ж и Ш), право (переходите на зеленый свет) или этикет (говорите «спасибо»); человек древности искал их в основном у своей религии.
Точно так же мы, впервые садясь за руль автомобиля, первым делом должны удостовериться, что рядом сидит инструктор, у которого есть своя педаль тормоза. Кто водит машину, помнит это трепетное чувство, когда впервые едешь по городу сам и опасаешься буквально всего— привычка и автоматизм приходят позже. А пока приходится напоминать себе самому о каждом мелком правиле, и как жаль, что на соседнем сиденье уже нет инструктора с его занудными замечаниями!
Что за этим стоит?
Но в чем же смысл этих правил? Просто в том, чтобы успокоить первобытного дикаря: если не будешь есть свинину и носить одежду, сотканную из шерсти и льна, и вовремя принесешь все положенные жертвы, то все у тебя будет в порядке? Ветхозаветные пророки, кстати, нередко обличали такое магическое отношение к ритуалу: «…благочестие ваше, как утренний туман и как роса, скоро исчезающая… Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6: 4–6).
Конечно же, во всех предписаниях Закона есть определенный смысл. Самые главные из них определяют отношения людей с Богом и друг с другом. К первой группе относятся все эти бесчисленные ритуальные правила, например: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке и скрыто будет дело от глаз собрания, и сделает что–нибудь против заповедей Господних, чего не надлежало делать, и будет виновно, то, когда узнан будет грех, которым они согрешили, пусть от всего общества представят они из крупного скота тельца в жертву за грех и приведут его пред скинию собрания; и возложат старейшины общества руки свои на голову тельца пред Господом и заколют тельца пред Господом» (Лев. 4: 13–15, далее следуют детальные указания, как поступить с кровью и тушей тельца).
Мы узнаем отсюда, что грех, оказывается, может совершить не только отдельный человек, но и целый народ и что этот грех точно так же требует покаяния и прощения. Но народ должен прежде всего понять, в чем этот грех состоит, и пусть его старейшины, возлагая руки на голову жертвенного животного, тем самым ясно признают, что на самом деле достойны смерти они, а не телец— именно в этом состоял смысл подобного жеста. Далее описываются такие же символические детали: кровь животного приносится Господу в знак признания, что грех совершен именно против Него, а туша тельца, как бы оскверненная этим грехом, сжигается за пределами стана, в котором живут израильтяне.
Какая глубокая и насыщенная смыслами символика! Следы подобных обрядов видны и в нашей современности, когда, скажем, новоизбранный президент возлагает руку на Конституцию и клянется «пред всем обществом» соблюдать ее положения. В древности ритуалов было меньше, но они были более насыщенными, их регламентация была более детальной. Можно ли было без этих деталей обойтись? В эпоху, когда не было средств массовой информации, разносящих любую деталь по всему свету, — едва ли. Мы постоянно читаем в Ветхом Завете, как «размывалось» почитание Единого Бога, как привносились в него чуждые элементы. Единство ритуала напоминало о единстве веры, о недопустимости ситуации, когда каждый чтит Бога по–своему… или, точнее, каждый чтит собственного бога. 23–я глава 2–й книги Царств описывает, как была прочитана перед всем народом книга Закона, найденная незадолго до этого при ремонте Храма (значит, о ней просто на время забыли?), — и само это чтение привело к всенародному покаянию. Народ понял, чего ждет от него Господь и как далека его жизнь от этого идеала.
Вторая группа правил— об отношениях людей между собой. В том обществе не было ни прокуратуры, ни милиции, ни уголовного кодекса, ни тюрем. Правосудие вершили либо община, либо царь, а мы знаем, как бывает скора на расправу людская толпа и как легко правитель становится тираном. Наказанием за убийство была смерть, причем осуществляли приговор родственники убитого. А как быть, если смерть произошла вследствие несчастного случая или по неосторожности? 35–я глава книги Чисел детально регламентирует такие случаи: человек, невольно ставший причиной смерти другого человека, должен отправиться в один из специально назначенных для этой цели «городов убежища» и изложить тамошнему сообществу свое дело. Если будет найдено, что он «не был врагом его и не желал зла» погибшему, а все произошло случайно, ему будет предоставлено право жить в этом городе, где мстители не могут его убить. Оговаривается даже срок такого изгнанничества: до смерти первосвященника, потом наступает амнистия.
И тут же мы видим дополнение, как быть в остальных случаях: «Если кто убьет человека, то убийцу должно убить по словам свидетелей; но одного свидетеля недостаточно, чтобы осудить на смерть» (Числ. 35: 30). Мелочны ли эти правила, если по ним решались уголовные дела об убийстве? Думаю, что нет. Здесь предписана процедура, здесь устанавливается и четкая система ценностей: убийство карается не штрафом и не заключением, а только казнью, как самое тяжкое преступление против личности, но в то же время смерть, причиненная по неосторожности, не должна рассматриваться как убийство.
Третья группа правил— те самые мелочные законы, вроде «поля твоего не засевай двумя родами семян; в одежду из разнородных нитей, из шерсти и льна, не одевайся» (Лев. 19: 19). Наши ткани часто содержат разнородные нити, и что же в том дурного? Но это правило, как и некоторые другие, задает некий глобальный принцип: не стоит смешивать понятия. В мироздании есть определенная структура, и она должна оставаться неприкосновенной: не только добро нельзя смешивать со злом, но и шерсть со льном, а пшеницу с ячменем. Это, разумеется, мелочь, но она напоминает о вполне определенных принципах.
Следуя правилу «сделай себе кисточки на четырех углах покрывала твоего» (Втор. 22: 12), ортодоксальные иудеи и сегодня носят одежду с кисточками, в которых общим счетом 613 нитей— по числу заповедей Писания. Нити ежедневно напоминают им об этих заповедях и о стоящих за ними принципах. Кстати, много ли это— 613 правил? Мы с вами, все без исключения, живем по Конституции, Гражданскому кодексу, Уголовному кодексу, Налоговому кодексу, по тем же Правилам дорожного движения— в них содержатся многие тысячи статей, параграфов и разделов. А сколько в нашей жизни бывает разных законов, наставлений и инструкций— и попробуй что–нибудь нарушить! Можно позавидовать древним израильтянам: всего 613 заповедей на все случаи жизни.
Христиане не носят кисточек, они вообще не считают для себя исполнение всех требований Закона обязательным, следуя решению вышеупомянутого Апостольского собора. Вопрос об отношении к Закону не был для апостолов простым, и это тема для отдельного разговора, но в целом было принято такое решение: жертвенная смерть Иисуса Христа освободила нас от необходимости соблюдать все ритуальные предписания. Нет более необходимости в кровавых жертвах, а если лишается смысла центральная часть Закона, то и второстепенные, вроде запрета на свинину или ткань из разных волокон, уже не имеют силы.
Но общие принципы, стоящие за положениями Закона, никак не утратили своей силы и для христиан. Отчасти они нашли свое выражение в разных обрядах и правилах Церкви (без них не обходится ни одна ветвь христианства), хотя эти внешние формы сегодня не имеют уже такого абсолютного значения, как во времена Ветхого Завета. Но наша вера, как и наша любовь или наша надежда, всегда нуждается в каких–то внешних формах. Мы дарим любимым людям цветы и поздравляем их с днем рождения потому, что так принято выражать свою любовь в нашей культуре. Вот и ветхозаветные правила— это способы выразить свою любовь к Богу и к людям. Можно выражать ее и без цветов или правил, разумеется.
Но с ними все–таки проще.
Зачем приносят жертвы?
Зачем в Библии описывают всякие жертвы? В примитивном древнем язычестве, конечно, люди думали, что к божеству или духу, как к начальнику, без подарка–взятки обращаться неудобно. Но почему жертв требовал и Единый Бог, Которому и так принадлежит вся вселенная? И почему, наконец, смерть Христа на кресте описывается как жертва особого рода— кто, кому и зачем ее принес?
Жертва как необходимость
Многие, наверное, помнят странный фильм Андрея Тарковского (может быть, самый странный из всех его фильмов)— «Жертвоприношение». Живет себе обычная западная семья, довольно состоятельная, У нее отличный дом в красивом месте. Правда, мальчик в этой семье почему–то не говорит— то ли он немой, то ли страдает аутизмом. Да и все остальные не слишком любят и понимают друг друга. Но это вовсе не мешает им радоваться жизни, что–то праздновать в погожий летний день. И вдруг посуда на столе начинает дрожать от гула пролетающих самолетов, по телевизору граждан призывают сохранять спокойствие, и все понимают, что сбывается страшный сон тех лет: сейчас начнется ядерная война, в которой не будет ни победителей, ни уцелевших. Перед этой угрозой все теряет смысл. Но остается надежда: может быть, еще обойдется? И тогда главный герой бормочет что–то невразумительное, что даже нельзя назвать молитвой. Это просто стон человека, который мечтает, чтобы страшный сон все же остался сном, и наутро жизнь вернулась бы к своему обычному течению. Если бы это было возможно! Он засыпает… и его желание исполняется. На следующее утро мир восстановлен, никто и не вспоминает о произошедшем. И тогда герой поджигает собственный дом. Его увозят в психушку, его родные и близкие продолжают радоваться жизни. И вдруг его маленький сын обретает дар речи.
В этом фильме не сказано ни слова о Боге или о религии. С точки зрения христианства, многое в нем спорно. Но в нем показан древнейший смысл жертвы— человек, которому было дано все, может отплатить только одним: отдать все, целиком и полностью, расстаться с привычным уютом, пожертвовать своим достоинством и достатком, ничего не оставив про запас. А ведь, если задуматься, каждое наше утро подобно утру жертвоприношения из этого фильма, ведь если не ядерная война, то, по крайней мере, наша собственная смерть— недвусмысленная и ежедневная возможность.
И еще одна вещь удивительно точно показана в этом фильме. Жертва, даже на первый взгляд бессмысленная, парадоксальным образом все же преображает мир: пусть никто из родных не понял главного героя, но самый дорогой для него человек, его сын, наконец обрел дал речи.
Жертва как пир
Вернемся к древнему Израилю. Его религия была на удивление простой. Другие народы древности, например, вавилоняне или египтяне, знали сложные ритуалы и запутанные обряды, и жрецы хранили таинства от глаз непосвященных. У израильтян же был просто огромный шатер (пока они были кочевниками) или огромный каменный дом (когда перешли к оседлому образу жизни)— символическое место обитания Бога среди Его народа. И в благодарность за все, что Он давал им, они отдавали Ему то, чем обладали сами— строили Ему жилище из самых лучших материалов, приносили лучшее мясо, хлеб, вино и масло. Ничего особенного, таинственного или непонятного: в святилище было все то же, что и в обычном доме, только несравненно роскошнее и обильнее. Два раза в сутки, утром и вечером, на жертвенник отправлялся годовалый барашек, словно израильтяне приглашали Господа к собственной трапезе.
Впрочем, это не совсем так: приглашающей стороной были не люди, а сам Господь. Ведь это Он дал Моисею подробные указания— что, как и когда можно приносить в жертву. В отношениях Бога и человека все определяет Бог, а не человек, которому только кажется, что своими ритуальными действиями он побуждает Бога оказать необходимую помощь. На самом деле Бог изначально подает человеку все, что ему действительно нужно, а человек может только выражать свою благодарность, жертвуя Богу первые и лучшие плоды.
Этот принцип строго выдерживается в Ветхом Завете. Богу принадлежат первенцы от всякого чистого скота, Ему же приносятся первые плоды нового урожая. Даже мальчики–первенцы считались принадлежащими Ему, и родители выкупали их, принося в храм определенную плату.
Впрочем, человек мог совершить жертвоприношение и по собственной воле. В благодарность за какое–то особое событие в своей жизни, или просто для того, чтобы выразить свою преданность Богу, он мог принести жертву всесожжения— когда животное сжигалось на жертвеннике полностью, без остатка. Конечно, всякий раз сжигать все, что у тебя есть, как в фильме Тарковского, было бы довольно глупо, но лучший (обязательно лучший!) баран из стада символизировал: человек предает в руки Бога себя самого и все, чем он владеет на земле.
Другой вид добровольной жертвы— мирная жертва (это не совсем удачный термин, в новых переводах встречается другой: пиршественная жертва). По сути дела, это совместный пир, когда некоторая часть жертвенного животного сжигалась как «доля Бога», а остальное мясо шло на угощение всех собравшихся. Ведь из того, что приносилось в скинию или храм, далеко не все уничтожалось на жертвеннике: что–то шло на пропитание священников, у которых не было иного дохода, а часть мяса (в случае пиршественной жертвы) возвращалась жертвователю, но и она считалась священной— ее нельзя было выбрасывать или отдавать «нечистому» человеку (например, язычнику).
Совместная трапеза у всех народов древности означала заключение союза. Рассказывают историю времен гражданской войны в Средней Азии: однажды учительница заблудилась и случайно вышла к лагерю басмачей. Понимая, какая опасность грозит ей, представительнице советской власти, если ее опознают, женщина просто тихонько подошла и присела к ближайшему костру. Какой–то незнакомый бородач протянул ей кусок лепешки, и с этого момента она стала неприкосновенна— ведь эти люди преломили с ней хлеб.
Точно так же заключался в свое время и договор, Завет между Богом и людьми— совершалось жертвоприношение, и кровью жертвенных животных окроплялся и алтарь Господа, и весь стоявший перед ним народ. Они становились как бы сотрапезниками, и забыть об этом— означало совершить предательство.
Жертва за грех
Но был и другой важный аспект ветхозаветных жертвоприношений. И прежде чем перейти к нему, вспомним еще об одном недоумении, которое часто возникает у современных людей. Ну хорошо, говорят они, преданность Богу— это все замечательно, но в чем виновато несчастное животное? Зачем его резать? Не лучше ли, как делают индуисты и буддисты, приносить своим божествам фрукты и цветы? Неужели нужно было обязательно проливать кровь?
Да, было нужно. Как сказано выше, в жертву приносили и первые плоды, и муку, и масло, но главной жертвой всегда оставался непорочный (без малейшего изъяна) барашек, козленок или целый бык. История о Каине и Авеле показывает, что так пожелал сам Господь: Он принял кровавую жертву от Авеля, но отверг плодовое приношение Каина.
Дело в том, что всякий человек грешен, и жертва призвана преодолеть пропасть между греховным человеком и святым Богом. Пока Адам и Ева находились в раю, у них не было нужды в жертвоприношениях— они общались с Богом напрямую. Но после изгнания из рая все стало иначе. Даже сама скиния, сам храм— материальный символ божественной святости на земле— нуждались в ежегодных очищениях. И весь народ участвовал в ежегодном скорбном торжестве— Дне Умилостивления— когда приносились жертвы за грехи всего народа, и козел отпущения (которого вовсе ни в чем не обвиняли, а просто прогоняли в пустыню) словно бы уносил прочь эти грехи. Но главным средством очищения от греха становилась кровавая жертва. Иудеи до сих пор отмечают этот день под названием Йом Кипур.
Были и особые случаи, когда отдельные люди должны были приносить жертву повинности или жертву за грех— если они преступили заповеди или просто оказались ритуально нечистыми, только такая жертва могла вернуть им состояние чистоты. Почему?
Смерть— наказание за грех. Или его естественное следствие— кому как привычнее это называть. Еще в Эдемском саду Адаму и Еве было сказано, что нарушение заповеди станет причиной их смерти (до этого они не должны были умирать). И жертвенное животное становилось своего рода выкупом, заменой. Перед тем, как его закалывали, возлагал на него руки человек и тем самым как бы говорил: «Я достоин смерти за свои грехи и признаю это, я не могу приблизиться к Тебе, но, Господи, вместо своей крови я приношу кровь этого барашка и прошу у Тебя прощения». Вот почему искупительная жертва обязательно должна была быть кровавой.
Израильтяне вообще считали кровь носителем жизни (собственно, так оно и есть) и потому почитали священной. Никакую кровь нельзя было употреблять в пищу, ее следовало обязательно выливать на землю. Что же до страданий невинных животных, то в те времена таким вопросом просто не задавались.. Ели мясо, делали из шкур и кожи одежду и предметы быта и не задумывались о философии вегетарианства. Собственно, большинство людей и сейчас живут так.
Жертвоприношение сына
Некоторые страницы Ветхого Завета останутся для нас непонятными, если вырвать их из контекста религиозных представлений других древних народов. Зачем, например, Господь потребовал от Авраама принести в жертву его единственного сына Исаака? Да, конечно, это было всего лишь испытание, Господь остановил занесенную руку Авраама, но все равно— зачем?
Человеческие жертвоприношения были хорошо известны в древности. Чтобы получить от богов что–то особо ценное и нужное, им следовало отдать самое дорогое— а что может быть дороже человеческой жизни? Практически все язычники время от времени резали на алтарях пленников или рабов, а некоторые (например, инки) посылали на заклание знатных и красивых юношей, которые шли на смерть добровольно, окруженные почетом. Наконец, самая дорогая жертва— это собственные дети, особенно мальчики–первенцы, которые должны унаследовать имя и титул отца. Религия ханаанеев и других народов, населявших Палестину до израильтян, одобряла такие жертвы (это к вопросу о том, за какие именно грехи Бог впоследствии обрек эти народы на полное уничтожение).
Возможно, рассказ об Аврааме и Исааке был призван объяснить, почему израильтяне категорически отказались от такой практики. Дело вовсе не в том, что они были слишком изнежены или недостаточно уважали своего Бога— Бог Сам отверг человеческое жертвоприношение.
Есть, впрочем, в Библии еще один рассказ— о неосторожном судье (т. е. правителе) Иеффае, который в благодарность за дарованную Богом победу над врагами обещал принести Ему в жертву первое, что выйдет из ворот его дома. Первой навстречу отцу выбежала радостная дочь… Иеффай исполнил свой обет, хотя мог этого и не делать. Что ж, во все времена были люди, слишком буквально следовавшие собственной религии.
Библия тем самым показывает нам: единственный сын и в самом деле— наивысшая из всех возможных жертв, но от человека она не требуется.
Жертва как Новый Завет
Зато такая жертва приносится Самим Богом. Те, кто думают, что самое главное в Новом Завете— учение Христа или его нравственный пример, ошибаются. Вовсе нет! Большая часть того, чему Он учил, уже была в Ветхом Завете. И хотя в Евангелии все это изложено более ясно и связно, уникальность его вовсе не в проповедях и притчах. В конце концов, другие духовные учителя человечества тоже оставили множество прекрасных наставлений и изречений.
