Концевич Иван Михайлович (1893-1965). Родился 19 октября в Полтаве в семье податного инспектора. Брат епископа Нектария (Концевича). Учился на математическом факультете Харьковского университета. В 1916 г. посетил Оптину Пустынь и с тех пор находился под духовным руководством старцев. Участвовал в гражданской войне. Окончил военно-инженерное училище в Галлиполи. В 1930 году окончил физико-математический факультет Сорбонны, одновременно зарабатывая физическим трудом. Стал специалистом по электрификации. В 1948 г. окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже. Написал кандидатскую диссертацию на тему "Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси". В 1952 году переехал в США. Некоторое время преподавал патрологию в Свято-Троицкой семинарии в г. Джорданвилль. Скончался в Сан-Франциско 6 июля. Некролог в "Православном Пути" (Джорданвилль, 1965).

Творения: Стяжание Духа Святого в путях древней Руси. - Париж, 1952. 171 с. (2-е издание - М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. 229 с.). Иеросхимонах Нектарий, последний оптинский старец. - Джорданвилль, 1953. 57 с. Истоки душевной катастрофы Л. Н. Толстого. - Мюнхен, 1960. Оптина Пустынь и ее время. - Джорданвилль, 1970. 607 с. (Репринт - М.: Св.-Троицкая Сергиева лавра; Владимирская епархия, 1995). The Nortern Thebaid. - Platina, 1976

Самое высокое, что дано человеку — это заложенная в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот дар. Замысел Божий о человеке — его обожение.

В "Стяжании Духа Святаго" — весь смысл аскетических подвигов и высшей духовной "умно-сердечной" молитвы. Но если высокие духовные созерцания еще здесь, на земле, — удел немногих, то непрерывная молитва долг каждого христианина. "Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фес. 5:17-18), говорит апостол Павел первым христианам, и великий исихаст (безмолвник) святитель Григорий Палама (XIV в.) всех призывает к непрестанной молитве. По его слову, в непрестанной молитве должны упражняться не только монахи и отшельники, но и миряне — все христиане.

Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко, но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы, приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы. Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления жизни, как духовные, так и мирские, связанные между собою, хотя и неслитно, но и нераздельно.

Вторая часть — историческая — посвящена исследованию того, как развивался этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также у нас в 10-17 веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался в "путях Древней Руси", когда в периоды своего расцвета проникал в глубину народную.

Первоначальной побудительной причиной приняться за эту работу было желание систематизировать разрозненные печатные материалы о жизни последних оптинских старцев, а именно схиархимандрита Варсонофия и иеросхимонаха Нектария, и передать свои личные воспоминания о посещении Оптиной Пустыни. Автор сего труда был там два раза: первый раз летом 1916 г. в течение июня и июля, а в следующем году пробыл там две недели тоже летом. В это время в Оптиной старчествовали в самом монастыре о. Анатолий (Потапов) и в скиту (три четверти версты от монастыря), скитоначальники: Феодосий и о. Нектарий. Один священник, близкий Оптикой, одним словом охарактеризовал духовный облик каждого: "Феодосии — мудрец, Анатолий — утешитель и дивный Нектарий". Отцы Анатолий и Феодосии скончались в первые годы революции, а о. Нектарий жил дольше всех. Он преставился в 1926 г. вне монастыря, тогда уже упраздненного. К нему ездили до самой его кончины ныне покойная моя матушка и младший брат по нескольку раз в году. И, таким образом, уже будучи за границей, я имел возможность чрез них общаться с о. Нектарием, так как в этот период времени переписка с родными была еще доступна. Но вскоре после смерти о. Нектария наступил долгий перерыв, и только уже во время войны в 1944 г. пришло известие, что матушка моя скончалась, приняв постриг с именем Нектарии в память ее старца.

Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов, или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или "умного делания". Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония Великого, Макария Египетского, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями умного делания были преп. Григорий Синаит (+ 1346), целый ряд Константинопольских патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (+ 1360) и другие видные деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (+ 1508) и Паисий Величковский (1722-1794).

Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение и всей Церкви, упадок же его был связан с упадком ее духовной жизни. Умное делание, также связанное с ним старчество, начались с первых времен монашества, но в беге времен они местами процветали, достигая значительного развития, а потом ослабевали, а, может быть, и совсем забывались, чтобы снова возродиться подобно волнообразной кривой, то вздымающейся, то падающей и снова восстающей.

Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (XVIII в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество, которые и стали процветать у нас во многих монастырях.

И, хотя это было возрождением древней традиции той же России, но для большинства они казались, в особенности старчество, малопонятным новшеством. Прот. Сергий Четвериков говорит, что в нашем дореволюционном прошлом русское монастырское старчество мало было изучено и недостаточно оценено русским обществом. Но не только оно, это общество, имело смутное представление о старчестве, но и наша молодая богословская наука не успела разработать этот вопрос. Так, "вопрос о старчестве в древнерусских монастырях совершенно не затронут в нашей научной литературе. Но судя по житиям, оно было общераспространенно, говорит проф. Серебрянский. Кроме того, при ознакомлении с литературой, связанной с вопросом о старчестве и внутреннем делании, автору пришлось встретиться с некоторыми мнениями, не вытекавшими из научных исследований, а высказанных а priori, но тем не менее другими уже повторявшимися, как установившееся в науке положение. К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости с восточной традицией, будто бы происшедшем в XIV и XV веках. В это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного подвига, получившего в XIV веке наименование "исихазма", но согласно этому априорному утверждению исихазм не мог "по историческим и географическим" причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя "особую ветвь святости в Православии". Еще одно обстоятельство, которое надо здесь отметить, — это почти всеобщее отрицательное отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое, как в прошлом столетии, так и в начале настоящего¹ и только в последнее время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить тем, что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно на самостоятельный путь. А Запад, с самого начала так называемых исихастических споров в XIV в., отнесся отрицательно к исихазму. Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой, после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх уже ко всякой мистике, даже православной. "Из страха мистических заблуждений и чрезмерностей, — говорит проф. прот. Г. Флоровский, — тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба". Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что "даже богословие строится западное", он отмечает наличие разрыва в церковном сознании: "разрыв между богословской ученостью и церковным опытом". И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада началось давно и прогрессировало постепенно. Момент кризиса наступает при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в чистоте греческого². При создавшемся разрыве "между богословской ученостью и церковным опытом", интереса к изучению русской святости существовало немного. За изучение житийных материалов взялись историки. Так, проф. Ключевский в своем знаменитом труде "Древнерусские жития святых, как исторический источник" (1871) сделал большое исследование житий, преследуя исключительно исторические цели. Он изучил больше 150-ти житийных документов, стараясь извлечь оттуда исторические данные, но результатами был не удовлетворен. Его дело продолжал Яхонтов относительно северных святых, но пришел к еще более неудовлетворительным результатам. И с тех пор наука потеряла интерес к житиям, пока проф. Кадлубовский в начале XX века снова не вернулся к ним, изучая их как литературные памятники. Исследуя нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение ''внутреннее", или "духовное делание", и тому подобное, но отдавая дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется целая школа. В 1898 году была издана в Киеве книга К. Радченко: "Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием". Труд вполне в духе времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. А кроме того, перемещением тяжести на внутреннюю жизнь, исихасты ослабляют авторитет Церкви. Он решительно становится на сторону "западной рационалистической схоластики" против "экстравагантной теософской мистики" и т.д. Но немного позже в том же году вышла 1 часть (600 стр.) большого 5-томного труда П. Сырку: "К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке". Этот труд — результат глубокого научного изучения вопроса. Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает истинное значение исихазма, как высшего проявления духовной жизни Церкви. В своем труде П. Сырку производит также оценку книги Радченко в следующих словах: "Выходя из того положения, что разных средневековых мистиков, а в частности исихастов, угнетала мертвящая догма христианства, Радченко старается всюду находить точки соприкосновения в учении наших исихастов с еретическими учениями, и в результате у него получилось ложное заключение, впрочем не совсем ясно выраженное. Это главная задача книги Радченко. Все остальные части у него разработаны весьма слабо" '. Ему же (Радченко) принадлежит и та мысль, о которой здесь упоминалось уже выше, а именно, что исихазм XIV века не мог проникнуть в Россию по историческим и географическим причинам. И эта гипотеза держится до сих пор, так как только принимая ее, проф. Федотов может предположить существование особой русской святости, хотя в чем заключается эта особенность остается до сих пор невыясненным. "Обычно, — говорит он, — сопоставляют духовную жизнь современной послепетровской России — наше старчество или наше народное юродство с Добротолюбием, перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена". А в последней своей книге, вышедшей в 1948 г. в Нью-Йорке на английском, языке "Сокровище русской духовности" проф. Федотов говорит следующее:

"В середине XIX столетия евангельские и гуманитарные тенденции умеряли аскетическую духовность Церкви. Славянофилы, либеральная национальная партия в Церкви, старались восстановить, скорее создать духовность, базирующуюся на социальной этике. Но разрыв между аскетико-мистическим и евангельским элементом внутри Церкви увеличивался, и каждое из этих течений находило себе политическое выражение в период революции. Евангелисты стояли за церковные реформы и соединились с либерально-политическими группами страны. Мистики поддерживали абсолютизм царя, как наследие Византийской традиции. Реформаторам и либералам не удалось развить тип духовности достаточно глубокий для противовеса реакционному и, таким образом, черное влияние монашества и эта двойственность, сыграли фатальную роль в раздвоении моральных сил в дореволюционном русском обществе".

Таким образом, и мистика, и святость в представлении проф. Федотова, снижаются до явлений уже чисто субъективного характера и вполне зависящих от духа эпохи.

Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется восстановлением его истинного значения и не только в Православии, но также среди некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике "Византийское искусство у славян", была напечатана статья проф. Белградского университета Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма на сербское искусство средневековья. Как он сообщает, для выполнения этой задачи ему надо было применить строгий археологический метод и признать исихазм "учением официальной Церкви", отвергнув "предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую, что исихазм является не больше, как учением секты"... "Долгое время создавалось неправильное представление об исихазме, но он нашел в последнее время прекрасных защитников (здесь Васич подразумевает западных ученых — И.К.), которые выявили существование этого движения и представили его таким, каким оно было в действительности".

Так, например, Гельцер считает борьбу, возникшую вокруг исихазма, одним из "феноменов наиболее удивительных во все времена и наиболее интересных в истории цивилизации, вопреки той общепринятой басне, которая преподается в (западных) университетах и семинариях под именем истории Церкви, не перестающей поливать исихазм дешевой иронией, и тем только доказывая свое полное непонимание наиболее серьезной проблемы в истории мысли". Далее проф. Васич приводит рассуждения Холля, который "без всяких колебаний рассматривает спор об исихазме, имеющем столь плохую репутацию на Западе, как на наиболее значительный момент в истории греческой Церкви. Тогда в первый раз Церковь эта осознала, что она таила в себе тот монашеский энтузиазм, который черпал свои силы в ее недрах. Ясно, что все догматические выводы и споры, которые казались забытыми, — вновь воскресают перед обществом той эпохи. Ученые богословы двух лагерей вели между собой борьбу, свидетельствуя своей диалектикой о наступлении нового возрождения философии".

В 1936 г. вышла книга на немецком языке доктора философии Иг. Смолича: "Жизнь и учение старцев". Но и здесь ничего нового не сделано для освещения вопроса о характере древнерусской святости. Доктор Смолич, как и другие, придерживается мнения о самобытности русской святости, когда говорит, что "созерцательные переживания не входят в сущность русских аскетов за исключением некоторых русских святых, среди которых редко находятся мистики". Достоинство же его книги заключается в том, что, рассматривая всесторонне и систематизируя православное мистическое Богословие, она дает ясное представление о нем и правильную его характеристику.

Наконец, исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): "Антропология св. Григория Паламы", вышедшей в печати в 1950-м году в Париже, где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение к этому вопросу.

Ознакомление с литературой, касающейся нашей темы, показывает, что характер древней русской святости, старчество и значение его остаются еще невыясненными. Желание уяснить себе все это и было побудительной причиной совершить данную работу. Историческая часть ее была построена по следующему плану: было исследовано возможно большее количество житийных материалов (около 80-ти преподобных). Добытые данные были расположены в хронологическом порядке, что помогло установить и характер эпох, и связь древнерусского подвижничества с Востоком.

Работа эта является дальнейшим развитием кандидатского сочинения (1948), написанного под руководством профессора Богословского Института в Париже А.В. Карташева, которому приношу глубокую благодарность за его живой интерес к теме и строгую критику.

1. Возьмем для примера хотя бы академический курс Патрологии архиеп. Филарета Гумилевского (1805-1866) "Историческое учение об Отцах Церкви". Здесь предусмотрительно избегается разбор тех творений Св. Отцов, где говорится об умном делании. О них упоминается лишь в сноске или в виде только перечня. И даже в более позднюю эпоху в "Настольной книге для священнослужителя", Булгаков, Киев, 1913 (стр. 1622), говорится об исихастах, что они "отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и, следовательно, центром созерцания, и думали, что положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение на одном пункте представлялось необходимым условием восприятия несозданного света". Благодаря покровительству императора Андроника Палеолога младшего, исихасты, защищаемые Пала мой, одержали победу на Константинопольском соборе 1341 г., но "вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре было предано забвению". В книге Булгакова, в этом официальном руководстве, предлагаемом всему духовенству большой православной страны, в книге, прошедшей строгую духовную цензуру, обнаруживается полное невежество в вопросе об исихазме и наивно повторяется старая клевета, воздвигнутая его врагом Варлаамом еще в XIV веке.

2. "И так случилось, — говорит проф. прот. Г. Флоровский, — богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, или, что еще хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады". Указывая на коренную причину создавшегося положения, проф. прот. Г. Флоровский говорит: "Кризис русского византизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патриотической традиции... В духовном опыте перерыва не было и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод были потеряны. Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки и доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции: только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в "свидетельство" (стр. 506). "Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь "реставрации" и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам", — во всяком случае всегда вперед, а не назад. Речь идет о верности отческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не гербаризировать древние тексты".

Святоотеческое богословие заключено в творениях Отцов Церкви, а также в церковных богослужебных книгах. Дивная гармония этих песнопений самой высокой и чистой поэзии льется и проникает в самую душу. В живых и неподражаемых образах говорится на утрени сыропустной недели о состоянии падшего Адама, изгнанного из рая, и оплакивающего свое "поношение". "Иногда (некогда) царь сый земных всех созданий Божиих — ныне пленник явихся"... "Умерщвления кожу, яко смертный окаянно обношу". Все мы дети Адама — пленники греха. Путь подвижника состоит в том, чтобы совлечь с себя эту "умерщвления кожу" и облечься в благодать Св. Духа — одежду Нового Адама — Христа.

До своего падения Адам был весь внутренне собран присущей ему божественной благодатью и творчески устремлен к Богу в совершенной любви к Нему, в исполнении Его Божественной воли. Он весь был в Богообщении и Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого естества (т.е. духа, души и тела), гармонически сочетались и иерархически подчинялись высшему началу в человеке — его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей цели. Первозданный человек был весь пронизан благодатью Св. Духа и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время беседы с Мотовиловым. Стихии мира не могли вредить человеку, и он был бессмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать, оберегавшая и собиравшая его воедино. Тогда все силы души пришли в расстройство и противоречие. Тело восстало на дух — раб на своего господина. Таким образом, исказился строй души, и возник расстроенный человек, человек греха. Страсть — это не нечто новое, привнесенное извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством, обратилось вниз и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному.

Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естественными силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий, выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя. "Господь, — говорит о. Иоанн Кронштадтский, — до воплощения Своего дал человечеству испытать всю горечь греха, все бессилие к искоренению его, и когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная". И, как сказал св. Иоанн Дамаскин: "Через Свое рождение, или воплощение, а также через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его". Таким образом, Христос сделался для людей единственною мощною "силою" во спасенье (Рим. 1:4, 1. Кор. 1:24), "Вождем их спасенья" (Евр. 11:10), единственным "путем" к Богу (Ин. 14:6). Жизнь во Христе свершается через таинства. "Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, проникает в мрачный сей мир Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с миром сим и восстановляет жизнь премирную и Свет мира побеждает мир", — на что указывает Спаситель, когда говорит: "Я победил мир". Мы приводим слова святителя Николая Кавасилы (1, 1371), архиепископа Солунского, взятые из его богословского труда о значении таинств — "Жизнь во Христе". Он сравнивает жизнь человеческую с зерном растения, вложенного в землю... "Подлинно, внутреннего нового человека, созданного по Богу, чревоносит мир сей и зачатый здесь и совершенно уже образовавшийся рождается он в оном нестареющем мире"... "Жизнь во Христе, — говорит он, — зарождается в здешней жизни и начало приемлется здесь, а совершается в будущей жизни, когда мы достигнем оного дня... Но и после смерти, не приобретя в земной жизни нужных сил и чувств, человек не будет пользоваться небесными благами, но будет, как мертвый и несчастный в блаженном и бессмертном мире. Причина та, что, хотя свет и будет сиять обильно, но чтобы его восприять, нужны глаза, также нужно иметь и обоняние, чтобы принять запах благоухания. Только под действием таинств и могут родиться органы восприятия духовной жизни, которые и дадут возможность "в день оный" войти в общение со Христом и друзьями Его и узнать от Него, что Он слышал от Отца. Но приходить к Нему нужно, будучи Его другом и имея уши. Ибо там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду, т. к. для приготовления сего служит здешняя жизнь, и у кого не будет этого всего прежде отшествия из сей жизни, у тех нет ничего общего с будущей жизнью".

Господь в таинствах Своих, "будучи Питателем, Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих, одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его". Но человек не может ограничиваться как бы только механическим усвоением таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором Спаситель говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11:12). Для спасения необходимо сотрудничество, как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти путем аскетических подвигов.

Рассмотрим смысл понятия "аскетизм". Согласно исследованию проф. Зарина, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что означало обработку кожи. Затем "аскезис" значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии — достижение добродетели посредством упражнения. Ал. Павел (1 Кор. 9:24- 27) употребляет это понятие в этих двух современных ему значениях: подвига во время гимнастических состязаний и подвига духовного делания. В творениях Св. Отцов термин "аскезис" вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения.

Христианские религии относятся к аскетике неодинаково: католическая Церковь смотрит на нее как на нечто обязательное лишь для монашества, а для мирян как на "сверх должное". Протестантство просто отрицает аскетизм. А Православие учит о том, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех христиан без исключения, по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей проявления усилия.

Путь к Богу лежит через познание самого себя. "Никто не может познать Бога, не познавши самого себя", повторяет за Великим Антонием Великий Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук, ибо не постигший ее не уведает Бога. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется последовательность и постепенность. Исаак Сирин (VII в.) говорит: "Каждая добродетель есть мать следующей за нею. Если оставить мать, рождающую добродетели и устремиться ко взысканию дщерей, прежде стяжания матери их, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если отвергнешь их от себя, — скоро умрешь". Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно подобно зданию. В основание его должна быть положена вера, а на это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание, а на них уже воздвигаются другие камни: сострадание, отсечение воли и т.д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество, и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом, все соединяющим, служит смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель и без которого нельзя спастись. "Смирение есть духовное учение Христово, мысленно приемлемое достойными в душевную клеть. Словами чувственными его невозможно изъяснить". Сам Господь говорит о Себе: "яко кроток есть и смирен сердцем" (Мф. 11:29). "Научитесь не от ангела, не от человека, не от книги, но от Меня, т.е. от Моего в вас вселения и осияния и действия". И Божия Матерь свидетельствует о Своем смирении: "яко призре на смирение Рабы Своея" (Лк. 1:48). Существуют три степени смирения, по словам Лествичника. Первая принадлежит достигшим бесстрастия, вторая — мужественным, а третья, низшая, — обязательна для всех христиан. "Без смирения никто не войдет в небесный чертог". "Смиренномудрие есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на небо". Ибо "смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание". Только опытно можно прийти к смирению. Совершая внутреннее делание, или подвиги, человек опытно убеждается в своей беспомощности, несмотря на все свои усилия. Тогда он реально ощущает помощь Божию и боится ее потерять самонадеянностью, поэтому ничего не приписывает себе, но исключительно все Богу, а о своих подвигах думает: "совершил только повеленное и неключимый раб есмь". "Если кто говорит: "богат я, довольно с меня и того, что приобрел, больше не нужно", то такой не христианин, а сосуд прелести и диавола. Ибо наслаждение Богом ненасытимо, и в какой мере вкушает и причащается кто, в такой делается более алчущим. Такие люди имеют горячность и неудержимую любовь к Богу. Чем больше стараются они преуспевать и приобретать, тем паче признают себя нищими, как во всем скудных и ничего на приобретших. Они думают: "недостоин я, чтобы это солнце озаряло меня". Это признак Христианства — это смирение". Таково самоощущение православного подвижника. И в этом заключается расхождение между православной и католической точками зрения. В Восточном понимании недопустимы "сверхдолжные" заслуги. Еще в 5-м веке учил Исихий, пресвитер Иерусалимский: "Царствие Небесное не есть награда за дела, а благодатный дар Владыки, уготованный верным рабам. Раб не требует свободы, как награды, но, получив, благодарит, как должник, а не получив, ожидает, как милостыню. У истинного подвижника его смирение не показное, он им не рисуется и не смиреннословит. "Самый опасный вид гордости — это "мнение смирения", когда свою гордость человек принимает за смирение, то она не поддается исцелению".

Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как "звенья одной цепи" (Исаак Нитрийский), и одна порождает другую. Их насчитывается восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. Проф. Зарин предлагает нам в современных терминах и понятиях учение Св. Отцов о психологии страсти и борьбе с нею. Передадим это в кратких словах.

1. Помысел — исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный элемент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Св. Отцы-аскеты насчитывают до 7 стадий развития или нарастания страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется "приражение", или "прилог". Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. Этот прилог под действием внешних впечатлений, или связи с психической работой памяти, или воображения по законам ассоциации входит в сферу сознания человека. Этот первый момент происходит помимо воли человека, вопреки его желанию, без его участия, по законам психической их неизбежности "самопроизвольно" и считается поэтому "невинным", или бесстрастным и не вменяется в грех, если не вызывается "блужданием" мысли, и если не допущен сознательно и добровольно, и если человек не относится к нему беспечно. Это пробный камень для испытания нашей воли, куда она склонится, в сторону добродетели или порока. В этом выборе и проявляется свобода человеческой воли.

2. На "прилог" откликается Чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание впечатление или представление: "любовью", или "ненавистью" (сочувствием, или несочувствием). Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Если же он не отвергнут и поэтому задерживается, то это признак того, что в природе данного человека он находит сродную почву, что уже выражается в Сочувствии человека к помыслу. Сочувствие же привлекает Внимание, и помысел растет и раскрывается в целую мечтательную картину, заполняет всю сферу сознания, вытесняя все другие впечатления и мысли. Внимание потому медлит на помысле, что человек испытывает чувство удовольствия. Этот охарактеризованный нами 2-й момент называется содружение или сочетание. Ефрем Сирин так определяет его: "Свободное принятие помысла и как бы занятие им и соединенное с удовольствием собеседование с ним". На современном психологическом языке это означает, что 2-й момент развития помысла заключается в следующем: внимание останавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления. Чтобы порвать нить этой ассоциации и освободить от нее сознание и прекратить чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, — активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться и к ней не возвращаться.

3. В противном случае, при отсутствии волевого оттолкновения, наступает 3-й момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом, склоняется к нему, в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит помысел, и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. Тогда равновесие духовной жизни уже окончательно нарушается, вся душа всецело отдается помыслу и стремится привести его в исполнение, с целью пережить наслаждение еще более интенсивное. Таким образом, 3-й момент характеризуется склонением воли к объекту помысла, согласием и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением осуществить их. Следовательно, в 3-м моменте вся воля отдается помыслу, поступает в его распоряжение для осуществления развившихся из его мечтаний планов. Этот момент называется сосложением, соизволением и есть изъявление согласия на страсть, внушенную помыслом (Ефрем Сирии), или согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением (Иоанн Лествичник). Это состояние уже "приближается к делу и уподобляется ему" (Ефрем Сирии). Назревает волевая решимость достигнуть осуществления объекта страстного помысла всеми средствами, которые в распоряжении человека. В принципе удовлетворение страсти решено. Грех в намерении уже совершен. Остается только фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания.

4. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а иногда даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы.

5. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными влечениями имеет место только тогда, когда в душе еще не успел образоваться "навык", именно "дурной навык", к помыслу, пока греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, когда уже человек постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, пока еще не образовалась окончательно страсть.

6. В страсти же человек или совсем без борьбы, или почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти. Он уже утрачивает господствующую, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями волевой природы. Уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее над волею, насильственно увлекая за собою всю душу, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться на предмете страсти. Это состояние называется пленением. Это момент полного развития страсти, состояние души совершенно окрепшее, раскрывающее всю свою энергию до крайних пределов.

"Наилучшая и благонадежная брань происходит тогда, когда отсекается помысел (прилог) в самом начале и совершается непрестанная молитва. Ибо, сказали Отцы, кто сопротивляется в первомыслии, т.е. прилогу, тот пресечет одним ударом все последующее расположение его. Благоразумный подвижник умерщвляет самую матерь злых исчадий, т.е. лукавый прилог (первые мысли). А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум свой в такое состояние, чтобы он был глух и нем (Нил Синайский), и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту познано, что за допущением бесстрастных помыслов, т.е. за рассеянностью мысли следуют и страстные (худые), и вход первых отверзает дверь и вторым.

Эту внутреннюю борьбу образно передает нам преп. Исихий Иерусалимский (V в.), ученик Григория Богослова:

"§ 145. Ум наш есть нечто легковидное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо падкое на помыслы греховные, если не иметь в себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал".

"§ 168. Не двинется вперед корабль без воды: не преуспеет нисколько хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовой".

"§ 169. Основание дома камни, а сей добродетели (хранению ума), и основание и кровля святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и парус бросит в море, а сам ляжет спать: но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус-Христова".

"§ 94. Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва в состав крайнего в уме трезвения и внимания".

"§ 88. От прилога — множество помыслов, а от этих — худое дело чувственное. Тотчас погашающий со Иисусом первое, избег и последующего. И обогатится он сладостным божественным ведением, в коем всюду присущим будет зрение Бога, и поставит против Него зеркало ума, освещается Им, подобно чистому стеклу, поставленному против чувственного солнца. Тогда, наконец, ум, достигнув последнего предела своих желаний, почиет от всякого другого в себе созерцания".'

Кроме преп. Исихия Иерусалимского (V в.), о Иисусовой молитве говорят и другие древние Отцы. На это указывает и Киреевский в письме (1855 г.) к старцу Макарию Оптинскому: "По причине того, что некоторые из западных отвергают древность этой молитвы (Иисусовой непрестанной), не худо было бы во всех древних отцах указать на те места, которые прямо, или подразумительно к ней относятся". Киреевский находит у Варсонуфия Великого (VI в.) в ответе 39-м совет о творении Иисусовой молитвы. В § 126 она приводится полностью: "Г. И. X. С. Б. помилуй мя". § 423: Непрерывное именование Бога есть не только врачевание страстей, но и деяние, и как лекарство действует на больного непонятным для него образом, так и призывание Имени Божия убивает страсти образом нам неведомым". § 424: "Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва". § 425: "призывание имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения или молитвы, или чтения.

(Следовательно, молитва Иисусова не должна останавливаться во время произнесения других молитв. То же сказал о. Серафим о. Архимандриту)".

§ 429 "Не только призывание имени Божия устами, но и воспоминание Его в сердце, та же молитва, ибо Бог сердцеведец и внимает сердцу".

Действие Имени Божия в молитве уясняется из православного учения об Именах Божиих:

"1. Имя Божие свято и достопоклоняемо, и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа — Бога, Источника всяких благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, — а так, что Господь, видя веру нашу (Мф. 9:2) и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею совершает чудо" (Из обращения Св. Синода в 1913 г. к монахам по поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелеимоновском монастыре на Афоне.)

Чтобы лучше уяснить себе глубочайшее действие молитвы на душу, рассмотрим ее строение. Душа человека, этот "субъект личной его жизни" (проф. Зарин), отличается от души животного своим богоподобием: "Сотворим человека по образу (отображению) Нашему" (Быт. 1:26), сказал Бог, и Он вдунул в человека "дыхание жизни" (Быт. 2:7), дух, богоподобное начало в душе человека. Основные проявления духа — сознание и свобода. Жизнь души, все ее проявления, состояния, чувства, свершаются в сердце. Сердце это непосредственный, все объединяющий орган жизни. В нем сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно связаны в непрерывном взаимодействии. Деятельность духа происходит по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим. 2:15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом, т. к. дух орган "свидетельства Божия" (Рим. 8:16). Чрез дух человеческий проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом, сердце является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления" (Мф. 15:19). Органом духа является разум, теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом. Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но, как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности, всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает в — себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе.