Неповторим в Евангелии Сам Христос— воплощенный Сын Божий, и, прежде всего— Его смерть и воскресение. Его жертва, принесенная за грехи всего мира. Это понимал и Иоанн Креститель, когда, обращаясь к своим ученикам, сказал о Нем: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Мог бы сказать: вот великий праведник, пророк и учитель, и был бы совершенно прав, но он с самого начала предупредил о самом главном.
Что же это была за жертва? Кровь животного проливалась во искупление грехов одного человека, группы людей, пусть даже целого народа, но все равно это было очищение временное и частичное. Полностью смыть грехи всего человечества, все, какие только совершались и еще совершатся, могла только совершенная жертва, кровь единственного Безгрешного— Сына Божьего. И тогда уже неважно, велик или мал этот грех, ведь дело уже совсем не в нем, а в совершенной и безгрешной жертве. Когда знаменатель дроби стремится к нулю, ее значение стремится к бесконечности; так и здесь «ноль греха в знаменателе» дает бесконечное, полное прощение.
Такое представление христиан о жертве на Голгофе вызывало и вызывает немало вопросов и даже споров. Во–первых, почему, если Бог пожелал простить людей, Он не мог сделать этого просто так? Разумеется, мог. Но что это было бы за прощение? Попустительство, амнистия всем подряд— и тем, кто раскаялся, и тем, кто задумывает новые преступления. Но грех— это действительно серьезно. Это как горная лавина, вызванная неосторожно брошенным камнем. Бог принял эту лавину на Себя, закрыл от нее человека. Но Он не пожелал просто взять и отменить лавину, сделать недействительной причинно–следственную связь. Ведь и Христос ничего не предпринимал специально, чтобы взойти на крест— но мир, порабощенный греху, сам вытолкнул Его как нечто чужеродное, как вода выталкивает надутый воздухом мяч. Подлинное, настоящее добро в падшем мире не может привести никуда, кроме Голгофы, но отныне всякий восходящий на нее видит, что он там не один— Христос пришел туда первым и взял все самое тяжкое и страшное на Себя.
Еще много спорят о формулировках: кто, кому и за кого принес эту жертву? Пожалуй, правильным будет такой ответ: Бог и человек Иисус Христос принес в жертву Отцу Самого Себя за каждого человека, в том числе и за нас с вами. От нас теперь зависит— принять или отвергнуть спасительные плоды этой Жертвы.
Не случайно с крестной смертью связано главное таинство христианства— Евхаристия. Накануне распятия Христос собрал учеников на Тайную вечерю и за трапезой заключил с ними Новый Завет. Так соединились два главных смысла жертвоприношения: совместное пиршество Бога с людьми и искупление человеческих грехов. Сегодня всякий раз, когда христиане совершают Евхаристию, они приносят бескровную жертву, присоединяясь к тому, что происходило две тысячи лет назад за пасхальным столом в Палестине.
«Кровь Его на нас и на детях наших»— кричала обезумевшая толпа во дворе Понтия Пилата. Задумаемся вот о чем: это же Кровь Завета! Точно так же, как Моисей при заключении Ветхого Завета кропил народ кровью жертвенного агнца (барашка), так и теперь кровь Агнца, берущего на себя грехи всего мира— Христа— окропила и всех, кто стоял на этой площади, и вообще всех людей в этом мире.
Ветхозаветные жертвы, временные и частичные, постепенно готовили израильский народ, а через него и все человечество, к этой удивительной тайне, заранее раскрывая ее смысл, предвещая неизбежность Креста и непобедимую силу Воскресения. И уже одно это придает им больше смысла, чем всем другим обрядам и таинствам всех религий и духовных традиций, какими бы прекрасными они нам ни казались.
Авраам, Сара, Исаак: у истоков нашей веры
Три мировых религии, основанные навере вЕдиного Бога Творца— иудаизм, христианство иислам, — называют иногда «авраамическими». Действительно, все три так или иначе ведут отсчёт именно отАвраама (мусульмане называют его Ибрагимом). Судя поБиблии, идоАвраама были люди, которые верили вЕдиного Бога Творца идаже заключали сним завет, как, например, Ной. НосАвраамом связано нечто особенное: начиная снего, избранничество переходит отодного поколения кдругому. Так возникает вистории непросто новая религия, нонечто гораздо более важное— народ Божий.
Около четырёх тысяч лет назад вгороде Уре, одном изцентров великой месопотамской цивилизации, жил человек поимени Аврам сосвоей женой Сарой. Мынезнаем, чем отличались они отвсех остальных, нослучилось так, что извсех людей той эпохи только Аврам услышал Божий призыв. Впрочем, могло быть итак, что слышали его идругие, нолишь онодин ответил нанего итем самым навсегда вошёл висторию человечества. Этот призыв прозвучал так: «Выйди изземли твоей, отродства твоего ииздома отца твоего ииди вземлю, которую Яукажу тебе; иЯпроизведу оттебя великий народ, иблагословлю тебя, ивозвеличу имя твоё. Яблагословлю благословляющих тебя, излословящих тебя прокляну; иблагословятся втебе все племена земные».
Авраму суждено было стать предком даже двух великих народов: отего сына Измаила ведут своё происхождение арабы, аотдругого сына, Исаака, — евреи. Ноэтого мало: Бог обещал, что онстанет источником благословения для всего человечества, даже для тех народов, которые отнего непроисходят. Поэтому ихристиане сегодня считают себя духовными потомками этого человека, изкакогобы народа они нипроисходили. Вэтом важнейшая особенность Ветхого Завета: онрассказывает нам историю одного избранного Богом народа (иАвраам упоминается, прежде всего, как прародитель этого народа), ноэта история— лишь стержень, накоторый нанизаны судьбы всего человечества.
Наверное, для того, чтобы войти висторию, иногда бывает нужно изнеё выйти— отказаться отпривычного образа жизни, родных иблизких, идаже отзначительной части того, что люди называют наследием предков. Аостанься Аврам сСарой вславном городе Уре— ктобы теперь помнил ихимена?
Обещания Бога исполнились несразу— впереди были долгие годы скитаний. Ипосей день впустынях Ближнего Востока, вдали отбольших городов, кочуют семьи бедуинов состадами коз, овец иверблюдов. История, политика, цивилизация как будто обходят ихстороной, оставляя лишь ничтожные следы навнешнем облике ихжилищ. Эти кочевья никогда небыли похожи налёгкие туристические прогулки. Дважды, вЕгипте ивГераре, Авраму пришлось прибегать кнеслишком тоблаговидной хитрости. Свою красавицу–жену Сару онназвал сестрой, чтобы избежать неприятностей— авдруг еёсочтут подходящей кандидаткой для гарема местного царя, асамого Аврама убьют? Сару действительно уводили вгарем, ноГосподь сразуже наказал царя заэто преступление, ицарь, таким образом, убедился, что этот хитрый бедуин действительно пользуется покровительством свыше. Втевремена ктаким вещам относились всерьёз, ицарь, щедро одарив супругов, отпускал ихвосвояси (точнее, выгонял эту опасную пару прочь).
С нашей точки зрения, более чем сомнительный поступок? Конечно. Номысегодня вспоминаем Авраама непотому, что онбыл безупречен, апотому, что онединственный последовал заБожественным призывом иполностью подчинил ему свою жизнь. Вовсех остальных отношениях онвполне оставался человеком своего времени, где хитрость ижестокость считались нормой, аженщину порой воспринимали как ценный товар. Чтобы картина когда нибудь изменилась, чтобы сегодня всё это казалось нам диким— для этого Авраму ипришлось бросить родной дом. Нотобыла только первая ступенька кэтике Нового Завета!
В другой раз Аврам ввязался ввойну сразу счетырьмя царями (втевремена вкаждом городке мог быть собственный царь), чтобы освободить изплена своего племянника Лота. Возвращаясь спобедой, онвстретил ещё одного царя, который одновременно был исвященником— таинственного Мелхиседека изСалима (возможно, так назывался втевремена будущий Иерусалим). Мелхиседек благословил Аврама, атот передал ему десятую часть военной добычи— так намногие века были установлены образцовые отношения между воином исвященником, авобразе Мелхиседека христиане впоследствии увидят прообраз Христа, Первосвященника иЦаря водном лице.
Господь несколько раз повторял Своё обещание Авраму. Нокак мог произойти великий народ оттого, укого вовсе небыло детей? Они сСарой, увы, были бездетны. Тогда Сара предложила своему мужу разделить ложе сослужанкой Агарью— втевремена для состоятельного мужчины было совершенно нормально иметь, помимо жены, наложниц, дети которых обладали совершенно иным статусом инаследовали имущество отца только втом случае, если жена нерожала наследников. Так появился насвет Измаил, иСара ужасно завидовала своей более удачливой служанке. Супругам оставалось надеяться иждать.
Как знак заключённого между ними договора, Господь повелел Авраму совершить обре`зание. Вдальнейшем так должны были поступать иего потомки. Обрезание (отсечение умальчиков имужчин крайней плоти) как вдревности, так итеперь широко распространено встранах Ближнего Востока. Обычно оно было связано собрядами инициации, когда подросток принимался вобщество взрослых. Проходя через это испытание, мальчик подтверждал, что умеет терпеть боль. Сегодня это может показаться нам излишним, но,например, обязательная служба вармии тоже сродни инициации, только длится намного дольше.
В Ветхом Завете обрезанию придаётся особый смысл: оно служит знаком договора между Богом иизбранным народом. Естьли тут символический смысл? По–видимому, да.Человек, вступающий взавет сБогом, признаёт, что готов «работать над собой», даже если это будет болезненно, тоже самое онготов делать поотношению ксвоим детям.
Со Своей стороны, Бог дал супругам новые имена. Имя надревнем Востоке воспринималось непросто как случайная комбинация звуков, которая помогает отличить одного человека отдругого, акак характеристика подлинной сущности человека, аиногда— как пророчество оего судьбе. Итак, Аврам («высокий отец») стал Авраамом («отцом множества»), аСара («моя госпожа») стала Саррой («госпожой»).
Но незвучалили новые имена как насмешка? Как может быть «отцом множества» старик, укоторого есть только один сын отналожницы? Казалосьбы, давно пора было потребовать отБога какого тоисполнения всех этих бесконечных обещаний. Авраам ведь уже стольким пожертвовал— так гдеже награда? Супруги ждали…
И вот однажды, вовремя дневного зноя Авраам недвижно сидел увхода всвой шатёр, как иположено старому бедуину. Внезапно надороге появились трое путников— Авраам инезнал, кто они такие. Безусловно, позаконам гостеприимства, ему следовало пригласить ихксебе, ноАвраам пошёл гораздо дальше, чем требовала вежливость: велел слугам омыть гостям ноги, распорядился испечь свежего хлеба идаже заколол упитанного телёнка. Именно эта трапеза изапечатлена назнаменитой рублёвской иконе «Троица» (конечно, иконописец воспользовался этим ветхозаветным сюжетом, чтобы изобразить своё ви`дение новозаветной Троицы— Отца, Сына иСвятого Духа).
Необычно повели себя игости. Один изних сказал Аврааму: «Яопять буду утебя через год вэтоже время, иуСарры, жены твоей, будет сын». Сарра, как иположено порядочной бедуинке, находилась наженской половине шатра ивнимательно слушала этот разговор. Вэтот момент она молча усмехнулась: наверное, гость хочет польстить хозяину! Какойже новорождённый может быть упары стариков, которые давно уже утратили способность кдеторождению?
Но таинственный гость настаивал: «Отчего это рассмеялась Сарра? Естьли что трудное для Господа? Вназначенный срок буду Яутебя вследующем году, иуСарры будет сын». Теперь супруги поняли, Кто стоял перед ними. Сарра, правда, так инепризналась, что восприняла Его слова сусмешкой. Легколи спорить сГосподом?
Тем временем двое спутников удалились вСодом— город, который Господь пожелал наказать загрехи. Нопрежде, чем сделать это, Онрешил дать импоследний шанс: два Ангела должны были войти вгород, чтобы проверить, как отнесутся кним местные жители. Авраам, впрочем, уже предвидел, чем кончится этот визит, иочень беспокоился освоём племяннике Лоте, жившем вСодоме. Итогда онпозволил себе поторговаться сБогом, как ипосюпору делают бедуины набазаре: «Неужели Тыпогубишь праведного снечестивым? Может быть, есть вэтом городе пятьдесят праведников? Неможет быть, чтобы Тыпогубил праведного снечестивым! Судия всей земли поступитли неправосудно?»
Господь ответил: «Если Янайду вСодоме пятьдесят праведников, тоЯради них пощажу город». НоАвраам неунимался: «Вот, ярешился говорить Владыке— я,прах ипепел: может быть, допятидесяти праведников недостанет пяти, неужели занедостатком пяти Тыистребишь весь город?»
Так Аврааму удалось «сбить цену» додесяти. Праведник пытался защитить отБожьего гнева грешников, новСодоме Ангелы ненашли идесятка. Когда два Ангела пришли вэтот город, его жители увидели вних двух хорошеньких юношей изахотели ихизнасиловать. Итолько Лот пригласил ихксебе вдом изащитил оттолпы, исполнив закон гостеприимства. После этого Господь вывел изСодома всю семью Лота иуничтожил этот город сего окрестностями.
Гибель Содома иГоморры обычно связывают стем, что там процветал гомосексуализм. Действительно, Библия сурово осуждает его, хотя умногих древних народов— например, угреков— онсчитался совершенно нормальным. Ноглавная причина невэтом. Бог или Ангел приходит кчеловеку вобразе другого человека исмотрит, как Его встретят. Авраам спешит навстречу гостям, Лот приглашает ихксебе вдом, ажители Содома собираются ихизнасиловать. Врезультате каждый получает своё: Авраам— долгожданного сына, Лот— безопасное место жительства, ажители Содома— огненный дождь.
Авраам сСаррой стали ждать рождения долгожданного сына. Его назвали Исааком, потому что это имя наеврейском созвучно слову «смеяться». Сарра иронически усмехалась, когда услышала пророчество оего рождении, иейже предстояло счастливо рассмеяться, глядя надрагоценного малыша…
Впрочем, доверие Авраама Богу должно было подвергнуться ещё одному, самому страшному испытанию. Бог однажды обратился кАврааму стакими словами: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого тылюбишь, Исаака; ипойди вземлю Мориа итам принеси его вовсесожжение наодной изгор, окоторой Яскажу тебе».
На сей раз Авраам ничего неотвечал Господу, имыможем лишь догадываться оего чувствах имыслях. Библия описывает лишь его поступки: «Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял ссобою двоих изотроков своих иИсаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и,встав, пошёл наместо, окотором сказал ему Бог». Три долгих дня продолжалось это путешествие. Наконец они подошли кгоре, взойти накоторую должны были только Авраам сИсааком, авот вернуться… Слугам Авраам сказал, что они вернутся вдвоём. Хотелли онихуспокоить? Или действительно думал, что всё как нибудь обойдётся, исын останется вживых? Автор новозаветного Послания кевреям, например, считал, что Авраам верил: после жертвоприношения Бог воскресит Исаака.
Мальчик исам, наверное, начинал очём тодогадываться испросил отца: «Вот огонь идрова, гдеже агнец для всесожжения?» Авраам отвечал: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». Какбы нискладывались обстоятельства, онбыл уверен, что Бог придумает для этой истории хороший конец. Так оно ислучилось. Когда мальчик уже лежал нажертвеннике, аАвраам занёс над ним руку сножом, снеба раздался голос: «Авраам! Авраам! Неподнимай руки твоей наотрока, ибо теперь Язнаю, что боишься тыБога инепожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня».
Испытание было пройдено. Зачем оно было нужно, ведь Всеведущий Бог знал наверняка, что Авраам его выдержит? Да,Онзнал— ноэтого ещё незнал Авраам. Значит, ему был необходим иэтот опыт, иэта победа. Итолько после неё Авраам действительно стал отцом всех верующих вЕдиного Бога, асцена жертвоприношения Исаака стала прообразом той великой Жертвы, которую позднее принесёт завсё человечество Сын Небесного Отца поимени Иисус.
Моисей и заключение Завета
Первые пять книг Ветхого Завета мыназываем Моисеевым Пятикнижием. Действительно, история заключения самого Завета неотделима отжизни этого величайшего пророка, вкоторой уже отчасти содержится всё, что будет потом вВетхом Завете: иопасности, испасение, иискушения, иборьба. Исамое главное— избрание, тоесть Божий призыв, накоторый отвечает один человек или целый народ.
Когда родился Моисей, израильтяне жили вЕгипте— они переселились туда ещё при жизни самого Иакова–Израиля, спасаясь отголода. Ностечением времени всё изменилось: они стали рабами египтян, иктому жефараон, озабоченный ростом численности евреев, издал указ, согласно которому следовало убивать всех новорождённых мальчиков. Этнические чистки были хорошо известны ивДревнем мире, нообычно убивали только взрослых мужчин. Впрочем, бывало всякое, иэто лишний раз показывает нам жестокие нравы того мира, вкотором впервые прозвучала библейская проповедь.
Впрочем, новорождённых убивать отказывались даже египетские акушерки, итогда фараон приказал бросать ихвреку. Мать одного младенца поступила по–своему: осмолила корзинку ипустила малыша пореке, астаршая сестра наблюдала, куда попадёт братик. Вышло так, что его подобрала дочь фараона, итогда сестра предложила привести кормилицу–еврейку. Надо лиговорить, что ейоказалась родная мать ребёнка! Царевна назвала его Моисеем, анадревнееврейском это имя созвучно глаголу «вынимать (изводы)».
Люди часто спрашивают: почему Бог допускает столько зла вэтом мире? Богословы обычно отвечают: Онслишком уважает человеческую свободу, чтобы недавать человеку творить зло. Мог быОнсделать еврейских младенцев непотопляемыми? Мог. Нотогда фараон приказал быказнить ихдругим способом… Нет, Бог действует тоньше илучше: ондаже зло может обратить воблаго. Неотправься Моисей всвоё плавание, онтак иоставался быбезвестным рабом. Ноонвырос при дворе, приобрёл умения изнания, которые пригодятся ему позднее, когда оносвободит ивозглавит свой народ, избавив отрабства многие тысячи ещё неродившихся младенцев.
Моисей был воспитан водворце, нонезабыл остраданиях своего народа. Став взрослым, онпошёл попути всех революционеров иначал стеррора: увидев, как один изегипетских надсмотрщиков избивает раба–еврея, онпросто убил его. Ноуже наследующий день оказалось, что зло неистребляется так просто. Насей раз Моисею попался наглаза еврей, избивавший соплеменника, инаупрёки Моисея онответил: «Кто поставил тебя начальником исудьёю над нами? Недумаешь лиубить меня, как убил египтянина?» Оказалось, что граница между добром излом несовпадает сграницей между народами или социальными слоями.
Тогда Моисей, опасаясь преследования заубийство, бежал впустынный Мадиам, квостоку отЕгипта. Но,вотличие отнаших революционеров, оннестал издавать газету или созывать партсъезды, азажил тихой жизнью бедуина, как жили его предки Авраам, Исаак иИаков. Онженился наместной девушке Сепфоре ипас скот своего тестя, мадиамского жреца Иофора. Ещё нераз вистории Израиля Бог призовёт Свой народ ксвободе устами простых пастухов иземледельцев, необременённых грузом изысканной городской цивили¬зации.
Так случилось исМоисеем. Спустя много лет оноднажды услышал голос Бога. Иэтот голос сам рассказал ему остраданиях народа, сам указал путь кизбавлению. Библия описывает это так: Моисей пас скот около горы Хорив (наименование Синай, видимо, относится ктой жегоре) ивдруг увидел, как горит, несгорая, терновый куст. По–славянски этот куст называют «неопалимая купина», ионсимволизирует схождение Бога всотворённый Иммир: Бог есть «огнь поядающий», но,приходя вэтот мир, Оннесжигает, апреобразует его. Неслучайно «Неопалимой Купиной» впоследствии называли одну изикон Богородицы, где Она изображена носящей вочреве Христа.
Бог отправил Моисея кфараону, чтобы тот отпустил народ Израиля, ноМоисей прекрасно осознавал, что эта задача ему непосилам. Оннебыл речист, даискакой стати фараон станет его слушать? НоБог ответил ему: «Ябуду стобой». Тогда Моисей спросил уБога Его имя— ведь невозможно говорить отимени того, чьё имя тебе неизвестно. Бог ответил ему: «ЯТот, Кто Яесть». Простота этой фразы смущала многих переводчиков, иони сдревних времён передавали её как «ЯСущий» или «ЯВечный», ноэто несовсем точно. Ведь единственное, что по–настоящему важно— реальное присутствие Бога вжизни людей, анеслово, которым они будут Его называть.
Впрочем, опасения Моисея сбылись. Фараон нехотел отпустить евреев даже натри дня инаказал ихударным трудом, вполне по–социалистически: они должны были выполнять прежний план попроизводству кирпичей, ноимперестали поставлять один изосновных компонентов— солому (её добавляли вглину как связующий элемент). Даинарод только озлобился против Моисея иего брата Аарона, из–за которых уних прибавилось проблем.
Египет— страна древней ивысокой культуры, нафоне которой евреи смотрелись грубыми варварами.В огромной степени эта культура была ориентирована напотусторонние силы. Египетские сказки рассказывают опоединках волшебников, которые стремились чудесами доказать превосходство своей религии исвоего народа. Именно так случилось инаэтот раз: египетские волшебники захотели доказать превосходство своей религии исилу своих богов. Моисей иАарон вступили всвоеобразное состязание сегиптянами, но,вотличие отмагов, которые старались подчинить себе высшие силы, они были исполнителями воли Бога.
Сначала жезл Моисея превратился взмею, иэто было вполне безобидное чудо. Нооно неубедило египтян, итогда наЕгипет обрушились одна задругой десять казней: вода вНиле превратилась вкровь, налюдей иживотных напали жабы имошки, апосевы уничтожили град исаранча. После каждого изэтих несчастий уфараона иего приближённых неизменно оставался выбор: признать своё поражение иотпустить Израиль— или продолжать поединок. Судивительным упорством они выбирали второе. Убедила ихтолько последняя казнь— смерть всех первенцев (первых сыновей всемье). После неё они сами упрашивали израильтян уйти.
Современного читателя может шокировать наказание, которое коснулось невинных детей. Новтевремена всем был хорошо знаком принцип родовой ответственности: завсё происходящее встране отвечают нетолько её правители, ноиеё народ, так или иначе сочувствующий ихпоступкам. Сегодня мыхорошо помним оличной ответственности, норазве небывает исегодня так, что невинные дети страдают из–за политики своего правительства, из–за грехов родителей?
Невинное страдание— это всегда тайна, инеслучайно сосмертью египетских первенцев соединилось празднование первой Пасхи. Евреи закалывали ягнят, пасхальную жертву, имазали свои двери ихкровью. Библия говорит, что Ангел–губитель обходил такие двери стороной инеумерщвлял детей вэтих домах. Кровь невинного ягнёнка отвращала смерть отчеловека, имного веков спустя, как раз вовремя празднования ветхозаветной Пасхи, наГолгофе прольётся Кровь Человека, которого называли Агнцем Божиим…
Но чтобы это состоялось, израильтяне должны были выйти изегипетского рабства. Фараон всё таки впоследнюю минуту бросился впогоню сосвоим войском иуже прижал евреев кберегу Тростникового моря (вероятно, это болотистая местность врайоне современного Суэцкого канала, хотя некоторые считают, что всё происходило наберегах Суэцкого залива). НоГосподь совершил ещё одно чудо: сильный ветер согнал воду ипозволил евреям беспрепятственно перейти подну. Апогнавшихся заними египтян накрыла вода.
На берегу ликовали евреи, обретшие долгожданную свободу. Норадость свободы несёт ссобой груз ответственности. Итогда Моисей повёл ихкСинайской горе, чтобы заключить там договор сБогом (так можно перевести еврейское слово «берит», которое традиционно переводится «завет»).
Да, Богу принадлежит весь этот мир, ведь это Онего сотворил. Нопосле грехопадения человек стал жить своим умом, своими чувствами, всё более отдаляясь отБога, подменяя Его многочисленными идолами. Когда–то идолы делались изкамня или металла, сегодня— побольшей части изславы, денег иудовольствий. ИБог решил избрать извсех народов земли один, чтобы наего примере показать, как развиваются отношения Бога ичеловека. Чтобы через этот народ разговаривать совсем человечеством. Чтобы однажды, став человеком, родиться отодной издочерей этого народа…
Этот народ, Израиль, небыл примечателен нивкаком отношении. Казалось бы,Бог мог выбрать куда более достойных кандидатов. Например, египтян сихвеликолепной религией, мистикой ибогословием, где представление оедином для всех божеств начале возникло задолго доСинайского откровения. Или жителей Междуречья— шумеров иаккадцев, — которым принадлежало множество открытий вобласти на¬уки икультуры. Или ассирийцев, которым предстояло создать непобедимую армию ипокорить множество стран… Новсе эти народы могли быприписать свои успехи себе самим, аИзраилю оставалось надеяться только наБога.
Итак, евреи подошли кСинаю. Гора окуталась дымом ипламенем, над ней раздавались раскаты грома… Древние люди очень остро ощущали величие Бога. Пройдут века, прежде чем они привыкнут называть Его Отцом— апока они видели вНём прежде всего грозного Царя. Прежде чем говорить Богу «Ты», надо научиться видеть дистанцию между Ним исобой.
От имени народа Моисей взошёл надымящуюся гору и«вступил вомрак, где Бог». Вся активная деятельность этого пророка берёт исток отблизкого, интимного общения сБогом, которое Писание называет мраком— непотому, что это общение мрачно, апотому, что оно таинственно, недоступно взорам других. Это общение продолжалось сорок дней, иБог передал ему две скрижали— каменные таблицы, накоторых был записан Закон.
Сегодня десять заповедей кажутся нам банальными: неубий, неукради… Нотак было невсегда, иэти заповеди досих пор неизвестны народам, среди которых непроповедовали последователи великих мировых религий. Среди этих народов досих пор убийство чужака (иногда споследующим его поеданием) нередко считается делом доблести игеройства. Ицивилизованные, казалось бы,народы, забывшие заповедь оЕдином Боге, так легко начинали грабить иубивать друг друга ради призрачных идолов— нусовсем как израильтяне, которые, недождавшись тогда возвращения Моисея, сделали себе золотого тельца истали поклоняться ему. Увидевший это Моисей вгневе разбил каменные скрижали: договор был нарушен прежде, чем заключён! Господь предложил Моисею: «Давоспламенится гнев Мой наних, иистреблю их,ипроизведу многочисленный народ оттебя». НоМоисей умолил Бога неуничтожать народ— ведь ОнСам обещал ввести его вОбетованную землю! Разве врадость ему будет жизнь, если окажется, что онвывел свой народ впустыню напогибель?
Народ постигло суровое наказание, многие зачинщики были убиты, аМоисею предстояло новое восхождение нагору, зановыми скрижалями.В жизни вообще мало что получается спервой попытки. ОтСиная путь израильтян лежал кновой земле, которую имдавал Бог. Тогда эту землю называли Ханааном, сегодня— Палестиной или землёй Израиля. Ивнеё тоже неудалось войти сразу. Израильтяне, напуганные предстоящими боями сместными жителями, стали роптать: «Для чего Господь ведёт нас вземлю сию, чтобы мыпали отмеча? Жёны наши идети наши достанутся вдобычу врагам; нелучше линам возвратиться вЕгипет?» Только один человек, Иисус Навин, призывал народ смело последовать Божьему призыву. Ему ипредстояло ввести потомков этих людей вобещанную землю после смерти Моисея… Аизраильтянам, которые могли бывойти вПалестину уже тогда, предстояло странствовать попустыне ещё сорок лет, пока неумерли все, кто родился ивырос рабом.
На протяжении всего пути Моисей по–прежнему беседовал сБогом ипередавал Его слова израильтянам. Только онизмноготысячного народа был готов кпрямому общению сТворцом всего мира… Библия описывает это так: «Моисей жевзял ипоставил себе шатёр вне стана, вдали отстана, иназвал его скиниею собрания. Икогда Моисей выходил кскинии, весь народ вставал, истановился каждый увхода всвой шатёр исмотрел вслед Моисею, доколе онневходил вскинию. Когда жеМоисей входил вскинию, тогда спускался столп облачный истановился увхода вскинию, иговорил Господь сМоисеем лицем клицу, как быговорил кто сдругом своим».
Вести огромный народ через пустыню— задача неизлёгких, особенно если этот народ только что освободился израбства. Иещё подороге кСинаю Моисей услышал слова: «О,если бымыумерли отруки Господней вземле Египетской, когда мысидели укотлов смясом, когда мыели хлеб досыта! Вывели вынас вэту пустыню, чтобы уморить голодом».В ответ Бог даровал людям манну— таинственные зёрнышки, которые сами появлялись наземле каждое утро. Кроме того, настан израильтян однажды опустилась изнемогшая вовремя перелёта стая перепелов, иони смогли полакомиться дичью.
Но ещё нераз Моисею предстояло слышать жалобы народа налишения впути… Ответом всегда было чудо, исовершал это чудо поволе Бога именно Моисей— например, онударял своим жезлом вскалу, иизнеё начинал бить поток воды, столь необходимой впустыне. Настал даже такой момент, когда Моисей обратился кБогу сгорьким упрёком: «Разве яносил вочреве весь народ сей, иразве яродил его, что Тыговоришь мне: неси его наруках твоих, как нянька носит ребёнка?» Избранничество ведь всегда имеет свою цену.
Но всё подходит кконцу, окончились игоды странствий. Моисей умер вконце сорокалетних странствий навершине горы Нево, скоторой онмог увидеть обещанную землю, Палестину. Новойти вэту землю ему было несуждено.В каком–то смысле судьба Моисея подобна судьбе самого Ветхого Завета, который сквозь пустыню язычества довёл народ Израиля доНового Завета изамер наего пороге.
Зуб за зуб, или жесток ли Моисеев закон?
Казни, штрафы, соблюдение суровых законов— разве может этого требовать от человека Бог Любви? А ведь именно таким представляется многим нашим современникам Ветхий Завет, который требует «око за око, и зуб за зуб».
Наследники Маркиона
«Я лично прошел все стадии колебаний и сомнений и в одну ночь (в 7–м классе), буквально в одну ночь, пришел к окончательному и бесповоротному решению: отметаю звериную психологию Ветхого Завета, но всецело приемлю христианство и Православие. Словно гора свалилась с плеч! С этим жил, с этим и кончаю лета живота своего». Так писал о своем религиозном выборе человек, которого трудно заподозрить в мягкотелости и пацифизме— генерал А. И. Деникин. Он прошел несколько войн, включая гражданскую, был диктатором на огромной территории, не останавливался перед жесткими мерами по наведению порядка— и считал Ветхий Завет чрезмерно жестоким. Почему?
Вопрос о жестокости Ветхого Завета не нов, как и почти все в этом мире. Уже среди первых христиан были такие, кто утверждал: христианский Бог Любви не может иметь ничего общего с жестоким, мстительным и капризным «богом», каким рисует его Ветхий Завет. И возможно, этот «бог“ на самом деле вообще не кто иной, как сатана. Наиболее последовательно излагал эти взгляды богослов по имени Маркион.
Церковь осудила его учение как ересь. Вслед за Христом и апостолами она утверждает, что Ветхий Завет— неотъемлемая часть Священного Писания, и что Бог патриархов и пророков— Тот же Самый, что и Бог апостолов и евангелистов, и что не только Новый Завет, но «все Писание богодухновенно и полезно для научения» (2–е Послание к Тимофею, 3:16).
Однако наследники Маркиона живы по сей день. Даже среди христиан многие если и не отвергают Ветхий Завет, то относятся к нему с каким–то подозрением, как к историческому памятнику, не имеющему особого значения в наши дни. Они, безусловно, неправы: именно Ветхий Завет рассказывает нам о сотворении мира, о грехопадении, о возникновении избранного народа и его отношениях с Богом. Он подводит читателя к евангельской Вести, которая без него так и осталась бы непонятой: что за пророчества исполнились? Что за жертва была принесена? Зачем вообще понадобилось распятие и воскресение?
Но что же отталкивает современного читателя от Ветхого Завета? Прежде всего, его «жестокость». Ну что же, Библия— правдивая книга, и если люди всегда убивали и ненавидели друг друга, если даже самые великие праведники бывали небезупречны, она повествует об этом честно и открыто. Она— не сборник слащавых рассказов, и именно поэтому ей можно доверять.
С этим, казалось бы, все ясно. Но сомневающиеся не успокаиваются: Ветхий Завет говорит не просто о жестокости отдельных людей, он приписывает эту жестокость самому Богу. И главное обвинение, которое тут можно услышать— суровый Закон, требующий отдавать глаз за глаз и карать смертью за нарушение супружеской верности. Попробуем разобраться с этим подробнее.
Только сначала договоримся: мы не можем судить о людях, живших три тысячелетия назад, как о наших современниках. Они отличались от нас не только тем, что не имели электричества и не догадывались о существовании Америки. У них были несколько иные представления о мире, и судить о них можно только исходя из реалий того времени. Не станем же мы упрекать Колумба за то, что он, перед тем как плыть в Америку, не отыскал ее на школьном глобусе, или фельдмаршала Кутузова за то, что не бросил против Наполеона авиацию и танковые дивизии? Несправедливо упрекать древних за то, что они не обладали тем, что доступно и привычно нам сегодня. Более того, стоит задуматься: не от них ли нам все это досталось?
Закон: источник и смысл
Любая юридическая система строится на некотором основании. Чтобы закон имел силу, он должен быть освящен чьим–то авторитетом. Сегодня, как правило, конституции ссылаются на «волю народа», которая, как мы знаем, зачастую есть не что иное, как умело примененные политтехнологии. Но в древности закон всегда понимали как дар свыше, и Ветхий Завет не был исключением.
Но в Ветхом Завете была и одна особенность. Окрестные народы считали, что боги даровали им законы просто для того, чтобы упорядочить их жизнь и обеспечить справедливость. Но на горе Синай Моисею был дан не просто правовой кодекс, там был заключен Завет, то есть договор всего израильского народа с Богом: «буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Левит 26:12). Собственно, вне этого Завета израильтяне были всего лишь беглыми египетскими рабами, но, заключив его, они становились подлинным народом со своим государством, своей территорией, своей религией и культурой. Завет и выглядел как договор между царем великого государства и подвластным ему племенем: он обещает им защиту и покровительство и требует в ответ— полной верности и покорности.
Поэтому самыми страшными преступлениями в Ветхом Завете считались те, которые означали измену Богу: идолопоклонство и колдовство. Наказанием за них была немедленная смерть, точно так же, как убивают в современных государствах террористов, с оружием в руках выступивших против законной власти.
Собственно, и отношения внутри израильской общины регулировались, исходя из того же принципа: «Будьте святы, потому что Я свят» (Левит, 11:45)— этого требует от израильтян Господь, а раз так, то невозможными, недопустимыми становятся несправедливость, угнетение, разбой. Поэтому нормы уголовного права получают в Ветхом Завете такой же священный статус, как и нормы богослужения: они, по сути, становятся неразделимыми.
Правосудие общины
Итак, в ветхозаветном законе мы встречаем много наказаний за преступления против ближнего, которые кажутся нам чрезмерно жестокими. Зачем карать смертью за супружескую измену? Зачем выбивать глаз тому, кто сам кому–то выбил глаз— может быть, он нечаянно? Однако и в нашем законодательстве многое показалось бы древнему человеку жестоким— например, тюремное заключение, которого ветхозаветный Закон не знал. Как можно отрывать человека от родного дома на долгие годы? Если он виноват в краже, пусть заплатит в двойном размере, а если он убийца, то мы убьем его самого. Причем сделает это не палач–профессионал, а сама община закидает его камнями. Помните, как Иисус избавил от казни женщину, пойманную в прелюбодеянии? Он не оправдал ее, но воззвал к совести судей: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень» (Евангелие от Иоанна, 8:7), — и они разошлись, не желая исполнять очевидное требование Закона. Да, по справедливости следовало бы ее казнить, думал каждый, но лично я не могу взять на себя такую ответственность.