Сердце, или способность чувствовать, этот "центр жизни", как физической, так и духовной, "корень существа человеческого", "фокус всех его сил духовных и животно-телесных", "лежит глубже" деятельных способностей души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И так как ум есть сила созерцательная, а "сердце" обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным "разума" над "сердцем". Разум должен сообщать последнему должное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. А в виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание должно держаться у сердца, или в сердце, что можно определить "трезвенным надзором ума за помыслами", а в аскетике это называется "пребыванием в сердце". Ум, пребывая в сердце на страже помыслов, должен заключать внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться ум. Наконец, может последовать и "снисшествие ума в сердце", как выражаются Отцы, т.е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения, свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: "Я сплю, а сердце мое бодрствует" (Песн. 5:2).

Это "нисшествие ума в сердце", или их соединение еп. Игнатий Брянчанинов объясняет следующим образом: "Сердце, или сердечное место, "словесная сила", или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслию, или и с участием голоса, а дух действует чувством умиления, или плача. Соединение даруется Божественною благодатью, а для новоначального достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При сохранении внимания умом, дух непременно ощутит умиление".

Как только что было сказано, внимание должно пребывать именно в верхней части сердца. Всю важность этого указания и его значение можно видеть из следующих слов старца Паисия Величковского: "Необходимо с самого начала приучать свой ум в час молитвы стоять сверху сердца и смотреть в глубину его, а не на половине сбоку и не в конце внизу. Следует это делать потому, что когда ум стоит сверх сердца и внутри его совершает молитву, и тогда он как царь, сидя на высоте, свободно наблюдает плещущие внизу злые помыслы и разбивает их, как вторых вавилонских младенцев, о камень имени Христова. При этом, будучи значительно удален от чресл, он может легко избежать пехотного жжения, ставшего присущим нашей природе чрез преступление Адама".

В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное "обожение", как оно выражено в словах Апостола: "Не я живу, а живет во мне Христос". Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой.

Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф. Зарин определяет так: "Трезвение — это "заботливостью", трудом и опытом приобретаемое "внимание" ума к тому, что происходит в "сердце", т.е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое "бодренностию", т.е. неослабным напряжением сил с целью "охранения" сердца от дурных движений, для достижения чистоты сердца".

Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые оттеняют его с различных сторон: "подвиг и труд ума" (Макарий Ег., И. Кассиан), "собрание себя в одно место" (Исаак С., Василий В.), или иначе "самособрание", "собрание внутрь" (Еп. Феофан), "внутреннее делание" (Древний Патерик, Еп. Феофан), "сердечное делание" (Еп. Феофан), "сокровенное делание", "духовное делание" (Исихий).

Св. Отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются только хранением ума. По слову преп. Исихия, "Хранение ума достойно именоваться светородным, молниеродным, светоиспускательным и огненосным. Ибо, истинно сказать, оно одно превосходнее самых великих телесных добродетелей, сколько бы их ни имел кто. Сего то ради и надлежит называть сию добродетель самыми почетными именами, ради рождающихся из нее светозарных светов. Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных, невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать. Сделавшись созерцателями, они переселяются к оному пречистому, беспредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями, с Ним живут и действуют, поелику вкусили, "яко благ Господь".

Согласно св. Макарию Египетскому, огонь благодати возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия.

Огонь божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на апостолов в виде огненных языков. Этот огонь воссиял Павлу, беседовал с ним, озарил его ум и вместе с тем ослепил его глаза, ибо то, что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня... Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение душ святых, постоянство небесного могущества" (Макарий Египетский).

Это и есть "божественные энергии", "лучи Божества", о которых говорит Дионисий Ареопагит, те творческие свойства, которые проницают вселенную и познаются вне тварного мира, как свет неприступный, в котором пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святого эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать, внутренний свет, который преобразует природу, обожая ее. "Бог назван Светом не по своей природе, но согласно Его энергии, — говорит св. Григорий Палама. — Насколько Бог проявляется, сообщается, может быть познаваем — Он есть Свет. Если Бог называется светом, это не только по аналогии с светом материальным. Божественный свет не имеет только значение аллегорическое и абстрактное: это есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым в озарении несозданного света, есть "тайна восьмого дня" — она принадлежит будущему веку. Однако, достойные могут видеть "Царствие Божие, пришедшее в силе" (Мк. 9:1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола на Фаворской горе".

У Симеона Нового Богослова находим мы вдохновенные страницы, изображающие нам высочайшие состояния Богосозерцания.

О таковом высшем ощущении Симеон говорит так: "Бог не является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо; беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицом к лицу; любит сынов своих, как отец, и любим бывает ими чрезмерно и бывает для них дивным неким видением и страшным слышанием, о которых не могут они говорить как должно, но опять и молчать не могут... И не могут они насытиться возвещением истины, потому что не суть больше господа над собою, но суть органы Духа Святого, в них обитающего, Который подвизает их и Сам опять подвизаем бывает ими..."

Симеон обращается к Божеству и говорит: "Однажды, когда Ты пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облиставшие и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время, я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел, что Ты, взяв меня, взошел на небеса, вознесши и меня с Собою, — не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал весь. Но опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде. Пришедши в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся лице Свое, как солнце, без образа и вида...

Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый... и давал мне видеть славу Твою обильнее, и Сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тьмы Ты приближаешься ближе и ближе, — как это часто испытываем мы и в чувственных вещах. Ибо, когда сияет луна и облака бегут, гонимые ветром, тогда кажется, что и луна бежит скорее, хотя на деле она нисколько не скорее бежит обыкновенного своего течения.

Таким образом, о Владыко, мне казалось, что Ты, недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ. Ибо как бывает со слепым, что он, мало-помалу привыкает видеть и ясно обнимать весь образ человека, или все очертание человеческого тела, и мало-помалу живописует его в себе, как он есть, когда начертывается все подобие образа человека в сих глазах, и через них проходит в ум и рисуется в памяти человека, как на доске: так и Ты, когда очистил совершенно ум мой, явился мне ясно во свете Духа Святого, и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне казалось, что Ты будто выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты беззрачного зрака Твоего... Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко, кто Ты? Тогда Ты в первый раз сподобил меня услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: как это славно и как блистательно... Ты сказал мне: "Я — Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе... Я говорю с тобою через Духа Святого, Который вместе со Мною говорит тебе. Это даровал Я тебе за одно произволение и веру, и дам еще больше сего"...

Под впечатлением этого Божественного созерцания Симеон в восхищении восклицает: "Что другое блистательнее и выше сего?" И слышит ответ, что ощущения будущей жизни выше этого счастья. "Чрезмерно мала душа твоя, — слышит Симеон, — когда ты довольствуешься только таким благом, ибо оно в сравнении с будущим, похоже на то, как если б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится нарисованное небо от истинного, столько или несравненно более, разнится будущая слава с той, какую видишь ты теперь...."

"И Паламе ведомы озарения внутреннего человека неизреченным светом, когда, пользуясь тем светом, он идет путем возводящим его на вечные вершины и он становится зрителем премирных вещей"... По слову его, подвижник, "отделяясь от материального, в котором он сначала проходит известный ему путь, он восходит не на мечтательных крыльях ума, который кругом всего блуждает, как слепой, но идет к истине неизреченною силою Духа, духовным и неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое, и он уже здесь на земле есть и становится чудо... он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, став на земле, как некий ангел Божий, и приводит через себя к Богу всякий вид тварей".

Таковы непостижимые духовные переживания и высокие достижения Богосозерцания. Проф. арх. Киприан в следующих словах поясняет их значение: "Они показывают возможность преодоления тварного мира, детерминированности космических законов. Мистик выходит из себя, из тесных рамок тварного мира, из законов логического мышления, из категории времени и пространства, подымается на третье небо, слышит несказанные глаголы, погружается в добытийственные бездны, касается трансцендентных основ твари. "Душа, пишет св. Дионисий, устремляется к непостижимому свету, соединяется с тем, что над ней, выходит совершенно из себя и становится Божией".

Подводя итоги скажем, что "мистическое ведение есть не только знание о Боге и божественном, но и обожение своего ума, поэтому мистическому познанию открываются те тайны Божия о Нем, о мире, о человеке, о начале и конце всего, каких никогда не познать богослову", говорит проф. арх. Киприан. Надо также отметить, что мистические созерцания не есть переживания каких-то субъективных психических состояний радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение с этим, хотя духовным, но реально существующим миром. Только силою благодати может человек достигать таких сверхъестественных состояний, поэтому: "Приступающий к созерцанию без света благодати, — как говорит св. Григорий Синаит, — да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя обманывая". И далее: "Сам от себя не строй воображений, а которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себя. Ибо все сие со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души"... "Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает... Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником".

Прекрасное определение того, что такое безмолвие дает нам преп. Никита Стифат (XI в.). "Безмолвие есть состояние ума нестужаемого (помыслами), тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояние сердца в Боге, нетревожимое и неколеблемое, светлое созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума, беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, безтрудный в великих трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом".

Заканчивая речь о безмолвии, скажем словами Лествичника, что " к истинному безмолвию способны только те, которые стяжали Божественное утешение к поощрению в трудах и Божественное содействие в помощи при бранях". Иначе говоря, удел безмолвников есть удел не всех, а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Истинные подвижники никогда не стремились непосредственно к мистическим созерцаниям.

Это таило бы в себе опасность "прелести". Высшие духовные созерцания не есть удел каждого подвижника, это присуще немногим гигантам духа. "В чистую молитву един от тысяч достигнешь, а яже по сей, едва один от тмы" (тьма — 10 тыс., Исаак Сирин).

В своем прекрасном очерке о типах возрастания о. Павел Флоренский устанавливает онтологическое различие духовных типов и их иерархичность. Хотя каждый тип по своей "кривой" может возрастать в духовном совершенствовании бесконечно, но характер возрастания, способности, духовная одаренность различны. Группы типов одной "породы" при возрастании могут превосходить друг друга и в быстроте возрастания и в интенсивности и различаться друг от друга до бесконечности, но все же между ними можно установить какое-то родство, или связь, можно их сравнивать, но типы разной "породы" просто несравнимы между собою. Они из другого "теста", из другого материала. Одному типу свойствен могучий взлет: ему даны орлиные крылья, другой же поднимается вверх по более пологой кривой и, может быть, чтобы достигнуть высот созерцания Боговидения, ему недостаточно времени, ограниченного пределами земной жизни. И правильная духовная школа не ставит никогда ученику целью это созерцание, но очищение от страстей. Остальное же зависит от способностей человека к духовному возрастанию, от его усилий в этом направлении, от правильной школы и опытного старца, если он может вести кратчайшим путем. Господь же, видя твердую решимость и неотступность подвижника, венчает его плодами Духа.

Ту же самую мысль развивает и проф. арх. Киприан. "Мистика, — говорит он, — есть, прежде всего, духовный дар, особая харизма Св. Духа. Не всякий аскет сподобится мистических озарений, но всякий мистик идет путем узким и скорбным аскетического подвига. Благодаря этому, некоторые аскеты с меньшей одаренностью останавливают свой духовный взор на одном только нравственном катарсисе (очищении), тогда как другие с более обостренным духовным зрением взирают вглубь необъятной бездны премирных, добытийных сфер, преодолевают силу притяжения этого тварного мира и, видя свое будущее обоженное состояние, приобщаются к Божеству. Они не только теоретически сознают догмат воплощения, "Слово плоть бысть", со всеми его последствиями в классической формуле св. Афанасия Александрийского: "Бог вочеловечился, чтобы человек обожился", но и лицезреют в своих таинственных видениях это обожение".

Слово contemplatio, т.е. созерцание, происходит от слова templum, — место с широким кругозором, откуда авгуры делали наблюдения. Contempleri означает внимательное наблюдение зрением или умом. обозначает глядеть, разглядывать, затем размышлять или углубляться, философствовать. В человеческой природе заложена способность к созерцанию и Богообщению. В сущности, рассказом об этой способности, о Богообщении, и открывается начало истории человечества в самой древней книге — Библии. "Рассказ из книги Бытия приоткрывает нам интимные отношения между Адамом, Евой и Богом, прерванные грехом. Когда Бог, проходя через рай, зовет Адама, Адам прячется (Быт. 3:8). С этого момента человек уже не может вынести зрения Бога. Но человека влечет к этому видению, коего он отныне недостоин. С тех пор во всей библейской истории, даже у самых великих друзей Божиих, наблюдается этот мучительный конфликт между их глубочайшими устремлениями и сознанием своего недостоинства. Бог их привлекает и пугает".

Но и лучшие люди языческого мира не лишены были Богоощущения, хотя оно у них проявлялось в ином аспекте, чем у евреев, получивших Богооткровенную религию. Это сказывается уже и в том, что "греки и особенно платоники, представляли себе трансцендентность Бога в смысле метафизическом: человек, пока он не освобожден от материи, не может соприкасаться с миром духовным, он слишком от него отличен, чтобы его постигать. Библия же исповедует моральное недостоинство человека: Бог свят, человек грешен. Видение Бога ему не невозможно физически, но ему это запрещено: нельзя видеть Бога и остаться живым".

Как евреи, так и язычники стремились к познанию Божества, о чем нам свидетельствуют греческие философы: Сократ, Платон и другие. Их мистический опыт может быть назван естественным или натуральным, в отличие от христианского вышеестественного. Различие между ними следующее: в христианском созерцании Бог является действующим лицом и Сам соединяется с очистившейся душою. Это действие сверхъестественное, оно есть акт взаимной любви Творца и твари. Тогда как в натуральном созерцании не дается никакого представления о Божественной любви. Душа не-христианка может иметь о Боге понятие лишь самое смутное, подобно тому, как в потемках трогается предмет, без возможности определения такового. Эта мистика, по сравнению с христианской, подобна некой тени.

Мистическое восприятие сверхъестественного мира также заключает в себе возможность соприкосновения и с силами зла. Человек, не очищенный покаянием, духовное зрение коего не просветлено бесстрастием, не может обладать "даром различения духов" и, если при этом он имеет еще медиумические склонности, то легко может придти в состояние самообольщения или "прелести". Единственный правильный путь к созерцанию — это путь христианской аскетики.

Главная опасность при прохождении аскетического подвига заключается в возможности подвергнуться самообольщению (**прелmoенности) или прелести.

"Все виды прелести, — говорит еп. Игнатий, — которым подвергается подвижник молитвы, возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние, что покаяние не сделалось душою и целью молитвы. Всякий усиливающийся взойти на брак Сына Божия не в чистых и светлых брачных одеждах, устраиваемых покаянием, а прямо в рубище, в состоянии самообольщения и греховности, извергается вон, во тьму кромешную: в бесовскую прелесть".

Смирение всегда сопутствует святости. Святость немыслима без него. Проф. арх. Киприан говорит: "Смирение, с которым преп. Симеон Новый Богослов сознает свое несовершенство, сокрушенно кается в своих прошлых грехах и падениях, служит ручательством того, что его мистический опыт совершенно свободен от элемента прелести и духовной гордости. В аскетической литературе бесчисленны предостережения новоначальным инокам не поддаться ложным видениям, не прельститься, не принять ангела тьмы за Ангела Света. Также находим у преп. Симеона предупреждение не верить всевозможным стукам, голосам, страхованиям, видениям чувственного света, благовонным запахам и т.д., посещающим подвижника на молитве... Наряду со смирением, мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лжемистику таинственной связью с Церковью".

Все разновидности самообольщения или прелести разделяются на два вида и происходят, во-первых, от неправильного действия ума и, во-вторых, от неправильного действия сердца (чувства). "Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом неочищенным от страстей, необновленным и несозданным десницею Св. Духа, исполнены такой же гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться святыми и божественными ощущениями, когда оно для них еще вовсе неспособно".

Первый род прелести, благодаря разгоряченности ума и воображения, часто заканчивается сумасшествием и самоубийством; второй, называемый "мнением", хотя и реже заканчивается так трагично, потому что мнение, хотя и приводит ум в ужаснейшее заблуждение, но не ввергает его в исступление, как в первом случае, но тем не менее оно так же пагубно: подвижник, стремящийся возбудить в сердце любовь к Богу, пренебрегши покаянием, усиливается ощутить наслаждение, восторг и в результате достигает как раз обратного: "вступает в общение с сатаною и заражается ненавистью к Св. Духу". "Мнение" в разных степенях весьма распространено всюду: "Всякий не имеющий сокрушенного духа, признающий за собой какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но о каком-либо предании размышляющий произвольно по своему усмотрению, или учению инославному, находится в этой прелести. Степенью уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести".... В состоянии падения из всех ощущений одно только "может быть употреблено в невидимом Богослужении: печаль о грехах, о греховности, о падении, о гибели своей, называемая плачем, покаянием, сокрушением духа"... "Жертва Богу дух сокрушен: сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит" (Пс. 50:19). Приведем характерный случай прелести от разгорячения ума и воображения, со слов еп. Игнатия (Брянчанинова). Его посетил афонский монах, говоря ему: "Отец, помолись обо мне, я много сплю, много ем". Когда он говорил это, еп. Игнатий ощутил от него исходящий жар. Для того, чтобы выяснить духовное состояние афонца, еп. Игнатий попросил монаха научить его молитве. "О, ужас!" Этот монах начал ему преподавать "способ восторженной, мечтательной молитвы". В дальнейшем выяснилось, что афонец вовсе незнаком с учением Св. Отцов о молитве. "В течение беседы говорю ему, — рассказывает далее еп. Игнатий: — Смотри, старец, будешь жить в Петербурге, никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем". "Отчего так?" — возразил афонец. "Оттого, — отвечал я, — что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга на Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти, если ж понесут из нижнего и уронят, то только ушибешься". "Представь себе, — отвечал афонец, — сколько раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афон". Оказалось, что иеросхимонах носит вериги, почти не спит, мало вкушает пищи, и чувствует в теле такой жар, что зимой не нуждается в теплой одежде. К концу беседы пришло мне на ум поступить следующим образом: я стал просить афонца, чтобы он, как постник и подвижник, испытал над собою способ, преподанный Святыми Отцами, заключающийся в том, чтоб ум во время молитвы был чужд всякого мечтания, погружался весь во внимание словам молитвы, заключался и вмещался, по выражению святого Иоанна Лествичника (Слово 28, гл. 17) в словах молитвы, причем сердце обыкновенно сочувствует уму душеспасительным чувством печали о грехах, как сказал преп. Марк Подвижник: "Ум неразвлеченно молящийся утесняет сердце: "Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит", (Гл. 34. Доброт. Ч. 1-ая). "Когда же ты испытаешь над собою, — сказал я афонцу, — то и мне сообщи о плоде опыта, потому что самому мне предпринять такой опыт неудобно по развлеченной жизни, мною проводимой". Афонец согласился. Через несколько дней приходит он ко мне и говорит: "Что ты со мной сделал!" — "А что?" — "Да как я попробовал помолиться со вниманием, заключая ум в слова молитвы, то все мои видения пропали, и я уж не могу возвратиться к ним". Далее в беседе с афонцем я не увидел той дерзости и самонадеянности, которые были заметны в нем при первом свидании и которые обыкновенно замечаются в людях, находящихся в самообольщении, мнящих о себе, что они святы или находятся в духовном преуспеянии. Афонец изъявил желание услышать мой убогий совет. Когда я посоветовал ему не отличаться наружностью от других, потому что это ведет к высокоумию, то он снял с себя вериги и отдал их мне. Чрез месяц он был у меня и сказал, что жар в теле его прекратился, что он уже нуждается в теплой одежде, и гораздо больше спит. При этом он сказал, что на Афонской горе многие и из пользующихся славою святости употребляют тот способ молитвы, который был употреблен им, научают ему и других".

Из трудности внутреннего подвига, имеющего целью стяжание чистоты и бесстрастия, открывается все великое значение старческого окормления (от слова "кормчий", рулевой, путеводитель). Иоанн Лествичник говорит: "Прельстились те, которые возложили упование на самих себя, сочли, что они не имеют нужды ни в каком путеводителе".

"Как не имеющий путеводителя удобно заблуждается на своем пути, хотя бы и весьма был умен, так идущий самочинно путем иночества, легко погибает, хотя бы и всю мудрость знал". Ту же мысль развивает и преп. Марк Подвижник (IV в.): "Кто идет иноческим путем самочинно и без всякого наставления, тот много претыкается, впадает во многие ямы и сети лукавого и во многие впадает беды, и не знает, какой конец получит. Ибо многие прошли путь свой со многими трудами, подвижничеством и злостраданием и многие труды претерпели Бога ради. Но самочиние, нерассуждение и то, что они не искали от ближнего наставлений, сделало таковые труды их тщетными". Причиною же заблуждения самочинно живущих монахов, между прочим, есть и то, что бесы всегда стремятся представить нам свет тьмою, тьму светом, как сказано у Апостола: "Сам сатана принимает вид Ангела света" (2 Кор. 11:14). В наставлении иноков Игнатия и Каллиста говорится: "Главное все делай с советом и вопрошанием отца твоего духовного о Христе Иисусе; ибо таким образом, благодатью Христовой, несносное и стремнистое бывает легко, и тебе покажется, что ты несешься по ровному, несколько покатому полю". В этом наставлении отмечается пять признаков искреннего духовного отношения духовных детей к своему старцу-наставнику: 1. Полная к нему вера. 2. Истина: быть правдивым пред ним в слове и деле. 3. Не исполнять ни в чем своей воли, а стараться отсекать оную, т.е. ничего не делать по своему желанию и разумению, а всегда обо всем вопрошать старца. 4. Отнюдь не прекословить и не спорить, т. к. споры проистекают от гордости и неверия и

5. Совершенное и чистое исповедание грехов и тайн сердечных" (исповедание помыслов).

Откровение помыслов, по словам еп. Игнатия Брянчанинова, "по всей вероятности установлено самими Апостолами" (Иак. 5:16) и было "всеобщим в прежнем монашестве, что видно со всей ясностью из творений преп.: Кассиана Римлянина, Иоанна Лествичника, Варсонофия Великого, аввы Дорофея, словом, из всех писаний отеческих о монашестве. Но для осуществления откровения помыслов опять-таки необходим преуспевший в духовной жизни, воспитанный по этому правилу инок. Преп. Кассиан Римлянин говорит: "Полезно открывать свои помыслы отцам, но не каким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному возрасту и сединам. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред от неопытности слышащих", ибо "далеко не всякий может понести помыслы" (Варс, и Иоан.). Ефрем Сирин предупреждает: "Если еще не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы. Выслушивающий исповедь, должен ярко гореть огнем благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодать и исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся. Старец, призванный к совершению исповеди, "судит по Духу Божию, Который на нем". "Отче, поведай, что внушит тебе благодать Всесвятого Духа и уврачуй мою душу" (Палест. Патер.), с такими словами обращается к подвижнику инок, принесший ему исповедь. Благодать Св. Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов и врачевания их.

Это делание, по словам еп. Игнатия, "исполнено необыкновенной душевной пользы: ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством и силою, как этот. Страсти отступают от того, кто без пощады исповедует их".

"Скрывающий свои помыслы бывает неисцелен" (Варсон. и Иоанн). "Помыслов, смущений и подозрений не скрывайте... О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то, или хорошие" (Преп. Исайя). "Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что происходит в нашем сердце" (Иоан. Кас.). "Злой помысел ослабевает немедленно, как только будет открыт. И прежде, чем будет произведен суд отлучения (т.е. прежде наложения эпитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди, выставленный напоказ и опозоренный" (Иоан. Кас.). "Помысел начало и корень прегрешений, когда скрывают, переходит в дело тьмы" (Феодор Студ.).

Откровение помыслов — самое сильное оружие в руках духовника и старца. Пишущему эти строки не раз приходилось присутствовать в Оптиной Пустыни, когда старец иеросхимонах Анатолий (Потапов) принимал от монахов исповедание помыслов. Эта сцена производила сильное впечатление. Сосредоточенно, благоговейно подходили монахи один за другим к старцу. Они становились на колени, беря благословение, обменивались с ним в этот момент несколькими короткими фразами. Некоторые проходили быстро, другие немного задерживались. Чувствовалось, что старец действовал с отеческой любовью и властью. Иногда от употреблял внешние приемы. Например, ударял по лбу склоненного пред ним монаха, вероятно, отгоняя навязчивое приражение помыслов. Все отходили успокоенные, умиротворенные, утешенные. И это совершалось 2 раза в день, утром и вечером. Поистине — "житие" в Оптиной было беспечальное и, действительно, все монахи были ласково-умиленные, радостные или сосредоточенно-углубленные. Нужно видеть своими глазами результат откровения помыслов, чтобы понять все его значение. "Настроение святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: "Я исполнился неизреченной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался такой чистотой, что невозможно сказать. Свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твердою верою в Бога и многою любовью... Я был бесстрастным и бесплотным, осененным Божиим просвещением и созданным Его велением" (Палест. Патер., вып. II, 95 — 96).

Св. авва Дорофей (1" 620) в наставлении о страхе Божием рассказывает о том блаженном состоянии, в котором он пребывал, когда открывал помыслы старцу: "Я не имел никакой скорби, никакого беспокойства. Если случалось, что приходил мне какой помысел, я брал дощечку и писал старцу (потому что я письменно спрашивал его прежде, чем служить ему), и не успевал оканчивать письма, как чувствовал пользу и облегчение. Так велика была беззаботность и покой во мне. Не понимая силы добродетели и слыша, что многими скорбями должно нам входить в Небесное Царство, я убоялся того, что не имел никакой скорби. Я открыл это старцу, и он сказал: не скорби, тебе не о чем беспокоиться. Кто находится в послушании у отцов, тот наслаждается беззаботностью и покоем".

Еп. Игнатий говорит, что тех из монахов, которые живут по правилу преп. Нила Сорского, руководствуясь Свящ. Писанием и писаниями Св. Отцов, и ходят на откровение помыслов, можно уподобить пользующимся зрением, жизнью, а не делающих этого — слепцам, мертвецам.

В аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется не искать в нем высоких дарований, чудотворения, прозорливости и т.д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей, так как дарования духовные могут быть и в человеке еще со страстями. Об этом сказал Макарий Египетский: "Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце еще нечисто, потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатью пребывает в них дым и грех".

Вести же по пути духовного делания может лишь тот, кто сам прошел успешно этот путь.

Иной подвижник, получивший без особых усилий благодатные дары за чистоту душевную, сохраненную им с детства, может и не обладать способностью руководить другими, так как опытно не знает зла, не прошел путем борьбы со страстями, а потому не видит зла и в других. Бывали случаи, когда такие старцы, будучи сами святы, вредили своим ученикам и даже "вгоняли их в прелесть".

Чтобы управлять, необходим дар рассудительности: "Искусство — половина святости", сказал старец о. Леонид Оптинский. Подлинный старец должен обладать даром рассуждения.

Об этом даре находим мы следующее у Еп. Игнатия Брянчанинова: "Преп. Кассиан Римлянин говорит, что египетские отцы, между которыми особенно процветало монашество и приносило изумительные духовные плоды, утверждают, что "хорошо управлять и быть управляемым свойственно мудрым и определяет, что это величайший дар и благодать Св. Духа". "Необходимое условие такого повиновения есть духовный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти. Падшая и растленная воля человека заключает в себе стремление ко всем страстям. Очевидно, что умерщвление падшей воли, совершаемое так величественно и победоносно волею Духа Божия, не может совершаться падшей волей наставника, когда еще сам наставник порабощен страстями. "Если ты хочешь отречься от мира, — говорил Симеон Новый Богослов современным ему инокам, — и научиться евангельскому житию, то не предай (не поручи) себя неискусному или страстному учителю, чтобы не научиться вместо евангельского жития, диавольскому житию; потому что благих учителей и учительство благое, а злых — злое. От лукавых семян непременно произрастают и лукавые плоды. Всякий ненавидящий и обещающий наставлять других, есть обманщик и последующих ему ввергает в ров погибели по слову Господа: "Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму" (Мф. 15:14)... — "Старцы, которые принимают на себя роль древних святых старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании — послушании суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть, которая не может не дать соответствующего себе плода в наставляемых ими. "Если нет хорошего руководителя, — говорит далее еп. Игнатий, — то лучше подвижнику остаться совсем без него, чем подчинить себя неопытному... Страшное дело принять обязанности (т.е. старчествование), которые можно исполнить только по велению Св. Духа и действием Духа, между тем, как общение с сатаною еще не расторгнуто, и сосуд не перестает оскверняться действием сатаны (т.е. не достигнуто бесстрастие). Ужасно такое лицемерие и лицедейство. Гибельно оно для себя и для ближних, преступно перед Богом, богохульно"...

"Преп. Пимен Великий повелел немедленно разлучаться со старцем, сожительство с которым оказывается душевредным (Алфавит. Патерик), — очевидно, по нарушению нравственного предания Церкви. Иное дело, когда нет душевного вреда, а только смущают помыслы, очевидно, бесовские. Не надо им поддаваться, как действующим именно там, где мы получаем душевную пользу, которую они хотят похитить у нас".

Старец, как личным опытом прошедший школу трезвения и умно-сердечной молитвы и изучивший благодаря этому в совершенстве духовные психические законы, как уже лично достигший бесстрастия, становится способным руководить новоначальным иноком в его "невидимой брани" на пути к бесстрастию. Он должен уметь проникать до самых глубин души человеческой, видеть в ней самое зарождение зла, а также причины этого зарождения, устанавливать точный диагноз болезни и указывать точный способ лечения. Старец — искусный духовный врач. Он должен ясно видеть "устроение" своего ученика, т.е. характер его души и степень духовного развития и обладать даром рассуждения и "различения духов", т. к. ему все время приходится иметь дело со злом, стремящимся преобразиться во ангела светла. Но, как достигший бесстрастия, старец обычно обладает и другими духовными дарами: прозорливости, чудотворения, пророчества...

Старчество в своих высших степенях, как напр., преп. Серафим Саровский, получает полноту свободы в своих проявлениях и действиях, не ограниченных никакими рамками, так как уже не он живет, но в нем живет Христос (Гал. 2:20) и все его действия в Духе Святом, а потому всегда в гармонии с Церковью и ее установлениями.

Старчество не есть иерархическая степень в Церкви, это особый род святости, а потому может быть присущ всякому. Старцем мог быть монах без всяких духовных степеней, каким был в недалеком прошлом, вначале своего старчествования, отец Варнава Гефсиманский. Старцем может быть и епископ, напр., Игнатий Брянчанинов, или Антоний Воронежский, великий современник преп. Серафима. Из иереев назовем о. Иоанна Кронштадтского и о. Георгия Чекряковского. Наконец, старчествовать может и женщина-старица, как, напр., прозорливая блаженная Прасковья Ивановна во Христе юродивая Дивеевская, без совета которой ничего не делалось в монастыре.

Итак, повторяем, благодатное старчество — это особое благодатное дарование, харизма, непосредственное водительство Духом Святым, особый вид святости. В то время, как церковной власти обязаны подчиняться все члены Церкви, старческая власть не является принудительной ни для кого. Старец никому никогда не навязывается, подчинение ему всегда добровольное. Но, найдя истинного, благодатного старца и подчинившись ему, ученик должен беспрекословно уже повиноваться во всем ему, так как чрез последнего открывается непосредственно воля Божия. И такое "иноческое послушание, в том виде, или характере, как оно проходилось в древнем монашестве", еп. Игнатий называет "высоким духовным таинством". То же самое "вопрошать старца" ни для кого не обязательно, но спросив совета, надо следовать ему по той же причине.

Но если современный подвижник уже не может найти опытного руководителя, и это не по своей вине, а по причине полного отсутствия таковых, он все-таки не должен падать духом и оставлять свой подвиг. По совету Нила Сорского инок последних времен должен руководствоваться Священным Писанием и творениями Св. Отцов, но не один, а "при совете преуспевших братии, с осторожной и благоразумной поверкой этого совета Писанием". Для ободрения духа подвижника в этих трудных условиях еп. Игнатий приводит слова св. Исаака Сирина о том, что "монах не должен сомневаться в получении дара божественной благодати, как сын не сомневается в получении наследства от отца. Это наследство принадлежит ему по закону естества". Но, хотя цель самого монашества и есть обновление Святым Духом, однако св. Исаак советует идти к этой цели покаянием и смирением, стяжать плач о себе и молитву мытаря. Столько раскрыть в себе греховность, чтобы самая совесть свидетельствовала нам, что мы — рабы непотребные и нуждаемся в милости. "Божие, — говорит Святой, — приходит само собой, в то время, как ты и не помышляешь о нем. Ей так! но если место чисто, а не осквернено".

Повторим здесь, что без Иисусовой молитвы не может быть правильного подвига. О тех же, которые страшатся приступить к Иисусовой молитве, старец Василий Поляномерульский (наставник Паисия Величковского) говорит: "Некоторые, будучи незнакомы опытно с умным деланием, мнят, что имеют дар рассуждения и оправдывают себя, или лучше сказать, отклоняются от обучения этому священному деланию тремя предлогами, или изветами: во-первых, отсылая это делание исключительно к святым и бесстрастным мужам, думая, что оно принадлежит только им. Во-вторых, по причине совершенного оскудения опытных наставников и учителей. В-третьих, из-за опасности прелести. Но эти доводы неосновательны: первый потому, что первая степень преуспеяния для новоначальных монахов состоит в умалении страстей трезвением ума и блюдением сердца, т.е. умной молитвой, подобающей деятельным. Второй безрассуден и неоснователен: потому, что за недостатком наставника и учителя, Писание нам учитель. Третий заключает в себе самообольщение: вместо того, чтобы из Писания познавать прелесть и предостережение от нее, это Писание извращается и представляется в основание к уклонению от умного делания. Бели же ты страшишься этого делания и обучения ему от одного благоговения и простоты сердца: то и я на этом основании страшусь, а не на основании пустых басен, по которым "волка бояться, так в лес не ходить". И Бога должно бояться, но не убегать и не отрицаться от Него по причине этого страха".

Современное духовничество, как мы вскоре увидим, родилось из древнего монастырского старчества и является его вторичной формой. Благодаря родственности этих двух явлений, духовничества и старчества, у многих малоопытных священников, знакомых с аскетической литературой только теоретически, всегда может явиться соблазн "превышения власти", — перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, в то время, как они, в сущности, и не понимают, в чем состоит истинное старчествование. Это таит опасность причинить непоправимый вред душе опекаемого. Известны случаи даже самоубийства как результат такого повреждения.

В лжестарчестве воля одного человека порабощается воле другого, вопреки указанию ап. Павла: "Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков" (1 Кор. 7:23) и сопряжено с чувством угнетения и подавленности, уныния, или нездорового душевного пристрастия к "старцу". Истинное же благодатное старчество, хотя и основано на полном послушании, не лишает человека чувства радости и свободы в Боге, так как он подчиняется не человеческой воле, а через нее воле Божией и опытно знает, что старец ему указывает лучший выход из создавшегося внешнего затруднения, или предлагает лучшее врачевство от духовной болезни.

В то время, как благодатный старец является проводником Воли Божией, лжестарец заслоняет собою Бога.

Но не надо смешивать старчествования с монастырской дисциплиной и властью начальства или с особым родом подвига, когда монах предает себя на полное внешнее послушание зачастую жестокому и преисполненному страстей "старцу", сознательно идя как бы на мученический подвиг. Этот подвиг не каждому под силу и может вызвать надрыв и охлаждение к духовной жизни. Он не пример для подражания, а исключение достойное удивления.

Еп. Игнатий велит новоначальному иноку оказывать послушание настоятелю и монастырскому начальству, а также "всем отцам и братьям в их приказаниях, не противных закону Божию, уставу и порядку монастыря и распоряжению монастырского начальства. Но никак не будь послушен на зло", говорит он... "Советуйся с добродетельными отцами и братьями, но усваивай советы их с крайней осторожностью и осмотрительностью... не увлекайся советом по первоначальному его действию на тебя", так как он может понравиться или по неопытности, или как угождающий сокровенной твоей страсти.

Иное дело отношение советника к наставляемому, нежели старца к послушнику, рабу о Господе, за которого старец несет всю полноту ответственности. На советнике же не лежит ответственности за его совет, поданный со страхом Божиим и смиренномудрием, не самопроизвольно, но будучи спрошен и понужден. И совет не обязателен к исполнению, он может быть исполнен, или нет. "Не будем утаивать слова Божия, но будем возвещать его", говорит Нил Сорский. "Божественные Писания и слова Св. Отцов многочисленны, как песок морской, неленностно исследуя их, преподаем приходящим к нам и нуждающимся в них (требующим, вопрошающим). Правильнее же преподаем не мы, потому что мы недостойны этого, но преподают блаженные Святые Отцы из Божественных Писаний". "Вот превосходный образец для современного наставления", заключает еп. Игнатий.

Один опытный священник, говоря о духовном водительстве и оттеняя различие старчества и духовничества, выразился так: "Духовник направляет на путь спасения, а старец ведет по этому пути".

Старчество и духовничество в истории

Элементы старчества можно уже усмотреть в харизматических явлениях первых веков христианства. Эти харизматические явления, как говорит проф. Смирнов, повторились среди древнего монашества, и старцы были носителями этих харизм — особых даров Св. Духа, подаваемых человеку непосредственно от Бога по личной заслуге. Право же вязать и решить или "власть ключей" они трактовали, как дар самый высший, как совершенство дарований.

В древних монастырях Востока исповедь и покаяние слагаются в самостоятельную систему, отличную от современной ей церковной покаянной дисциплины.

Рассмотрим, какова эта монастырская практика? Отец духовный обозначает собою не священника, не исполнителя епископского поручения; это "простой монастырский старец, обязательный наставник инока, самостоятельно поставленный в монастыре и свободно выбранный учеником, большею частью не имевший священного сана". "Он брал души учеников на свою душу, руководил ими в каждом шаге духовной жизни, а потому, принимая исповедь их помыслов и дел, поощрял и наказывал".

Нравственно бытовые отношения старца и ученика, — духовного отца и духовного сына, — очень скоро и рано выработались внешне и внутренне в прочную и стройную систему, окрепли в монастырски-бытовую форму. Древнейший старец (как позднейший духовник) принимал исповедь и покаяние. Старец обычно принимал исповедь инока по всем грехам, начиная с мимолетного помысла, слегка возмутившего монашескую совесть, кончая смертным грехом. "Старческая исповедь и покаяние заменяли церковную исповедь и покаяние".

Распространение влияния старчества в мирской среде начинается очень рано, вероятно с первых же лет установившегося монашества. На исповедь к старцам миряне ходят, минуя своих пастырей.

Причиной распространения монастырской покаянной дисциплины в Церкви надо признать ее сравнительную легкость, превосходство над церковной и большую жизненность, "строго-пастырский характер при наличности превосходного, популярного в Церкви органа — старчества, такого органа, какого не имела официальная церковная исповедь".

За иной канонический грех древняя Церковь подвергала виновного сначала отлучению, а затем публичному покаянию. Старец же, принявший исповедь брата, тотчас примирял его совесть и налагал эпитимию сравнительно более легкую, чем церковная, — "решил и вязал".

Со временем монастырская исповедь по всему Востоку вытесняет церковную, которую совершала белая иерархия, и "старцы" — "духовные отцы" превращаются в духовников.

Каким же путем совершился переход старчества в духовничество, т.е. превращение монастырского института в общецерковный и сближение старческой исповеди с сакраментальной?

Начало этого явления мы можем уловить в Византийской Церкви только со времени гонения Льва Армянина (820) на иконопочитателей, когда монастырские старцы были признаны официально Константинопольским Патриархом Никифором Исповедником, как законные совершители таинства покаяния, наряду с епископами и пресвитерами. Мера вызвана была нуждами времени: Православию грозила опасность, и оно опирается на содействие наиболее ревностных защитников иконопочитания — монахов, главным образом студитов.

Будучи местной, эта мера пролагала путь к вытеснению белой иерархии из покаянной практики на всем Православном Востоке и на долгое время, что произошло уже после эпохи Вселенских Соборов. В течение X-XII веков тайная исповедь окончательно завоевывает господствующее положение, вытеснив исповедь публичную и покаяние по канонам.

Итак, "институт" духовного отца сначала является в форме монастырского старчества. Термин "духовный отец" служит долго для обозначения монастырского старца. Затем эта церковно-бытовая форма почти целиком повторилась в позднейшем духовничестве. Монастырски-бытовая форма превратилась в форму церковно-бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно целый ряд столетий.

При возникновении христианства на Руси, духовенство, пришедшее сюда из Греции и из Болгарии, принесло с собою почти готовую дисциплину покаяния и институт духовничества в тех бытовых чертах своих, в которых они зародились и сложились на Востоке в период Вселенских Соборов. У нас дисциплина эта просуществовала почти нетронутой до самого XVIII века, так как древнерусская церковная власть, живя традицией и стариною, проявляла в этой сфере очень мало творчества.

Покаянные дисциплины греческой и славянских Церквей несколько отличались между собой. По-видимому, у южных славян была допущена одна важная особенность — участие белого духовенства в духовничестве, чего не знала греческая церковь того времени.

Возможно, что не в одинаковой степени сохранялись остатки древнехристианской публичной дисциплины.

Хотя мы покаянную дисциплину получили из Греции и Болгарии, однако, у нас в отличие от них, в силу огромного пространства территории, очень скоро перестал существовать отдельный класс духовников, и право на совершение исповеди стал получать каждый белый священник при своем поставлении. Другой особенностью Русской Церкви явилось то обстоятельство, что духовник стал, таким образом, непременно и носителем пресвитерского сана.

Рассмотрим теперь, какова же была эта дисциплина? По обычаю того времени, всякий волен был выбирать себе духовника по своему желанию, но, уже раз выбранного, не имел права оставлять.

Отношение к последнему характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни. Духовник же со своей стороны принимает всю ответственность за грехи своего духовного сына и берет его грехи на свою душу. Приведем пример такой передачи грехов: выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклоненным покаянным сыном, духовник подымает его с земли и возлагает правую его руку на свою шею со словами: "На моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжает о сих Христос Бог егда приидет во славе Своей на суд страшный".

Духовник "не только свидетель есть" покаяния духовного сына пред Богом, но является как бы ответственным за его грехи. Грех сына, сообщаемый духовнику на исповеди, становился их общим грехом, они являлись, как бы соучастниками преступления.

Будучи "поручителем стада" своего, древний русский духовник становился вождем его, ведущим в вышний Иерусалим, должен был открыть ему Божие Царство и привести к престолу Божию, чтобы сказать: "Се аз и чада, яже ми еси дал".

Духовный отец был безусловным и неограниченным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре, и наложенная им эпитимия, была все равно, что "заповеди Божий", и что духовник связывал, то только он и мог один развязать.

Нами вкратце рассмотрен путь к стяжанию бесстрастия посредством "духовного делания", другими словами, трезвением и непрестанной молитвой, исповеданием помыслов, послушанием старцу на основе полного самоотречения.

Путь сей "царский", кратчайший, непосредственно приводящий к чистоте сердечной, а, следовательно, к Богопознанию: "Блаженны чистые сердцем: ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8).

Бесстрастие это полнота добродетелей, состояние святости, так как по непреложному закону место искорененной страсти занимает противоположная ей добродетель.

Святость есть чистота сердечная, стяжание благодати, этой силы Божией, несотворенной энергии, божественной и обожающей, которая, подобно множеству цветных лучей солнечного спектра, проявляется в различных дарах Святого Духа.

Святость — это исполнение надежды, свершение веры, переполнение любви к Богу в Духе Его. Последний дар, дар любви — наивысший и совершеннейший, ибо если кто имеет даже дар пророчества, и знает все тайны и имеет всякое познание и всю веру, так что может горы переставлять, а не имеет любви, то он ничто (1 Кор. 13:20). Высшее познание Бога "гносис" соединен с даром любви:"пребывающий в любви в Боге пребывает" (1 Ин. 4:16). Великий святитель Василий говорит: "Я человек, но имею задание стать богом". И это свершается в святости.

Полнота благодати Божией, преображая святого подвижника, преодолевает законы тварного бытия, раздвигая пределы времени и пространства, и даже сам закон всемирного тяготения теряет свою силу в виде высшего символа неподзаконности святого стихиям этого мира.

Само проклятие Божие, тяготеющее над возгордившимся человечеством со времени Вавилонского столпотворения, — смешение языков, теряет свою силу, когда в порядке Духа Святого преподается дар языков.

Переизбыточествующая сила Божия воссоздает первозданную неповрежденность человеческой природы, когда, отпуская грехи, исцеляет чрез подвижника и телесные недуги страждущего.

Святые подвижники Божий образуют видимое звено между нашим миром и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под действием огня, просветляются, как солнце, достигая высших состояний обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцании и Богообщении.

Святость неотделима от Церкви, так как Церковь, будучи мистическим Телом Христовым, есть Путь, Истина иЖизнь. Церковь — это путь, по которому шли все святые, и истина, в которой они живут. По природе своей истина может быть только одна, так как она укоренена в едином истинном Боге, и восприятие этой истины, выстраданной веками в порядке соборного делания, является основной предпосылкой для стяжания благодати Церкви Соборной и Апостольской.

И Церковь, обладая полнотою истины и даров Святого Духа, предлагает их всем, только мир не может принять их по причине своей закоснелости во грехах и зле.

Мистика неотделима от догматов Церкви: церковные догматы и мистика настолько связаны между собою, что последняя вытекает из первых и, в свою очередь, догматы находят опору в мистическом опыте. Тема эта в богословии не новая. "Восточная традиция, — говорит В. Н. Лосский, — никогда не делала различия между мистикой и богословием, между личным постижением божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью.

Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом Филаретом Московским, выражают в совершенстве это положение: "Никакая из тайн Божьего домостроительства наиболее сокровенная не должна нам казаться чуждой, или совершенно трансцендентной, но мы должны в полном смирении расположить наш ум к созерцанию божественных вещей". Иначе говоря, догмат выражает откровенную истину, которая является для нас как бы бездонной тайной, но долженствующей быть нами изжитой в известном процессе, в течение которого, вместо того, чтобы ассимилировать тайну, согласно нашему пониманию, надо, наоборот, чтобы мы блюли в себе глубокую перемену внутреннего нашего духа, которая бы создала почву, годную для восприятия духовного"... "Вне истины, хранимой соборностью Церкви, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности. Это была бы смесь верного и ложного, реальности и иллюзий — "мистика" в дурном смысле этого слова". Проф. Арх. Киприан также отрицает возможность личного духовного опыта вне Церкви: "Наряду со смирением, мистик ограждается от опасности отпадения в какую бы то ни было лжемистику таинственной связью с Церковью. Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется чутьем церковности, мерилом же церковности служит евхаристическая жизнь. Сама природа Церкви евхаристична... Истинная богословская интуиция черпается со дна Евхаристической Чаши, сияет из таинственной теургической жизни. Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне Евхаристической жизни, и без личного живого религиозного опыта, и, именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякие потуги дерзать в области мистики без Евхаристического общения, не приводят ни к чему, кроме самообмана, мистификации других и сектантского отпадения от Тела Церкви".

Многоразличны виды святости: полнота Церкви Христовой включает в себя всю жизнь, своды Церкви покрывают весь космос. Бесчисленны сонмы мучеников, за ними следуют сонмы преподобных. К группе апостолов непосредственно примыкают великие учители и Отцы Церкви — их дело продолжают творить святители.

Труднейший подвиг самоотречения свершили "блаженные" — Христа ради юродивые, отрекшись от своего разума и "мудрости мира", приняв крест безумия ради "безумия креста" (1 Кор. 1:25) и получив взамен высшую духовную мудрость. Всякое служение на любом жизненном поприще, творимое в подвиге самоотречения ради Бога, в молитве и трезвении, приводит к бесстрастию, так как все добродетели связаны между собою, и стяжание одной влечет за собой и все другие.

Четьи-Минеи твердят нам об этом на каждом шагу.

Так, мы видим в древности Филарета Милостивого, преисполненного благодати, хотя он проводит жизнь в семейном кругу и был дедом императрицы.

Перед нами богатырский образ Александра Невского, воина-героя, администратора, великого печальника земли родной. Не будем перечислять имена всех святых, в миру просиявших. Их много. Кроме князей, воинов, просветителей-миссионеров, есть отроки, девы и жены, стяжавшие праведность.

Типы святых бесконечны и разнообразны. Каждый святой, даже одного типа, непременно имеет свои неповторимые индивидуальные черты, так как всякая личность неповторима: "И дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает" (Ап. 2:17). Но что у них общего, так это наличие у всех момента полного самоотречения и следования за Христом, подвига ради Него по Евангельскому слову: "И кто не берет креста своего и следует за Мной, тот не достоин Меня" (Мф. 10:38).

Это единственный путь: вне его нет иного. Кто же стремится непосредственно к высоким духовным достижениям, оставляя в стороне подвиг самоотречения ради Христа, покаяния и трезвения, тот "перелазит инде" (Ин. 10:1).

"Цель земной жизни — стяжание Духа Святого, — говорит преп. Серафим: ибо благодать Духа Святого совершает очищение, освящение и преображение человеческого естества. Для этого одной воли человеческой недостаточно, но и без усилий с его стороны благодать не совершает спасения человека: необходимо сотрудничество (синергизм) как человеческой воли, так и благодати Божией. Последняя начинает действовать с момента вступления подвижника на путь покаяния и правильного подвига, и, подобно закваске в тесте, начинает проникать все человеческое естество, очищает, преображает его. Христос сказал: "чему уподоблю Царствие Божие? Оно подобно закваске, в которую женщина взявши положила в три меры муки, доколе не вскисло все" (Лк. 13:20-21). О таковом действии благодати в следующих словах повествует Макарий Египетский: "Благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует, как закваска, в человеке, и сие сопребывающее в человеке делается чем-то как бы естественным, как бы единою с ним сущностью".

Не всем доступна духовная высота — "острое житие святых". Бог не требует от всех святости, но желает всем спасения. Безграничная любовь Божия всех зовет на пир своей славы. И самого скромного труженика, получившего лишь один талант, проходящего свой жизненный путь в покаянии и смирении ждут "Объятия Отчие". Никогда не поздно вступить на путь покаяния: "если кто придет и во единодесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо сый Владыка, приемлет последняго, якоже и перваго: упокаевает в единодесятый час пришедшаго, якоже делавшего от перваго часа. И последняго милует, и первому угождает, и сему дарствует, и дела приемлет, и намерения целует, и деяния почитает, и предложения хвалит".

"Спасение делается между страхом и надеждою" (Петр Дамаскин). Какой бы высоты ни достиг подвижник, всегда возможно падение, но и отчаянию никогда не должно быть места.

"Пусть вы не видите в себе ничего доброго, — говорит старец Макарий Оптинский, — и находитесь в греховном пленении, сие должно вас смирять, но не смущать, так как при смущении невозможно чувство раскаяния, ибо нет греха, побеждающего милосердие Божие; кайся и примет твое покаяние, яко блудного и блудницы". Если же и этого не можешь, но по навыку согрешавши, хотя бы и не хотел, имей смирение, якоже и мытарь и "довлеет ти во спасение". Ибо непокаянно согрешающий и не приходящий в отчаяние по неволе худшим всея твари считает себя и не дерзает осудить, или укорить кого-либо, но более дивится человеколюбию Божию и чувствует благодарность к Богу и "ина многая блага имети может"... Если кто диаволу в согрешении и повинуется, но ради страха Божия не слушает врага, понуждающего его к отчаянию, то и в этом "часть Божия есть" (Петр Дамаскин). "И пусть никто не отдает в побеждение душу свою (уклонением в отчаяние), пока есть в нем дыхание, хотя бы и на всяк день сокрушалась ладья его". В этом есть премудрость, данная от Бога и "сей есть премудрый недужник" (больной), не отсекающий своей надежды (Исаак Сирин, cл. 7). Но чего надо опасаться, так это беспечности греховной в надежде покаяния в будущем, так как это то же, что и отчаяние.

У древних греков слово agios было самым редким из 5-ти синонимов, обозначающих понятие "святости", насколько это последнее было им доступно.

Тогда как в Библии (как в Новом, так и в Ветхом Завете) это почти единственное слово, которое выражает "свойственное исключительно религии истинного Откровения понятие святости, то понятие, в котором сосредоточиваются главные принципы и основные цели божественного Откровения".

В христианстве же слово "святость" наполняется совершенно новым, ему только свойственным содержанием.

Языческое понятие святости означает внешнее отношение человека или предмета к Божеству, посвящение, или принадлежность к нему. Момент же нравственный, — главный в христианском понятии, совершенно отсутствует, так как Божество до христианства не было известно, как "любовь", только одна могущая обусловить действительные внутренние отношения Божества и человека и вызвать внутреннее преображение его естества и истинно нравственный характер его жизни.

В языческом понятии святость Божества мыслилась, как особенность, отделенность Бога от мира, Его возвышенность над всем, несоизмеримость и несравнимость ни с чем тварным. Он, будучи "святым", не терпит нарушения нравственного закона, карает сознательные и бессознательные преступления и пороки людей, но Он не выносит и выдающегося нравственного совершенства людей, на которое Он смотрит, как на желание сравняться с Ним, как на посягательство на божественные прерогативы. Таким образом, в божественную жизнь входит момент мстительности, себялюбия, что в сущности уже разрушает понятие святости.

По смыслу же библейского учения "святость" человека есть уподобление Богу, отражение и осуществление в человеке божественных совершенств. Как единый носитель истинной и всесовершенной абсолютной жизни, Бог есть вместе с тем единый и единственный источник "святости". Отсюда люди могут быть только "участниками", "причастниками" Его "святости", и не иначе, как становясь общниками Его Божеского естества. "Для согрешившего человечества, таковое освящающее общение с Богом возможно стало только во Христе, силою Его искупительной жертвы, которая была точным и совершенным исполнением воли Божией о спасении людей", чтобы они "были святы и непорочны пред Ним в любви" (Еф. 1:4). Эта цель проникает собою все Божественное откровение о спасении людей.

Божественная святость исключала по своему характеру возможность внутреннего общения Бога с греховным человечеством. Этим объясняется избрание из среды всего человечества одного народа, чтобы воспитать из него народ "святой", "чтобы в среде его могло осуществиться реальное единение Бога и человека, которое имело бы значение для всего человечества".

Поэтому, к избранному народу предъявлялось особое требование святости. Весь народ должен быть "святым" во всем своем поведении, потому что свят Господь, избравший народ свой в особый удел и ставший к нему в особое тесное общение любви.

Христианство рождалось в гонениях и страданиях. В любой момент верующий должен был быть готовым к мученическому подвигу. От него требовалось высшее напряжение всех духовных сил и отречение от мира. Буквально исполнялась заповедь Христа: "отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16:24). Такое состояние бесстрастия и святости могло быть уделом только элиты — немногих избранных.

Три века гонений заканчиваются блестящей победой христианства над язычеством. Героический период сменяется "временами благоденствия и мирного жития". Религия становится уже достоянием масс, но вместе с этим неизбежно и фатально снижается высокий уровень первого христианства.

Новая эпоха потребовала и нового способа "стяжания небесных венцов".

Чтобы отречься от мира, надо теперь уйти от него, чтобы достигнуть бесстрастия — необходимо пройти долгий путь "внутреннего делания". Мученический подвиг сменяется добровольным мученичеством: самоотречением и аскезой, жизнью в пустыне среди труда и лишений.

Начинается великий исход в пустыню. Зарождается эпоха монашества, которое не напрасно именуется "ангельским образом". — "Свет монахов суть ангелы, а свет для всех человеков — монашеское житие". В этих кратких словах Иоанна Лествичника (1, 605) заключается ареопагитовская мысль о единстве и иерархичности мира видимого и невидимого.

Учение об ангелах, как о вторых светах вообще распространено во всей Восточной патристике. Сущность этого учения передает нам проф. арх. Киприан:

"Святая Троица есть Первоначальный, Вечный, Несозданный Свет и хотя сущность Божества непостижима, но Бог по любви к миру и человечеству изливает свой божественный свет непрерывным потоком на тварный мир, и только в этом излиянии света, этой Божественной энергии, умном Фаворском свете, несозданном и вечном, Бог доступен ангельскому и человеческому восприятию. Дионисий Ареопагит называет это "выступлениями Бога", Григорий Палама, вслед за Иоанном Дамаскиным, пользуется термином "устремление Бога". Этот процесс Божественной мировой жизни протекает постепенно в рамках строгой иерархичности. Богоначального первичного света приобщаются прежде всего высшие ангельские чиноначалия и сообщают его по иерархической нисходящей постепенности нижестоящим ангельским чинам. Они являются как бы зеркалами, отражающими этот Свет. Это — "вторичные светы".

После ангелов этого светолития удостаиваются наиболее духовно-чуткие, одаренные люди. Таким образом, составляется "золотая цепь", которая, как говорит Симеон Новый Богослов, "утверждается в Боге, будучи неудоборазрываемой". По словам св. Максима Исповедника, "твари причащаются Божественного блаженства соответственно своей восприимчивости", больше или меньше согласно с достоинством воспринимающих. Таким образом, ангельский мир есть посредствующий между Богом и человечеством.

На земле иночество продолжает "золотую цепь", соединяющую с миром ангельским на небесах и изливает миру земному, тленному и падшему, это сияние святости, любви и мудрости. Иночество должно быть преисполнено этим светом и преломлять его в делах чистоты, милосердия и боговедения продолжать на земле и довершать ангельское служение, стать "служебными духами" для тех, которые имеют наследовать спасение, для томящегося во грехах и неверии человечества.

Уподобляться ангелам-духам монашество может только духом, а не телом, только "частицей Божества" в себе, по слову Григория Богослова, т.е. своим ипостасным началом. Оно должно, как и все разумное, духовно-одаренное человечество, раскрывать в себе заложенную в нем потенциально божественную стихию, развивать свое духовное дарование, совершенствоваться и приближаться к Божественному Первоисточнику жизни.

Служение миру может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским. От мира географически отдаленное, но зато еще более связанное метафизически, духовно, молитвенно, такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его духовному охранению.