Ведь правосудие было тогда не безличной машиной, оно осуществлялось самим обществом. Одно дело— подать заявление в суд и выслушать вынесенный кому–то приговор, и совсем другое— взять в руку увесистый камень и бросить его в живого человека. Тут действительно трижды подумаешь, прежде чем выдвинуть обвинение.
К тому же те, кто совершил непредумышленное убийство, вовсе избавлялись от уголовной ответственности. Такой человек мог укрыться в специальных «городах–убежищах», и если ему удавалось доказать тамошним старейшинам, что между ним и убитым не было никакой вражды, что это был несчастный случай, то он мог оставаться в городе, вплоть до смерти первосвященника, а потом возвращался домой. Единственное ограничение— такой человек не должен был покидать «города–убежища». Но все равно, это не сравнить с тюремным или лагерным заключением.
Еще одна наша норма, которая показалась бы древним израильтянам жестокой— призывная армия. Забирать мужчин в войско можно было только во время войны, и то от призыва освобождались те, кто недавно женился, построил дом или насадил виноградник. Война войной, а человек имеет право жить своей частной жизнью, и нельзя его уводить от молодой жены, нового дома и первых плодов.
Да и вообще, на фоне тех законов, которые еще совсем недавно существовали во многих христианских странах, Ветхий Завет покажется очень мягким. Он, например, предписывает в некоторых случаях телесные наказания— но строго ограничивает их сорока ударами, чтобы не изувечить человека. Сравним это за знаменитым «прогоном сквозь строй», практиковавшимся в России до середины XIX века. Ветхий Завет вообще не знает наказаний, которые бы увечили человека (вырывание ноздрей, отрезание языка, и так далее), хотя еще несколько столетий назад они были совершенно обычными в «цивилизованных странах».
Что значит «зуб за зуб»?
Если мы сравним Ветхий Завет с другими законодательными текстами древнего Ближнего Востока, то увидим еще больше отличий. Да, все они строились на пресловутом принципе талиона: «глаз за глаз, зуб за зуб», то есть преступник должен потерпеть такой же ущерб, какой он нанес потерпевшему.
На самом деле это совсем не плохой принцип, он вовсе не требует мести, а ограничивает ее: если тебе выбили глаз, то ты имеешь право сделать то же самое, но никак не более того. Вот бы и нам придерживаться этого принципа хотя бы в личных отношениях.
Но, конечно, применять его тоже можно по–разному. Вавилонский кодекс Хаммурапи предписывает: если кто–то взял в залог сына своего должника и так дурно обращался с ним, что тот умер, то он должен отдать на смерть собственного сына. А если строитель так плохо построил дом, что тот рухнул и похоронил под обломками семью заказчика, то убить следует— нет, не строителя, а его семью. Сам строитель свободен от наказания, если заказчик не пострадал. В противоположность этим законам, Ветхий Завет провозглашает принцип личной ответственности. За все преступления несет наказание только сам преступник, он не может быть никем заменен.
Но особенно велики различия в том, что касалось преступлений против чужого имущества. Вавилонское законодательство (как, кстати, и недавнее советское) карало за определенные виды кражи смертью: например, в Вавилоне преступник, проломавший стену чужого дома, должен был быть повешен у этой самой стены. Ветхозаветное законодательство предписывает наказать вора штрафом в двойном размере; правда, хозяин дома имеет право убить грабителя на месте в порядке самообороны, но и то лишь в ночное время, когда трудно оценить степень угрозы. И никакое имущественное преступление не наказывается смертью— только штрафом.
Преступления же против личности (то есть против Бога и против ближнего) по Закону Моисея, наоборот, караются очень сурово. Практически все древние своды законов, в том числе Коран, устанавливают право выкупа, но Ветхий Завет однозначно заявляет: «Не берите выкупа за душу убийцы, но его должно предать смерти, ибо кровь оскверняет землю» (Числа, 35:31–33). И вот почему: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Бытие, 9:6). В то же время для других правителей древнего Ближнего Востока, равно как впоследствии и для многих христианских стран, да и для Советского Союза, человек был скорее народнохозяйственной единицей, поэтому ему нетрудно было назначить цену: брать штраф за его убийство и, наоборот, отбирать его жизнь в уплату за причиненный ущерб. Вообще, человеческая жизнь рассматривается в том же кодексе Хаммурапи как некая денежная сумма, причем не такая уж и огромная.
Например, кодекс Хаммурапи настаивает: «Если грабитель не был схвачен, то ограбленный человек может показать перед богом все свое пропавшее, а община и староста, на земле и территории которых было совершено ограбление, должны ему возместить все его пропавшее. Если при этом была загублена жизнь, то община и староста должны отвесить одну мину серебра его родичам». То есть платят заведомо невиновные люди, лишь бы сохранить «баланс». А Ветхий Завет предписывает местной общине в случае нераскрытого убийства просто совершить очистительное жертвоприношение.
Или другое правило Хаммурапи: «Если человек украл либо вола, либо овцу, либо осла, либо свинью, либо же лодку, то, если это принадлежит богу или дворцу, он должен заплатить в тридцатикратном размере, а если это принадлежит мушкенуму (крестьянину–арендатору), он должен возместить в десятикратном размере. Если вор не имеет чем платить, он должен быть убит». Чего требует в подобном случае Ветхий Завет? «Укравший должен заплатить; а если нечем, то пусть продадут его для уплаты за украденное им; если он пойман будет и украденное найдется у него в руках живым, вол ли то, или осел, или овца, пусть заплатит за них вдвое» (Исход 22:3–4). Разница, как видим, огромна.
Библейские принципы современного права
Впрочем, дело даже не в том, что Ветхий Завет оказывается во многих случаях принципиально мягче, чем кодекс Хаммурапи и другие своды законов того времени. Важнее всего то, что он выдвигает некоторые общие принципы правового общества, которые сегодня кажутся нам самоочевидными, но для того времени они были революционными. И хотя мы привыкли смотреть на Ветхий Завет свысока, считая, что христианское правосознание намного его превосходит, но если вглядеться повнимательнее, мы увидим, что только сейчас становятся общепринятой нормой идеи правового государства, уже заложенные в Ветхом Завете.
Во–первых, Ветхий Завет провозглашает равенство людей перед законом, делая исключение только для иноплеменных рабов. А средневековые кодексы христианских государств содержат всевозможные градации: за убийство дворянина одно наказание, за убийство крестьянина— другое. Даже статус преступника влиял на тяжесть наказания: за что простого человека казнили, за то знатному назначали денежный штраф. Такого Моисеев Закон не знает.
К каким последствиям это приводило, можно увидеть на одном описанном в Библии примере. Израильскому царю Ахаву понравился виноградник его подданного, Навуфея, но тот отказался продавать «наследство отцов своих». Заметим, не отдавать даром, а продать по хорошей цене! Ахав так и не смог заставить Навуфея добровольно пойти на сделку. Против строптивца было сфабриковано обвинение и он был казнен, но это преступление Ахава настолько прогневило Господа, что пророк Илия передал царю: «Так говорит Господь: на том месте, где псы лизали кровь Навуфея, псы будут лизать и твою кровь» (1 Царств, 21:19). Для сравнения, Иван Грозный был уверен, что он «волен в животе» своих подданных; что же до их имущества, то и по сей день государство в принудительном порядке выкупает земельные участки у своих граждан, чтобы построить на них новую дорогу, или сносит старый дом, чтобы построить новый, более дорогой— и никому и в голову не приходит спрашивать согласия владельцев.
Другой важнейший принцип, о котором мы уже говорили— личная ответственность человека за свои поступки: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление» (Второзаконие, 24:16). Бывший семинарист Иосиф Сталин даже цитировал эти слова, хотя он как раз был очень далек от того, чтобы их исполнять.
Третий столп правового общества, выведенный еще в Ветхом Завете— неприкосновенность человеческой личности. Эту норму как раз и утверждало строгое, практически не знающее исключений разделение преступлений против личности, которые карались смертью, и преступлений против имущества, которые карались штрафом с компенсацией ущерба. И если сегодня для нас это стало аксиомой, то не следует забывать, что впервые это было сказано именно в Ветхом Завете.
Конечно, все это не означает, что ветхозаветный Закон совершенен и самодостаточен. Если бы это было так, не было бы никакой нужды в Новом Завете. Но сегодня мы можем сказать, что Ветхий Завет устанавливает некий стабильный фундамент общественного устройства, некоторый минимум, без соблюдения которого общество в любой момент может соскользнуть в болото вседозволенности и произвола. А Новый Завет обращен уже к личности, ибо простить своего должника или подставить другую щеку— решение, принимаемое каждым человеком индивидуально; общество же не может возвести это в юридическую норму, иначе оно просто позволит сильным издеваться над слабыми.
Ветхозаветный Закон— твердое, земное основание; новозаветная благодать— взлет ввысь, к небесному идеалу.
Призывает ли Библия к геноциду?
Казалось бы, эти первые победители на вид мало чем отличаются от современных террористов: они убивают вражеских царей, когда те и не подозревают об опасности. Но ведь и партизанская борьба оправдана, если она направлена на освобождение от сильного и жестокого угнетателя.
Гедеон: победа слабого
Одним из главных врагов израильтян были тогда мадианитяне, совершавшие постоянные набеги. И вот как–то молодой и ничем не примечательный парень по имени Гедеон обмолачивал собранное зерно. Он даже не решался сделать это в обычном месте, у всех на виду, и спрятался в давильне для винограда— так у него было больше шансов остаться незамеченным при очередном набеге. Но встретил он не мадианитян, а ангела, который назвал его могучим воином и сказал: «Господь с тобою!»
Но если Господь с нами, справедливо возразил Гедеон, почему же мы страдаем под натиском врагов? Ангел не стал ничего объяснять, просто ответил: «спаси Израиль от руки мадианитян; я посылаю тебя». Как мог поверить в такое молоденький паренек, ничем не выделявшийся из множества других? Но ангел убедил его с помощью самого понятного аргумента— чуда. Огонь, сошедший с неба, сжег мясо и хлеб, которыми Гедеон надумал угостить странного гостя, и так обычный обед превратился в жертвоприношение.
Гедеон поверил. Но начал он свой поход не с военных сборов, а с очищения собственного народа: он разрушил жертвенник языческому божеству Ваалу. Народ был ошеломлен и потребовал покарать юношу. Но его отец ответил: «если Ваал бог, то пусть сам вступится за разрушенный жертвенник». Людям нужен не идол, который нуждается в их защите, а подлинный Бог, Который силен их защитить.
И все–таки Гедеон медлил. Одно дело— разрушить жертвенник, с этим справится любой, и совсем другое— победить в битве. И тогда Гедеон попросил еще об одном чуде–доказательстве, и оно было ему дано. Он разложил на траве шерсть и попросил Бога явить ему Свою волю через росу: пусть в одно утро роса будет только на шерсти, а в следующее— только на траве. Так и вышло, и он стал собирать армию.
Но Господь предупредил его: «Народа с тобою слишком много, не могу Я предать мадианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль». Тех, кто был боязлив и не хотел идти на войну, надо было отпустить домой. Но и оставшихся было все же слишком много. Господь велел Гедеону вести свое войско к реке и там посмотреть, кто как будет пить: для битвы годились лишь те, кто лакал воду по–собачьи. Их оказалось всего триста человек, но и этого было достаточно. Господь хотел научить Свой народ: победу приносит не могучая армия, не хитрая дипломатия и не мастерская стратегия, а верность Господу, готовность полностью и безоговорочно исполнить Его волю.
Все войско разбилось на три отряда и ночью подошло к лагерю врагов с трех сторон. Каждый человек держал в одной руке трубу, а в другой— горящий светильник, спрятанный в горшке. По сигналу все разбили горшки и затрубили в трубы, и мадианитяне решили, что на них внезапно напало огромное войско, и во главе каждого отряда стоит трубач с факелом. Победа была не только полной, но и бескровной для израильтян— в начавшейся панике враги сами бежали, в суматохе убивая друг друга.
Авимелех и Иеффай: когда правитель неправ
Так Гедеон избавил израильский народ от врагов. Но когда после его смерти его сын Авимелех захотел стать царем, он действовал по–иному— перебил всех своих братьев, чтобы ни с кем не пришлось делить престол (а поскольку в те времена правители предпочитали иметь гарем, братьев было довольно много). И тогда о нем стали рассказывать притчу: «Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина ответила: оставлю ли я масло, которым чествуют богов и людей? И сказали дерева смоковнице: иди ты, царствуй над нами. Смоковница ответила: оставлю ли я сладкий плод мой? И сказали дерева виноградной лозе: иди ты, царствуй над нами. Виноградная лоза ответила: оставлю ли я сок мой, который веселит богов и человеков? Наконец, сказали все дерева терновнику: иди ты, царствуй над нами. Терновник ответил: если вы по истине поставляете меня царем над собою, то идите, покойтесь под тенью моею; если же нет, то выйдет огонь из терновника и пожжет кедры Ливанские». Действительно, огромные пожары нередко начинались с неказистого тернового куста, который легко воспламенялся.
Власть в те времена сама по себе еще не внушала уважение, его надо было заслужить своими делами. Династия Гедеона не утвердилась: его сын Авимелех был убит в междоусобной войне.
Еще один судья, Иеффай, принес Господу опрометчивый обет: в случае победы над врагами принести Ему в жертву первое, что выйдет из ворот его дома. Аммонитяне были разгромлены, но каков же был ужас Иеффая, когда из ворот навстречу ему вышла единственная дочь— поздравить с победой! В отличие от истории с Авраамом, Господь Сам не требовал от него приносить такую жертву. Но Иеффай все же принес ее, с полного согласия самой дочери. Это были простые и, по нашим меркам, очень жестокие времена, но люди, не колеблясь, жертвовали самым дорогим и исполняли обещанное. Иеффай, разумеется, был неправ, когда давал необдуманный обет и вдвойне неправ, когда поспешил его любой ценой исполнить— но и его решимость тоже может внушить уважение.
Самсон: слабость силача
Но самым известным судьей Израиля стал, конечно, силач Самсон. При его рождении родители посвятили его Богу. Такой обет, подобный современному монашеству, назывался обетом назорейства, и давший его человек не должен был стричь волос и пить вина, или даже есть виноград или приготовленных из него блюд. Это было не столько усмирение плоти как у современных монахов, сколько принятие на себя дополнительных обязательств перед Богом. Поэтому обет назорейства не препятствовал мужчине встречаться с женщинами, и у Самсона это явно было слабое место.
С юных лет он отличался небывалой силой, и однажды даже убил льва голыми руками. Главным врагом и угнетателям израильтян при Самсоне стали уже филистимляне— народ, который пришел в Ханаан из–за моря, и название «Палестина» было впоследствии дано этой стране именно из–за них. Понятно, что к своим врагам израильтяне относились плохо, но любовь слепа, и Самсону нравились как раз филистимские женщины. К сожалению, мы уже никогда не узнаем, находил ли он в них какой–то особый шарм, или просто буйному силачу было приятно разбивать не только вражеские щиты, но и сердца вражеских дам…
Началось все с того, что одна из них стала его женой (Библия даже не сообщает ее имени, настолько незначительным персонажем она оказалась). Но всё не заладилось с самой свадьбы: там Самсон загадал своей новой родне загадку про убитого им льва. Ему недостаточно было продемонстрировать свою физическую силу, важно было сочетать ее и с интеллектуальной победой. Разгадать загадку никто не мог— и тогда юная жена пустила в ход женские чары и вызнала у супруга правильный ответ, и он был назван в должное время.
В награду за него Самсон должен был отдать тридцать одежд— и вот он в гневе отправился в соседний город, убил там тридцать филистимлян и расплатился с новыми родственниками их одеждой, может быть, с еще не смытой кровью. О продолжении семейной жизни отныне не могло быть и речи, теперь Самсон был для новой родни пожизненным врагом. Тогда он стал партизаном–одиночкой, устраивавшим филистимлянам диверсию за диверсией, но, что интересно, тяги к филистимлянкам это ему никак не убавило. Однажды он посетил женщину в городе Газа (том самом, по имени которого назван сегодня целый «сектор»). Филистимляне устроили на него засаду, заперев на ночь городские ворота. Но Самсон выломал ворота и унес их далеко от города.
Но следующая любовь оказалась для него роковой. Это была филистимлянка по имени Далида (или Далила), которая в нежные минуты свиданий всячески пыталась разведать у Самсона секрет его силы. Казалось бы, опыт первого брака должен был его всему научить, но есть такие ситуации, когда мужская сила бывает слепой и безрассудной. Два раза Самсон говорил Далиде неправду, но на третий раз все же сказал: «если остричь меня, то отступит от меня сила моя». Постригшись, он бы нарушил данный Богу обет.
Далида остригла его, когда он спал, и филистимляне взяли его в плен. Они ослепили героя и отправили его вращать мельничное колесо в Газе— это была тяжелейшая работа для домашнего скота или провинившихся рабов. Но волосы его постепенно отрастали, а с ними возвращалась к нему и прежняя сила… Однажды филистимляне устроили празднество в честь своего бога Дагона. Они решили привести на пир Самсона, чтобы порадоваться своему триумфу. Библия описывает это так: «сказал Самсон отроку, который водил его за руку: подведи меня, чтобы ощупать мне столбы, на которых утвержден дом. Дом же был полон мужчин и женщин. И воззвал Самсон к Господу и сказал: Господи Боже! вспомни меня и укрепи меня только теперь, о Боже! И сдвинул Самсон с места два средних столба, на которых утвержден был дом. И сказал Самсон: умри, душа моя, с Филистимлянами! И уперся всею силою, и обрушился дом на владельцев и на весь народ, бывший в нем. И умертвил Самсон при смерти своей, более, нежели в жизни своей».