Монашество по своему замыслу не эгоизм и не имеет права быть им в действительности. Это было бы разрывом "золотой цепи", нарушением соборного единства всех членов тела Церкви и выпадением изобщего плана Божия промышления о мире и людях. Также аскеза сама по себе не может быть целью — она только служит как средство, причем негативное, главным образом, как воздержание и недопускание низших психофизических потребностей. Иноческие обеты нестяжания и девства — того же негативного характера. Цель иночества, как нравственной силы, спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, отмаливает его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует. К этому сводилось служение многочисленного сонма преподобных отцов, как в пустынях подвизавшихся, так и открывавшихся этому миру. Вознесение себя на столп (Симеон, Алипий, Никита, Даниил Столпники), или на камень (преп. Серафим Саровский), уход в затвор, в пустынные пещеры, лесные скиты, — все это подвиг молитвенного заступничества за мир. Но и этот подвиг за мир, отмаливание его перед престолом Господним, видоизменяется подчас открытым служением человечеству. Особенно созревшие духом подвижники предают себя подвигу исключительной сострадательной любви к миру, обращаются к нему с исцелительной молитвой и советом. Они раскаленным углем Имени Божия касаются язв души. То "милующее сердце", о котором так глубоко и трогательно говорит авва Исаак Сирианин, содрогающееся печалью и состраданием о всякой душе и всякой твари, и даже о врагах истины, т.е. демонах, обращается к миру в подвиге духовничества и старчества. От древних подвижников Востока эта линия тянется к Паисию Величковскому и нашим знаменитым Оптинским Старцам. "Оптина — один из прекраснейших цветков иноческого вертограда, один из лучезарных светочей православного мира и его ангелоподобного собора монашествующих. Исповедь, руководство жизнью, совет самого, казалось бы, прозаического повседневного содержания приближают иноков к их назначению быть ангелами хранителями мира".

Подобно тому, как кристаллическое вещество, находясь в расплавленном состоянии, не имеет определенных форм, но все в нем в движении, и только охлаждаясь постепенно, оно принимает определенные четкие формы кристалла, так и в Церкви — ее быт, догматы, каноны, ее институты — все вначале не имеет явно выраженных форм, но впоследствии они выльются из духовной сущности Церкви по законам истины, заключенной в недрах ее.

Итак, пока еще состояние Церкви находится как бы в расплавленном состоянии и она пронизана вся целиком светом и теплотою Духа Святого, в то время всякое проявление жизни в ней по сущности своей не может быть неистинным, оно все в Духе Святом и по действию Духа Святого.

Когда же Церковь расширяется и вбирает в себя элементы, находящиеся на первичной стадии духовного развития, не изжившие еще в себе "ветхого человека", тогда, благодаря этому прившедшему новому элементу, уклонения "одесную и ошуюю" становятся неизбежными. Но Церковь чувствует ложность их. Эти уклонения вынуждают Церковь ясно выразить исконную истину, оформить ее, символизировать и поставить точные грани.

Так происходит кристаллизация форм и установление Церкви, так совершается энтелехийное ее становление.

Подтверждение этой мысли мы находим в Евангелии: Спаситель сравнивает Царство Небесное с "зерном горчичным", "которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его" (Мф. 13:32).

Зерно всякого растения уже в потенции заключает в себе все растение, и рост его не есть привнесение чего-либо нового, ему не свойственного: так, например, из желудя всегда вырастает только дуб. Подобно этому и христианство с самого своего возникновения имеет в себе все свои составные элементы, и история христианства есть развитие этих элементов.

Так и монашество, и старчество, хотя бы в зачаточном состоянии должны были существовать с самого начала христианства. Пустынники основоположником своим считают Иоанна Крестителя. Иннокентий, ученик Нила Сорского, пишет в завещании: "Если Бог благословит быть Церкви в пустыне нашей, то пусть устроят ее во имя великого Иоанна Предтечи на празднование третьего обретения честной главы его, сей бо есть великий наставник всем инокам пустынножителям" (По этой причине и главная церковь Оптинского скита посвящена этому святому.)

Цель пустынножителей — стяжание непрестанной молитвы. "Св. Григорий Палама (+ 1360 г.) возводит делание непрестанной молитвы на недосягаемую высоту, указывая на Пречистую Деву Марию, как первую, воспринявшую на себя образ постоянной молитвы. Он говорит, что Пресвятая Дева Богородица, пребывая во Святая Святых и внимая Священному Писанию, исполнилась сожаления к погибшему чрез преслушание человеческому роду и стала отыскивать лучший способ беседы с Богом, чтобы получить через него дерзновение и ходатайством Своим снова привлечь к нам Божию милость. Ища же, что нужнее всего молитвенникам, и чем приходит молитва, Пресвятая Дева нашла это в священном безмолвии: безмолвие ума, далекость мира, забвение всего дольнего и восхождение через это к Боговидению. Ибо пребыванием в безмолвии отпадает от внутреннего человека все земное, низкое, человеческое. Мы отрешаемся и отходим от дольного и восходим к Богу. Пребывающие в молитве и молениях день и ночь в полном безмолвии, тем самым очищают свое сердце, соединяются неизреченно с Богом и, как в зеркале, видят Его в себе.

Потому и Пречистая Дева Мария, отрекшись всего житейского и переселившись от людей, отказавшись от всякого общения и любви ко всему земному, избрала жизнь никому невидимую и необщительную, пребывая в храме. Здесь собрала Она весь ум в одно пребывание с Богом, внимание и непрестанную молитву, и с ее помощью стала превыше всего мирского мятежа и помышлений. Она совершила новый, неизреченный путь на небо, который есть мысленное молчание. Возносясь выше всех созданий и тварей, Пресвятая Дева гораздо лучше, чем Моисей, созерцала славу Божию и, причастившись божественной благодати, не подлежащей слову и паче ума, стала светлым облаком живой воды, зарею мысленного дня и огнеобразною колесницею Слова.

Уединенному образу жизни — отшельничеству противопоставляется другой вид монашеского жития — общежительный монастырь (киновия). Прообразом его, по слову древнего писателя конца IV века, преп. Иоанна Кассиана Римлянина, была первохристианская община. Сей писатель, Иоанн Кассиан (+ 435), сын богатых и знатных родителей, получивший прекрасное научное образование, в молодых годах отправился в Палестину, поступил в Вифлеемскую киновию (т.е. общежительный монастырь), и стал монахом. Здесь, прожив два года, он вместе с другом своим Германом решился посетить около 390 г. египетские монастыри, где в то время подвизались великие подвижники. "Посещая все славные монастыри в нижнем и верхнем Египте, они, как пчелы, собирали все лучшее, что видели в монастырских постановлениях и примерах жизни строгих подвижников, и с более просвещенными и опытными старцами входили в собеседование о разных духовных предметах". Таким образом, преп. Кассиан Римлянин сохранил для потомства свои наблюдения над жизнью монашества в раннем его развитии. Эти наблюдения для нас ценны, т. к. они отражают быт и взгляды монашества того времени. Преп. Касссиан Римлянин говорит, что: "род сей жизни", — т.е. общежительный, — "получил начало с апостольской проповедью", т. к. такого образа жизни придерживалось все множество верующих в Иерусалиме. В деяниях апостольских говорится: "У множества же верующих было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось то, в чем кто имел нужду" (Деян. 4:32, 34-35). — "Такова, говорю, была тогда Церковь" и такой образ жизни теперь сохранился "весьма мало и его можно с трудом найти даже в киновиях". "После смерти Апостолов общество верующих начало охладевать, особенно среди тех, которые присоединились из иноплеменников и разных народов". К последним, "по причине их невежества в вере и застарелым обычаям языческим" еще апостолами предъявлялись минимальные требования:"чтобы они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови" (Деян. 15:2). Когда же число верующих сильно возросло по причине ежедневного присоединения "из числа туземцев и пришельцев", то эта свобода, предоставленная бывшим язычникам, мало-помалу стала ослаблять совершенство Церкви Иерусалимской и охлаждать "горячность первой веры", и не только новообращенные, "но и представители Церкви уклонились от прежней строгости". "Ибо некоторые, дозволенное язычникам по немощи, почитали позволительным и для себя, и думали, что не потерпят никакого вреда и при имуществе и богатстве своем, если будут содержать веру и исповедание Христа".

Те же, которые сохранили ревность первых времен, стали уклоняться от общения с нерадивыми и ведущими распущенный образ жизни, удаляясь из городов и пребывая в местах подгородных и уединенных, чтобы там на свободе упражняться "всякий сам по себе" в том, что раньше было установлено апостолами вообще для всей Церкви. Постепенно со временем они отделились от общей массы верующих, т. к. уклонялись от супружества и от участия в жизни родителей и от общения с миром. Они стали тогда называться монахами, т.е. единожительствующими в строгости одинокой и уединенной жизни. По совместному сожительству они назывались киновитами (т.е. общежительными), а келлии и местожительство их киновиями... "Следовательно, этот род монахов был самый древний, который не только по времени, но и по благодати есть первый, и который продолжался нерушимо один многие годы даже до времени аввы Павла (Фивейского) или Антония Великого".

Таким образом, древнейший Отец преп. Кассиан Римлянин (IV в.) и более поздний святитель Григорий Палама (XIV в.) выводят зарождение монашеского подвига из основ первохристианства.

Монашество начинает особенно развиваться в начале IV века. Но отдельные отшельники уходят из городов еще и раньше, как, например, во времена Декия (249-251), скрываясь от гонений, скитаются в пустынях, пещерах и пропастях земных. Но такой уход в те времена является исключением. Хотя многие в городах проводили жизнь замкнутую и отрешенную, но "инок еще не знал Великой пустыни", — говорит Св. Афанасий. Тяга же, почти переселение в пустыню начинается при Константине Великом. Происходит это сначала в Египте, и сразу же начинается раздвоение монашеского пути,, образуются два рода жизни: отшельнический и общежительный. Первым вождем древнего монашества был Великий Антоний (род. в 251 г.). Долго он жил отшельником в строгом уединении в пустыне на берегу Нила. К нему начинают приходить последователи, желая учиться у него, но он долго не соглашается; наконец, уступая их просьбам, разрешает селиться по соседству и строить "монастыри", т.е. одиночные келлии, наподобие шатров кочевых племен. Это первые колонии отшельников. Они живут раздельно, по возможности не общаясь между собою, в затворе и уединении, но все же образуют "братство", объединенное духовным руководством.

Подобные же поселения возникают на Нитрийской горе вокруг аввы Аммуна, а неподалеку от них другие, по имени "келлии", а еще глубже в пустыне "скит" (коптское шиит — большая равнина). Келлиоты живут одиноко в замкнутой келлии. Это те же отшельники. "Человек, познавший сладость келлии, избегает ближнего своего" (Феодор Формейский). "Если не скажет человек в сердце своем: "в мире я один и Бог", — не найдет упокоения" (Авва Алоний). Этот путь уединения подвига труден и для многих опасен. Очень рано возникает другой тип монашеских поселений — общежитие, или киновия.

Первая киновия была устроена преп. Пахомием Великим (род. в 292), который начал свой подвиг с отшельничества. Он видел, что уединенный образ жизни непосилен и неполезен для новоначальных. К творческой свободе отшельничества надо воспитываться и подготовляться постепенно, и преп. Пахомий организует в Тавенисси общежитие на началах строгого послушания. Основа всего полагалась в верности установленным правилам до мелочей при полном отсечении своей воли или самоволия. Вместо творческой импровизации отшельничества здесь осуществляется идея мерной жизни и ограждается суровой дисциплиной надзора и взысканий. Отшельники были мягче и снисходительнее к слабым и согрешающим. Монастырь Пахомия был воспитательным заведением, куда принимались даже несведущие в вере. Строгим искусом проверялись чистота и твердость намерений. Новоначальный поступал под руководство одному из старших братии. Иноки жили в отдельных домах, человек по 40, под руководством начальника. Для молитвы они собирались вместе. Рукоделие задавалось строго определенное. Его нельзя было самовольно ни уменьшать, ни изменять, ни даже увеличивать. Это была общая жизнь, общий подвиг, во взаимных заботах, где ничего не должно было быть утаенным. По преданию Ангел Господень, передавая устав Пахомию, сказал: "устав... я дал для тех, у кого ум еще незрел, чтобы они, вспоминая общее правило жизни по страху пред Владыкой, хотя бы как непокорные рабы, достигали свободы духа". У общежительных монахов и у отшельников идеал общий — "свобода духа", но изменяется путь.

Сам Пахомий основал 9 киновий. Общий настоятель жил в Тавенисси, потом в Певоу. Еще при Пахомий общежития возникают по всему Египту. Его сестра организует женские киновий. Возле Атрипы основывается отшельником Бгулем "Белый монастырь", где настоятелем долгое время был грозный и суровый авва Шенуди. Порядок был очень строг, применялись даже телесные наказания. Характерно, что прошедшим искус общежития предоставлялось право уходить в уединение. Только они должны были собираться 4 раза в год в своей обители.

Один из преемников Пахомия Великого был Феодор Освященный (291-348). Тогда как Пахомий старался побуждать братию к покаянию представлением грозной участи грешников, Феодор пробуждал в душах более упование, нежели страх. История сохранила нам живописную картину того, как происходило откровение помыслов при пр. Феодоре:

"Братия были собраны в числе шести сот... Удивительный порядок господствовал в столь многочисленном собрании монахов. Братия один за другим вставали и подходили к Феодору, прося его пред всеми сказать, какие у них недостатки. Феодор говорил какое-либо место из Св. Писания, приличное состоянию каждого, и сии монахи возвращались на свои места со слезами и с сокрушением сердца. Не по одному только опытному познанию нравов своих иноков Феодор был в состоянии каждому из них в особенности давать столь справедливые применения из Писания, но более по сверхъестественному ведению, которое Бог сообщал ему о их душе. Опыты этой духовной прозорливости открывались в предсказаниях о будущей судьбе Церкви: один монах подошел к нему, как делали это другие, как вдруг увидели, что Феодор замолчал, стал смотреть на небо, а потом встал со своего места. Все братия поднялись также и образовали около него круг, понимая, что он должен дать им важные наставления.

И действительно, преп. Феодор делает предсказание, которое вскоре и оправдалось, а именно: об изгнании св. Афанасия, господстве ариан, воцарении Юлиана, потом смерти его и воцарении Иоанна, давшего мир Церкви. Этим предсказанием окончилось "откровение помыслов" — сцена, описанная ее свидетелем пр. Аммуном.

"Сей Аммун сделал славной гору Нитрийскую" (Умер между 340-345.) Там же жил св. Памво, о нем св. Антоний сказал, что Дух Божий почил в его сердце. По слову Памво, послушание старцу выше нестяжания и великой любви, ибо эти добродетели стяжаны по доброй воле, а послушник отвергает свою волю и исполняет волю другого.. Отречение от своей воли это есть высшая для человека жертва, превосходящая все остальные.

В пустыне Келлий известны Макарий Александрийский (295-395) и Макарий Египетский (род. в 300 г.), именуемый Великим. На писаниях его и его школы воспитывались поколения аскетов во все века. Преподобного Макария спросили: "Скажи нам: на какой ты степени?" Ответ: "Ныне после крестного знамения благодать так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобливому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек, и радуется о целом мире, и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев. В иной час он — сын царев, так твердо уповает на Сына Божия, как на отца. Отверзаются пред ним двери, и входит, снова отверзаются пред ним двери в соразмерном числе, например из ста обителей — в другие сто обителей. И в какой мере обогащается, в такой мере показываются ему новые чудеса. Ему, как сыну и наследнику, вверяется то, что не' может быть изречено естеством человеческим, или выговорено устами и языком. Богу слава. Аминь".

"Необходимо отметить, — говорит проф. архимандрит Киприан, — что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т.е. в его трезвении, преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума ото всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV века, т.е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение "исихия" — безмолвие, употребляется им часто и наряду с понятиями "мир", "успокоенность", "молитва", "молчание", и под. Исихазм никоим образом не является "нововведением или "изобретением". Григорий Синаит только яснее и определеннее высказал то, что было известно опыту подвижников в IV веке".

О древности духовного делания или внутренней молитвы говорит и оптинский старец Макарий. Понятие о внутренней молитве, о ее "художном" (телесные приемы) образе знали не все одновременно: так, в то время, когда на Синае уже ею пользовались, на Афоне упражнялись только в "деятельном образе благочестия". Святые Отцы первых веков, если где и говорят об образе внутренней молитвы, то говорят неясно и прикровенно, чтобы не подать повода во вред для неверующих или дерзновенных самочинников. Таких мест немало у Иоанна Лествичника. Напр., 27-я степень: "Память Иисусова, т.е. молитва, да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия". И св. Симеон Новый Богослов говорит об Антонии Великом: "что бы делал он, пребывая в темном гробище языческом, если бы ему неизвестен был образ внутренней молитвы?"

К концу IV века весь Египет покрывается монастырями. Из Египта монашество перебрасывается в Палестину. Уже в 20-х годах IV века около Газы образуется первый отшельнический монастырь вокруг келлии преп. Иллариона, ученика Антония Великого, а неподалеку монастырь Епифания, впоследствии епископа Кипрского. Позднее возникают "лавры" (узкий проход, улица). Первой лаврой была Фарран, преп. Харитона близ Иерусалима, а затем и другие на пути из Иерусалима в Иерихон и вокруг Вифлеема. В V веке устраивает свой монастырь преп. Евфимий, а в VI, Савва Освященный создает обитель с нестрогим общежительным уставом, где общежитие является предварительной ступенью для перехода жизни по келлиям.

Принципиальное основание общежитию дает еще в IV веке Василий Великий. Его общежительный устав оказал влияние на всю историю монашества, не только в Византии, но и на Западе.

В Сирии монашество развивается независимо от египетского. Много монастырей создается вокруг больших городов. Характерной особенностью сирийского монашества являются подвиги самоумерщвления. Например, в VI веке "пасущиеся",впоследствии же столпничество.

Среди сирийских подвижников просияли два великих имени: Ефрем (IV в.) и Исаак (VII в.). Преп. Ефрем — пророк и ученый писатель. Вместе с тем он обладал выдающимся лирическим дарованием. Всем известна молитва его: "Господи и Владыко живота моего". Святитель Исаак Сирин, отказавшись от епископской кафедры, всю жизнь провел в отшельничестве и посвятил ее уединенному изучению своей души, и ничьи поучения не исполнены таких глубоких психологических сведений, как его поучения. Пройдя сам степени духовной созерцательной жизни, св. Исаак дает наставления о созерцаниях возвышенных на основании глубокого опыта.

Мусульманское нашествие в VII веке наносит удар монашеству. Арабы овладевают Сирией в 636 году, Палестиной в 637, и в 640 году Египет подпадает власти аравитян. При владычестве магометан монашество не могло процветать в этих странах. Правитель Египта Абиза издал указ, запрещающий принимать монашество. В 715 году повторил его и подвергал монашествующих пыткам. Когда от Византийской Церкви были оторваны 3 Патриархата: Антиохийский, Иерусалимский и Александрийский, подпавшие под власть мусульман, вся монашеская жизнь, главным образом, сосредоточилась в Патриархате Константинопольском. Византийская империя того времени была покрыта монастырями и представлялась как бы сплошным монастырем и монашеским царством. По населению монастыри были мужскими, женскими, смешанными, а по образу жизни разделялись на киновии (общежительные) и идиоритмы (особножительные). Монахи жили также в пустынях и уединенных местах, как анахореты (отшельники) в отдельных келлиях, скитах, при лаврах. Они руководились уставами свв. Пахомия и Василия Великого, на основании коих потом создались уставы свв. Саввы Освященного, Афанасия Афонского, Феодора Студита и др.

Византийское монашество вынесло на своих плечах Православие во время иконоборчества, которое возникло во время царствования Льва Исаврянина (717-741), желавшего реформировать Церковь в интересах государства и подчинить ее всецело государству.

В IX в. монастырское старчество получает официальное признание Церкви и приобретает внешнее влияние и значение.

Это произошло благодаря стойкости и твердости монахов во время гонения. В связи с этими событиями выдвинулось имя преподобного Феодора Студита. Он был с 798 года настоятелем Студиева монастыря, основанного в V веке римским вельможей Студием. Пр. Феодор встал на защиту икон и терпел пытки и заключения до конца этого гонения (+ 820 г.). Св. Феодором написан знаменитый Студийский устав, перешедший в Россию с основания Киево-Печерской лавры. Св. Феодор известен, как церковный писатель и составитель Богослужебных песнопений.

Конец X века в истории монашества ознаменован явлением преп. Симеона Нового Богослова (+ 1022 г.). Его богословие послужило основанием для развития учения исихазма. Он в молодых летах воспитывался близ царского двора, затем вступил в Студийскую обитель, где был под руководством старца Симеона Благоговейного, проводя здесь крайне постническую жизнь. Оттуда пришел в обитель св. Маманта. При посвящении в пресвитеры свет Духа Божия видимо для всех нисшел на главу его. Впоследствии он стал игуменом обители. Преп. Симеон вдохновенный писатель — тема его молитва и созерцание. Он один их тех немногих святых, кого Церковь наименовала Богословом.

В истории Афона первым по времени возникает отшельничество, затем — общежитие, хотя последнее и рассматривается как образ жизни для начинающих, предваряющий отшельничество.

Первым известным там отшельником и созерцательным подвижником был преп. Петр (+ 734 г.) и до IX в. на Св. Горе существует только этого рода монашество.

В X же веке по причине упадка жизни отшельников, св. Афанасий создал на Афоне общежительную лавру. И это положило начало борьбе двух мировоззрений на подвижничество. Борьба длилась несколько сот лет, вследствие чего духовное делание ослабело. Но причиною было не только внутреннее разногласие, сколько внешние потрясения и разорение Афона. В 1204 г. Афон был захвачен латинянами (IV крестовый поход). Папа Иннокентий III присоединил весь Афонский полуостров к своим личным владениям. Он послал туда своего уполномоченного с предписанием насильственно обратить всех в католичество. Начался жестокий террор. Но болгарский царь Иоанн Асень II разбил латинян под Адрианополем и этим освободил Св. Гору, но не надолго. В 1267 г. император Михаил III Палеолог, желая получить от Папы помощь против османских турок, дал согласие на принятие унии. В октябре 1267 г. католики и византийцы-отступники явились на Афон и возобновили гонения. Одна лавра св. Афанасия предалась им за деньги. Остальные обители: Зограф, Ивер и Ватопед остались верными Православию. Зографские монахи были сожжены, Ватопедские повешены, а Иверские брошены в море. Монастыри русский и сербский были сожжены. На Запад вывезли 400 подвод с афонскими святынями и литературными памятниками. В 1313 г. Афон был освобожден от латинян. Все эти потрясения хотя и отразились неблагоприятно на внутренней жизни Афона, однако духовное делание не было там утеряно окончательно, когда в XIV в. преп. Григорий Синаит явился на Св. Гору, он обращался к подвижникам "весьма украшенным деятельными добродетелями" с вопросами: "упражняются ли они в умной молитве, трезвении и блюдении ума?" Они ему отвечали, что не знают даже, что это все значит. Обозрев всю Св. Гору, он остановился наконец в ските Магула, лежавшем близ Филофеевского монастыря, и здесь он нашел трех монахов, которые упражнялись "не только в делании, но и в созерцании".

В XIII и XIV вв. происходит новое духовное возрождение всего Востока, а в том числе и Афона, который становится одним из духовных центров. На это указывает проф. Сырку; он говорит, что Афон имел значительное влияние во внутренней жизни юго-восточной Европы, и в особенности в области просвещения и охранения чистоты Православия у византийцев и славян. Св. Гора в это время была оплотом не только православного подвижничества, но и самого Православия. Здесь нередко являлись мужи, украшенные высокими аскетическими подвигами и добродетелями, а также такие, которые были при этом вооружены глубокими познаниями в современных науках и широкой образованностью. Да и было откуда взяться здесь таким мужам! Сюда стекались люди со всех концов не только православного, но и всего христианского мира. Издревле Афон образовывал многолюдную монашескую республику с большими земельными владениями в разных местах Балканского полуострова. Император Михаил Палеолог в хрисовуле, данной лавре св. Афанасия в 1257 г., называет Афон "богоименною горою святою, которую возлюбил Бог, дабы обитать на ней". С одной стороны на Афоне были подвижники-аскеты, для которых книжные знания не имели первенствующего значения, но с другой были и старцы-книжники, последние, по-видимому, составляли большинство, судя по тем огромным библиотекам некоторых Афонских монастырей. Великий отшельник, или великий ученый являлся светилом для всего греко-славянского мира и привлекал к себе учеников. У такого старца они обучались не только умному деланию, но и духовным знаниям, или наукам, т. к. Афон представлял к этому все средства. На Афоне сберегалась и сохранялась чистота православного учения, там же наблюдалось за неповрежденностью церковных книг. Такими духовными вождями в XIV в. были Григорий Синаит, распространивший и уточнивший на Афоне правило безмолвной умной молитвы, его друг Максим Кавсокаливский, Григорий Палама и ряд Константинопольских патриархов.

Итак, XIV век замечателен новым духовным возрождением Востока. Это возрождение нашло свое выражение в исихазме, вызвавшем знаменитые долгие "исихастские" споры, в которых столкнулись восточное и западное миросозерцания. Эти споры породили большие волнения в политической жизни Византии. Закончились они полным торжеством исихазма и признанием Православной Церковью учения о Божественных энергиях. Какова же история возникновения исихазма и в чем его сущность? Началось с того, что в начале царствования византийского императора Андроника Младшего (1328-1341 гг.) в Византию переселился калабрийский монах Варлаам, который стал распространять там учение Абеляра о том, что истина только тогда истинна, когда она доказывается исключительно из начала разума. Он проповедовал также и примыкавшее к этому рационализму учение Фомы Аквината о том, что Бог есть всецело сущность и что сущность и действо в Нем не различаются. Сотворенными признавались все действия Божества и даже Дары Святого Духа. Святой Григорий Палама и его сподвижники афонские учили и доказывали самою жизнью, что не путем философских рассуждений, но постоянным очищением души, совершенным безмолвием чувств и помыслов, непрестанным упражнением в Богомыслии и молитве умной или "умным деланием" человек может достигнуть озарения свыше. Но он может зреть не сущность Божества, которая, обитая в "свете неприступном", недоступна для нашего ограниченного тварного естества, а действия Божества "Еруею", что значит деятельное движение, выражение в этом смысле употребленное Аристотелем".Проявление существа Божеского обыкновенно открывается безмолвствующим в образе света, который можно иногда видеть и телесными очами".

Столкновение западного и православного миросозерцании вызвало целый ряд философских споров и соборных обсуждений. Святителю Григорию Паламе принадлежало в этой борьбе первенствующее значение. Его заслуги заключаются в том, что он не только вынес на своих плечах всю эту борьбу, направленную против исихазма, но выразил и закрепил мистические переживания исихастов в ясных и четких философских понятиях, конгениальных Православной Церкви, что привело к официальному узаконению исихастического богословия в Церкви на соборе 1352 года.

Остановимся теперь на выяснении сущности исихазма.

Исихазм — подвиг, связанный с отшельничеством и безмолвием, древнее понятие в Восточной Церкви. В раннюю византийскую эпоху исихазм означал вообще отшельничество — одинокий подвиг пустынника. В позднюю византийскую эпоху исихастами назывались монахи, посвятившие себя абсолютной тиши, священному покою, внутреннему духовному сосредоточению, непрестанной "умной" молитве. Этого рода подвиги приводили в особое состояние, связанное с неизъяснимым блаженством, зрением некоего небесного света, нездешнего, несотворенного, подобного свету, озарившего Спасителя на Фаворский горе. Такой тип исихастов сформировался к XIV веку. Возникновению этого духовного типа содействовало древнее отшельничество.

Обычно считается родоначальником исихазма Симеон Новый Богослов, живший в XI веке. Он первый ясно развил учение о Богосозерцании. Но "исихазм" не есть нечто совершенно новое. Начало его надо отнести ко времени возникновения монашества. Сама "умная молитва", как средство, приводящее к исихии или безмолвию не есть изобретение новаторов XI века. Значительно раньше их уже основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, укрепляющей "внутреннее внимание" и вызывающей сердечное трезвение.

Преосвященный Порфирий Успенский нашел в Афонских библиотеках сборник Х- XV вв. с выборками из древних патериков о молитве и внутреннем делании, где истоки исихазма возводятся к Антонию Великому (III в.), Макарию Великому (IV в.), Иоанну Лествичнику (VI в.) и т.д. Авва Антоний учил уже о безмолвии: "будем молчальниками и исихастами". Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келлии и собирать ум в себе. А у последней мы находим такие слова: "успокоение от забот, молчание и сокровенное парение ума порождает страх Божий и целомудрие. Сокровенное парение ума есть непрестанная молитва: Г. И. X. С. Б. помоги мне". Много примеров молитвы Иисусовой приводится в Лавсаике и других сборниках. Первым известным исихастом отшельником на Афоне был преп. Петр Афонский, который и был основоположником исихазма на Святой Горе, за ним следует там целый ряд других исихастов. Замечательным центром исихазма на Афоне был в свое время "исихастрион" — "безмолвище", переименованный в Магулы, построенный грузином Саввой Халдом между монастырями Ивером и Филофеем во время императора Василия Македонянина (конец IX в.).

Идеологию своего учения исихазм берет в мистических учениях древнехристианской Церкви. Наибольшее значение имеет Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник (+662) ввел и узаконил в Церкви Дионисьевский мистицизм. Он ищет сверхразумных и сверхчувственных путей к сближению с Божеством. Оба автора, Дионисий и Максим, повествуют уже о неизъяснимом свете, в который вступает лицезреющий Божество. Но подлинный духовный родоначальник афонских исихастов — это преп. Симеон Новый Богослов (+ 1022 г.), величайший мистик на рубеже 1-го и 2-го тысячелетий, который ясно показал, что высшая цель подвигов есть лицезрение Божественного света. Главное жизненное назначение человека — нравственное просветление путем вхождения внутрь себя и духовного сосредоточения.