О чем говорит нам эта яркая жизнь? Самсон не был идеален, с современной точки зрения, он был просто разбойником. Если об Иисусе Навине мы, по крайней мере, можем сказать, что он по Божьей воле уничтожал города и цивилизации, погрязшие в пороке до крайней степени, то о Самсоне и филистимлянах этого никак не скажешь…
И все–таки, это не просто история о своевольном и недальновидном силаче. Это, если угодно, притча о мужской силе и женской хитрости. А еще— о верности Богу, которая может проявляться даже в самых мелких обрядах и обетах. А еще— о непримиримой борьбе с врагом. Самсон в чем–то похож на наших дедов–фронтовиков, которые и похулиганить могли, и симпатичную девчонку мимо себя не пропускали, но когда наступало время, подрывали последней гранатой себя вместе с врагами или вызывали на себя огонь артиллерии. Это их заслуга, что мы сегодня живем свободными— и заслуга Самсона и других судей, что израильтяне не сгинули под властью других народов, не растворились в кипении ближневосточной истории, как все эти моавитяне, эдомитяне, филистимляне— экзотические имена давно исчезнувших народов.
Харизматические вожди могут быть замечательными правителями и великими героями, только вот стабильности при них трудно бывает дождаться, потому что всё слишком зависит от воли или даже капризов одного–единственного человека. И поэтому через некоторое время израильтяне захотели утвердить у себя царскую власть, как у всех остальных народов— но это уже совсем другая история.
Саул— первый царь Израиля
Отношения Бога иЕго избранного народа, какими ихописывает Библия, напоминают отношения родителя иребенка. Сразу после Исхода изЕгипта Бог через Моисея, апотом через Иисуса Навина давал народу–младенцу детальные указания полюбому поводу. Посути дела, отнего требовалось только одно: безграничное доверие иполное послушание. Но, как иребенок, народ нередко оказывался строптивым инепослушным ибывал заэто наказан.
Когда народ Израиля осел вХанаане, Бог доверил ему больше свободы, израильтяне сами стали устраивать свою жизнь. Но, как подростки, они изодной беды попадали вдругую. Тогда Бог вмешивался, призывая изчисла израильтян «судей»— вождей, которые помогали имвыпутаться. Нонастало время, когда народ решил самостоятельно выбирать себе судьбу иосновать собственное государство.
Прежде чем это произошло, народ находился под опекой последнего судьи— Самуила. Интересно, что власть его была совершенно неформальна: оннебыл ницарём, нипервосвященником, хотя сраннего детства вырос при Скинии (достроительства иерусалимского Храма именно она была центром ветхозаветной религии). Весь его авторитет держался наличных качествах, точнее, наволе Божией, которую оноткрывал народу. Нокогда Самуил состарился, выяснилось, что преемника унего нет. Его сыновья, как это часто бывает, благочестия отца непереняли. Ктоже возглавит народ после его смерти?
Итогда израильтяне захотели стабильности, твёрдой руки, преемственности власти. «Поставь над нами царя, чтобы онправил нами!»— потребовали они.
Самуилу такое требование было неподуше, непонравилось оно иБогу. Досих пор толькоОн мог называться Царём Израиля— народа, которыйОн спас изЕгипта, вбуквальном смысле слова создал изтолпы рабов, как создал Адама изземного праха. НоОнпозволил Своему народу поступать так, как люди сочтут нужным. «Послушайся их, — сказал ОнСамуилу, — ибо нетебя они отвергли, ноМеня, чтобЯ нецарствовал над ними».
ИСамуил сказал народу: «Царь, который будет царствовать над вами, сыновей ваших возьмёт иприставит ихкколесницам своим, ибудут возделывать поля его, жать хлеб его, делать ему воинское оружие; идочерей ваших возьмёт, чтоб они варили кушанья ипекли хлебы… исами выбудете ему рабами; изастонете тогда отцаря вашего, нонебудет Господь отвечать вам тогда».
Народ это предупреждение несмутило. Надо сказать, что вдревности вмонархии обычно видели непросто ещё одну возможную форму государственного устройства. Абсолютность царской власти требовала какого–то оправдания, ипроще всего было сказать, что еёповелели установить сами боги. Ацарь, соответственно, играл роль посредника между миром богов имиром людей. Неслучайно вподавляющем большинстве древних обществ цари также были верховными жрецами. Месопотамские цари нередко заявляли осебе как обизбранниках идаже детях различных божеств, аегипетский фараон ивовсе считался одним изглавных богов Египта.
При всём сходстве деталей мыневидим вистории Израиля ничего подобного. Народ сам избирает монархический образ правления, внём нет инамёка накакую–то божественность. Более того, ссамого начала проводится граница между царём исвященнослужителем: царь недолжен совершать никаких ритуалов, он— такойже человек, как ивсе остальные. Сдругой стороны, именно онпредставляет свой народ перед Богом, поэтому Господь лично избирает его, помогает ему, ноиспрашивает снего особенно строго. Посути, земной царь избранного народа— наместник Господа как истинного Царя.
Божественный выбор пал намолодого красавца поимени Саул (впереводе севрейского — «выпрошенный») изплемени Вениамина. Впоисках пропавших ослиц своего отца онобратился кпророку Самуилу, который узнал внём избранника Господа. Втевремена, как исегодня, люди интересовались пророками исвященниками нередко для того, чтобы улаживать свои земные дела. НоуСамуила нашёл Саул неослиц, ацарское достоинство. Пророк устроил ему торжественный обед, оставил ночевать всвоём доме, аутром вывел его загород ивозлил наего голову сосуд оливкового масла— помазание символизировало посвящение вцарское или священническое достоинство. Илишь потом, набольшом торжественном собрании представителей всего народа, Саул был провозглашён царём, когда нанего указал жребий. Такая двойственность подсказывает нам: насамом деле Господь избирает того или иного человека вправители, авсе публичные церемонии лишь служат проявлением Его воли.
Как мывидим, эта система совершенно непохожа нинасовременные республиканские выборы, нинасредневековые монархии спередачей страны понаследству, словнобы она— частная собственность государя. ВБиблии Бог сохраняет заСобой верховную власть над Израилем ипросто назначает земного царя как Своего наместника, которого при необходимости может иотстранить, как это впоследствии произошло сСаулом.
Итак, Саул взошёл натрон истал вести достаточно успешные войны сокрестными народами. Казалосьбы, израильтяне получилито, чего искали: царя, который повёл свой народ отпобеды кпобеде. Ноиопасные стороны царской власти выявились очень скоро.
Перед походом или сражением израильтяне обращались смолитвой кБогу иприносили Ему жертвы. Возглавлял эти жертвоприношения пророк Самуил. Однажды онзадержался, войско устало отбездействия, люди начали разбредаться, так что Саул решил взять инициативу всвои руки исовершил обряд самостоятельно. Подобно царям языческих народов, онповёл себя нетолько как царь, ноикак священник. ОтСамуила ему пришлось выслушать суровый упрёк: онприсвоил себе право, которое ему непринадлежало!
Вследующий раз Саул напал наамаликитян, которых Господь повелел полностью истребить, неоставляя даже военной добычи. Вопрос отом, почему Господь давал такие суровые повеления, очень сложен, иполностью разбирать его здесь мынебудем, можно сказать только очень кратко: втевремена поголовное истребление мирного населения было вполне нормальным способом боевых действий. Проповедь миролюбия иподписание Женевской конвенции были втом мире совершенно невозможны. ИГосподь постепенно вёл израильтян кболее близкой нам этике, ограничивая ихразрушительный гнев только теми группами людей, которые действительно грозили Израилю полным истреблением, физическим или духовным (тоесть растворением веры вЕдиного впримитивном ижестоком язычестве). Махатмы Ганди втевремена, ксожалению, немогло быть наземле.
НоСаул иего армия поступили иначе: царь амаликитян был оставлен вживых, аиздобычи было уничтожено лишь малоценное. Хороший скот идорогие вещи воины предпочли оставить себе— обратим внимание, что двигал ими никакой негуманизм, аэлементарная жадность, стремление устраивать свою судьбу пособственным прихотям. Итогда Самуил сказал Саулу: «Неужели всесожжения ижертвы столькоже приятны Господу, как послушание? Послушание лучше жертвы, иповиновение лучше тука овнов; ибо непокорность такойже грех, что волшебство, ипротивление— тоже, что идолопоклонство; зато, что тыотверг слово Господа, иОн отверг тебя, чтобы тынебыл царём».
Саул ещё долго оставался напрестоле. Нотеперь уже неего сыну было суждено взойти напрестол после него, даисама жизнь Саула была лишена покровительства свыше. Как описывает это Библия, «отСаула отступил Дух Господень, ивозмущал его злой дух». Чтобы успокоить своего властелина, придворные нашли ему искусного музыканта— юношу поимени Давид. Его история— совершенно отдельный разговор, имыкнему вернёмся, нопока речь оСауле.
Давид стал оруженосцем илюбимым музыкантом царя, который уже знал, что отвергнут Богом, ноещё недогадывался, что миловидный юноша— его преемник. Самуил тайком отвсех уже помазал Давида нацарство, нониволя Божия, нидаже обряд помазания ещё неозначали, что Давид сразуже станет править. Нередко обещанный дар свыше приходит кчеловеку только после немалых усилий. Так было исДавидом.
Апока израильтяне отправились навойну сосвоими постоянными врагами— филистимлянами. Как часто бывало вдревности, тепредложили провести поединок между двумя богатырями ивыставили своего бойца поимени Голиаф. Ростом этот боец был около трёх метров, как описывает Библия (может быть, небез преувеличений), аего оружие идоспехи неимели себе равных.
Ответить наброшенный вызов должен былбы царь Саул. Израильтяне ведь для того ипопросили себе царя, чтобы онвозглавлял народ навойне. Ноцарь, который оказался недостоин своего призвания перед Богом, точно также немог выполнить исвоих обязательств перед народом. Итогда набой вызвался юный Давид, новый царь Израиля, которого ещё никто тогда незнал. Онвышел набой спривычным оружием пастухов— пращой— ипоразил соперника метким выстрелом прежде, чем тот приблизился кнему. Так Голиаф навсегда стал образом могучего, неповоротливого великана, которого побеждает легковооружённый, ногибкий соперник. Аможет, дело нетолько вбоевых качествах, ноивтом, очем Давид сказал перед боем: «Тыидёшь против меня смечом икопьём ищитом, аяиду против тебя воимя Господа Саваофа, Бога воинств израильских». Пастушок, прежде защищавший своё стадо отхищников, стал орудием Бога, защищающего Своё стадо— народ Израиля.
После победы Саулу нужно было наградить юношу, ицарь выдал занего свою дочь Мелхолу. Ноонпонял, что отныне Давид— его соперник, ведь народ, празднуя победу, распевал: «Саул победил тысячи, аДавид— десятки тысяч!» Саул даже порывался сам убить Давида, ноему недали это сделать собственные дети. Сначала Давида предупредила обопасности его жена Мелхола, апотом лучший друг— сын Саула Ионафан.
Ещё дважды Саул говорил сДавидом, которого онвместе сосвоим войском безуспешно ловил погорам ипустыням. Один раз Саул зашёл облегчиться впещеру, где скрывался отряд Давида. Тот струдом удержал своих воинов отнемедленной расправыи, подкравшись, отрезал уСаула кусок одежды. Апотом издалека показал Саулу этот лоскут: онмогбы убить никчёмного царя, нонеподнял руку напомазанника Божиего. Логика дворцовых переворотов была ему чужда— Господь возводит царей напрестол, пусть Господь инизводитих.
Саул раскаялся ипросил прощения уДавида, нонедолго оставался онвтаком настроении. Зависть излоба имеют свою логику, иесли человек поддаётсяим, очень трудно ему потом избавиться отихвласти— вскоре отряд Саула снова гнался попятам заДавидом.
Через некоторое время Саул отправился наочередную войну сфилистимлянами. Ончувствовал, как шатко его положение; прежде советы ему давал пророк Самуил, ноонуже давно ктому времени умер. Еслибы можно было вызвать его измогилы! Даведь всегда есть гадатели иволшебники, которые такими вещами занимаются…
Израильтянам было категорически запрещено заниматься оккультной практикой. Хранить верность Единому Богу— значит, прежде всего, неприбегать кпомощи всевозможных божков идухов, как хранить верность супругу— значит незаводить мимолётных романов настороне. Когда–то Саул изгнал всех гадателей изсвоего царства, теперьже онсам обратился ктакой женщине, чтобы вызвать дух Самуила. Ему даже пришлось притвориться, что это неон, грозный царь Саул, аобычный человек. Царь окончательно утратил своё царское достоинство. Колдунья согласилась «вывести» Самуила. Ответ пророка наотчаянные вопрошания царя звучал так: «Для чегоже тыспрашиваешь меня, когда Господь отступил оттебя исделался врагом твоим? Господь сделаетто, что говорил чрез меня; отнимет Господь царство изрук твоих иотдаст его ближнему твоему, Давиду».
Былли тонасамом деле Самуил? Врядли духи мёртвых являются кнам, как слуги, попервому вызову. Это вполне мог быть тот самый злой дух, который прежде находил наСаула. Нодух влюбом случае его необманул: вбою, который состоялся наследующий день, погиб исам Саул, иего сыновья. Обратившись кгадалке, Саул получил что искал— ноему это никак непомогло.
Ацарствовать стал Давид, основатель вечной династии израильских царей— ноэто уже другая история.
Давид: пастух, царь, псалмопевец
Впрошлом выпуске речь унас зашла обустановлении монархии вдревнем Израиле. Первый царь, Саул, оказался недостоин своего избрания, ипотому пророк Самуил отправился впуть, чтобы вмаленьком Вифлееме помазать нового царя.
Бог открыл Самуилу, вкаком доме искать царя, нонесказал, кто это будет. Икогда хозяин дома, Иессей, провёл перед ним своих сыновей, нинаодного изних Господь неуказал как набудущего царя. Только самого младшего небыло вдоме— онбыл ещё слишком мал, его оставили следить заотарой овец… Именно Давида ивыбрал Господь.
Самуил тогда помазал его нацарство, нопрежде, чем править, Давиду пришлось научиться подчиняться своему предшественнику, Саулу— юноша был его слугой иоруженосцем. Потом был поединок сГолиафом, зависть Саула ибегство прочь отего гнева. Бежать помогли собственные дети Саула— Мелхола, которую Саул выдал заДавида замуж после победы над Голиафом, иИонафан, ставший ему лучшим другом. Удивительный союз: ведь Ионафан вместо того, чтобы ждать своей очереди, сознательно помогал взойти напрестол Давиду.
Впрочем, никаких переворотов они неустраивали— Давид ничего непредпринимал против Саула даже тогда, когда тот решил его убить, заподозрив неладное. Давид немог поднять руку напомазанника Господня ипросто скрывался отнего впустынных местах. КДавиду сходились «все огорчённые душой», так что врезультате унего появился вполне боеспособный отряд. Вбезвыходной ситуации ему даже пришлось поступить наслужбу кзаклятым врагам, филистимлянам. Ноитут оностался верным своему народу ицарю: совершал набеги навражеские племена, аненаизраильтян, как онпритворно отчитывался перед филистимлянами (приписки вотчётности— вовсе неизобретение нашего времени).
При этом отряд Давида вовсе небыл группой пацифистов. Они, например, охраняли стада, принадлежавшие состоятельным людям, рассчитывая наихблагодарность. Один изтаких богачей поимени Навал отказался вознаградить ихзаохрану, итогда отряд Давида выступил впоход. Судьба Навала былабы незавидной… еслибы неего сообразительная имиловидная жена поимени Авигея. Она сама собрала провизию для отряда Давида ивыступила ему навстречу, тайком отмужа. Припав кногам Давида, она умоляла его простить мужа инепричинять ему никакого зла.
Повинную голову, как известно, меч несечёт, атем более такую симпатичную. Ответ был воистину царским: «Благословен Господь Бог Израилев, Который послал тебя ныне навстречу мне, иблагословеннаты, что тытеперь недопустила меня идти напролитие крови иотмстить засебя». После этой встречи Авигея вернулась обратно, отряд Давида— тоже. Ноистория наэтом незакончилась. Авигея рассказала Навалу обожидавшей его страшной участи иосвоей миротворческой миссии, иего хватил удар, ачерез десять дней онумер. Когда Давид услышал отаком развитии событий, онотправил кмудрой красавице гонцов… Так унего появилась ещё одна жена, ведь втевремена многожёнство считалось совершенно естественным, особенно для такого славного героя ицаря.
Апервая его жена, дочь Саула Мелхола тем временем была отдана замуж занекоего Фалтия. Любилили они друг друга? Вспоминалали она оДавиде? Обэтом мыничего незнаем. НоДавид ещё вспомнит оней: незадолго дотого, как окончательно взойдёт напрестол, онзаберёт еёунового мужа, итот сплачем будет провожатьеё, пока его непрогонят прочь… Очувствах самой Мелхолы можно только догадываться, но, кажется, семейный мир так инебудет восстановлен.
Шло время, иСаул вместе сосвоими сыновьями пал вбитве сфилистимлянами. Тогда царём наконец–то стал Давид, иему нужно было выбрать столицу. Онобратил внимание накрепость награнице нескольких израильских племён— идеальное место для столицы государства, объединявшего разные племена, отношения между которыми невсегда были гармоничными. Эта крепость называлась Иерусалим, ивней жило враждебное израильтянам племя иевусеев. Крепость была взята штурмом иотстроена заново. Для Давида, проведшего полжизни впоходных палатках ипод открытым небом, был сооружён дворец изливанского кедра.
Современем Давид перенёс вИерусалим иКовчег Завета— главную святыню израильтян, которая воспринималась ими как престол для Бога, обитавшего среди Своего народа. Его сыну Соломону предстояло построить Храм— сам Давид неудостоился этой чести, потому что онпролил всвоей жизни слишком много крови.
Библия так описывает поведение славного царя при перенесении Ковчега: «Давид скакал изо всей силы пред Господом». Это было время, когда религия необязательно сочеталась сугрюмой серьёзностью, ипляска могла оказаться самой благочестивой формой поведения перед святыней. Нонашлись люди, которые сочли веселье Давида неподобающим. Его жена Мелхола упрекнула его, что онплясал, задрав одежду, «перед глазами рабынь рабов своих, как какой–нибудь пустой человек!» Давид ответилей: «Пред Господом играть иплясать буду! Яещё больше уничижусь, иперед служанками, окоторых тыговоришь, ябуду славен». АМелхола навсегда осталась бездетной— втевремена бездетность считалась тяжёлым наказанием отБога.