Известно, что свет, который созерцают некоторые подвижники, учение исихазма отождествляет с Фаворским светом, озарившим Христа во время Преображения. И на этом основании создалось мнение, что вообще учение о свете есть новшество, внесенное исихастами XIV века. Но учение о свете существует уже с начала монашества, а Григорий Палама был только первым, который сослался на Фаворский свет, защищаясь от противников. Ко времени этих споров учение исихастов было вполне сложившимся. Единственно новым во время этих знаменитых споров, когда обсуждалось все учение исихазма, это всплывший на поверхность вопрос о способе физическом для сосредоточения и усиления внимания, который применялся подвижниками во время молитвы. Когда возник этот способ, точно установить нельзя. Но практиковался он с древнейших времен и передавался изустно. Между тем наступил момент в истории Церкви, когда назрела необходимость подвергнуть открытому обсуждению все учение об исихии для того, чтобы дать ему официальное и законное право на существование. Об этом говорит еп. Порфирий Успенский: "Все учение афонских исихастов не было новостью в XIV веке. Нет. Оно издревле таилось не только у них, но и везде, где были безмолвники... и не смущало христианское общество. Но его обнаружил известный нам калабрийский монах Варлаам, а чуткая ко всем толкам Церковь Константинопольская обсудила это учение соборно". "Потому-то именно в своих соборных решениях, — тома 1341 и последующих годов, — Церковь и высказала с такой определенностью, что это было в духе церковной традиции, в согласии со всем монашеским опытом", уточняет эту мысль архимандрит Киприан.

По своему характеру исихазм был консерватизмом и хранителем традиций. Учение об умной молитве систематизировал и изложил преп. Григорий Синаит на точном основании святоотеческого учения. "Мы знаем, — продолжает архимандрит Киприан, — с каким ожесточением набросились на афонских исихастов Варлаам, Григора и Акиндин, и как много обвинений они высказывали против св. Григория Паламы. Его имя не сходит с уст современников и с соборных актов. Но если бы основателем исихазма был преп. Григорий Синаит, то почему же ни в одном из томов синодальных или святогорских не упомянуто ни разу его имя? Естественно было бы нападать на него, как на новатора. Но дело в том, что исихия и умная молитва не были новшеством для XIV века".

Рассмотрим, в чем состоит учение исихастов. Оно сводится к следующему:

·        В Боге надо отличать сущность Его от Его проявлений.

·        Энергия Божества нетварна, как и Его сущность.

·        Различие между сущностью и проявлением Божества не вносит в понятие Бога сложности.

·        Слово "Божество" прилагается Отцами Церкви не только к существу Бога, но и к Его энергиям.

·        По учению Отцов сущность выше своего проявления, как причина выше следствия.

·        Сущность Божия трансцендентна тварному миру (вне мира), а потому недоступна для познания человеку, который может познавать Бога только в Его проявлениях — Его благодати, силе, любви, мудрости и т.д.

Фаворский свет, воссиявший от Господа во время Его Преображения не есть тварный свет, но также он не есть и Сущность Божия. Это есть благодатное осияние, излучение Божества, свет несозданный и вечный, доступный и физическому восприятию, один из видов энергии, всегда исходящий от Самого Существа Божия.

В блестящий период расцвета исихазма на Афоне прославились тезоименитые Григорий Синаит и Григорий Палама.

Преп. Григорий Синаит ОН 346 г.) родился в шестидесятых годах XIII века в Малой Азии. Он получил хорошее образование. Еще в молодости был захвачен в плен турками. Будучи выкуплен, вступил в монашество и был одно время в монастыре св. Екатерины на Синае. Отсюда его наименование Синаит. Возвращаясь с паломничества в Иерусалим, преп. задержался на острове Крит, где встретил отшельника старца Арсения, научившего его умной молитве. После этого, св. Григорий поселился на Св. Горе, где проводил время в высоких духовных подвигах. Вокруг него собрались ученики, один замечательнее другого. Он их обучил умному деланию. Но кроме учеников Григорий наставлял всех, приходивших к нему, и потому он пользовался не только известностью на Св. Горе, но и большим влиянием и уважением среди афонской братии вообще, так что "почти всякий считал великим несчастием не быть у св. Григория и не сподобиться слушать его учения, — говорит его агиограф, патриарх Каллист, прибавив, что ему сказывали испытавшие силу учения Григория, что беседы его производили на них сильное обаяние. "В то самое время, — говорили они, — когда св. Григорий рассуждал о чистоте души и о том, каким образом человек делается по благодати богом, в душах наших пробуждалось некое божественное, неудержимое стремление к добродетели и неизъяснимая любовь к Богу". "Ясно отсюда, — говорит проф. П. А. Сырку, — что преподобный Григорий представлял из себя сильную натуру, одаренную в высшей степени всеми свойствами души, чтобы быть проповедником и распространителем своей идеи и внушить собеседнику полную веру в нее, ибо он сам всецело был проникнут ею. Этот высокий аскет "побуждал упражняться в умной молитве и хранении ума, как пустынников, так и киновиотов — решительно всех", — прибавляет его жизнеописатель. Затем от тревог времени удалился он в пустыню Парорию во Фракии, граничившей с Болгарией, куда к нему стекалось множество болгарских иноков. Так в приписке к рукописному кодексу его сочинений сказано: "...быв первый учитель болгарам и сербам умного делания по преданию и художеству древних отцов". "Учение преп. Григория о начале строгой аскетической жизни было распространено не только между греками, болгарами и сербами, но и дальше, если не им самим непосредственно, то, по крайней мере, через своих многочисленных и нередко замечательных по своей выдающейся роли в церковной истории юго-восточной Европы XIV в. учеников".

Преп. Григорий составляет общее учение об исихии. Главный труд его это 150 глав, составляющий трактат об умной молитве.

Святитель Григорий Палама (+ 1360 г.) также родился в Малой Азии (вероятно, в последнем десятилетии XIII века). Образование было получено блестящее при царском дворе. Оба его преподавателя, и светский, и духовный, научили его еще в юности умному деланию; 20-ти лет от роду Григорий вступает на монашеский путь: сначала на Афоне в лавре св. Афанасия, потом в скиту Глоссия, где Григорий провел 10 лет в непрерывной молитве, слезах, посте и бдении. Нашествие турок заставило его покинуть Афон. В Солуни он был рукоположен во иереи. Здесь он снова ведет отшельническую жизнь с 12-ю братьями, с которыми он общался один раз в неделю. "Тогда ему было еще немного более 30-ти лет от роду, совершенное здоровье и телесные силы не изменяли ему. А чтобы плоть во всех отношениях подчинить духу, он продолжал жизнь чрезвычайно строгую и для плотского мудрствования и воли изнурительную, что имело благотворными следствиями назидание для братии и высокий образец совершенства иноческого". И, действительно, Григорий должен был производить большое обаяние на своих собратий, судя по тому, в каком иногда состоянии он находился, по словам его жития. "Случалось так, — говорится там, — что иногда он весь как бы погружался в глубокое безмолвие и тишину: тогда слезы рекою текли из молитвенных его очей. Когда же открывал он уста свои для беседы, слышавшие дивные его речи трогались сердечно, увлекались и плакали. В часы же, следовавшие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было славно, — на нем играл дивный свет Божественный. Живя здесь, Григорий подружился с одним простым старцем, безмолвником Иовом, который, слушая однажды Григория, выражавшего мысль, что не только подвижники, но и все христиане должны молиться непрестанно по заповеди апостольской, не соглашался с ним и возражал, что непрестанная молитва есть долг только монахов, а не мирян. Григорий, не любивший многословия, не сказал ему на это ничего. Но едва только возвратился Иов в свою келлию и стал на молитву, как ему открыто ангелом, что молиться обязан всякий христианин и что Григорий говорил правду".

Впоследствии Григорий был избран игуменом Есфигменского монастыря. Здесь были засвидетельствованы многие сотворенные им чудеса, как превращение бесплодных масличных деревьев и виноградников в плодовитые и пустой сосуд исполнился елеем. Далее вступает он в тот период жизни, когда возникла борьба с еретиками Варлаамом и Акиндином. Сначала ему удается их посрамить на соборе 1341 года.Однако вследствие интриг со стороны еретиков был созван новый собор, на котором последние восторжествовали, а Григорий был ввергнут в мрачную темницу. Из нее он вышел благодаря заступничеству императрицы. Его посвящают на Солунскую кафедру. Однако паства его отвергает и он возвращается на Афонскую гору. Здесь сербский король Стефан Душан тщетно умоляет его занять кафедру Болгарского митрополита. Но и на Афоне ему не удалось найти спокойствия. Григорий возвращается в Константинополь и поселяется на о. Лемносе. Наконец, солунская паства призывает его к себе и принимает с великим торжеством. Святителю Григорию пришлось еще раз перенести тяжелое испытание: его захватили в плен турки, которые чуть не замучили его до смерти. Выкуплен он болгарами. В последние 3 года жизни св. Григорий сотворил немало чудес, и 13 ноября, в день памяти своей, ему явился Иоанн Златоуст и призвал его, как друга, успокоиться с собою в райских обителях. На следующий день Святитель Григорий преставился. "В горняя, в горняя к Свету", — его последние слова.

Блестящий расцвет Афона оставил по себе след в лице многих духовных писателей, как Каллист, патриарх Константинопольский, его друг Игнатий, оба называемые Ксанфопулос, потом Каллист Катафагиот, Симеон, архиепископ Солунский, монах Никифор, Филофей, патриарх Константинопольский. Они продолжают и развивают взгляды Григория Синаита и посвящают духовной молитве особое внимание. Но затем снова наступает упадок. Можно предположить, что виною этому было общее бедственное положение Афона с наступлением владычества турок (1371 г.). Это владычество было несравненно менее жестоким, чем латинское, главное — приходилось платить дани, и закрылся доступ для паломников по причине войн. Единственной покровительницей Афона в XVI, XVII и XVIII вв. была Россия, куда больше 50-ти раз посылали афонцы своих сборщиков. Всякий раз возвращались они с золотом и драгоценностями. Во второй половине XVIII столетия вновь переживается возрождение исихии. Греческий монах на Афоне Никодим Святогорец (1748-1809) углубляется в святоотеческие творения, которые он с великим прилежанием и искусством в течение многих десятилетий приводит в систему. Особенно тщательно он обрабатывает Григория Синаита и др. исихастов. Труды его печатаются в Венеции на греческом языке и появляются в свет в 1782 году под именем Филокалии (Добротолюбие). С этого издания делает перевод на славянский язык старец Паисий Величковский (1722-1794 гг.) со своими учениками. Это славяно-российское Добротолюбие, пересмотренное в Александро-Невской Академии и в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре было издано в Москве в 1793 г. тщанием митрополита Гавриила Санкт-Петербургского и Новгородского.

"Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникает насквозь весь великорусский общественный организм. Им обязана Русь своим прошлым, им же она должна быть обязана будущим" (Леонтьев К. "Византизм и славянство")"Учения Святых Отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола, под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта" (Киреевский И. "О характере просвещения Европы")

В кратком обзоре истории восточного монашества мы стремились выявить сущность его духа. Русское монашество, будучи ветвью того же дерева, дышало и жило в унисон с монашеством восточным, и все духовные явления, происходившие на Востоке, не могли не иметь своего отражения и на пространстве Русской земли.

Каким же образом поддерживалась эта связь сначала в домонгольский период, а затем в последующий период Московской Руси?

Прежде всего проводниками христианской культуры были греческие митрополиты и епископы, прибывавшие на русскую кафедру и их свита. Однако, греческая культура проникла к нам, особенно вначале, не столько непосредственно, сколько через славянские страны, принявшие крещение ранее нас, и где уже были книги, переведенные на славянский язык. Таким образом, Болгария передала России святоотеческие творения, какие были уже переведены для самих болгар. Св. первые просветители славян Кирилл и Мефодий, обративши их ко Христовой вере, дали им перевод Священного Писания и книг Богослужебных, не оставили и без творений Св. Отцов. Первым поучительным творением св. Кирилла было "Прение с магометанами и жидами в Козарах", а второе — Патерик, или Отечник, иначе краткие сказания о жизни древних отшельников. Отрывок жития св. Кондрата (в Имп. публ. библ.) по палеографическим признакам превышает древностью все доселе известные Кирилловские рукописи и отрывки. После св. Кирилла и Мефодия трудились их ученики — "седмичисленники". Из них, как переводчик творений Св. Отцов, более известен св. Климент, епископ Величский. Конец IX века, время царствования Симеона (888-892) было золотым веком болгарской письменности вообще. При нем составили сборник "Златоструй", в который вошли 136 слов Иоанна Златоуста. Из других деятелей этого времени известен Иоанн, Экзарх Болгарский. Он перевел книгу св. Иоанна Дамаскина и Шестоднев и повелел перевести на славянский язык житие св. Антония Великого, написанное св. Афанасием Александрийским. Кроме этих лиц, была и целая плеяда других переводчиков. В этот ранний период была переведена и Лествица Иоанна, Игумена Синайского и "Слово к пастырю", сохранившиеся в рукописях XII и XIII веков с болгарским правописанием XI века. Таким образом, уже в эту раннюю эпоху существовала литература о созерцательном подвиге.

Непосредственная связь с Византией поддерживалась с одной стороны прибытием к нам греков, а с другой путешествиями русских на Восток. Иных путешественников привлекала Палестина, другие ездили в Царьград, Солунь и на Афон. Во время этих путешествий, как отмечают митрополит Макарий и проф. Е. Голубинский, были привезены следующие святыни: икона и сорочка св. Димитрия Солунского, мощи св. муч. Логина и св. Марии Магдалины, часть от камня Гроба Господня и др. Сношения с Грецией можно проследить и по житиям святых.

Основатель русского монашества св. Антоний Печерский, постриженик афонский, дважды был на Афоне. Путешественник св. Ефрем-скопец присылает святому Феодосию устав Студийский, списанный им в Константинополе. Этот устав был составлен преп. Феодором Студитом в начале IX в. В конце этого века он уже был введен в руководство Русской Церковью и держался в ней до половины XIV века, когда начал уступать Иерусалимскому.

Описание своих путешествий оставили нам два соотечественника: Новгородский арх. Антоний, в миру Добрыня Андрейкович, и Киево-Печерский архимандрит Досифей. Первый находился в Константинополе в самом начале XIII века. Он видел город и знаменитый храм Софийский еще до разграбления их крестоносцами (1204 г.) и, по возвращении в отечество, изложил письменно свои впечатления. Досифей, Киево-Печерский архимандрит, был на Афоне в первой четверти XIII века и написал свое путешествие в ответ на сделанные ему кем-то вопросы о Святой Горе и жизни ее иноков. Из этого путешествия сохранился лишь один следующий отрывок, крайне драгоценный для нашей работы: "Послушники живут (на Афоне) по воле и благословению старца. А братия, живущие отдельно по своим келлиям держат во всю жизнь такое правило: всякий день прочитывают половину Псалтыри и по 600 молитв: Г. И. X., С. Б., помилуй мя. Если кто хочет прибавить — в его воле. Сверх того, полагают от трех сот до пятисот поклонов. Но и всякий час, сидя, ходя, лежа и делая рукоделие, беспрестанно говорят с воздыханием сердечным: Господи Иисусе Христе. Незнающие грамоте, совершают семь тысяч молитв Иисусовых, кроме поклонов и церковного правила. А немощным легчайшее правило. Престарелым более предписывается совершение молитвы Иисусовой и внимание умное (курсив наш), а поклонов по силе. Для Бога святогорцы весьма любят держать молчание и бегают молвы, мятежа и бесед мирских. Святые Отцы на Руси имеют обычай в великий пост и в другие посты прочитывать всю Псалтырь, а кроме поста не читают ни псалма. Но святогорцы живут не так: они одно правило держат во всю жизнь. Всякому брату надобно в келлии иметь иконостас или крест и пред ним совершать установленное правило. Неумеющий читать, должен служить рукоделием, повиновением в службе, с отсечением своей воли".

Из этого отрывка видно, как зорко следили на Руси за духовной жизнью Афона. И, как можно заключить из всего, не только праздным образом интересовались Святой Горой, а тщательно подражали этой жемчужине благочестия.

Преп. Антоний Дымский. С юных лет подвизался в Хутынском монастыре. В 1087 г. был послан в Константинополь по церковным нуждам к Вселенскому Патриарху Анфиму. Вернулся в день кончины преп. Варлаама, который духом провидел его возвращение и успел назначить его своим преемником. Вскоре, отказавшись от игуменства, преп. Антоний основывает свою Дымскую обитель на высокой горе над озером среди лесных дебрей (возле Тихвина). В 1330 г. обретены его св. мощи, которые в 1409 г., ввиду набега татар, предавших огню обитель, скрыты были под спудом. Колокола и железная шляпа преподобного (с широкими полями, прибитыми к тулье гвоздями), а также священные сосуды, были тогда опущены в озеро.

К Х1-XII вв. надо отнести еще следующие путешествия: "В 1060 году Варлаам из монастыря св. Дмитрия путешествовал в Иерусалим на поклонение Св. Гробу, потом в другой раз отправился в Константинополь, собрал там все полезное для иноков и, умирая в монастыре близ Владимире-Волынска, все это завещал в Феодосиев монастырь. В 1115 г. игумен Даниил поставил кадило на Св. Гроб и облобызал с любовью и слезами святое место, молился за свое отечество, князей и друзей и нашел в Иерусалиме других паломников русских. Затем посетила Иерусалим княжна Полоцкая Ефросиния и там скончалась. В XII веке столько было желающих идти в Иерусалим, что пастыри церкви вынуждены были запрещать эти хождения. Святой Иоанн советовал налагать эпитимии на тех, кто необдуманно связывал себя обетом идти в Иерусалим, ибо "эти обеты губят землю". Это явление не прошло мимо народного наблюдения, оно отметило его в своих былинах: известно паломничество Новгородского богатыря Василия Буслаева.

XIV век на Руси не был переходным периодом, как считалось раньше, но по политическим и культурным движениям являлся блестящей эпохой "Русского Возрождения". Этот культурный подъем вызван докатившеюся до нас волною Византийского Возрождения при Палеологах, охватившего весь православный мир. Исихазм, который в это время проникал и одухотворял все культурные проявления жизни, не мог не достигнуть и до нашего отечества вместе с общей волной культурных воздействий. Московская Русь не была изолирована в эту эпоху. Наоборот, тот же XIV век и половина следующего ознаменованы на Руси оживленными отношениями с единоверными нам народами, и, таким образом, исихазм, являвшийся душою православного Востока, передавался нам различными путями: прежде всего русская письменность этого времени находилась под влиянием южнославянской, а, кроме того, в течение известного периода болгарские церковные деятели непосредственно влияли на русскую среду. В 3-х, сербское искусство, проникнутое духом исихазма, явило свое отражение на современном ему русском искусстве. В 4-х, ряд митрополитов этого времени разделял паламитские взгляды (исихазм) и, наконец, в 5-х, все время существовало непосредственное, непрерывное, оживленное общение с Востоком; оно выражалось в путешествиях русских на Восток и приезде греков к нам. Рассмотрим теперь в отдельности каждое из этих явлений.

Русская литература получила начало от литературы южнославянской и первые ее памятники — это списки с южнославянских. В Болгарии после покорения ее греками (битва в 1014 г.) наступил период культурного упадка. Между тем домонгольская Русь (9-13 в.) успела самостоятельно обогатить свою переводческую литературу, появились и оригинальные произведения. Все это осталось неизвестным южным славянам. Затем наступило монгольское иго, и жизнь культурная на Руси замирает до половины XIV века. Все, что накопилось у нас ранее этого времени, благодаря частому списыванию, начало искажаться и требовало исправления. Между тем, начиная с XIII века и почти весь XIV в., у южных славян наблюдался период культурного возрождения. Все переводы с греческого были у них исправлены и появилось значительное количество новых. Эти литературные труды совершались не в славянских землях, а в Константинополе и на Афоне, монастыри которых владели богатыми библиотеками и являлись средоточием образованности.

В XIV веке в монастырях Константинополя образовалась небольшая колония русских монахов. Один из них Игумен Афанасий Высоцкий, о котором речь будет ниже, другой был, как говорит проф. Соболевский, Кир-Зиновий, едва ли не тот Зиновий, который потом, с 1432 по 1443 г. был игуменом Троицкой Лавры и много потрудился над увеличением лаврской библиотеки. Русская колония в Константинополе имела деятельные сношения с колонией южнославянской (болгарской). Интересуясь книжным делом, она добывала от южных славян их книги, изготовляла с них списки, отправляла их на родину, с своей стороны — доставляла южным славянам неизвестные им русские тексты и хлопотала о сверке последних с греческими оригиналами. Сверх того, некоторые члены русской колонии, более или менее знакомые с греческим языком, сами предпринимали исправление своих текстов. Вероятно, одновременно с поселением русских монахов в Константинополе усилилась русская монашеская колония и на Афоне. Но Афонская колония оставила менее следов своей деятельности на литературном поприще. Русские Афона имели сношения только с болгарами. Вследствие этого одна часть переводов и оригинальных сочинений, бывших у сербов Афона в XIV и XV веках, русским осталась совсем, или почти неизвестна.

Значение южнославянского влияния на русскую письменность очень важно. Благодаря указанному общению со славянами, удалось исправить тексты рукописей Богослужебных и др. книг и доставить в Россию значительное количество переводных сочинений. Пр. Соболевский свидетельствует, что ко времени окончания южнославянского влияния русская литература увеличилась "почти вдвое и что вновь полученные ею литературные богатства, отличаясь разнообразием, удовлетворяли всевозможным потребностям и вкусам и давали обильный материал русским авторам". И "без этих богатств, мы не имели бы ни сочинений Нила Сорского, ни своего Хронографа, первого русского труда по всеобщей истории, ни Азбуковника, с его статьями по грамматике и орфографии".

"Святые Отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны и переписываемы и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейший из всех философских писателей", до сих пор находится в древних списках. "И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом". Такими словами ранний славянофил И. В. Киреевский определил всю глубину значения святоотеческих творений в деле образования духовного облика русских людей.

XIV век — век расцвета исихазма, который охватил весь православный Восток и оттуда перебросился в Россию. Возбудителем этого движения был преп. Григорий Синаит. Как уже говорилось, по причине тревог тогдашнего времени, он удалился с Афона и поселился на границе Византии и Болгарии (в нынешней Фракии), в пустыне, называвшейся Парория. Сначала преподобный много терпел от разбойников, пока болгарский царь Иоанн-Александр не построил ему монастырь и пирг (укрепленную башню), обеспечив монастырь всем необходимым для существования. Этим царским попечением преп. Григорий обязан своему ученику — болгарину преп. Феодосию, который еще ранее был известен царю. Монастырь Григория существовал недолго. После кончины преподобного он вскоре был уничтожен турками. Тогда Феодосии возвратился в Болгарию, где царь Иоанн-Александр построил ему другой монастырь, называвшийся Калифарово. Феодосию было видение: видит он "гору всю исполненную различных цветов, и древеса чудна и различна всяческих исполнена плодов, и некоего светла стояща и тому велеша неленостно обирати плоды". Преподобный уразумел, что это означает будущую славу места, что "пустыня оная наполнится иноков, иже и множества добродетелей воздадут плоды", что, как замечает житие, вскоре и исполнилось. Проф. П. А. Сырку, говоря о болгарских монастырях, как о духовных центрах и рассадниках просвещения, указывает, что в истории развития Парорийского и Калифаровского монастырей, есть много сходного с историей развития палестинского монастыря св. Саввы Освященного, а, следовательно, и Синайского монастыря, и что "Григорию Синаиту и его ученику Феодосию Тырновскому принадлежит честь насаждения в Болгарии Синайского устава, который, судя по последним разысканиям, есть видоизменение Иерусалимского или устава св. Саввы Освященного. Благодаря этому уставу, болгарские монастыри получают с точки зрения и дисциплинарной, и хозяйственной, и, наконец, что всего важнее, образовательной крепкую организацию. Только из таких монастырей могли выйти такие общественные деятели, как патриарх Евфимий и воспитавшийся в его школе Григорий Цамблак"... и, прибавим от себя, митрополит Киприан Киевский — непосредственные личные проводники исихазма из Болгарии в Россию. Остановимся на повествовании патриарха Евфимия, а тогда ученика преп. Феодосия, о своем старце: "Будучи наместником Феодосия в Калифарове, Евфимий постоянно нуждался в руководительстве первого. Поэтому, он в известное время отправлялся к Феодосию для получения наставлений. Так, однажды вечером, в означенный час Евфимий отправился к своему старцу и еще издали подал условный знак о своем приходе, но не слыша призыва старца и после многократного повторения стука, извещавшего о его приходе, поспешил к его келлии и, считая недобрым признаком необычайное молчание старца даже и после толкания в дверь келлии, подошел к оконцу, и ему представилось необычайное зрелище: он увидел преп. Феодосия, объятого с головы до ног пламенем, стоящего прямо и неподвижно, как обыкновенно изображают пророка Самуила, воздевшего горе руки и имевшего и очи устремленными прямо в небо. Ужаснулся от этого видения Евфимий и, оставив старца в покое, устремился в монастырь и тотчас стал благовестом созывать братию на полунощное правило. В следующий же вечер он опять пошел к старцу. В этот раз старец сидел пред дверьми своей келлии и ожидал Евфимия и плакал. Когда и последний также, припав лицом к земле у ног его, с рыданием стал вопрошать, почему он плачет, то старец отвечал, что причиною тому было откровение ему Богом в видении о "приятии еже от тиран страны оноя, и конечном запустении желанныя пустыня оны", т.е. пленении Болгарии турками и запустении св. обители их. "Ты, чадо, мужайся и да крепится сердце твое", прибавил преподобный Феодосии: "узам сподобишься и гонению апостольскому". Таким образом, преп. Феодосии был лучшим примером для Евфимия, который видел, что наставник за свои труды и подвиги удостоился дара прозорливости.

Одновременно с Евфимием, или, может быть несколько позже, воспитывался и учился в Тырнове Киприан, впоследствии митрополит всея Руси. Проф. П. А. Сырку склонен думать, что Киприан жил некоторое время в Калифарове в монастыре преп. Григория Синаита, хотя об этом и нет данных, но зато есть сведения о времени, когда Киприан жил еще в своем родном городе Тырнове, а именно из похвального, или надгробного слова Григория Цамблака Киприану видно, что последний был родом из столицы Болгарии из рода Цамблаков. (Он приходился дядею по отцу Г. Цамблаку), а также, судя по выражению о "Церкви его воспитавшей и наказавшей", (т.е. давшей образование), он, по всей вероятности, принял монашество в одном из здешних монастырей. В том же слове Киприан называется по отношению к Евфимию своим, следовательно, Киприан был очень близок к Евфимию и может быть был с ним в родстве. "Возможно ли после этого не предположить, что Киприан был и даже подвизался в Калифаровском монастыре в одно время со своим родственником Евфимием".

Митр. Киприан оставил большой след в русской культуре. Книжник и книголюб, он занимался переводами на сербский язык. На Руси он стремился провести литургическую реформу Константинопольского Патриарха Филофея, известного паламиста. Вероятно, ко времени митр. Киприана относится принятие празднования Григорию Паламе, т.е. вскоре после смерти последнего и, следовательно, почти одновременно с Греческой Церковью.

Церковный историк митрополит Макарий о Киприане дает следующий отзыв: "муж всякого целомудрия и разума божественного исполнен и вельми книжен". Он старался непрестанно учить народ страху Божию и своими умными, одушевленными наставлениями услаждать всех. Любя безмолвие, он часто уединялся в свое загородное село Голенищево, и там в тихом приюте, находившемся между двумя реками — Сетунью и Раменскою и окруженном лесом, предавался размышлению, чтению слова Божия, и своею рукою писал книги. Он был знаток церковных канонов, был ревнитель церковного богослужения и перевел с греческого некоторые чинопоследования и службы". Сам митрополит Киприан лично о своей принадлежности к движению исихазма засвидетельствовал своим отзывом о Патриархе Филофее: "И я, смиренный, возведен был на высокий престол митрополии русской святейшим и дивным Филофеем... который пожив довольно добре упас Христово стадо, подвизался против ереси Акиндиновой и Варлаамовой, разрушив учение их своими поучениями...."

Митрополит Киприан выписал в Россию своего племянника игумена Григория Цамблака, который прибыл в Россию уже после смерти своего дяди и не поехал дальше Киева. Здесь, вопреки воле Константинопольского Патриарха, вел. кн. Литовский Витовт заставил местных епископов посвятить Григория в сан митрополита Киевского, в котором он и был до своей кончины (+ 1419 г.). Митр. Григорий Цамблак составил жизнеописание Патриарха Болгарского Евфимия, под руководством которого получил в молодости образование. Он оставил по себе культурный след как писатель, а также в церковном пении, о чем свидетельствуют сохранившиеся ноты его и напевы. Митрополит Григорий был твердым стоятелем за Православие.