Библия, которая заботится обИстине больше, чем обимидже, нестесняется говорить открыто нетолько ославных, ноиопозорных страницах истории Давида. Вот что повествует она: «Однажды под вечер Давид, встав спостели, прогуливался накровле царского дома иувидел скровли купающуюся женщину; атаженщина была очень красива. Ипослал Давид разведать, кто эта женщина. Исказали ему: «Это Вирсавия, дочь Елиама, жена Урии Хеттеянина“. Давид послал слуг взятьеё; иона пришла кнему, ионспал снею. Когдаже она очистилась отнечистоты своей, возвратилась вдом свой. Женщина эта сделалась беременною ипослала известить Давида, говоря: ябеременна». Характерно, что повествователь ничего несообщает очувствах имыслях самой женщины, она здесь— просто объект вожделения царя, который берёт себето, что ему приглянулось.
Теперь перед царём стояла серьёзная проблема. Муж Вирсавии, Урия, был одним изего верных воинов, тогда онкак раз отправился навойну. Как отнесётся его войско ктакому повороту событий: пока они воюют зацаря, тот совращает ихжён? Итогда Давид вызвал Урию изпохода— якобы для того, чтобы разузнать оходе военных действий. Дальше, казалосьбы, всё просто: конечноже, Урия навестит жену, ибеременность Вирсавии невызовет никаких подозрений… Ничего подобного. Верный воин даже незашёл домой, ведь поход требовал отвоина полной концентрации сил. Даикак мог оннаслаждаться домашним отдыхом, когда его товарищи были впоходе?
Наследующий вечер Давид напоил Урию. Ноипьяный, оностался ночевать водворце сослугами. Что оставалось делать Давиду? Раскрыть тайну ипостараться примириться сосвоим верным воином? Приказать ему молчать? Убить его? Новсе эти варианты означалибы серьёзную потерю лица, ачто такое царь, которому недоверяет собственное войско? Тогда Давид пошёл другим путём. Наследующий день Урия отправился вобратный путь, онвёз секретный приказ полководцу, сам незная его содержания: «Поставьте Урию там, где самое сильное сражение, иотступите отнего, чтоб онпогиб». Так ибыло сделано. Его гибель была списана напревратности войны, аВирсавия— взята вцарский гарем.
Наэтомбы всё изакончилось, еслибы вБиблии небыло ещё одного Действующего Лица— Бога. Онотправил кДавиду пророка Нафана, итот, начав издалека, рассказал ему такую историю: «Были два человека, один богатый, адругой бедный; убогатого было много скота, аубедного ничего, кроме одной овечки, которую онкупил маленькой ивыходил еёвместе сдетьми; отхлеба его она ела, иизего чаши пила, инагруди унего спала. Ипришёл кбогатому человеку странник, итот пожалел взять одну изсвоих овец или коров, авзял овечку бедняка иприготовил еёдля гостя».
Разгневанный царь немедленно приговорил неведомого богача кказни. Итогда Нафан ответил ему: «Ты— тот человек». Наказание должно было быть под стать преступлению: «Так говорит Господь: вот, Явоздвигну натебя зло издома твоего, ивозьму жён твоих пред глазами твоими, иотдам ближнему твоему, ибудет онспать сжёнами твоими. Что тысделал тайно, Ясделаю явно пред всем Израилем».
Кроме того, новорождённый ребёнок Вирсавии должен был умереть. Давид постился имолился, стараясь отвратить беду. Норебёнок всё равно умер. Сегодня мыможем воспринимать это как несправедливость— ведь сам оннебыл нивчём виноват. Нокаково былобы жить человеку, над которым ссамого рождения тяготелобы двойное клеймо блуда иубийства? Возможно, его уход насамой заре жизни был для него благословением. Дальнейшая история одного изсыновей Давида, Авессалома, намекает именно наэто.
Давид молился, лёжа наземле, когда приближённые сострахом сообщили ему, что сын умер. Тогда, ковсеобщему удивлению, онвстал, умылся, поел. Изумлённым слугам онответил: «Доколе дитя было живо, япостился иплакал, ибо думал: кто знает, непомилуетли меня Господь? Атеперь оно умерло; зачемже мне поститься? Разве ямогу возвратить его? Япойду кнему, аоно невозвратится комне».
Адальше Библия сообщает судивительной краткостью ипростотой: «Утешил Давид Вирсавию, жену свою, ивошёл кней испал снею; иона родила сына, инарекла ему имя: Соломон». Ему исуждено было стать преемником Давида исамым успешным правителем наизраильском престоле, чему немало поспособствовала его мать Вирсавия. Нодело было невинтригах: Сам Господь обещал, что отныне напрестоле Израиля будут только потомки Давида, инеслучайно Христа называли «сыном Давидовым», указывая наЕго царское происхождение идостоинство.
Итак, уДавида, как иумногих восточных царей, было немало жён иещё больше детей. Однако иплатить затакое удовольствие ему приходилось недёшево. Царевичи соперничали друг сдругом забудущий престол, даипросто безобразничали. Так, Амнон заманил ксебе вдом иизнасиловал свою сестру Фамарь, дочь Давида отдругой жены. Заэто брат Фамари, красавец Авессалом, убил Амнона, выждав подходящий случай, апотом бежал вчужую страну. Современем Давид простил Авессалома, тот вернулся вИерусалим, носпокойно ему несиделось. Онначал настоящую предвыборную кампанию впопулистском духе, обещая народу, что при его правлении всё будет намного лучше, чем при нынешнем. Акогда добился популярности, тоивовсе решил неждать смерти отца, аподнять мятеж.
Давиду пришлось бежать изИерусалима снемногими приверженцами, аего собственный сын захватил его столицу инавиду увсех вошёл вего гарем, что было для восточного царя наивысшим оскорблением. Так сбылось пророчество онаказании Давида загрех сВирсавией, так началась гражданская война.
Здесь Библия повествует отонкой спецоперации, проведённой партией Давида. Настороне Авессалома выступал мудрый советник Ахитофел. Онпредлагал ему сразу погнаться заДавидом ипокончить сним одним ударом. Видимо, втаком случае шансы напобеду были неплохими. НоДавид подослал кАвессалому ещё одного мудреца, Хусия, чтобы тот стал агентом влияния вовражеском лагере. Онуговорил Авессалома сначала собрать огромное войско— итак выиграл время для военных приготовлений Давида, азаодно исообщил ему обо всех планах мятежников.
Наконец состоялась решающая битва. Давид победил, аАвессалом вовремя бегства споля боя запутался своей роскошной шевелюрой вветвях раскидистого дерева ипопал вруки воинов Давида. Вопреки приказу царя, они немедленно убили главу мятежников. Идля Давида радость победы померкла перед известием осмерти любимого сына. Войско ликовало, Давид рыдал: «Авессалом! Сын мой Авессалом! О, кто далбы мне умереть вместо тебя, Авессалом!»
Так пришла старость царя. Его дети боролись запрестол спомощью его приближённых, асам онуже даже нерешал, скем ему лежать водной постели. Библия описывает, как старый царь постоянно мёрз, иприближённые решили: «Пусть поищут молодую девицу, чтоб она предстояла царю илежала сним, — ибудет тепло господину нашему, царю». Такую девушку поимени Ависага действительно нашли, иона стала прислуживать Давиду, ноонтак инепозналеё. Мыдаже незнаем, как онотнёсся кАвисаге, понравиласьли она ему, хорошоли она заним ухаживала: теперь онсам оказался втом положении, вкоторое некогда поставил Вирсавию. Зато именно Вирсавия теперь устраивала дело онаследстве, договариваясь сприближёнными Давида оподдержке Соломона…
НоДавид, конечноже, известен нам нетолько как царь, ноещё икак псалмопевец. Невсе библейские псалмы написаны личноим, ноПсалтирь связывают сего именем— онбыл родоначальником жанра. Хвала Господу ипокаяние вогрехе, мольба опомощи иторжество победы, спокойное исповедание веры ивопль страдающей души— всё есть вэтой книге, всё находит свой отклик внас самих, как ижизнь этого великого человека. Оннебыл безупречен, нонебыло для него ничего важнее безграничного доверия Богу. Иэто ещё одна причина, покоторой мыназываем Христа нетолько Сыном Божиим, ноиСыном царя Давида.
«За что» или «Для чего»: вопросы Иова
Над проблемой «божественной жестокости» человечество мучительно размышляет с тех пор, как осознало себя. Язычники рассуждали примерно так: в мире есть страдание, потому что добрым и могущественным богам противостоят злые и не менее могущественные демоны. Но тем, кто верит в Единого Бога, плохо подходит такое объяснение: если Бог всеблаг и всемогущ, как может Он допускать, чтобы в мире было столько невинных страданий?
Многие думают, что Библия обходит молчанием «щекотливую» тему страдания невинных людей. Однако это вовсе не так. В Ветхом Завете ей посвящена целая книга— это книга Иова.
«Самая занимательная книга»
Над проблемой «божественной жестокости» человечество мучительно размышляет с тех пор, как осознало себя. Язычники рассуждали примерно так: в мире есть страдание, потому что добрым и могущественным богам противостоят злые и не менее могущественные демоны. Но тем, кто верит в Единого Бога, плохо подходит такое объяснение: если Бог всеблаг и всемогущ, как может Он допускать, чтобы в мире было столько невинных страданий? Если Он не хочет их прекратить, то Он вовсе не благ, а если не может— то не всемогущ. Сколько раз мне доводилось встречаться с этой логикой… Люди готовы смириться со множеством повседневных неприятностей и даже настоящих личных трагедий, но когда сталкиваешься с предельной и бессмысленной жестокостью Освенцима или Беслана, любые объяснения перестают работать. Боже, почему же Ты не сделал ничего, чтобы спасти этих детей или хотя бы облегчить их смерть?! Не могли же они— или их родители— оказаться настолько грешными, чтобы заслужить все это? — в Библии есть книга, которая задает Богу именно этот вопрос. Это книга Иова. В ней рассказывается, как совершенного, безупречного праведника постигли все мыслимые бедствия: он потерял свое богатство, детей, здоровье, а самые близкие друзья сочли все это наказанием за его грехи и отвернулись от него. И тогда Иов предъявил претензии Богу: за что же Ты со мной так?
Сегодня об этой книге говорят и пишут так много, как, наверное, ни о какой другой книге Ветхого Завета (в качестве примера можно назвать недавно опубликованную в России замечательную книгу Ф. Козырева «Искушение и победа Святого Иова»). Еще на заре XX века английский христианский писатель Г.К. Честертон писал: «Значения «Иова» не выразишь полно, если скажешь, что это— самая занимательная из древних книг. Лучше сказать, что это – самая занимательная из книг нынешних». Прошло сто лет, вместивших в себя две мировые войны, революции и концлагеря— и эта книга стала еще более— уже не скажешь «занимательной»— актуальной,. О чем же она говорит?
Разные пути веры
Это единственная книга Ветхого Завета, где вообще никак не упомянуты ни Израиль, ни Моисеев Закон, ни Святая Земля, ни Иерусалим. Она выносит проблему на новый уровень: это не просто история отдельных людей или народов, это нечто всемирное, общечеловеческое (Иова, кстати, упоминает и Коран, под именем Айюб). Это книга— о разных путях веры и о ее кризисе. Нет, не о смене различных философских и богословских построений, а о личном кризисе веры как доверия Богу. Иов был праведен не ради награды и не из страха наказания, а прежде всего потому, что доверял Богу и искал добрых отношений с Ним. И вдруг на него обрушилось такое, что, казалось бы, немыслимо пережить человеку…
Но сначала— о его друзьях. Три человека пришли его утешать. Они вовсе не собирались его обвинять, а просто долго молча сидели рядом с ним, и лишь когда он заговорил, позволили себе ответить. И поначалу эти ответы действительно звучали как утешения… Дело в том, что его друзья знали об этом мире и о его Творце буквально все— в свое время они слышали все это от своих отцов и учителей. В общем, они повторяли примерно то, что написано в других книгах Библии, и если в их речах была неправота— она не в словах, а в людях. Слова–то могут быть правильными, но важно, кто, кому и когда их говорит.
Сначала друзья пытались доброжелательно предложить некое простое объяснение бед Иова: «Не чурайся наставлений Всесильного: если ранит Он, то Он и перевяжет, и рука Его, ударив, исцеляет»*. Иов отверг их мудрость, причем ответил резко, очень резко— сравнил своих друзей с пересохшими руслами, которые внушают напрасные надежды путникам, а затем оставляют их умирать в безводной пустыне. Конечно, они на это обиделись и перешли к намекам, а потом и к прямым обвинениям: если ты страдаешь, значит, Бог наказывает тебя за грехи. Признай их, попроси прощения, и все у тебя снова будет хорошо. (Как часто мы слышим сегодня подобные увещевания! Звучит это примерно так: «Гепатит С бывает только у наркоманов и проституток, а приличные люди вроде нас с вами, конечно, не могут им заразиться, так что если кто заразился, тот сам и виноват»).
О Боге эти люди предпочитали говорить в третьем лице, не обращаясь к Нему напрямую. Мол, кто мы, в конце концов, такие чтобы требовать от Него отчета, тем более— упрекать Его, как позволяет себе Иов? Впрочем, не стоит осуждать друзей Иова. Они— люди глубоко верующие, но им нужна именно религия, то есть система взглядов и ритуалов, определяющих жизнь человека. Они искренне почитали Бога, оставаясь в рамках заданной системы. Когда–то и Иов вел себя примерно так же: приносил положенные жертвы и молитвы, но когда вся его жизнь рухнула, места для религии не осталось…
«Пора Творцу вернуть билет»
Марина Цветаева писала в одном из своих стихотворений: «пора, пора, пора Творцу вернуть билет». То есть не просто уйти из этого мира, но с горечью упрекнуть его Творца в том, что мир этот безнадежно плох, и потому в нем невозможно оставаться. И Цветаева вовсе не была первой— задолго до нее неточно так же заговорил Иов. Его ужасают не только и не столько постигнувшие его беды, сколько то, что вообще «мир во зле лежит» и не видно способа избавить его от зла. «Почему живут нечестивцы, и к старости их мощь лишь возрастает? … Они проводят свою жизнь в благополучии и в преисподнюю нисходят легко… ослика у сироты уводят, у вдовы берут в залог быка, отрывают от груди сироту, у бедняка берут дитя в кабалу; нищих прогоняют с дороги, и прячутся бедные люди земли, словно в степи дикие ослы… Из селений стон умирающих слышен, и раненые о помощи взывают, но Бог их молитв не замечает».
И потому речи Иова начинаются со страшных слов— он проклинает день своего рождения, даже ночь своего зачатия, в таких словах, которые напоминают нам рассказ о сотворении мира в книге Бытия: «На заре той ночи да померкнут звезды, будет ждать она рассвета— но напрасно, проблесков зари да не увидит». Он словно хочет прокрутить пленку назад, вплоть до того момента, когда Творец создал свет, отделив его от тьмы, и начал отсчет дней этого мира…
Его собственные страдания— это прежде всего вопрос его отношений с Богом. «Но как человеку пред Богом оправдаться?… Он налетел на меня вихрем, множит раны мои беспричинно; не дает мне перевести дух, горечью переполняет меня. Меряться ли силой с Ним, могучим? Судиться ли— но как Его вызвать? … Он смеется над отчаяньем невинных; отдана земля во власть нечестивцев, а Он судьям глаза закрывает— и если не Он, то кто же?!»
На упреки друзей он отвечает: «Умолкните и дайте мне сказать, а там— будь что будет. Он меня убьет, и нет надежды, но я буду твердить Ему, что я прав— и в этом будет мое спасение!» Иов действительно настаивает на своей правоте и непорочности, и автор книги полностью с ним солидарен. С самого начала он подчеркивает, что Иов был совершенно безупречным человеком. Наверное, именно потому эта книга и звучит так остро: она доводит трагизм ситуации до конечного предела, это уже не просто частная несправедливость судьбы, это вопиющий и совершенно необъяснимый пример незаслуженного страдания.
В конечном счете, речи Иова есть не что иное, как иск Богу: «Вот моя печать— и пусть Всесильный ответит, пусть мой обвинитель напишет свиток!» Иов не похож на атеиста, у него нет ни малейшей тени сомнения в том, что Бог существует (впрочем, в древности в этом вообще мало кто сомневался). Но он похож на богоборца, который бросает Богу вызов. И Бог его принимает, «Обвинитель» отвечает обвиненному, но не совсем так, как того ожидал Иов, а вместе с ним— и читатель.
Встреча как ответ
Книга Иова была, кажется, самой первой книгой Ветхого Завета, которую я прочел. Еще в юности, на самой заре моей христианской жизни. Тогда меня очень удивил ее конец. Казалось бы, Бог должен был ответить Иову на все его вопросы, и мог сделать это очень легко. Он мог сослаться на козни сатаны (не случайно тот упомянут в самом начале книги) или просто сказать, что это было такое испытание. Вроде как экзамен сдан, пятерка, молодец.
Но Бог поступает иначе. Он Сам обрушивает на Иова град вопросов: «Где ты был, когда Я землю основал? Скажи, если сведущ и разумен. Ты ведь знаешь, кто размер ее наметил и кто натянул над ней шнур, во что погружены ее устои и кто положил краеугольный камень при общем ликовании утренних звезд и радостном крике сынов Божьих? … Доводилось ли тебе повелевать Утру и Заре назначать место, чтобы взялась она за края Земли и нечестивцев с нее стряхнула, преобразила ее, как печать— глину, и обагрила, как полотно? … Есть ли у дождя отец? Кто порождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед и кто вынашивает небесный иней, когда застывают, как камень, воды, сковывая поверхность бездны? … Знаешь ли ты уставы неба, утвердишь ли на земле их порядок?»
В этих словах звучит упрек: да кто ты такой, Иов, чтобы спорить с Богом? Но это признавал и сам Иов, и это здесь не главное. Бог показывает Иову, как сложно, но вместе с тем осмысленно и разумно устроен этот мир. Человек не может повелевать зарей и дождями, не может даже понять природы этих процессов. Конечно, сегодня мы куда лучше Иова разбираемся в астрономии и метеорологии, но на смену этим вопросам пришли другие, и человек по–прежнему в изумлении стоит перед многими тайнами материального мира. И если мы не в состоянии регулировать движение светил или облаков, то можем ли мы отмерять добро и зло?