Из Сербии течение исихазма передалось в Россию не через каких-либо церковных деятелей, как из Болгарии, а скорее в виде общего культурного влияния. Выясним то значение, какое имело сербское искусство для нас. На заре XIV века в Византийской Империи при династии Палеологов возникло возрождение искусства, которое утратило свой прежний абстрактный характер и приняло вид живописный: то умилительный, то драматический, то чарующий. Иконография обогатилась, обновилась и стала более жизненной. Краски гармоничные и искусные по технике стали близки к импрессионизму. Это возрождение было аналогично итальянскому Ренессансу, но не имело с ним непосредственной связи. Сформировались школы, различные по своему вдохновению и стилю. Школа в Константинополе дала шедевр, как мозаика в мечети Кахриеджами, Критская школа — фрески Мистры. Это возрождение отозвалось по всему Востоку, всюду, где царила сфера греческого влияния. К таковым относится сербско-македонская школа (Македония была подвластна Сербии с конца XIII века). Эта школа украсила церкви Македонии, старой Сербии и древние храмы Афона. Соблюдая греческий стиль, мастера этой школы вносили в свое искусство и нечто индивидуальное: свое религиозное миропонимание и огонь своего личного гения, а это налагало уже отпечаток национального творчества.

По мнению ряда ученых сербско-македонская школа отразилась в монументальной живописи новгородских храмов XIV века. Относительно этого можно привести ряд свидетельств: Сычев в "Истории всех времен и народов" отмечает, что "в XIV веке, в искусстве Москвы, Пскова и декоративных росписей некоторых храмов Новгорода (Ковалеве), черты стилей сербско-македонской школы сказались с значительной ясностью"... Вопрос о балканских влияниях на русскую живопись XIV века наиболее широко и четко поставили французские ученые Диль и Милле. Последний пишет: "С македонской школой было связано значительное художественное движение на Руси, центром которого был Новгород. Наши иконографические изучения подтверждают эти выводы". Положения Милле были всецело поддержаны Дилем. В. Георгиевский в своем труде "Фрески Ферапонтова монастыря" сближает новгородские фрески Болотова, Феодора Стратилата с сербскими Раваницы, Каленича, Манассии, Жичи, Студеницы, Любостыни — по цвету их нежных, воздушных, зеленовато-лазурных фонов, по особой обработке полированного левкаса. В русской миниатюре и иконе XIV века Лихачев отмечает южно-славянские влияния, в частности, сходство с миниатюрами сербской Псалтыри'.

Но влияние сербского искусства выразилось, конечно, не только в манере изготовлять левкас и внешних приемах, но прежде всего в самих сюжетах и их трактовке. В своем искусстве Сербия запечатлела свой духовный облик. Каков же он был? Это подробно изъясняет профессор Белградского университета М. Васич в своем обстоятельном исследовании: "Исихазм в Церкви и искусстве средневековой Сербии".

В 1219 году создана св. Саввою независимая Сербская Церковь, и этот год имеет тройственное значение в жизни Сербии: в истории ее Церкви, цивилизации и искусстве. Св. Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова, он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней. Преемники св. Саввы на Сербской архиепископии свято блюли и хранили его дух. Архиеп. Иаков был учеником преп. Григория Синаита и укрепил в Сербской Церкви дух исихазма. О нем упоминает патриарх Константинопольский Каллист I, биограф Григория Синаита.

В дальнейшем своем исследовании Васич касается и той сербской Псалтыри (Мюнхенской), сходство иллюстраций которой с русскими иконами и миниатюрами XIV века установил Лихачев. Говоря об этой Псалтыри, Васич выдвигает авторитет Милле и приводит его подлинные слова: "Здесь богослов водил рукою миниатюриста". Чтобы подтвердить свои слова, Милле дает два примера: к описанию рисунка к Пс. 77:20, он цитирует Паламу и далее, говоря о Пс. 44:10, Милле также утверждает, что "миниатюрист здесь вдохновлен современным ему богословом Григорием Паламою".

И, действительно, в момент общего расцвета исихазма в XIV столетии, святитель Григорий Палама пользовался большим престижем на Балканском полуострове. По словам его жизнеописателя патриарха Филофея, сербский король Стефан Душан (+ 1347 г.) имел беседу с Григорием на Афоне и звал его к себе в империю, обещая дать ему во владение города, и церкви, и целые области с громадными с них доходами. В этот момент святитель был недооценен соотечественниками — греками, а Стефан Душан своим государственным умом понимал какую духовную силу представлял собою Григорий Палама, ради пользы своего государства привлекал его к себе. Но святитель Григорий не согласился и остался на Афоне.

Итак, Сербия в XIV веке была передовой страной в смысле восприятия ею значения святоотеческого учения. Ее искусство, как выше сказано, так ярко отразившееся в Новгороде, проникнуто исихазмом. Например, на иконах, изображающих Преображение Господне, обнаруживается стремление художника выразить наглядным образом состояние экстаза Апостолов, вызванного созерцанием Фаворского света (Фрески Преображения в Ковалеве, 1380 г., и в Волотовской Церкви, 70-80 гг. XIV века). Позы св. Апостолов показывают, что они как бы вне тела.

Здесь мы не будем останавливаться более подробно на древнерусском искусстве, т. к. ему в дальнейшем будет посвящен особый очерк.

В заключение укажем на одно обстоятельство, характерное для этой эпохи духовного единства всего православного мира. А именно, что в Греции и в славянских странах во всех монастырях в ХIII-ХIV вв. был введен один и тот же устав Саввы Освященного (Иерусалимский). Надо полагать, это было делом святого Саввы Сербского, подражавшего житию своего небесного покровителя и дважды посетившего места его подвигов. С именем св. Саввы Освященного он тесно связал Сербию, где он вводил в монастырский обиход правила восточных монастырей (XIII в.). Возвращаясь из Палестины, он оба раза останавливался в Никее у греческих императоров, с которыми был соединен родственными связями. В Греции, как и во всем православном мире, святитель Савва пользовался глубоким авторитетом и почитанием. Как раз в это же время (первая половина XIII в.), по свидетельству Симеона епископа Солунского, устав Саввы Освященного заменил во всей Греции все дотоле бывшие в ходу уставы, и стал там господствующим. На славянский язык он был переведен архиепископом Сербским Никодимом в начале XIV в. В Болгарии вскоре его ввели в обиход Феодосии Тырновский и патриарх Евфимий, как было уже указано. В России его ввел в своем монастыре преп. Сергий Радонежский после устроения им общежития. Устав Иерусалимский был утвержден для русских монастырей митрополитом Киприаном.

После митрополита Петра, митрополию всея Руси унаследовал грек Феогност'. По всем данным митрополит Феогност был сторонником Паламы, хотя греческий историк Никифор Григора и утверждает обратное. Он сообщает, что митрополиту Феогносту, как и прочим архиереям, был прислан Томос или определение Константинопольского Собора 1341 г., оправдавшего Григория Паламу и осудившего его врагов Варлаама и Акиндина. По словам Григоры, митрополит Феогност, прочитав томос, будто бы поверг его на землю и заткнув уши с великою поспешностью от злого слышания, а затем написал опровержение и укоризны Патриарху и епископам, называя их безбожными и крайне бесстыдными... гонителями отеческих преданий, и анафематствуя их! Этот рассказ не вяжется с другими историческими данными, хотя бы с тем обстоятельством, что не без влияния митрополита Феогноста Великий князь Симеон Иванович послал императору Иоанну Кантакузену, покровителю паламистов, большую сумму денег на обновление обрушившегося южного абсида св. Софии. А потому, надо считать, что митрополит Феогност не отверг томос, а подписал его. И, действительно, в московской синодальной библиотеке хранилась греческая рукопись XV в., содержащая томос 1341 г. с именами подписавших его. По описанию этой рукописи арх. Владимиром, среди подписавшихся находится и …………. Проф. Е. Голубинский полагает, что это наш русский митрополит в том случае, если произошла ошибка, или опечатка, т. к. здесь должно стоять не …… а …… .**

Принадлежность митрополита Феогноста к партии православных паламистов косвенно подтверждает и еще одно обстоятельство, а именно, когда в Константинополе взяла верх враждебная партия, митрополит Феогност был урезан в своих владениях: была открыта особая митрополия в Галиче с подчинением ей всех епархий Волыни.Явствует, что митрополит Феогност не имел в это время никакого влияния. Но он был восстановлен в своих правах на Волыни, когда власть снова перешла к паламистам. Митрополиту Феогносту наследовал митрополит Алексий.

Святитель Алексий Митрополит Московский был сыном черниговского боярина Феодора Бяконта. В юности он "всем книгам извыче". Двадцати лет он уходит в Богоявленский монастырь, где и сблизился со старшим братом преп. Сергия — Стефаном. Здесь его наставником был инок Геронтий — "монах нарочит и честен и славен старец, духовным житием нарочит". Св. Алексий, находясь в монастыре, продолжает заниматься книжным самообразованием, чтением святоотеческих писаний. Слава о нем разнеслась повсюду. В 1340 г. он становится помощником престарелого Московского митрополита Феогноста. Ему поручено ведать судными делами епархии и митрополии. Он становится кандидатом в митрополиты. С этого момента святитель Алексий формальным образом принимает участие во всех внутренних делах Русской Митрополии, а также и во внешних сношениях с Константинопольской Патриархией. В течение этих 12 с лишком лет (1340-1353) он, по-видимому, основательно знакомится с греческим языком. Ему, по преданию, приписан драгоценный перевод на славянский язык греческого Евангелия.

В 1350 г. митрополит Феогност впал в тяжкую болезнь, и дни его были сочтены. Было послано в Константинополь посольство с прошением о возведении св. Алексия в митрополиты всея Руси после смерти митрополита Феогноста (+ 1353 г.). В том же году мы уже видим св. Алексия в Константинополе, где он пробыл два года: первый год на испытании, а второй год уже в сане митрополита. Рассказывая об интронизации св. Алексия, Никифор Григора, не будучи лично знаком с русским святителем, осыпает его клеветами. Откуда такая злоба? Проф. Е. Голубинский объясняет это ненавистью Григоры к императору Иоанну Кантакузену и Патриарху Филофею, возведших св. Алексия в сан митрополита, за их паламизм. Голубинский горячо выражает свое возмущение по этому поводу, называя Григору "бесстыдным" и "недобросовестным историком". Естественно вытекает предположение, что, не будь святитель Алексий в полном единомыслии с Патриархом и императором, Григора не обратил бы на него внимания и не изливал бы на него столь лютую злобу.

Чем больше узнавал Патриарх Филофей святителя Алексия, тем больше последний рос в глазах Патриарха. Патриарх Филофей был ярким и пламенным паламистом, составителем жития и службы св. Григорию Паламе. Если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить. Сразу после прибытия св. Алексия в Константинополь, или еще до этого, из Новгорода приезжает посольство с жалобой против покойного митрополита Феогноста, который почему-то не хотел дать архиепископу Моисею крещатых риз после того, как дал их его предшественнику. На эту жалобу Патриарх Филофей ответил весьма милостивым посланием. В Новгородской летописи под 1354 г. сказано: "того же лета приидоша послове архиепископа новгородскаго владыки Моисиа от Царяграда и привезоша ему ризы хрестьчаты и грамоты с великим пожалованием от царя и патриарха и златою печатью". Но когда прошло время, и св. Алексий стал более известен Патриарху, то патриаршее послание к Новгородскому архиепископу написано уже в ином тоне: по случаю возведения Алексия в митрополиты всея Руси, Патриарх настоятельно и решительно приглашает новгородского владыку оказывать своему новому митрополиту беспрекословное и полное повиновение, при. этом предписывает ему обращаться в патриархию лишь с ведома и согласия св. Алексия, за исключением только одного случая, если бы последний отнял у него данные ему Патриархом крещатые ризы. "И не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если, паче чаяния, явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему".

Во все время своего правления святитель Алексий пользовался поддержкой со стороны Патриарха Филофея. Например, Новгородский владыка Алексий, непокорный и своевольный, лишается Патриархом своей привилегии — крещатых риз и ему, кроме того, угрожает опасность лишиться сана (1370 г.). В том же году Патриарх Филофей пишет в грамоте русским князьям: "А посему, так как и вы имеете там вместо меня святейшего митрополита Киевского и всея Руси, мужа честного, благочестивого, добродетельного и украшенного всеми добрыми качествами, способного, по благодати Христовой, пасти народ, руководить его к приобретению спасения, утешать скорбные души и утверждать колеблющиеся сердца, как и вы сами знаете, изведав его достоинства и святость, то вы обязаны оказывать ему великую честь и благопокорность". Такова характеристика, которую дает Патриарх Филофей св. Алексию. Еще характернее его послание к князю Димитрию Донскому: "Ибо я, — пишет Патриарх, — как общий, свыше от Бога поставленный отец для христиан, находящихся по всей земле, по долгу своему, обязан и всегда стараюсь и забочусь о их спасении и молю за них Бога. Преимущественно же сие исполняю в отношении к вам потому, что среди вас именно обретаю народ Христов, который имеет в себе страх Божий, любовь и веру. Молюсь и люблю всех вас, повторяю, более других. Твое же благородство еще более люблю и молюсь за тебя, как за сына своего, за любовь и дружбу к нашей мерности, истинную веру во Святую Церковь Божию и искреннюю любовь и покорность к святейшему митрополиту Киевскому и всея Руси, возлюбленному во Св. Духе брату нашей мерности. Я знаю, что ты искренно расположен к нему, любишь его и оказываешь ему совершенную покорность и повиновение, как он сам писал ко мне, и тем более я возлюбил тебя и молюсь о тебе. Поступай же, сын мой, точно так и вперед, дабы иметь молитву мою и на будущее время, и будешь иметь еще большие блага: и жизнь беспечную и царство несокрушимое в настоящей жизни, а в будущей наслаждение вечными благами"... Лично к митрополиту обращается Патриарх следующими словами: "Ты знаешь сам и притом хорошо любовь и благорасположение, которые питаю к священству твоему: я питаю к тебе любовь особенную и полное сочувствие, крепко люблю тебя и имею как близкого друга, и весьма желаю, чтобы ты писал, да знаем о тебе, о месте твоем, об управлении и великом стаде твоем. Знаю и вполне уверен, что и ты любишь меня и питаешь дружбу к нашей мерности. И если в чем нуждаешься, пиши о том с полной уверенностью, что я исполню". Так может писать исихаст только своему полному единомышленнику.

Теперь посмотрим, что можно почерпнуть из исторических сведений относительно отношений между митрополитом Алексием и преп. Сергием Радонежским. Начало их единения надо отнести к тому времени, когда св. Алексий подвизался в Богоявленском монастыре вместе со старшим братом Преподобного Стефаном. Их совместное пребывание в монастыре, по-видимому, не было продолжительно, но они сошлись, подружились. Епифаний говорит, что они находились в духовном общении и в церкви пели вместе на клиросе. Скоро оба они, монах Стефан и будущий святитель Алексий, становятся влиятельными людьми в Москве: Стефан, возведенный в игумены своего монастыря, делается великокняжеским духовником, а также и знатных бояр, Алексий же переходит к митрополиту Феогносту и становится его правой рукой. Игумен Стефан не прерывает сношений с Троицкой обителью. Он многократно посещает ее и даже живет там, о чем упоминается в житии преп. Сергия. В середине 50 гг. XIV в. посещает преп. Сергия и сам владыка митрополит Алексий. По этому случаю Епифаний присовокупляет: "Святитель сей всегда питал к преподобному особую любовь, состоял с ним в духовном общении и обо всем с ним советовался". Цель этого посещения — намерение создать монастырь в память своего спасения на море от потопления и просить преподобного отпустить своего ученика Андроника для основания сей обители в честь Всемилостивого Спаса. Преп. Сергий исполняет его просьбу и приходит сам к месту постройки монастыря, чтобы дать свое благословение. Постройка была закончена в 1361 г., а по другим данным — в 1358-1359 гг. Духовное единение между св. Алексием и св. Сергием не прерывалось и далее. Преп. Сергий исполняет поручения своего архипастыря. Будучи в интимно-близких отношениях с патриархом Константинопольским Филофеем, митрополит Алексий не мог не привлечь внимания Патриарха на своего друга преп. Сергия и не указать на него, как на их общего единомысленника. Поводом к этому было их общее, митр. Алексия и преп. Сергия, желание учредить в Троицком монастыре общежитие, вопреки недовольству некоторых из братии. Полагают, что митрополит Алексий обратился за решением этого вопроса к Патриарху. На это последовала милостивая грамота Кир-Филофея к преп. Сергию, в которой Патриах советовал и благословлял устройство общежития. "Слышахом убо еже по Бозе житие твое добродетельное и зело похвалихом и прославихом Бога", говорится в этой грамоте преп. Сергию: так высоко ценит его Патриарх Филофей. В конце жизни митрополит Алексий желал видеть преп. Сергия своим заместителем, но не мог убедить его согласиться на это.

Эти два великих исихаста — митрополит Алексий и преп. Сергий, с которыми никто из современников не мог равняться, явились родоначальниками новой эпохи духовного возрождения и восстановления ослабевшего, а может быть и забытого, из-за нашествия татар, внутреннего делания; и расцвет монашеской жизни в северо-восточной Руси является плодом сотрудничества этих двух светильников нашей Церкви: главы ее — святителя Алексия и великого старца земли Русской — преподобного Сергия.

После целого периода церковных смут, наступивших после смерти митрополита Алексия, престол Российской Митрополии занял митрополит Киприан, о котором была уже речь выше (см. влияния со стороны Болгарии). Следующим же за ним митрополитом Киевским и всея Руси стал Фотий, уроженец морейского города Монемвазии. Он вступил в управление Русской Митрополией, когда учение Григория Паламы было уже принято и утверждено Вселенской Церковью. В молодости он был "другом истиннейшим" монаха Иосифа Вриенния, который так называет Фотия в сохранившемся к нему послании. Иосиф Вриенний пользовался великой славою за свою ученость и строгую жизнь. Он в своих поучениях и письмах боролся против Варлаама и Акиндина. Близость Фотия к этому исихасту понятна, он и сам первую половину жизни провел в созерцательном подвиге и в послушании у старца Акакия. Когда этого последнего избрали в митрополиты Монемвазийские, Фотий последовал за ним. В 1408 г. случилось ему быть по делам в Константинополе, и на него неожиданно пало назначение быть митрополитом Киевским и всея Руси. В следующем году он прибыл в Киев, а в 1410 г. в Москву. Здесь он застал следы разорения от нашествия Едигея и моровую язву. В трудных обстоятельствах началось его правление, однако, митрополит Фотий был одним из ревностнейших и попечительнейших пастырей, проявлявший самое живое участие в своих пасомых. После него сохранилось 8 слов, произнесенных им в храмах, 29 посланий и завещаний. Будучи сам подвижником, митрополит Фотий покровительствовал монастырям, основывал их. Не любя пустосвятства, он отнесся с недоверием к преп. Павлу Обнорскому, когда он пришел к нему с просьбой разрешить открыть обитель. Преп. Павел не смутился и сказал: "Если Богу угодно — монастырь будет создан". В ту же ночь святитель Фотий имел откровение свыше относительно святого Павла. На утро он его разыскал, призвал к себе и наделил щедрой милостыней будущую обитель и даже хотел отдать св. Павлу собственную свою одежду. Вновь построенной обители он прислал антиминс и послание с наставлением к монашествующим. В 1411 г. м. Фотий подвергся большой опасности. Летом он посетил г. Владимир. Один из нижегородских князей, согнанный со своего удела князем Василием Дмитриевичем Московским, послал "изгоном", т.е. скрытно и внезапно сильный отряд из русских и татар, чтобы захватить митрополита в плен и требовать большой выкуп. Но Фотий накануне отбыл в свое имение на Святом озере. Его успели предупредить об опасности, и он скрылся в лесных дебрях на Сенежском озере, и "пребысть в Сенгу четыре седмицы и три дня на месте том в молчании и в молитвах. И, вспомянув прежнее свое житие, егда бе в послушании у великаго старца Акакия в пустыни, и зде также виде пустынное место, часто проходя и смотря лесы и дебри пустынныя и непроходимыя и тишину и молчание велие и воздыхаше и сетоваше и умиляшеся".

Закончим теперь последним из упомянутых нами проводников греческого влияния — это непосредственное общение русских с греками. Все время в течение XIV и до половины XV веков общение это совершалось непрерывно. Как греки приезжали в Россию, так и русские совершали путешествия на Восток. Рассмотрим сначала, что нам известно о греках, живших на Руси. О митрополитах, прибывавших к нам, только что говорилось. Церковный историк митрополит Макарий называет имена четырех епископов греков, бывших в XIV веке на русских кафедрах. Остановимся на одном из них, а именно на святителе Дионисии архиепископе Ростовском.

При вел. кн. Димитрии Донском прибыл из Царьграда старец-грек священноинок Дионисий. Государь принял его с честью и повелел жить в Богоявленском монастыре "на Москве". Когда же к князю явились из Каменного монастыря монахи просить себе игумена, князь дал им "во игумены сего старца, от Святые Горы пришедшего". Он долго игуменствовал в великих подвигах и благоустроил монастырь свой, украсил церкви иконами и книгами и "предаде устав Святые Горы". О нем прошла великая слава, достигшая и до самодержца. Когда же освободилась ростовская кафедра, вел. кн. Василий Дмитриевич, сын Донского, вызвал в Москву игумена Дионисия, где его митр. Фотий рукоположил во епископы Ростовские. "Егда же прииде во град Ростов, в то же время в Ростове и во окрестных градех и весех бысть мор на люди. Владыка же Дионисий со всем собором Ростовскаго града, со архимандриты и игумены и попы и диаконы, пев молебен и воду освятив и окропив люди. О великое Божие милосердие! От того убо времени преста на люди смертоносная язва молитвами Пречистыя Богоматери". Святитель Дионисий является духовным родоначальником целой ветви в северо-восточном монашестве: он был наставником Дионисия Глушницкого и дал ему при пострижении свое собственное имя. От лавры этого преподобного произошло семь монастырей и в течение 2-х столетий в них прославился целый ряд преподобных.

Кроме митрополитов и епископов греков, были пресвитеры и диаконы. Так с митрополитами греками приезжала их свита из духовенства. С митрополитом Фотием прибыл пресвитер Патрикий (священномученик). Он был ключарем Успенского собора во Владимире и при нападении уже упомянутой разбойничьей шайки скрыл церковную утварь под сводами собора и не выдал этой тайны, несмотря на жесточайшие мучения, которым был подвергнут.

Из Греции приезжали и самостоятельно отдельные подвижники. Так, например, Лазарь Мурманский' и другие. Преп. Лазарь, родом грек, сначала прибыл в Новгород. Архиеп. Моисей высказывает ему расположение и предлагает совместно жить. Но св. Лазарь предпочитает отшельничество и удаляется в Олонецкий край на Онежское озеро, где поселяется на острове Муч (Мурманский остров). Этот остров он покупает у новгородского посадника, но перед смертью посадник возвращает ему деньги. Архиеп. Моисей благословляет отшельничество преп. Лазаря и предсказывает процветание обители. Вначале преп. Лазарь терпит нападение со стороны язычников-лопарей. Его подкрепляет чудесное явление иконы. Преподобный исцеляет слепого лопаренка — сына старейшины. Вскоре лопари крестятся, и многие принимают монашество. Тогда преподобный идет в Новгород к архиеп. Моисею и получает антиминс. На возвращенные ему деньги за остров св. Лазарь ставит церковь в честь Воскрешения Лазаря. К нему прибывают два Печерских инока и ставят церковь Успенскую. Затем является афонский старец Феодосии — строгий подвижник, носивший вериги. Этот старец возглавляет обитель по кончине преп. Лазаря. В XV веке там прославился преп. Афанасий Мурманский.

Далее мы видим преп. Сергия Нуромского. По преданию он был грек. Во всяком случае, известно, что он прибыл к св. Сергию Радонежскому с Афона. Пробыв там некоторое время, уходит в Вологодские пределы на р. Нурму (приток р. Обноры), влекомый жаждою отшельничества. Но скоро к нему стекаются иноки и мирские —"Для всех я сделался всем, чтобы спасти хотя бы некоторых" — так говорит о нем его жизнеописатель. Эти слова Ап. Павла (I Кор. 9:22), как мы не раз наблюдали, прилагаются в житиях именно к тем из святых, которые могут быть причислены к старцам, например, к авве Дорофею, и не раз встречаются в житиях русских святых. Этим текстом как бы указывается, что святой старчествовал. Слова эти стоят, как эпитафия, и на могиле Оптинского старца Амвросия.

Преп. Сергий однажды обнаружил в недалеком соседстве пребывание преп. Павла Обнорского. Он нашел его стоящим возле келлии и кормящим птиц из рук своих. Множество птиц сидело на голове и на плечах преподобного. Пред ним стояли звери: медведь, лисица и заяц. Св. Павел достиг бесстрастия, потому вся тварь ему повиновалась, как Адаму в раю. Преп. Павел принимает причащение Св. Тайн от св. Сергия и исповедует ему помыслы. Впрочем, это исповедание помыслов совершается взаимно. При отбытии Сергия, Павел всегда провожал его на две трети пути, и на этом месте их расставания была устроена впоследствии часовня. Преп. Павел поведал преп. Сергию, что им был слышан звон великий и виден свет ярче солнечного. Преп. Сергий предсказывает ему устройство обители и повелевает воздвигнуть там церковь во имя Св. Троицы. Павлова обитель устроилась в 4-х верстах от Сергиевой.

Теперь рассмотрим путешествия русских на православный Восток. В первой половине XIV в. был в Иерусалиме Новгородский архиепископ Василий еще до своего избрания в сан епископа (1329 г.). В половине того же столетия ходил в Царьград Стефан-Новгородец с восемью своими спутниками и описал свое странствование'. К концу того же века описал свое "хождение" не только в Царьград, но и в Иерусалим смоленский иеродиакон Игнатий, который замечает, что в Царьграде встретила и успокоила его со товарищами "Русь" там живущая, а именно в монастыре св. Иоанна Предтечи. В числе других русских, там проживал тогда ученик преп. Сергия Радонежского Афанасий, игумен Высоцкого монастыря. Подробное описание путешествия оставил дьяк Александр, который приходил в Царьград к концу XIV в., как он сам выражается "куплею", т.е. по делам торговым. Назовем другого ученика преп. Сергия Епифания Премудрого, написавшего его житие в 1418 г. К преп. Сергию пришел он из Ростова лет за 14 до смерти преподобного. По собственным словам Епифания, он жил некоторое время вместе со Стефаном Пермским во время еще его жизни в Ростове и вместе с ним занимался приобретением книжного просвещения. "Разве нужды некия, — говорит он о преп. Сергии, — не взыска царствующаго града, ни св. Горы, ни Иерусалима, якоже аз окаянный и лишенный разума, ползая семо и овамо и преплывая сюду и овамо и от места до места преходя". Это показывает, что Епифаний сам посетил названные им места. Преставился он около 1420 г. Не канонизирован.

Святитель Феодор Ростовский, племянник преп. Сергия, был им пострижен 12 лет от роду. Днем и ночью исповедовал он дяде-старцу свои помыслы. Один из помыслов никогда не оставлял его: желание основать общежительный монастырь. Преп. Сергий признал этот помысел за волю Божию и, таким образом, основался Симонов монастырь. Игумен Феодор пользовался всеобщим уважением и любовью, и преп. Сергий, опасаясь как бы он не возгордился, возносил за него молитвы Господу. Святому Феодору пришлось 4 раза путешествовать в Царьград по церковным делам и по поручению вел. кн. Дмитрия Донского, коего он был духовником. В Константинополе его особенно отличил Патриарх Нил и ставил его на первое место среди архимандритов, а Симонов монастырь объявил ставропигиальным, т.е. зависящим непосредственно от патриархии. В конце своей жизни св. Феодор был возведен на Ростовскую архиепископию, где и преставился. В своих учениках он воспитывал многих великих и славных подвижников, какими были, напр., преп. Ферапонт (27 мая) и преп. Кирилл Белозерский (9 июня).

Преп. Афанасий Высоцкий проходил подвиг иночества под руководством св. Сергия Радонежского и был у него в совершенном послушании, а потому и сам приобрел способность руководить другими. Он основал Серпуховский Высоцкий монастырь и в это время был старцем преп. Никона Радонежского. Св. Афанасий был человеком книжным, переписывал книги и брал свои поучения из Василия Великого и из Исаака Сирина. Оставил игуменство "Бога ради", т.е. для "духовного делания". Сопровождая мит. Киприана в Царьград, он поселился в Предтечевом монастыре (Студийском) "яко един от убогих". Здесь он продолжал заниматься переписыванием книг. Так, им в 1401 г. было переписано и послано в Россию "Око Церковное" — устав. Его ученик, по его настоянию, в 1392 году переписал Сборник отеческих сочинений (400 глав преп. Марка, слово Симеона Нового Богослова, несколько слов Иоанна Златоустого и Исаака Сирина). "Пожив в молчании (исихия) со св. старцы преподобный в старости глубокой преставился Господу". У архим. Леонида, в его книге "Святая Русь" сказано, что св. Афанасий скончался и был погребен в бывшей Предтеченской обители в Константинополе, куда он удалился на покой в 1387 г.

Преп. Арсений Коневецкий, новгородец по происхождению и медник по ремеслу, сначала проходит начальные ступени монашеского послушания и подвига в одной из новгородских обителей близ Хутынского монастыря в продолжении 11-ти лет. В 1373 году едет на Афон, откуда вынес общежительный устав и получил заповедь основать обитель на Дальнем Севере. Путешествуя по Северу, он был занесен бурею к острову Коневцу, где водрузил крест (1393 г.). Пять лет подвизался уединенно, а в 1398 году основал общежительный монастырь. После этого преп. Арсений еще раз путешествует на Афон. Такое дальнее и трудное путешествие могло быть оправдано только необходимостью получить духовные указания о внутреннем делании. В этот момент на Афоне был особенный расцвет заветов Григория Синаита и Григория Паламы.

Преп. Савва Вишерский ушел на Афон приблизительно в 1411 г. Пробыл там около трех лет. "Из дальнейшей жизни преподобного, — говорит его житие, — видно, что впечатления Афона остались надолго в душе его". Вернувшись, поселяется на р. Вишере, потом на р. Соснице, но монастырь основывает на Вишере. Он подвизается на столпе. "К нему стекались иноки и миряне для духовной пользы". Другими словами — был старцем.

"Игумен Кассиан Каменский (современник Кирилла Белозерского), и в Кириллове игуменил много лет, и житию Кирилла чудотворца свидетель. За некую потребу кн. вел. Василий Васильевич и митрополит Иона посылали его во Царьград двою о церковном исправлении к патриарху. И прииде из Царьграда на Москву и кн. вел. Василий Васильевич почти его и дав ему довольно требования монастырю и отпусти его на пострижение на Каменное (т.е. туда, где он был пострижен), Кассиан же игумен преставился на своем пострижении на Каменном и положено бысть тело его с полуденной страны церкви и по преставлении его просветися лице его аки солнце при вел. кн. Иване Васильевиче" (Иоанн III). В Ч. М. в день памяти Иоасафа Каменского сказано, что игумен Кассиан управляет монастырем Каменным с 1469 г.

На Восток едет и преп. Евфросин (Елеазар) Толвский. В Константинополе он посещает пустынных молчальников. Его знакомство с монашеской жизнью на Востоке было причиной, что он, по возвращении своем не удовлетворился жизнью в Снетогорском монастыре и основал собственный Толвский монастырь. В нем он не был ни священником, ни игуменом, а старцем и руководителем монастыря. "Яко железный с железными". В этом монастыре на книге Исаака Сирина сохранилась надпись: "В лето 6980 (1472) списана бысть книга сия св. Исакий Сирианин рукою многогрешного Игнатия инока повелением господина старца Евфросина по благословению игумена Харлампия". Здесь старец повелевает, а игумен благословляет.

В области духовно-созерцательной жизни монашества наиболее выделяется преп. Нил Сорский (+ 1508 г.). Вместе с Иннокентием Охлябининым он путешествует на Восток. Велико значение его творений для русского монашества и в истории старчества. Они оказали влияние и на Паисия Величковского, возродившего русское старчество в XVIII веке. Но о Ниле Соросом еще будет речь в дальнейшем.

Заканчивая на этом наш очерк, скажем вкратце еще раз, что весь характер эпохи идет под символом духовного возрождения и того высшего духовного подвига, который носит имя исихазма, налагающего свою печать на все явления церковной и культурной жизни. И все явления, как письменность и искусство, и прибытие церковных деятелей, и непосредственное взаимное общение, благодаря частым путешествиям, — все содействует распространению на Руси этого указанного духовного течения.

Учение Христово было воспринято русским народом с детской простотой и непосредственностью, это и послужило основанием развития особой черты русского духа — гармонии, именно равновесия всех внутренних сил человека: ума, сердца и духа. Сам просветитель Руси — Владимир Святой полностью олицетворял собою этот гармонический тип. Характерно в этом смысле и завещание Владимира Мономаха. И хотя эта черта с течением времени под влиянием неблагоприятных исторических условий стала не столь явной, однако, еще 100 лет тому назад Ив. Киреевский видел возможности возрождения этой гармонии или "православной цельности", наблюдавшейся на заре русского христианского бытия. В последнее время (1938 г.) вышла на немецком языке книга приват-доцента по социологии и философии Рижского Университета В. Шубарта, который разделяет и развивает мысли Киреевского. Он говорит, что "русская душа (как и западная в готическую эпоху) была всецело ориентирована к гармонии". Он приводит ряд примеров, касающихся чувства меры, которое лежит в основе русской души и которое было также свойственно и античным грекам. Указывая на отсутствие экзальтации у русских в молитве и, цитируя Эсхилла, проф. Шубарт отмечает, что древние греки со своей стороны соблюдали то же правило, предписывающее спокойствие и мерность в молитве. "Иконография русская свидетельствует о том же чувстве гармонии, как и вообще древнерусская живопись. Это чувство вдохновило Андрея Рублева (1370-1430) в написании Пресвятой Троицы в совершенных формах. Оно же вдохновило мастера Дионисия. Древняя архитектура исполнена такого же чувства достоинства и мира, как напр., церковь, посвященная Пресвятой Деве на Нерли возле Владимира (1165 г.) и церковь св. Дмитрия во Владимире (1194 г.), которые служат воплощением гармонии. Мы ее находим напоследок в архитектурном искусстве классицизма времен Александра I... Европа совершенно ничего не знает о том, что касается Киевской Руси. Неудивительно, что могли создаться предубеждения и что такие люди, как, напр., Шпенглер, могли высказать суждения, клонящиеся к представлению России как воплощения апокалипсической ненависти, направленной против античной культуры. Такие суждения не соответствуют истине, если иметь в виду Древнюю Русь с X по XV вв. Также ошибка отождествлять имя Достоевского с именем "России". Пушкин тоже был русским, и он был более расположен к гармонии, чем Гете и более близок к грекам, чем автор "Фауста" своей внутренней искренностью и своей лучезарной эстетикой. Русские со своей стороны имели свою готическую эру (гармоническую), в течение которой они воплотили собою гармоничный тип еще в более совершенной форме, чем Запад"'.

Каким же путем дух русского человека мог проникнуться античной гармонией? Вместе с христианством русская душа одновременно восприняла дух Святых Отцов. Как говорит Киреевский: "Учения Св. Отцов Православной Церкви перешли в Россию можно сказать вместе с благовестом христианского колокола. Под их руководством воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта". Христианство, осуществляющее высшую гармонию на земле, могло взять из античной греческой культуры нужные ему элементы на том основании, что она, эта греческая культура, тоже была достижением гармонии, хотя и земной, непросветленной. И, таким образом, Святые Отцы нашли в эллинизме нужные формы, чтобы выразить свое миросозерцание в разработанных понятиях и категориях. Они преобразили античный эллинизм. "Христианский преображенный эллинизм насквозь историчен, — говорит проф. прот. Георгий Флоровский, — эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности, как вечная категория христианского существования. Конечно, речь идет не об этническом эллинизме, и не о современной Элладе... Имеется в виду "христианская античность", эллинизм догматики, эллинизм литургии, эллинизм иконы".

Восточное миросозерцание, устремленное к небу и проникнутое духом гармонии, положило свою печать светлости, легкости и окрыленности в основание нашей культуры.

"Теперь, благодаря изданию Ипатьевской летописи и многих памятников церковной литературы, воскресает перед нами эта древняя и светлая Русь. Она озарена каким-то весельем, праздничным сиянием. Разноплеменное население окрестностей Киева, торговый путь Греческий, Залозный и другие, проходившие мимо Киева, или примыкавшие к нему; беспрерывные сношения с Византией и с Западной Европой, церковные торжества, соборы, княжеские съезды, соединенные ополчения, привлекавшие в Киев множество народа из всех концов России, довольство, роскошь, множество церквей, засвидетельствованное иностранцами, рано пробудившаяся потребность книжного учения, при этом какая-то непринужденность и свобода в отношениях людей различных званий и сословий, наконец, внутреннее единство жизни, всеобщее стремление освятить все отношения религиозным началом, так ярко выразившимся в воззрении нашего древнего летописца, — все вместе это указывает на такие условия и зародыши просвещения, которые не все перешли в наследство к Руси Владимирской и Галицкой. В Киевском периоде не было вовсе ни тесной исключительности, ни сурового невежества позднейших времен..." Так писал почти сто лет тому назад славянофил Ю. Ф. Самарин...

"Привлекательной и славной была Киевская Русь и в глазах внешнего мира. Крупнейшей международной силой была она, а столица ее являлась одним из важнейших центров тогдашней Европы, привлекавшим всеобщее внимание. Киевский митрополит Иларион едва ли впадал в преувеличение, когда говорил о Киеве Ярослава Мудрого, как о городе "блистающем величием": западноевропейские хроникеры высказывались в тонах еще более высоких. Так, Адам Бременский в середине XI века называет Киев соперником Константинополя, а несколькими десятилетиями раньше Дитмар, описывая Киев, насчитывает в нем 400 церквей, 8 рынков и несметное количество народа. О международной значительности Киевской Руси можно судить по тесной родственной связи, в которой находился дом Владимира Святого с правящими домами, как Византии, так и всей тогдашней Европы. И Англия, и Франция, и Германия, и Польша, и Венгрия, и Скандинавия были связаны семейными узами с детьми и ближайшими потомками Владимира. Не политическим захолустьем был Киев, а главным городом могущественной державы, едва ли не превышавшей по своему удельному весу любое из национально-государственных образований тогдашнего Запада и являвшего черты имперского размаха".

Богатая культура Киевского периода стремилась по пути самобытного, оригинального творчества. Проф. Ковалевский отмечает, что "Киевский период является одним из самых блестящих эпох русской истории, когда было осознано единство нации, когда культура достигла наивысшего напряжения и создала совершеннейшие образы архитектуры, живописи и поэзии". Что же касается иконописи, храмоздания и прикладных искусств, то тут прежде всего сказалось греческое влияние. Но как говорит проф. К. И. Зайцев: "Наблюдаются, однако, влияния и иных, помимо византийского, даже в первых храмах воздвигнутых на Руси. Специалисты распознают в искусстве Древней Руси явственные следы и Востока (а в частности, искусства армянского и грузинского), и скандинавского Севера, и латинского Запада. "В древнерусском искусстве можно отметить всевозможные влияния, — говорит один известный русский художник, — но больше всего в нем своего, русского" (Лукомский). Вообще, удивление вызывает, как недолго остаются русские заказчиками, подражателями, учениками. Храмы русские — впервые в Новгороде — приобретают стиль самобытный, наглядное представление о коем можно получить и ныне. "София, при взгляде на нее с Волховского моста, представляется таким же великим палладиумом, каким она и была для Новгорода за свое тысячелетнее существование. Гениально задуманная общая идея масс собора завершается пятиглавием, поразительным по всей художественной концепции, особенно прекрасен силуэт средней главы, прямо бесподобный по тонкой прорисовке своих линий", — говорят А. Щусев и Вл. Покровский. О новгородских же храмах, связанных с именем строителя Петра, другой исследователь древнего русского искусства говорит: "Простота и грандиозность соборов мастера Петра доходит до максимума... Мастер Петр шел к достижению наибольшего впечатления простейшими средствами... Хотя и искаженные постройки Петра производят до сих пор неизгладимое впечатление" (А. И. Некрасов).

В области иконописи прославляется инок Киево-Печерской Лавры св. Алипий. В области церковного пения появляются оригинальные творения, вызванные требованиями церковной жизни: в конце XI века упоминается русский творец канонов Григорий. Однако, как в иконописи, так и в пении церковном не столь показательны отдельные оригинальные произведения, как самое изменение стиля, "пошиба". Церковное творчество в целом проникается духом национальным".

О церковной литературе скажем словами проф. прот. Георгия Флоровского: "Мы можем довольно твердо судить, как отозвалось на Руси это усвоение византийско-христианской письменности, это приобщение христианской культуре...

Особого упоминания требуют несколько имен. Митр. Иларион, лучше всего известный, как автор замечательного слова "О законе, Моисеем данном, и о благодати, и истине", о котором даже придирчивый Голубинский принужден был отозваться, как о "безупречной академической речи, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина: не ритор худших времен греческого ораторства, а настоящий оратор времен его процветания" (Голубинский напоминает и ставит еще рядом "Слово о полку Игореве".) Это, действительно, превосходный образец ораторского искусства, язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план... К тому же литературному типу относятся проповеди Кирилла Туровского. Нужно назвать еще Климента Смолятича: "бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет", отзывается о нем летопись. Писал "от Омира, от Аристотеля и от Платона"... К ним надо еще отнести преп. Авраамия Смоленского... Все они принадлежали к меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенция, если угодно. Богословов не было в ее рядах в эти ранние века. Но были люди подлинной церковности и культуры... Это были первые побеги русского эллинизма.

Прилагаем отрывок из молитвы митрополита Илариона: "И денележ стоит мир, изми ны от руку чужих; И да не нарекутся людие Твои: людие пагубнии, и стадо твое: пришельци в земли не своей. Да не рекут страны: где есть Бог их. И не попущай на ны скорби и гладу и напрасных смертий огня и потоплениа, да не отчаются малодушный милости Твоея. Мало показни, а много помилуй, мало уязви, а милостивые исцели, в мале оскорби, а в скорби обвесели: яко не терпит наше естество долго носити гнева Твоего, яко стеблие — огня"... (Митр. Макарий. Ист. Рус. Церкви. Т. I, стр. 279.)

"Только в годы наивысшего развития русской архитектуры и живописи, когда создавались лучшие в России фрески, могло быть написано такое гениальное по поэтическому вдохновению произведение, как "Слово о полку Игореве". Оно не было одиноким, как это долгое время думали, но являлось неотъемлемым звеном того великого и единого целого, которое мы называем Киевской культурой.

Расцвет культуры продолжается до самого татарского нашествия. Еще в 1222 году строится замечательный собор Рождества Богородицы в Суздале, а в первые годы разгрома создается "Слово о погибели Русския земли".

1. Основоположником русского монашества был преп. Антоний Печерский, подвизавшийся в XI веке. О его двукратных путешествиях на Афон упоминалось в предшествующей главе. Виденное им на Востоке должно было лечь в основание его духовного устроения. Какова же была картина, которая развернулась перед взором внимательного русского инока? Это был период, когда влечение к монашеству на Востоке достигло высшего своего предела, когда Византийская империя, как говорилось выше, представляла собою сплошной монастырь. Наблюдалось стихийное стремление к монашеству. Этому покровительствовали императоры, в особенности монахолюбивая македонская династия. Постригались сами императоры (так, в XI в. — 7 из 15-ти). Постригались члены их дома, вельможи, иерархи. К монашеству стремились все классы, часто постригались целые семьи. Проф. Арх. Киприан свидетельствует, что "можно смело говорить о династиях святых и о семьях преподобных". Всякий, кто только имел возможность, считал чуть ли не главной своей обязанностью создать новый монастырь. Вместе с тем это была счастливая пора старчества и развития умного делания, тесно с ним связанного. Это пора Симеона Благоговейного и Симеона Нового Богослова и многих других святых, как и они, современников Антония Печерского.

На Афоне, где был пострижен Антоний, еще были теплы предания преп. Афанасия Афонского, отличавшегося великим состраданием к ближним, только что перед этим преставившегося (+ 1000 г.). Здесь на Афоне преп. Антоний мог наблюдать все внешние виды монашеского подвига: житие киновиальное и отшельническое. Что касается до внутреннего состояния современного Антонию монашества, значение его было очень велико, ибо оно служило коррективом, исправлявшим все частные и общие недостатки своей эпохи. Проф. И. Соколов, отмечая значение византийского монашества, говорит, что жизнью своею они являли пример того, как должен жить христианин, чтобы достигнуть Царствия Небесного. Кроме того, к ним обращались все слои общества за наставлениями. Затем монахи выступали как безбоязненные обличители неправды.Имп. Михаил III во время прогулки был обличен за жестокость и бессердечие одним монахом, находившимся среди толпы. Народ его спас от гнева императора. Другой случай противоположен предшествовавшему: преп. Василий Новый (+ 952 г.) обличил Романа Лакапина, соправителя Константина Порфирородного (920-944) в сребролюбии и распутстве. Этот царь дал обещание исправиться и наградил дарами Василия за обличение. Во время трапезы Роман приказывал себе читать духовные книги, слушая чтение, он сокрушался сердцем и проливал слезы. При нем всем монахам ежегодно выдавалось жалование, которое получали и отшельники. Случаи, когда монахи обличали пороки и проявляли заступничество за угнетенных — бесчисленны.

Другое дело иноков — это стояниеза догматы, каноныи церковные постановления, соблюдение которых они считали обязательным для всех, как для царей, так и для простолюдинов. Далее выступает миссионерскаядеятельность. Так, преп. Никон возвращал ко Христу народы, побывавшие под властью мусульман и утратившие понятие о религии. За успешную проповедь о покаянии его наименовали ангелом Господним и апостолом. Затем известны Кирилл и Мефодий — просветители славян. Грузинские подвижники на Афоне перевели ценные рукописи и, благодаря этому, внесли в Грузию свет просвещения. Другая заслуга монашества — это учреждение всевозможных школ, начиная от народных вплоть до богословских академий. За этим следует устройство библиотек и переписывание десятками тысяч необходимых священных книг для народа, а также и драгоценных рукописей и снабжение ими прочих книгохранилищ в Византийской империи. Среди всех трудов, иноки находили время и для научных занятий. Что же касается до благотворения, то виды этой деятельности неисчислимы: здесь и приюты для сирот, и богадельни, и странноприимницы, и больницы. Особенно прекрасно была оборудована больница при монастыре Вседержителя, основанная имп. Иоанном Комнином, где было большое количество медицинского персонала и ряд отделений по родам болезней.

Но главным делом монашествующих было молитвенное заступничество, благодаря которому бывало являемо спасение и не только в частных, но в государственных бедствиях. Бесчисленны случаи исцелений больных, укреплявшие веру. Наконец, иноки давали из своей среды высших церковных иерархов. Таков был дух восточного монашества, современный Антонию Печерскому. Им и проникся и себе его усвоил в своих странствованиях наш русский инок. Дух этот преп. Антоний передал своему верному ученику Феодосию, который и провел в жизнь заветы своего старца созданием монастыря с общежительным строем и служением миру в духе евангельской любви. Сам же Антоний, уклоняясь от мира, предался высшему созерцательному подвигу и завершил свое житие в затворе.

2. Преп. Антоний (+ 1073 г.) был родом из Любеча, Черниговской области. Неизвестны ни сословное его происхождение, ни его мирское имя. Монашеское пострижение он принял на Афоне. Слова летописца Нестора: "Киевский Антоний прославился, как Антоний Египетский" — глубоко справедливы, т. к. ему выпала доля стать отцом русского монашества. Возвратившись из Греции, Антоний обошел все киевские монастыри и "не возлюбил" (ни в одном из них остаться), "Богу тако хотящу". Местом своих подвигов он выбрал пещеру, вырытую для уединенной молитвы митрополитом Иларионом в бытность его священником в селе Берестове и пустовавшую при его переходе на Киевскую кафедру в 1051 г. Пещера эта находилась в густом лесу. Поселившись в ней, преп. Антоний "нача жити ту, моля Бога, ядый хлеб сух, и тоже (и то только) через день и воды в меру вкушая, копая печеру, и не дая себе упокоя день и нощь в трудех пребывая, в бдении и в молитвах". Ко времени смерти Ярослава (1054 г.) он был уже прославлен, как подвижник, и князь Изяслав приходил с дружиной просить его благословения. К этому времени вокруг Антония образовалось братство в 12 человек. В их числе был "Никон-пресвитер", постригавший братию в монашество (сам Антоний, как и Антоний Египетский, не имел никакого священного сана), затем Варлаам, Ефрем каженник (евнух), доставивший позднее из Константинополя Студийский устав, впоследствии епископ Переяславский, и, наконец, будущий устроитель монастыря Феодосии.

Уже при нем братство ископало "печеру велику", устроив в ней церковь и кельи. Когда это совершилось, Антоний, благословив новообразовавшийся монастырь, покинул его, чтобы на соседнем надречном холме ископать себе пещеру. Здесь, как полагает проф. Голубинский, Антоний прожил 14 лет. Но "при всем своем затворничестве, Антоний не чуждался людей. В важных случаях приходили к нему из монастыря за советами, по временам стекались к нему и миряне, и он преподавал благословение. Случалось, что он прислуживал больным и давал свою постническую пищу вместо лекарства, и больные по молитве святого выздоравливали". Когда князь Изяслав взял из монастыря игумена Варлаама для начальствования в другом, Антоний поставил игуменом Феодосия: не входя во внешнее управление монастырем, Антоний остается его руководителем. Примеры, подобные духовной организации Печерского монастыря, можно найти на Востоке. Так, в VI в. в монастыре аввы Серида старцами были Иоанн Пророк и Варсонуфий Великий. К ним обращались за советом и благословением во всех важных случаях в жизни монастыря. Так, когда авва Серид поручал молодого послушника Досифея авве Дорофею, а последний не решался стать его руководителем, были вопрошены старцы (затворники). Они отвечали, что Бог хочет спасти Досифея через авву Дорофея. Эти старцы были непосредственными возвестителями воли Божией. И в Печерском монастыре во всех случаях обращались к преп. Антонию, и он возвещал волю Божию. Благодаря общению с Востоком, русская духовная жизнь в известном отношении была отражением его духовной жизни, и процветавшая там традиция старчества передавалась и нам.

(род. между 1035 и 1038-1074)

Значение преп. Антония нисколько не умаляет значения его ученика, сподвижника и сотаинника, преп. Феодосия, равного Антонию по заслугам перед Церковью и по величию своего образа. Признаки старчества у преп. Феодосия налицо: он принимает откровения помыслов, руководит духовными чадами и облечен благодатными дарами (харизмами). Феодосии является вторым русским старцем. Как говорит проф. Смирнов: "Отцы русского монашества, преп. Антоний и Феодосии Печерские, были подвижниками разных типов: первый, афонский постриженик, был созерцатель-отшельник, второй, постриженик уже Антония, соединял с созерцанием и великими подвигами выдающийся практический и организаторский талант. Время его правления (1062-1074), несомненно, лучшая пора в истории Печерского монастыря, а вместе с тем и в истории русского монашества первого периода. Последующие иноки (до преп. Сергия) только подражали преп. Феодосию, далеко не достигая ни высоты подвигов, ни размеров его славы. Ни о какой попытке пересоздать русское монашество, повести его по новому пути, более совершенному или возвышенному, чем путь Феодосия, задать ему задачи, которых не указал бы он, не могло быть и речи. Преп. Феодосии — законодатель русского монашества.

Это исключительный, редкий человек, поражающий всесторонностью дарований и той необычайной уравновешенностью сил и свойств, которая создает гармонию святой личности. Великий подвижник, жаждавший высшего подвига — смерти за Христа и за правду, неусыпающий молитвенник, послушливый, кроткий и смиренный, ревностный, но никогда не гневающийся инок, прозорливец и провидец, был в то же время талантливый и практический администратор и в высшей степени сердечный, отзывчивый на человеческое горе и на житейскую нужду. Ни одно из указанных свойств не было преобладающим, вытесняющим другие. В свои отношения к миру Феодосии вносит ту целостность личных дарований своих, которая отмечает и его монастырскую игуменскую деятельность".

По мнению проф. Смирнова, первым духовником братии Печерской был преп. Феодосии, а Голубинский полагает, что таковым был "Пресвитер Никон", называемый Великим. Но, вероятно, прав Смирнов, т. к. по Студийскому уставу духовником братии является игумен. Исповедь происходит по уставу на каждой утрени. В начале 4-й песни канона выходил из хора игумен и садился, принимая исповедь приходящих братии и врачуя каждого подобающим образом. Руководясь примером Студийского аввы, Феодосии исповедовал и мирян. Вот какими замечательными словами характеризует летописец эту сторону деятельности великого подвижника: "Игуменство бо держащю Феодосью в животе своем, правящью стадо, порученное ему Богом-черноризцы, не токмо же си едины, но и мирьскыми печашеся о душах их, како быша спаслися". Разнообразно выражается это попечение о спасении мирян. Прежде всего подвижник считает обязанностью монаха молиться за мирян: "Трудиться в бдении и в молитвах молиться за весь мир беспрестанно". Вторая обязанность инока быть учителем, даже пастырем мирян. Учительность проявлялась в обличении мирской неправды. В Киеве при Феодосии произошло княжеское междоусобие между детьми Ярослава: братья лишили Киевского стола Изяслава, а посадили на его место Святослава. Тогда Печерский игумен запретил поминать в церкви нового князя, резко отказался идти на княжеский обед и начал обличать обидчика, а в своем послании Святославу поступок последнего приравнивал с братоубийством Каина, а самого князя приравнивал к древним гонителям. Смиренный игумен вызвал этим княжеский гнев. Братия просила Феодосия оставить свои обличения, бояре, приходя в монастырь, говорили, что князь подвергнет игумена изгнанию или заточению, но подвижник не испугался этих угроз и опасности, напротив, еще с большей ревностью обличал Святослава. Явившемуся к нему князю преподобный произносит многознаменательные слова: "Что бо, благий владыко, успеет гнев наш еже на державу твою, но се нам подобает обличити и глаголити вам, еже на спасение души, вам же лепо бы послушати того". Подвижник считает своей иноческой обязанностию ("нам подобает") обличать неправду, защищать попранные права. Он нес относительно мирян обязанность и более сложную, чисто пастырскую. Так преп. Феодосии был духовником и мирян. Слыша о добром житии Печерской братии, князья, бояре и их семейства "прихожаху к великому Феодосию, исповедающе грехи своя". "Исповедь в древности у нас соединялась с особым избранием и назначением священника в духовные, или покаяльные отцы. А стать духовником значило тогда взять на душу дело спасения своих духовных детей, учить их и руководить на пути спасения, в каждом шаге религиозно-нравственной жизни, быть почти старцем". А так как преп. Феодосии, будучи духовником, был и харизматиком, то он уже в полном смысле слова становился старцем.

"Третья форма служения миру, которую показал и на своем примере отец русского монашества, — заступничество или печалование: "Тако же сии блаженный отец наш Феодосии многьим заступник бысть пред судиями и князи, избавляя тех, не бо можахуть ни в чем преслушати его, ведуща и (его) праведна и свята. Не бо его чтяху честных его ради порт и светлыя одежа или имения ради многаго, но честнаго его ради жития и светлыя душа и поучения того многих, яже кипяхуть святым духом от уст его". Ясно опять таки, что печалование было обычным делом преподобного печерского игумена, что оно соединялось с великим пастырским его влиянием в мирской среде. Четвертая форма, в которой проявлялось служение его в миру — благотворительность. "Таково бо бе милосердие великаго отца нашего Феодосия, аще бо видяше нища или убога, в скорби суща и в одежи худе, жаляаше си его ради и вельми тужаше о сем и с плачем того миловаше"'.

За монастырской оградой преподобный построил двор с церковью, и на этом дворе принимались калеки, нищие и больные. На них шла десятая часть доходов монастыря. Но нищелюбивому Феодосию этого было еще мало, он был заступником вдов, помощником сирот, прибежищем убогим, учил, и утешал приходящих, и подавал "еже на потребу и на пищу тем".

На деятельность Феодосия нельзя смотреть, как на дело частного инока. Он отец русского монашества, по признанию самих' древних иноков наших — "игумен или архимандрит всея Руси", "начальник иже в Руси мнишскому чину". "Общему житию первый начальник в Русской земле". Ставя его на такое место, наше древнее монашество должно было видеть (и действительно видело) в его лице обязательный пример, а в его деятельности, обязательную программу своего служения миру".

Такими чертами и свойствами определяет проф. Смирнов характер преп. Феодосия и его служение миру. И они, как мы видим, те же, какими рисует проф. Соколов современное Феодосию византийское монашество.

В Киево-Печерском монастыре в Антониевой и Феодосиевой пещерах почивают мощи 118-ти преподобных богатый посев старчествования Антония и Феодосия. Они канонизированы митрополитом Петром Могилой в 1643 г. Но лишь 30 из них получили житийные повествования в Киево-Печерском Патерике. Все они относятся к XI, XII, и даже к XIV векам.

Вот одно из них: Онисифор Прозорливец, пресвитер саном (+ 1148 г.), сподобляется прозорливости от Бога, чтобы видеть согрешения людей и давать советы согрешающим. Из его жития передается такой случай: Господь не открыл ему согрешений его духовного сына черноризца, который исповедовался ему не чистосердечно. Этот инок умирает и его труп издает необычайный смрад. Преп. Онисифору является преп. Антоний, упрекая его за погребение в святом месте этого нераскаянного грешника. Онисифор стал молиться Богу и вопрошать: "Господи, для чего Ты скрыл от меня дела человека сего?" Ангел сказал: "На показание всем согрешающим и не кающимся было это, дабы видя покаялись". В следующую ночь прозорливцу снова было повеление: взять из пещеры тело нераскаянного грешника и бросить в воду. Когда же Онисифор с игуменом Пименом решили исполнить небесную волю, явился преп. Антоний и сказал, что грешник помилован Богом.

Этот рассказ свидетельствует, что старчество, положенное в основу монастыря, не прекращается в последующие столетия.