А дальше Бог говорит о том, что ни одно существо в этом мире не оставлено Его заботой: «Кто устраивает для ворона охоту, когда взывают его птенцы к Богу и рыщут в поисках пищи? Кто пустил на волю скакуна, избавил от пут дикого осла, которого я поселил в пустыне?» Если даже нечистая птица ворон и такое неблагородное животное как дикий осел (помните, Иов еще сравнивал с ним бездомных бедняков) получают все необходимое, то уж куда больше может рассчитывать на это человек.
Так неужели Иов все–таки настаивает на том, чтобы вершить справедливость самому? «Может, мощью ты подобен Богу и, как Он, говоришь в раскатах грома? Тогда… волю буйному гневу дай, взгляни на гордеца— и покори его, а нечестивых— раздави на месте! Разом их с пылью смешай, в подземелье в оковах заточи!» Опыт XX, а теперь уже XXI века показывает нам, что происходит, когда человек начинает по собственному выбору «давить нечестивых». Те самые Освенцим и Беслан, с которых мы начали наш разговор.
Под конец разговора Бог упоминает двух животных— Левиафана и Бегемота (на древнееврейском слово бегемот означает просто «зверь»). Это огромные, страшные существа, с которыми не под силу справиться человеку— только Сам Бог может одержать над ними победу. Некоторые комментаторы утверждают, что речь идет о крокодиле и гиппопотаме, которых сегодня можно увидеть в любом зоопарке. Но едва ли эти зоологические версии справедливы, тем более, что Левиафан оказывается огнедышащим змеем (больше всего по описанию он походит на дракона).
Другие комментаторы видят в этих существах намек на сатану, упомянутого в самом начале книги: дескать, Бог таким образом указывает Иову на источник его несчастий. Однако почему бы ему в таком случае не сказать все напрямую?
Скорее всего, перед нами— мифологические образы: Дракон и Чудище, которые символизируют жуткие и неподконтрольные человеку силы, действующие в этом мире и в нашей собственной душе. И пока они остаются неподконтрольными, с человеком будет происходить много такого, что приводит его в ужас.
Иов отвечает Богу: «Только слух о Тебе я прежде слышал, а теперь своими глазами увидел, потому от прежнего я отрекаюсь и раскаиваюсь средь праха и пепла». Что ж, он раздавлен величием Бога, полагают некоторые комментаторы, и просто не находит слов, чтобы выразить свои чувства. Вряд ли, на него это совсем не похоже. Видимо, Иов действительно нашел, то, что искал, точнее, Того, Кого искал.
Раньше, когда все у него было хорошо, он просто жил в своем уютном мире, где была и семья, и достаток, и религия. И только когда все стало очень плохо, когда он пережил трагедии других людей и свою собственную, он обратился к Живому Богу с живыми и искренними вопросами, и они не остались без ответа.
В конце концов, благополучие Иова было восстановлено: у него родились новые дети, вернулось и богатство, но Библия упоминает об этом как–то вскользь, как о чем–то сравнительно маловажном. Книга Иова— не об успехе и бедствии, а о тайне страдания, которая не может быть разрешена с помощью простых ответов и формул, но может стать поводом для встречи Бога и человека.
А что же друзья Иова? Они, по слову Божию, говорили о Нем «не так верно, как раб Мой Иов», и теперь должны принести в жертву семь быков и семь баранов (просто огромная жертва по меркам Ветхого Завета!). Тогда Иов помолится о них, и они будут прощены.
Бог никого не обвиняет. Те, кто предпочитают говорить о Боге правильные слова в третьем лице, тоже получат то, что искали, когда исполнят положенные ритуалы. От них не требуется даже молитв— за них помолится Иов. Ведь для беседы Бог избрал не их, а его— того, кто обратился к Нему лично…
«Богоугодный богоборец»— такое парадоксальное определение дает Иову Ф. Козырев, и с ним трудно не согласиться. Бог ждет от человека предельной честности и откровенности, а не формально правильных, но безразличных слов.
Не «за что», а»для чего»
В начале 9–ой главы Евангелия от Иоанна мы встречаем нечто очень похожее: «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии». После этого Христос исцелил слепого.
Ученики повторили здесь вопросы Иова: За что ему это? Кто тут и в чем виноват? Он согрешил? Но как же мог он согрешить еще прежде своего рождения? Родители его согрешили? Но тогда почему за их грех пострадал невинный ребенок? Эта загадка кажется неразрешимой. Но, как это бывает в школе, Христос использует нерешаемую задачу, чтобы перевести учеников на новый уровень.
Действительно, никакой конкретный грех нельзя называть прямой и непосредственной причиной страданий конкретного человека.
Иными словами, нет и не может быть никакой формулы, которая уравновешивала бы страдания и грехи. Об этом Библия говорит в книге Иова. И там же намекает: тайна страдания может быть разрешена только тогда, когда человек встретится с Богом. Вот Евангелие и рассказывает об этой встрече, о том, как Бог стал человеком и принял на Себя все мыслимое страдание этого мира— предательство, отверженность, боль и смерть.
В Православной Церкви есть традиция— читать отрывки из Ветхого Завета (паремии) в определенные дни литургического года. Отрывки из книги Иова читаются в Страстную неделю, когда Церковь вспоминает последние дни земной жизни Христа: с понедельника до среды— отрывки из первых двух глав (описания бедствий), а в четверг и пятницу, когда вспоминаются Тайная Вечеря и Страсти Христовы— отрывки из 38–й и 42–й глав (встреча и примирение Иова с Богом). Этот выбор не случаен: Церковь показывает нам, что настоящий, окончательный ответ на вопросы Иова, не только ему, но и всему человечеству был дан на Тайной Вечери и на кресте Голгофы.
Однако тайна страдания по–прежнему остается личной тайной духовной жизни каждого человека, и лишь немногое приоткрывается нам. Мы можем быть уверены только в одном: иной раз именно страдание позволяет нам подняться над собственным сытым или не очень сытым, но привычным и комфортным существованием, чтобы встретить Того, Кто для нас действительно важен. Мы, с нашим ограниченным знанием и опытом, действительно ничего не можем объяснить матерям Беслана, мы можем только скорбеть вместе с ними. И еще— верить, что есть Тот, Кто найдет настоящий ответ для каждой из них, когда состоится их встреча. А что до нашего отношения к страданиям других людей, то Евангелие дает ясный ответ: не спрашивай о конкретных причинах, спрашивай о цели. Они встретились на твоем пути для того, «чтобы явились дела Божии». Чтобы больной был исцелен, голодный накормлен, плачущий утешен. И эта задача поставлена перед каждым из нас.
Честертон писал: «Значения «Иова» не выразишь полно, если скажешь, что это— самая занимательная из древних книг. Лучше сказать, что это— самая занимательная из книг нынешних».
«Мстительная» Псалтирь
От Библии мы привыкли ждать чего–то возвышенного ипоучительного. Но, открывая самую знаменитую книгу Ветхого Завета, Псалтирь, мы то идело натыкаемся на выражения, которые сильно нас смущают. Псалмопевец откровенно желает зла своим врагам, радуется их несчастьям… Разве может так говорить Слово Божье?
В самом деле, подобное впсалмах встречается, причем не раз ине два. Я преследую врагов моих инастигаю их, ине возвращаюсь, доколе не истреблю их (17:38)— сообщает нам псалмопевец. Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми вад (54:16)— искренне желает он, иБог его слышит: Ты поражаешь вланиту всех врагов моих; сокрушаешь зубы нечестивых (3:8). Взаключение своей молитвы псалмопевец добавляет, как бы впримечании: И по милости Твоей истреби врагов моих ипогуби всех, угнетающих душу мою, ибо яТвой раб (142:12). Вобщем, полною ненавистью ненавижу их: враги они мне (138:22).
Кто только не писал на эту тему прежде! Убедительнее всего для современного человека, пожалуй, рассуждал К. — С. Льюис всвоих «Размышлениях опсалмах». Но иэта его замечательная книга не снимает всех вопросов, как наверняка не снимет их иданная статья. И это правильно: есть такие вещи, скоторыми человек впринципе не может согласиться, они вновь ивновь вызывают унего сомнения ивозражения. И поэтому вновь ивновь приходится оних говорить, хотя, казалось бы, все самое главное уже сказано.
Во–первых, такие слова— это просто честность иоткрытость перед Богом. Мы все злимся на кого–нибудь, но знаем, что так вести себя неприлично, поэтому унас злоба принимает внешне самые вежливые, апорой и«благочестивые» формы. Есть даже шутка про двух церковных бабушек, которые ругаются, не поделив место вхраме: «Нет, это вас спаси Господи!» Мол, на самом деле права именно я, она моя обидчица, но ямолюсь за нее, видите!
Не так упсалмопевца (мы будем называть этим именем автора псалмов— не все их написал царь Давид, иавторы многих нам не известны). Он говорит Богу ровно то, что переживает, не пряча ничего за мишурой внешне благополучных слов. Льюис говорил об этом чувстве: «Это— досада, выраженная так свободно, бесстыдно, непристойно, как внаши дни ее выражают только дети»*. Библия ведь тоже бывает разной, она говорит не об идеальных, ао настоящих людях, со всей их страстностью иподчас злопамятностью. Да ипсалмы— это не слова Бога кнам, а, скорее, наше обращение кНему.
И вот тут кроется один очень важный урок. Мне отмщение, иАз воздам (Рим 12:19), сказал еще вВетхом Завете Господь, иэти слова Л.Н. Толстой даже вынес вкачестве эпиграфа ксвоему роману «Анна Каренина». Что это значит? Бог обращает эти слова кверующему человеку, чтобы тот отказался от самостоятельной мести своим врагам ипоручил ее Богу. Как раз об этом иповествует роман Толстого: муж не стал причинять никакого зла бросившей его жене, чтобы ее наказал Господь. И что же, Бог послал снеба молнию? Нет, сама, своими собственными поступками она завела себя втупик, приведший ее ксамоубийству.
В этих библейских словах Бог говорит человеку: не торопись. Ты не знаешь всех обстоятельств, не знаешь побуждений чужой души, не хочешь выслушать свидетельств вее пользу ине можешь судить ее поступки. Но Я, говорит Бог, могу это сделать. Мой суд праведен, иесли Я сочту, что нанесенное тебе оскорбление должно быть отомщено, то воздам обидчику за его грехи.
И псалмопевец по большей части именно это иделает: приносит свои страстные молитвы кБогу, чтобы Тот разобрал его дело инаказал виновных. Да, псалмопевец уверен всобственной праведности (как имы, когда нас сильно инесправедливо обидели), но, как правило, сам он не мстит, атолько молит об отмщении. Надо сказать, что такой подход— уже огромный прогресс для тех времен, когда считалось правильным не просто самому покарать любого обидчика, асделать это на глазах увсех итак сурово, чтобы больше никому не захотелось тебя обижать. Собственно, во многих закрытых мужских сообществах вроде армии или тюрьмы такое поведение приветствуется ипо сю пору.
И тут мы подходим кследующему открытию: псалмопевец вообще говорит не столько особственных врагах, сколько оврагах Бога. Это их он «ненавидит полной ненавистью», хотя вообще–то перевод тут не совсем точен, употребленное воригинале слово означает не столько эмоцию, сколько окончательное ибезусловное неприятие этих людей, отказ от какого бы то ни было общения сними. Нет, конечно, эти люди идля самого псалмопевца— враги. Но дело прежде всего не втом, что они лично ему чем–то не угодили, ав том, что они нарушают Божьи заповеди. И псалмопевец уповает вданном случае на Божью справедливость.
Конечно, тут есть очень большая опасность: мы всегда стоим за справедливость, когда она нарушена вотношении нас самих. Но когда бываем несправедливы мы, то часто даже не замечаем этого. И об этом тоже есть впсалмах: Господи, Боже мой! если ячто сделал, если есть неправда вруках моих, если яплатил злом тому, кто был со мною вмире… то пусть враг преследует душу мою инастигнет, пусть втопчет вземлю жизнь мою (7:4–6). То есть никаких двойных стандартов: призывая громы имолнии на чужие головы, псалмопевец готов будет подставить исвою, если будет за что.
Да, конечно, внаше время не принято говорить особственной правоте. Более того, христиане привыкли повторять, что все они великие грешники, заслуживающие наказания (хотя, если честно, не все говорят это искренне). Но вВетхом Завете этого еще нет. Надо понимать, что Библия была написана не водин день. Вней мы видим ступени, по которым постепенно восходило все человечество: прежде всего— избранный народ, Израиль, азатем иостальные, так называемые «язычники». На самой нижней ступени— Каин, который просто из зависти убивает родного брата Авеля, ана высшей— Христос, отдающий Свою жизнь для спасения всех людей. И псалмопевец, который снетерпением ожидает Божьей кары для грешников, восходит от одного кдругому. Он уже знает, что отмщение инаказание свершаются только по Божьей воле итолько за грехи— иэто уже очень иочень много.
Конечно, во многих местах Псалтири не видно того предельного смирения, которое будет явлено на Голгофе. Впрочем, ионо вПсалтири тоже есть, просто вдругих псалмах: скопище злых обступило меня, пронзили руки мои иноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; аони смотрят иделают из меня зрелище; делят ризы мои между собою иоб одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне (21:17–20). Неслучайно слова именно этого псалма вспоминают евангелисты, рассказывая оРаспятии. И, заметим, никаких призывов кмести здесь нет: страдалец только просит опомощи. Наверное, дело втом, что когда тебе действительно очень больно истрашно, то уже не думаешь омести, алишь оспасении… Но ине только вэтом дело. Псалтирь— это голос верующей души, разговаривающей сБогом, ив этом разговоре мы слышим разные настроения, видим разные ступени того самого духовного роста, окотором только что говорили. Именно это иделает Псалтирь универсальным сборником молитв на все времена: кто бы икогда бы ни взял ее вруки, обязательно найдет вней нечто очень созвучное своему нынешнему состоянию.
Но как же нам сегодня читать псалмы, которые нас так смущают? Вот, кпримеру, известный псалом 136, начинающийся словами: при реках Вавилона, там сидели мы иплакали. Кстати, вмоем отрочестве именно этот псалом висполнении популярнейшей группы «Бони–М» крутили на всяких школьных ипионерских дискотеках— никто ине догадывался, что это из Библии. Так вот, эта прекрасная иочень печальная песнь изгнанников, вспоминающих далекую инедоступную родину посреди чужой земли, заканчивается прямо–таки жуткими словами, обращенными кВавилону: Блажен, кто возьмет иразобьет младенцев твоих окамень. Даже если представить себе, что подобные слова говорит узник нацистских концлагерей вадрес гитлеровского Берлина, их все равно невозможно будет повторить счистой совестью: уж младенцы точно ни вчем не виноваты, разбивать их окамень— влюбом случае преступление. Впрочем, заметим: сам псалмопевец не собирается этого делать, он лишь мечтает, что на этих завоевателей найдутся другие, которые иотплатят вавилонянам за всё сделанное ими. Но все равно порадоваться такому зверству нам никак нельзя.
Христиане задумывались об этом уже очень давно, инашли на него ответ. Этот псалом висторическом плане говорит огороде Вавилоне, но Вавилон давно был разрушен, кнам он не имеет никакого отношения. Значит, нам он говорит опоработивших нас врагах. А кто наши главные враги?
Конечно, вистории ухристиан часто бывали вполне конкретные враги игонители, от императора Нерона до генсека Хрущева. Но главное зло, знали они— не то, которое нападает на тебя извне, ато, которое подтачивает изнутри. Настоящий Вавилон, пленяющий человеческую душу— это сатана, связывающий ее намертво цепями страстей ипороков. А потом он приказывает ей радоваться, как приказывали когда–то израильтянам настоящие вавилонские поработители… Так вот, блажен, кто сумеет уничтожить взародыше «вавилонских младенцев», то есть дурные помыслы, толкающие нас ко греху, пока они слабы ибеспомощны. Когда они победят ипленят нас, сделать это будет неимоверно труднее.
Такой прием называется «аллегоризацией»: конкретный материальный образ становится символом некоей духовной реальности, вданном случае, вавилонские младенцы— это дурные помыслы. Конечно, те израильтяне, которые пели этот печальный псалом на настоящих вавилонских реках, так его не толковали. Но мы, сознавая всю условность этой трактовки, вполне можем понимать псалом именно так. И тогда, читая этот псалом, мы будем видеть, как на протяжении библейской истории уточнялось среди людей понимание зла иметодов борьбы сним. Аесли нас все равно смущают эти слова— что ж, можно просто пропустить их. Группа «Бони–М», кстати, так исделала.
Но не будем торопиться свыводами особственной высокой духовности. Испытываем ли мы порой чувство ярости излобы, душит ли нас обида на кого–то? Если да, то мы знаем, что можно сделать. Можно раскрыть Псалтирь иобратиться кБогу словами псалмопевца помилуй меня Боже, помилуй меня, ибо на Тебя уповает душа моя, вверяя Ему суд ичестно признавая, какой мутный поток страстей бурлит внашей собственной душе.
И тогда, может быть, мы поднимемся вместе сбиблейскими авторами по ступеням духовного роста идо понимания других слов, тоже сказанных вБиблии: А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя вправую щеку твою, обрати кнему идругую (Мф 5:39). Их тоже ведь очень трудно понять ипринять… но по совсем другим причинам.
*Митрополит Сурожский Антоний вспоминал, как еще вотрочестве он не мог простить какого–то другого мальчика за некий его поступок. Знакомый всем юношеский максимализм. Но он был еще и очень честным подростком, и поэтому рассказал об этом своему духовнику. Тогда тот посоветовал ему, когда он будет читать молитву «Отче наш», не произносить слов опрощении, поскольку сам он не простил своего обидчика. Такое показалось ему совершенно невозможным, и прощение все–таки состоялось, ему пришлось оставить чужие долги, чтобы иметь возможность попросить опрощении собственных.
«УЧИТЕЛЬ ИЗРАИЛЕВ»
Как известно из Евангелий, люди называли Иисуса Христа словом «Учитель», а Он называл Своих последователей «учениками». Что же означали эти столь привычные нам слова в древнеизраильском обществе? Кто, кого, чему и как там учил? Этому посвящена статья кандидата филологических наук, библеиста Андрея Десницкого.
Дома учения
Главное в Ветхом Завете, разумеется, Закон, на древнееврейском языке называемый словом «тора». Но наш перевод не совсем точен: на самом деле это слово означает не столько свод правил (для их обозначения есть свои слова), сколько Учение— то, что передается от одного человека к другому, что дает ему наставление и жизненные ориентиры.
В Ветхом Завете мы видим целую группу книг, говорящих о Премудрости, прежде всего это Притчи Соломона. Премудрость изображена у Соломона как царица, которая созывает людей на пир, чтобы преподать им свое учение— и речь, конечно, идет не просто о некоем наборе научных знаний, но о целой жизненной программе. Мудрость, приобретаемая прежде всего с наставлениями отца и матери (здесь, кстати, используется то же самое слово «тора»), — это путь, по которому человек идет к Богу, и здесь житейские практические советы оказываются неотделимы от важнейших духовных наставлений.
Когда израильтяне вернулись из вавилонского плена, они сделали две вещи: восстановили Храм, в котором стали заново совершать положенные жертвоприношения, и открыли в своих городах и поселениях синагоги— дома собраний, в которых жертвы не приносились, но зато возносились молитвы к Творцу. Центральное место в иудаизме занимает текст Библии, поэтому молитва была неотделима от его чтения и изучения, которое также происходило в синагоге как во время самого богослужения, так и во время особых школьных занятий, ведь при синагогах в новозаветные времена уже существовали школы, называемые «бейт–мидраш», т. е. «дом учения».
Начальное образование, конечно, дети получали дома. Домашнее воспитание включало основные представления о том, «что такое хорошо и что такое плохо», а также хозяйственные и ремесленные навыки. Ремесло обычно передавалось по наследству: поскольку Иисус вырос в доме плотника Иосифа, Он почти наверняка Сам овладел этим ремеслом. Грамотность в новозаветные времена была довольно широко распространена, особенно среди мужчин: умение читать и писать требовалось для того, чтобы человека признали полноценным членом общины и хозяином в собственном доме. Владели грамотностью и многие женщины, при том, что «дома учения» они не посещали, их образование оставалось исключительно домашним.
Когда начиналось и сколько продолжалось обучение при синагоге, мы точно не знаем. Талдмудический трактат «Авот» полагает, что изучение Писания следовало начинать в возрасте пяти лет; другие источники сообщают, что уже в 63 году н.э. первосвященник постановил открыть школу в каждом еврейском городе и поселении и сделал ее посещение обязательным для всех мальчиков с шести–семи лет. Но это, видимо, некая идеальная ситуация. Вряд ли поголовно родители всех детей, особенно в небогатых семьях, могли позволить себе полноценное школьное образование, да и учителей едва ли могло хватить на каждую деревню. Видимо, для многих мальчиков дело ограничивалось самыми необходимыми навыками чтения, письма и счета.
Как учили
В Евангелии от Луки мы читаем, как в возрасте двенадцати лет Иисус отправился с Иосифом и Марией в Иерусалим на праздник и задержался там. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; Все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его (Лк 2:46–47). Видимо, Он использовал эту возможность, чтобы пообщаться с настоящими знатоками Торы, которых, конечно, трудно было встретить в Назарете. Нельзя не удивиться отношению учителей, ведь тогда никто еще не мог знать, что это за Мальчик пришел в Храм. Разумеется, в самом центре иудейской духовной и культурной жизни были не простые учителя, но самые авторитетные иудейские законоучители— например, там в свое время преподавал Гамалиил, у которого обучался апостол Павел. Казалось бы, этим экспертам не о чем было беседовать с незнакомым Мальчиком, но они не прогнали его и не стали читать ему стандартную лекцию, а вступили с ним в заинтересованный разговор.
Эта сцена показывает нам сам характер иудейского образования того времени: оно строилось не на неких формальных курсах, которые следовало проходить в определенном порядке (примерно так уже тогда была организована греко–римская школа), а, скорее, на свободном общении, прежде всего— на совместном обсуждении библейского текста. Такой подход отчасти был обусловлен особенностями синагогального богослужения: каждый взрослый мужчина мог прочесть отрывок из Писания и прокомментировать его. Соответственно, он должен был обладать не только навыками чтения, но и умением анализировать текст и излагать свои мысли по поводу прочитанного. Это тоже отличало Иудею от Греции и Рима, где публично выступали только профессиональные ораторы, прошедшие соответствующую подготовку.
Кто учил?
Толковать Писание можно и нужно было не только за богослужением. Существовала целая группа людей, называвшихся «равви» (в другом произношении — «рабби»), и это название стали прилагать и к Иисусу, когда Он вышел на проповедь. Буквальное значение этого слова — «великий», но мы привычно переводим его как «учитель». Позднее родственное слово «раввин» стало в иудаизме означать человека, получившего религиозное образование и возглавляющего определенную общину, но тогда слово «равви» еще не имело строго формального значения. Так называли вообще всех, кто проповедовал людям Писание, собирая при этом круг учеников.
Именно это, кстати, и делал Иисус. Его учениками становились уже, конечно, взрослые люди, а такой свободный подход к образованию, какой был принят в Иудее, позволял сделать это людям самого разного положения и возраста, безо всяких экзаменов и аттестатов.
Учитель— об учителях
В Евангелии есть слова, которые могут вызвать недоумение: Христос предупреждает Своих учеников: это книжники и фарисеи любят называться учителями, а вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель— Христос (Мф 23:8). Разумеется, здесь не идет речь о том, что вообще никто никого не должен ничему учить: например, книга Деяний (см. Деян 13:1) ясно говорит, что в ранней Церкви было даже особое учительское служение, наряду с пророческим. Христос предостерегает учеников от сектантского подхода, при котором единая Церковь распадается на множество сект, каждая из которых следует за своим учителем, разрушая общее для всех учение.
И в заключение— еще один, совсем небольшой, но очень важный евангельский эпизод. Иоанн повествует, как однажды Иисус сказал Своим ученикам: Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то (Ин 13:13). Этими словами Христос показывает, насколько высоко служение учителя, ставя само это слово наравне со словом «Господь». Но, произнося такие слова, Он перед праздничной трапезой моет ноги ученикам, исполняя работу раба. В этом сочетании высоты и глубочайшего смирения— вся суть учительства, каким видит его Евангелие.
Христос в Ветхом Завете
Новый Завет, как известно, говорит прежде всего об Иисусе Христе.
При этом новозаветные авторы постоянно утверждают, что во Христе исполнились ветхозаветные пророчества.
Но где именно в Ветхом Завете говорится о Христе, и откуда мы знаем, что это о Нем— ведь имя напрямую не названо?
Расписание или знак?
Прежде всего, надо признать: в Ветхом Завете мы не находим таких строк, которые выглядели бы математически точными доказательствами правоты Нового Завета. Пророк Исайя или царь Давид никогда не говорили: «В таком–то году в городе Вифлееме у Девы Марии родится сын Иисус, Он сотворит много чудес, а потом будет распят у стен Иерусалима и на третий день воскреснет».
Но разве было бы хорошо, если бы они так сказали? Вряд ли, ведь тогда у людей не осталось бы свободы, а вера предполагает свободный выбор: ты можешь принять слова пророка, а можешь их отвергнуть.
Именно поэтому далеко не все видят в Ветхом Завете пророчества о Христе. Во времена евангелистов именно этот вопрос разделил еврейский народ: одни увидели в Писании, которое они знали (Новый Завет ведь еще не был написан) подтверждение всему, чему учили последователи Иисуса из Назарета, и стали христианами. Другие решили, что Он тут ни при чем— именно такое восприятие до сих пор отделяет иудаизм от христианства.
Что же это за пророчества, в которых можно увидеть, а можно и не увидеть Христа? В книге К. С. Льюиса «Серебряное кресло» (из цикла о Нарнии) есть точный образ: лев Аслан, отправляя двоих ребят в опасное путешествие, сообщает им о знаках, которые помогут им в пути. Но не дает им точной карты. Он говорит примерно так: «На одном из камней в этом разрушенном городе вы увидите надпись. Поступите согласно ее повелениям». И добавляет: «Знаки, которые ты увидишь в Нарнии, будут не совсем такими, как ты представляешь. Вот почему так важно помнить знаки наизусть, не обращать внимания на их внешнюю оболочку». Действительно, надпись в разрушенном городе оказывается такой огромной, что прочесть ее можно только с высоты, а ребята, утомленные дорогой, рассеиваются, забывают о знаках, не пытаются соотнести их с тем, что видят вокруг себя, поэтому не могут их распознать— и путь их оказывается куда более длинным и опасным.
И еще одна интересная деталь. Та надпись, которую они должны были прочесть, содержала всего два слова: «…подо мной», — это был остаток эпитафии древнего царя. Казалось бы, для путешественников эти слова не имели никакого смысла— но на самом деле под надписью был вход в подземелье, где и находился принц, которого они искали. Тот, кто составлял текст надписи, наверняка не догадывался, что она будет иметь второй, сокровенный смысл— но для Бога нет ничего случайного, и новый смысл, знак для путешественников Аслана, оставался сокрытым до тех пор, пока они сами его не раскрыли.
Итак, находим ли мы в Ветхом Завете подобные знаки?
В ожидании Мессии
Прежде всего, нужно понять, что пророчества о Христе в Ветхом Завете— это не отдельные стихи или главы, а скорее, идеи, которыми пропитано Писание. Например, представление об искупительной жертве, кровь которой смывает грех с человека. Другая центральная идея Ветхого Завета— понимание Бога как единственного истинного Царя Израиля, Который однажды станет править Своим народом зримым образом и подчинит Себе при этом весь мир. Торжественный возглас «Господь воцарился!» звучит и в псалмах, и в пророческих книгах, и относится он именно к этому времени.
Однако Господь в Ветхом Завете невидим и недоступен для человека— как же Он может взойти на царский престол, поместиться во дворце? Разумеется, израильтяне понимали Его царствование не так материалистически. На физическом престоле, как ожидали они, воссядет избранный Господом царь. Поскольку символически это избрание изображалась как помазание оливковым маслом, то и своего идеального царя израильтяне называли Помазанником; на еврейском это слово звучит как «Машиах» (отсюда русское «Мессия»), а на греческом как «Христос».
Ты ли Христос? — спрашивали Иисуса на суде те, кто меньше всего был склонен видеть в нем Христа (Лк 22:67). Примерно так же спрашивал Христа через своих учеников Иоанн Креститель: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого? (Лк 7:19). Такое ощущение, что Мессию жители Палестины в I веке от Р.Х. ожидали почти с тем же напряжением, с каким мы ждем незнакомого нам лично человека, с которым условились о встрече. Ну что же он запаздывает? Может быть, вот тот? Или этот? Подойти, спросить, что ли…
Откуда же они знали о приходе Мессии? Из Писания, которое сегодня мы называем Ветхим Заветом. Господь говорил Давиду о его потомке: Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном (2 Цар 7:14). Конечно, в историческом плане это пророчество относится к Соломону, любимому сыну Давида, который и построил храм в Иерусалиме. Но земной царь есть лишь наместник Царя Небесного, и в идеале отношения между ними должны стать отношениями отца и сына.
Кстати, именно из–за этих слов Господа израильтяне верили, что Мессия, как и вообще любой законный израильский царь, будет прямым потомком царя Давида. Поэтому и Матфей начинает свое Евангелие с родословия Иисуса, поэтому и те, кто Его принимал, именовали Его «сыном Давидовым».
А Псалтирь, носящая имя царя Давида, говорит о Боге и царе такими словами: Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс 109:1). Уже в евангельские времена этот стих понимался как описание отношений царя–Мессии (Христа) и Бога. Эту цитату приводил Сам Иисус, спрашивая фарисеев: как может Давид называть Мессию Господом, если Мессия— потомок Давида, то есть его сын, как говорили в ту пору? Вопрос смутил их до такой степени, что они не просто не смогли на него ответить, но и впредь не задавали Иисусу каверзных вопросов (Мф 22:4–46).
В самом деле, здесь нам приоткрывается тайна, которая не до конца была ясна даже самым ближайшим ученикам Иисуса: Мессия, с одной стороны, происходит по плоти от Давида, а с другой— неизмеримо больше его. То есть Он— Человек, но вместе с тем Он и Бог. Наверное, конкретно–исторический смысл этого псалма, связанный с земными царями, не включал в себя столь сложного богословского элемента, но если бы речь шла только об историческом царе, к чему было бы включать этот гимн в состав Священного Писания? Наверняка он имеет и более глубокое значение.
Многие подобные места в Писании уже ко временам Нового Завета воспринимались евреями как мессианские пророчества, указывающие на грядущего праведного царя. Но каким будет этот царь?
Победа или страдания?
Разумеется, все хотят видеть своих царей победителями. Не сказано ли и в том же самом псалме: положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? (Пс 109:1). Нечто похожее есть и у других пророков: славный образ торжествующего царя, которому поклоняются и покоряются его былые враги. Но у того же Исайи мы встречаем и совсем другой образ: страдающего Мессию. Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих (Ис 53:2–7).
За эти строки и за многие другие пророчества о Христе Исайю даже называют «ветхозаветным евангелистом». Но как же так? Разве может Мессия быть одновременно и победителем, и побежденным? Судьей и подсудимым? Прославленным и презренным? Ответы на все эти вопросы были даны миру только в Новом Завете, а ветхозаветные пророчества не открывают нам этой тайны полностью, они— те самые знаки, что оказываются не совсем такими, какими ты их себе представлял. Но их все же слишком много, и тот, кто ищет добросовестно, наверняка опознает хотя бы некоторые из них.
Детали и подробности
Евангельское повествование о Христе, по сути, начинается с провозглашения Его Мессией. Архангел Гавриил, возвещая Марии о рождении Иисуса, говорит, что Он будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (Лк 1: 33). Обратим внимание, что здесь с самого начала речь идет о Мессии–победителе, и значит, последующие страдания и даже смерть Христа вовсе не означали ни Его поражения, ни какого–то умаления Его Царства.
А дальше идет множество деталей и подробностей; особенно много внимания уделяет им евангелист Матфей. Значимой оказывается буквально каждая деталь, причем не только для евангелиста, но и вообще для всех. Когда царь Ирод хочет выяснить, где родился новый Царь (причем сам Ирод понимает Его царство исключительно в политических терминах и видит в Мессии угрозу собственному правлению), то его советники обращаются ни к чему иному, как к книге пророка Михея: И ты, Вифлеем–Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных (Мих 5:2). А когда Иосиф и Мария бегут в Египет и через несколько лет возвращаются домой, то евангелист приводит слова пророка Осии: Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего (Ос 11:1).
Кстати, между этими двумя пророчествами— немалая разница. Михей явно говорит о некоем правителе, его слова относятся к Мессии вполне однозначно. Но слова Осии в контексте его книги проще понять так: речь идет о самом народе Израиля, который был в египетском рабстве, но Господь вывел его оттуда. То есть некоторые из пророчеств, в Евангелии отнесенных ко Христу, изначально могли иметь иной исторический смысл. Это нормально. Более того, если Мессия— идеальный царь и идеальный израильтянин, то понятно, что некоторые события из его жизни будут так или иначе повторять события из жизни других царей и всего израильского народа.
Но особенно много пророчеств связано с Распятием и Воскресением Христа. Чуть ли не каждая деталь крестной смерти находит свое отражение в словах пророков. Это и крестная смерть, когда Христа прибили ко кресту, а Его одежду делили по жребию (Пс 21:16–19). И уксус, который Ему дали пить на кресте (Пс 68:22). И гробница богатого человека, в которую положили Его мертвое тело (Ис 53:9). Это, наконец, рассказ о тридцати серебряных монетах, которые Иуда получил за свое предательство, а потом в ужасе от совершенного бросил их в Храме на пол, и на них купили землю горшечника (Зах 11:12–13).
Есть в Ветхом Завете и пророчества о Воскресении Христовом и о всеобщем воскресении. Ведь еще задолго до рождения Мессии было написано: Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс 15:10).
Наконец, есть в Ветхом Завете и некое подобие хронологии— таинственная книга Даниила. В ней говорится, что от восстановления Иерусалима до появления Мессии должно пройти семь седмин и шестьдесят две седмины (Дан 9:25). Правда, срок этот можно отсчитывать от разных событий, и пророчества Даниила трактуются разными толкователями очень по–разному, но издавна существовало и такое понимание: между восстановлением Храма после вавилонского плена и явлением Христа народу прошло шестьдесят девять седмин, или 483 года.
«Ты— Христос, Сын Бога Живого!»
Обратим внимание и на то, как в Евангелии люди узнают в Иисусе долгожданного Мессию, Христа. Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? Они сказали: одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты— Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах (Мф 16:13–17).
Он не провозглашает себя Мессией— Он задает открытый вопрос, и только после того, как Петр (другие, видимо, не смогли или не посмели это сформулировать) назвал Его полным мессианским титулом, Христос подтверждает его правоту и добавляет: человек не может сам додуматься до этого, ему эту тайну открывает Бог.
При этом никак не умаляется свобода человека принять или отвергнуть эту тайну. Пророчества, как мы уже выяснили, не имеют силы математических доказательств, и каждое из них можно объяснить случайным совпадением, а то и неточным переводом… Именно поэтому многие знатоки Ветхого Завета не видят в нем Христа. Собственно, такова позиция иудаизма: часть пророчеств иудеи относят к приходу Мессии, который, с их точки зрения, еще не состоялся, а часть— к кому–то или чему–то еще. Например, 53–ю главу Исайи, о страданиях Мессии, они прилагают к народу Израиля в целом. А мусульмане, почитая Иисуса (Ису) как великого пророка, вовсе не считают Его Сыном Божьим, да и вообще мессианские идеи чужды исламу.
Более того, в иудаизме то и дело возникали люди, которые объявляли себя мессиями. Наиболее известен Сабатай (или Шабтай) Цви, живший в XVII веке в Османской империи и в конце концов принявший под угрозой смерти ислам (но даже это не смутило наиболее рьяных его последователей). Назывались и другие имена…
Подобные идеи всегда использовались и в политической борьбе за власть, и в идеологических войнах за умы людей. Но если мы действительно знаем имя Того, Кто воцарился над всем миром, Кто принес нам исцеление от греха и смерти и Кто примиряет нас с Богом, то эти манипуляции нам уже не особенно важны— ведь самое главное мы уже знаем.
Что такое пророчество?