В XII и XIII вв. чтимых и канонизированных дает главным образом Киево-Печерская Лавра. Ее ветви идут и на север: епископ Никита Новгородский (+ 1108 г.), — подвижник Печерский (в молодости прельщенный явлением беса под видом Христа), в сане епископском прославился даром чудотворений. Из Лавры выходит преп. Кукша, апостол вятичей и мученик (+ 1113 г.). Всех подвижников Лавры и ее значение в истории Церкви в нашем труде охватить невозможно.

Кроме подвижников Печерских в XII веке назовем Антония Римлянина (+ 1147 г.), и преп. Герасима Вологодского' (+ 1178 г.). Этот последний, уроженец киевский, положивший начало своему подвигу в Глинецкой обители, "под руководством старцев глинецких, опытных в жизни духовной", 30-ти лет, влекомый жаждою уединенного подвига уходит на Дальний Север. 19 августа 1147 года он прибывает в Вологду. В то время это было селение с храмом Воскресения Христова. Сначала его встречают недружелюбно, но мало-помалу его подвижническая жизнь привлекает людей: "Одни пожелали содействовать преподобному в его трудах по постройке церкви и обители, другие захотели под его старческим руководством подвизаться и сожительствовать ему". Одним из светочей XII в. является личность святителя Кирилла епископа Туровского (1130 — 1180), церковного писателя, подвижника и столпника. Приведем отрывок из писания святителя Кирилла, в котором он поучает необходимости отсечения своей воли и о послушании старцу: "Ты, как свеча, — внушает святитель иноку, — волен в себе до церковных дверей, а потом не смотри, как и что из тебя сделают. Ты, как одежда, знай себя до тех пор пока не возьмут тебя в руки, а потом не размышляй, если разорвут тебя и на тряпки. Имей свою волю только до поступления в монастырь. По приятии иноческого образа всего себя отдай в послушание, не таи в сердце даже малого своеволия, дабы не умереть душою. Вступив в монастырь, постарайся найти мужа, имеющего дух Христов, украшенного добродетелями, представляющего свидетельство своим житием, более всего имеющего любовь к Господу, послушание к игумену и незлобие к братии, разумеющего писания и чрез то наставляющего идущих на небеса к Богу. Отдай такому мужу самого себя, уничтожив свою волю". В житии прибавлено: "Таким учительным мужем-подвижником (старцем) и был сам Кирилл".

В XIII веке Русь подверглась опустошительному нашествию монголов. В 1240 году пострадала вместе с Киевом и Печерская Лавра. Общее бедствие отражается и на жизни Церкви. Монастырская жизнь замирает. Ее возрождение принадлежит следующим векам. Из выдающихся в этом XIII столетии имен назовем преп. Авраамия Смоленского и преп. Варлаама Хутынского.

Житие преп. Авраамия Смоленского (+ около 1220 г.), составленное его учеником Ефремом, сохранилось в списках ХVI-ХVII вв. Автор жития, как ученик преподобного, живший, следовательно, также в XII или в начале XIII вв. самым этим житием живо показывает нам содержание, объем и направление литературного образования того времени, притом, на отдаленном северо-западе, в Смоленске, где, по некоторым известиям было и тогда прекрасно устроенное училище, основанное правнуком Вл. Мономаха Романом Ростиславичем (1160- 1181).

Из Смоленска был родом и второй русский митрополит Климент Смолятич, о котором летописец говорит: "бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет", писал "от Омира, от Аристотеля и от Платона". Митр. Климент — автор послания к пресвитеру Фоме экзегетического содержания, это собрание пояснений темных мест в Библии и Св. Отцах. Из этого послания явствует, что в Смоленске существовал кружок лиц, посвятивших себя ученым занятиям, которые при этом разделялись на разные экзегетические направления. Ввиду сказанного, ученость преп. Авраамия не является исключительным явлением.

Связав эти сведения с другими данными, относящимися к тому времени, можно судить о большой высоте духовно-богословского образования на Руси в древнейший период ее церковной истории. Высокая степень начитанности преп. Авраамия в святоотеческой литературе, опытность его и мудрость дали ему возможность проявлять учительную деятельность, и он становится наставником большинства горожан. Зависть и недоброжелательство со стороны местного духовенства вызывает клевету (обвинение в чтении голубиных, т.е. богомильских книг). Но провиденциальное вмешательство (засуха и по его молитве обильный дождь вслед за его оправданием) подкрепляет данные в пользу его невинности. Епископ Игнатий делает его настоятелем нового монастыря в честь Положения Ризы Богоматери, где преп. Авраамий свободно продолжает свое старческое служение, принимая богатых и убогих.

Преп. Варлаам Хутынский' происходит из богатого рода. Он поселяется в Хутыни для отшельнического жития, но не один, а с другими боярами-друзьями. Принимает постриг и сан иерея. Ведет внутреннюю борьбу, терпит злобу врагов видимых и невидимых, наконец, достигает бесстрастия. Тогда принимает посетителей для поучения и исцелений (старчество) и воскрешает умершего. Перед кончиною преподобного вернулся из Царьграда его друг Добрыня Адрейкович, в монашестве Антоний, впоследствии архиепископ Новгородский и Псковский. Память его совершается 10 февраля вместе с другими святителями, почивающими на "Золотой паперти" Софийского собора. О его путешествии говорилось выше.

"С половины XIV века наблюдается на Руси явление, которое объясняется всецело историческими условиями монгольского времени, явление неизвестное по местным условиям на Востоке. Его принято называть монастырской колонизацией. Удаляясь от людей в непроходимую лесную глушь, которая, собственно, и называется на древнерусском языке пустыней, отшельник надолго подвизается один, "един единствуя", посещаемый только зверями. Лишь только пойдет в народе молва о нем, затем легким пером пронесется слава, как в лесную пустыню к малой келейке безмолвника один за другим собираются его будущие сожители и сподвижники. С топором и мотыгою они трудятся своими руками, труды к трудам прилагая, сеча лес, насевая поля, строя кельи и храм. Вырастает монастырь. И к шуму векового леса, к дикому вою и реву волков и медведей, присоединяется теперь новый, правда, сначала слабый звук — "глас звонящих", и, как будто на зов нового голоса, на приветный звон монастырского била, к обители являются крестьяне. Они беспрестанно рубят лес, пролагают дороги в непроходимых раньше дебрях, строят вблизи монастыря дворы и села... Села разрастаясь превращаются в посад, или даже город... Это движение вызвано было величайшим подвижником русской земли, отцом последующего монашества, преп. Сергием Радонежским, который, по выражению его жизнеописателя, был "игумен множайшей братии и отец многим монастырем", а по летописцу: "начальник и учитель всем монастырем, иже на Руси".

Какова же была жизнь пустынника, когда он жил "един единствуя" на лоне девственной природы? Отшельники искали такие местоположения, которые возбуждают в душе чувство высокого, чувство присутствия Бога. Место второй пустыни Сийской (где подвизался Антоний Сийский), "в горах бяше, горами, яко стенами окружено, в долу же гор тех бяше озеро, Падун глаголемое. На горах же тех лес великий зело видети. В подгорий же гор онех стояше келлия святаго. Окрест же ея дванадесять берез, яко снег белеюще. Плачевно же есть место се вельми, яко же кому пришедши посмотрети сию пустыню, зело умилится имать, яко самозрение места того в чувство привести может".

Но пустыня, которая умиляла и возвышала душу, являлась одновременно и силой грозной, полной всевозможных опасностей. "Вот тот же Антоний Сийский, — говорит жизнеописатель его, — шел в северные страны, прилежавшие двинской области, и приходивши непроходимые лесы, дебри и дрязги иже прилежат студеного моря-окиана и мхи и блата непостоянныя и езера многая, ищущи благопотребна места, идеже Бог наставит". В этих мхах и болотах "живяху дивии зверие, медведи и волцы, елени и заяцы и лисицы, множество много их яко скота бяше их". Однако, он уживается среди них, как другие преподобные, достигшие безстрастия. "Когда преп. Сергий поселился в лесах Радонежских, по словам жизнеописателя его, пустыня тогда была непроходимая, стези не было, и непроходимо было стопами человеческими: много тогда гадов и ползающих змей являлось ему, к келлии его разные звери подходили во множестве не только ночью, но и днем, стада волков рыли и ревели вокруг его келлии, иногда же являлись медведи, приближались к нему, безвредно окружали его". "Обычай имяше преп. Макарий Колязинский обходити места пустынныя: аще бо и зверие дивии насельницы быша пустыни той, но яко кротчайший овчата с ним хождаху, паче же рещи, яко же и повиновахуся ему, многажды и пищу примаху от него". Климат северный являлся также суровым и немилосердным к беззащитному человеческому существу. В житии Антония Сийского говорится, что зимой от великой бури занесет всю келлию отшельника снегом, а он "живет под тем снегом, аки в пещере и к Богу теплые свои молитвы воссылает". Откуда брали преподобные эту силу, благодаря которой они могли побеждать законы естества? Как мог, например, преп. Павел Обнорский жить в стволе липы три года? В житии его сказано: "тем сосуд избран бысть Святому Духу". В этих словах и можно найти разгадку к такой вышеестественной жизни святого.

Мы знаем лютость наших русских морозов, а жизнь в дупле дерева показывает, что отшельник, живший в нем, обходился без огня. Такая жизнь превышает человеческие силы, т. к. всякий должен был бы погибнуть в первую же стужу.

Это явление объясняет преп. Серафим в своей беседе с Мотовиловым о стяжании благодати Св. Духа. После того, как их осияла видимым образом благодать Божия по молитве Преподобного, последний говорил Мотовилову: "Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас теперь окружает благоухание Святого Духа. Заметьте же, ваше боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а смотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и над нами также. Стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять ко Господу: "Теплотою Духа Твоего Святаго согрей мя". Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Духа Святаго истканную". Теплотою Духа Святаго "согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза"... эти слова относятся к российским отшельникам. Но в египетской пустыне картина была иная и характер проявлений помощи свыше иной.

В житии преп. Онуфрия находится описание путешествия св. Пафнутия по внутренней пустыне, где жили среди сыпучих песков, под жгучим солнцем отшельники (IV в.). Это ряд вышеестественных житий. Эти анахореты, как впоследствии по их примеру и наши отечественные, ради Бога отказались от всего присущего человеческому естеству вплоть до инстинкта самосохранения и вверглись в пучину милосердия Божия безоговорочно, храня лишь веру, горами двигающую. И эта вера, как тут, так и там, не оставалась неоправданной. Но у нас теплотою Духа Святого спасались от мороза, а там — среди бесплодной пустыни внезапно возникают источники, вырастают пальмы с ветвями, плодоносящими каждый месяц. Преп. Онуфрий говорил преп. Пафнутию о подобных себе: "Бог посылает к нам святых ангелов", которые приносят им пищу, изводят воду из камня и укрепляют их настолько, что относительно их сбываются слова пророка Исайи, говорящего: "Надеющиеся на Господа обновятся в силе: поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут" (Ис. 40:31).На вопрос Пафнутия, как он причащается, Онуфрий ответил следующее: "Ко мне приходит ангел Господень, который и приносит с собою Пречистыя Тайны Христовы и причащает меня. И не ко мне одному приходит ангел с причастием Божественным, но и к прочим подвижникам, живущим ради Бога в пустыне и не видящим лица человеческого; причащая, он наполняет сердца их неизреченным весельем. Если же кто-либо пожелает видеть человека, то ангел берет его и поднимает к небесам, дабы он видел святых и возвеселился. И просвещается душа такого пустынника как свет, и радуется духом, сподобившись видеть блага небесная. И забывает тогда пустынник о всех трудах своих, предпринятых в пустыне. Когда же пустынник возвращается на свое место, то начинает еще усерднее служить Господу, надеясь получить на небесах то, что он сподобился видеть".

То же, что было в IV веке в пустыне египетской, повторилось в "русской пустыне", в Саровских лесах в XIX в.

"Некогда, читая слова Спасителя, — говорит преп. Серафим Иоанну Тихонову, — что "в дому Отца Моего обители многи суть", я убогий остановился на них мысленно и возжелал видеть сии небесная жилища... И Господь, действительно, по великой своей милости не лишил меня утешения по вере моей и показал мне сии вечные кровы, в которых я, бедный странник земной, минутно туда восхищенный... видел неисповедимую красоту небесную и живущих там: великаго Предтечу и Крестителя Господня Иоанна, апостолов, святителей, мучеников и преподобных отец наших Антония Великаго, Павла Фивейскаго, Савву Освященнаго, Онуфрия Великаго и Марка Фраческаго и всех святых, сияющих в неизреченной славе и радости, каких око не видело и ухо не слышало и на помышление человеку не приходило, но какие уготовал Бог любящим Его".

Преп. Серафима отделяют от преп. Онуфрия 15 веков, но мистические явления одни и те же. Преп. Серафим почти наш современник, мы знали еще лично видевших его. Это уже не таинственная далекая древность в тумане веков. Но именно теперь, когда уже у нас почти атрофировались духовные крылья, и мы забыли, какие возможности таятся в нашем духе, был послан нам преп. Серафим, во всей силе и духовной мощи великих древних отцов, чтобы мы вспомнили о своем Богосыновстве и стремились к безграничному совершенству Отца нашего Небесного: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:46).

Сам преп. Серафим понимал так свое назначение: в только что приведенной беседе его с Мотовиловым, он в заключение сказал последнему: "Мню, что Господь поможет вам навсегда удержать это (действие благодати) в памяти вашей... тем более, что и не для вас одних дано разуметь это, а чрез вас для целого мира, чтобы вы сами утверждались в деле Божием и другим могли бы быть полезным".

Ко всему сказанному можно еще прибавить следующее: любовь является доминирующей чертой северо-восточных подвижников. "Любовь к Богу и ближнему стяжав, закона и пророк исполняя главизну, ибо не любящий ближняго ниже Бога возлюбити может. Ты же, преподобие отче наш Павле, обоя исполнил еси" (6-я песнь канона преп. Павлу Обнорскому).

Такой же исключительной любовью отличался и преп. Серафим, всех приходивших к нему именовавший "радостью". Сходство это, однако, не случайно и не является простым совпадением. Хотя оба подвижника жили в разное время, их разделяет 400 лет, но роднит их то, что они оба опытно прошли тот же путь, ту же святоотеческую школу и увенчались тем же венцом добродетели — совершенной любовью.

Объяснение этой тайны (приобретения истинной любви) дает нам преп. Исаак Сирин (VII в.): "Нет способа возбудиться в душе Божественной любви, во след которой таинственно течешь ты в отшельничестве, если она (душа) не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя, не препобедив страстей, возлюбила любовь к Богу, и в этом нет порядка... всякий говорит, что желает любить Бога, и не только христиане говорят это, но и неправо поклоняющиеся Богу. И слово это всякий произносит, как свое собственное, однако же при произнесении таких слов движется только язык, душа не ощущает, что говорит". Прежде надо исцелить душу: "Как больной не говорит отцу: "сделай меня царем", но прилагает сперва попечение о недуге своем и по совершенном выздоровлении, царство отца его само собою делается его царством: так и грешник, принося покаяние, получая здравие души своей, входит со Отцом в область чистого естества и царствует в славе Отца своего".

Даром любви обладают все истинные подвижники и безмолвники, искоренившие страсти. О таких подвижниках преп. Исаак Сирин говорит, что если кому нет возможности проявлять любовь к ближнему деятельным образом по причине безмолвного жития и безысходного его пребывания в затворе, то достаточно пред Богом ограничиться мысленной любовью (молитвенным предстательством). "Ибо, если кто совершенно не имеет общения с людьми и всецело погружен мыслью в Боге, когда мертв он для всего, и удален от всех, таковому не повелевается служить людям и угождать им. Если же кто по временам прерывает свой подвиг и по исполнении своего правила встречается с людьми, и утешается общением с ними, но нерадит о братьях своих, которые в скорбях, думая, благодаря этому в строгости выдержать свое правило, тот не милосерд и жесток. Он не снисходит до участия в делах любви по недостатку милосердия, по самомнению и по ложным помыслам. Кто пренебрегает больным, тот не узрит света. И кто пренебрегает гласом страждущего, у того сыны его в слепоте ощупью будут икать домов своих. Да не поругаем великого имени безмолвия невежеством своим. Ибо всякому житию свое время, и место и отличие".

В приведенном отрывке Исаак Сирин говорит о двух сторонах религиозно-христианского идеала, а именно, деятельного милосердия и созерцательного отшельничества, избегающего общения с людьми. ("Не могу быть с Богом и людьми". Авва Арсений). Проф. прот. Георгий Флоровский указывает на существующее по этому поводу в аскетической литературе разногласие и даже противоречие, в котором заключается предельная антиномия, в философской мысли не разрешенная. И это не раз подымало и даже с большой остротой вопросы Богословские и догматические. Проф. Зарин подробно исследует эти "два пути", указывая на их равноценность и даже на Двуединство религиозного идеала, включающего и созерцательную и деятельную его стороны. Цель этого идеала воспитать и осуществить Нераздельно, но и Неслитно "любовь" к Богу и к ближним ради Бога. Из приведенных слов преп. Исаака можно видеть, каким образом это задание должно осуществляться на практике в самой жизни аскетов.

Преп. Сергий, в миру Варфоломей, был вторым сыном Кирилла и Марии, боярского рода из Ростовской области. Отроку Варфоломею трудно давалась грамота. Он просит помощи от Бога. Чудесным явлением даруется ему разумение писаний. Как и избранному народу все дается непосредственно от Бога, так и избранникам Божиим дается все непосредственно из руки Божией. После смерти родителей он уходит в лесные дебри, где основывает пустынную обитель. Конгениальный древним подвижникам, внутренне родственный им, он проходит классический путь аскезы чрез внешние подвиги к высшим духовным состояниям.

Преподобный Сергий был вдохновителем и насадителем на Руси созерцательного подвига. Троицкий монастырь дал от себя 50 обителей, давших, в свою очередь 40 других. Иеромонах Никон в "житии" указывает на 100 имен преподобных, происшедших от монастыря преп. Сергия. Это была духовная школа, давшая расцвет созерцательного подвига во всей северо-восточной части России. Рассмотрим теперь житие преподобного именно с этой точки зрения.

Похоронив родителей, Варфоломей и овдовевший брат его Стефан уходят в непроходимые леса. Здесь созидают себе примитивное жилище и бревенчатую "церковицу". Они просят у митрополита Феогноста благословения на ее освящение во имя Живоначальной Троицы. Митрополит присылает для этой цели священников, св. антиминс и все потребное. Стефан не вынес тяжести отшельнической жизни и ушел в Москву в Богоявленский монастырь. Варфоломей остался.

Аскетические творения говорят, что удел безмолвников есть удел не всех, а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Таким подвижникам даются утешения неизреченные, поддерживающие их в условиях сверхчеловеческих трудностей. Для того, чтобы вступить на этот путь и шествовать по нему безбедно, нужно предварительно достигнуть бесстрастия. Каким путем шел и дошел до такого высокого состояния юный Варфоломей, живя еще в доме своих родителей? Читал ли он святоотеческие творения? Аскетическая литература существовала на Руси с ранних времен. Или был он научен словесно? Об этом можно говорить лишь гадательно. Но одно несомненно, преп. Сергий принадлежал к тем цельным натурам, избранникам Божиим, которые всецело устремляются с самого начала своей сознательной жизни к Богу. Им, сохранившим незапятнанной сердечную чистоту с детства, открываются непосредственно духовные пути. Знакомство же с аскетической литературой, или с преуспевшими подвижниками, могло еще более обогатить и умудрить благодатного юношу. Итак, он живет пустынником в безмолвии один и выносит все трудности, связанные с этим подвигом. Обыкновенный человек на его месте повредился бы умом, или погиб от хищных зверей, а, вернее всего, расстался бы с отшельнической жизнью, как это сделал Стефан. Но инок Сергий начал свою монашескую жизнь уже в состоянии святости, и дальнейшая его жизнь — это ее развитие и ее рост. Он, "как бы орел какой, который, расправив легкие крылья, возлетает по воздуху в высоту", по выражению Епифания Премудрого.

"Пребывшу ему в пустыне единому единствовавшу или две лете, или боле, или меньши, Бог весть", по словам того же Епифания, начали вокруг преподобного собираться монахи, и мало-помалу образовалась небольшая общинка поначалу в 12 человек. Сам преподобный, уже постриженный с именем Сергия, был тринадцатым. Обитель терпела во всем лишение: не было припасов для питания братии. "Иногда не было вина, чтобы совершить литургию, не было ладану, чем бы покадить, часто не было воску, из чего бы сделать свечу, и они, за неимением свеч, совершали по ночам утреню при свете березовой, или сосновой лучины. Ею светили себе канонархи и чтецы, читавшие по книгам. Так совершали они свои ночные службы". Каким же образом складывалась жизнь, и каковы были взаимоотношения в Троицком монастыре?

Сведения очень скудны, однако в них можно уловить то, что относится к старчеству. Так, о духовничестве в Троицком монастыре у проф. Смирнова мы читаем: в монастыре преп. Сергия духовником братства был сначала игумен сам великий подвижник. Уговаривая принять игуменство, братия заявляла: "Зело желаем того, дабы ты игумен и наставник душам и телом нашим, да быхом от тебе прощение, и благословение, и молитву по вся дни приимали, видели тебе по вся дни совершающа святую литургию, да быхом колиждо от честную руку твоею причащались Пречистых Тайн". Таким образом, Троицкая братия выбирала в лице преп. Сергия не только игумена, но и духовника, и он был первое время духовным отцом всех подчиненных ему иноков. В строках, посвященных преп. Феодосию Печерскому, уже указывалось, что древнерусский духовник являлся, как говорит проф. Смирнов, "почти старцем". Когда же духовник был, кроме всего, еще и обладателем даров духовных (харизматик), как преп. Сергий, то старческое его достоинство выявлялось полностью. Старческое служение его выражалось, между прочим, и в том, что преп. Сергий принимал откровение помыслов.

В начале возникновения монастыря, ему был усвоен Студийский устав, как и у преп. Феодосия в Киево-Печерской лавре, о чем раньше было указано. По этому уставу на 4-й песне канона происходит откровение помыслов. Кроме того, о том, что практика откровения помыслов наблюдалась в Троицком монастыре, мы можем еще удостовериться из жития святителя Феодора Ростовского, племянника преп. Сергия, со слов Епифания Премудрого: "Удивительно было у него и то, что он никогда не скрывал от преподобного своих помыслов — ни днем, ни ночью". То же самое сказано в житии преп. Никона: "Верное сердце Никона было также отверстою дверью для открытия Сергию помыслов и душевных движений".

Похвальное слово Епифания Премудрого выявляет характерные свойства старца в преп. Сергии: "Истинный руководитель, неложный учитель, добрый пастырь, непрелестный наставник, духовный правитель, добрый наказатель, истинный кормчий"... "для иноческого чина, — как бы лествицей, возводящей на высоту небесную"... "Которые были очевидцами и слугами этого великого и святого Старца, — его ученики и таинники, или лучше, послушники... не нуждаются в этом нашем плохом писании"... Относительно мирян Епифаний говорит, что "по всему этому он для всех притекающих к нему был как бы источником благопотребным... Многие приходили к нему, не только ближние, но и издалече, из дальних городов и стран, чтобы только взглянуть на него и услышать от него слово, и все получали великую пользу и спасение души от назидательных его дел... Многих он научил своим душеспасительным словом и заставил их обратиться с покаянием к Богу... для грешников — верный поручитель"....

Но преп. Сергий был старцем не только для подчиненных ему иноков и мирян. Но происходит и нечто более удивительное: к нему притекают за словом назидания уже умудренные долголетним опытом созерцательные подвижники, как Сергий Нуромский, прибывший с Афона, Евфимий Суздальский, Дмитрий Прилуцкий', Стефан Махрищеский и др. (Они именуются "Сергиевыми собеседниками"). Эти собеседники показывают нам величие того духовного образа, каким Сергий являлся в глазах своих современников, будучи учителем учителей и наставником наставников... "Может ли быть, чтобы в сих дальних и недавно обращенных к свету Христову странах, воссиял такой светильник, которому подивились бы и наши древние отцы?" — воскликнул, усомнившийся греческий епископ, за свое сомнение наказанный слепотой и вслед за этим исцеленный самим преподобным. И воистину духовный облик преп. Сергия достигает той несказанной красоты, какой могли бы дивиться и древние отцы.

Известно чудесное видение преп. Сергия, когда темнота ночи вдруг озарилась ярким светом, и преподобный, выйдя в сени, увидел бесконечную стаю пролетающих птиц, и был ему голос: "Сергий, Господь внял молитве твоей, как видишь этих птиц, так умножится число учеников твоих по тебе, и не оскудеют последующие стопам твоим". В конце жизни преп. Сергию было дано лицезреть явление Богоматери. Это было в 1388 г., за 4 года до его кончины. В его житии также находим пример явления того Божественного света, который Григорий Палама именует "Божественными энергиями", "лучами Божества", и о которых св. Макарий Египетский говорит, что "Ангелы и служебные духи приобщаются свету этого огня". Мы хотим сказать о том видении, когда Исаакий-молчальник, пораженный ужасом, увидел, что преподобному сослужит дивной красоты блистающий юноша, и нисходит огонь на Святую Чашу, разливаясь по всему престолу и окружающий со всех сторон священнодействующего Сергия.

Такие явления характерны для подвижников восточной аскезы, прошедших сначала путь внешних подвигов (праксис) и, как плода таковых, достигших созерцания (Феория). И, как говорит Палама: "Отделяясь от материального, в котором он (подвижник) сначала проходит известный ему путь... он идет к истине неизреченною силою Духа, духовным неизреченным восприятием он слышит неизреченные глаголы и видит несозерцаемое и уже здесь, на земле, есть и становится чудо". О подобных тайнах и глубинах внутренней подвижнической жизни, надо полагать, и приходили совещаться к Сергию его святые собеседники. Но духовные постижения не являются уделом большинства, а доступны лишь немногим избранным. Таким был и юный монах Кирилл, будущий основатель Белозерского монастыря. И потому Сергий, приходя в Симоново, спешит к нему на хлебную, где было его послушание, и наставляет его часами, оставляя в стороне других... И, как мы увидим ниже, Сергиевы заветы через Кирилла перешли к последующему подвижничеству, всего северо-востока России, — "Северной Фиваиды". Среди личных учеников преп. Сергия были два особенно ярких примера созерцательного подвижничества: это Сильвестр и Павел Обнорские, речь о них будет ниже. В монастыре Павла Обнорского, остался письменный памятник, как доказательство, подтверждающее только что нами сказанное. "Осталось, — говорит Смолич, — из его Павлова монастыря замечательное учительное писание о руководстве молодых монахов, которое дает понятие о монастырском быте. Хотя это писание в основе посвящено внешней аскезе, тем не менее находим мы в нем основные черты внутренней аскезы: встречаются понятия, как "духовная молитва", "собранность духа", "молчание". Все эти термины служат признаком школы восточной аскезы.

Но вот наступает великий исторический момент в жизни русского народа: свержение татарского ига. В этот грозный, решительный час значение преп. Сергия, как старца и печальника всея земли Русской, открывается во всем своем духовном величии. Подобно древнему Моисею, он становится вождем своего народа.

Значение Куликовской битвы, этого великого события, проф. Ключевский определяет следующим образом: "народ, привыкший дрожать при одном имени татарина, собрался, наконец, с духом, встал на поработителей и, не только нашел в себе мужество встать, но и пошел искать татарские полчища в открытой степи и там навалился на врагов несокрушимой стеной, похоронив их под своими многочисленными костьми... и эту силу нравственную, и это чувство бодрости и духовной крепости вдохнул в своих современников преп. Сергий". Никоновская летопись сохранила потомству описание посещения преп. Сергия Дмитрием Донским перед его выступлением в поход против татар. Беседуя с вел. князем, святой старец советовал ему почтить дарами и честью злочестивого Мамая. Преподобный приводил в пример Василия Великого, утолявшего дарами Юлиана Отступника: "И ты, господине, отдай им честь и злато, и сребро, и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их непреклонную гордыню". "Все это я уже сделал, — ответил Дмитрий. — Но враг мой возносится еще более". Выслушав эти слова, угодник Божий осенил князя крестным знамением и вдохновенно произнес: "Иди, господине, небоязненно! Господь поможет тебе на безбожных врагов". А затем, понизив голос, сказал тихо одному князю: "Победиши враги твоя".

Художественное описание этого похода мы находим у Б. Зайцева: "Каков бы ни был Дмитрий в иных положениях, здесь, перед Куликовым полем, он как будто ощущал полет свой все вперед неудержимо. В эти дни — он гений молодой России. Старшие, опытные воеводы предлагали здесь повременить. Мамай силен, с ним и Литва, и князь Олег Рязанский. Дмитрий, вопреки советам, перешел через Дон. Назад путь был отрезан, значит, все вперед, победа или смерть.

Сергий в эти дни тоже был в подъеме высочайшем. И вовремя послал вдогонку князю грамоту: "Иди, господине, иди вперед, Бог и Св. Троица помогут".

8-е сентября 1380 года. Хмурый рассвет, Дон и Непрядва. Куликово поле и дух "Слова о полку Игореве". Русь вышла снова в степь, меряться со зверем степи. Как все глубоко, напряженно и серьезно. Перед сражением молятся. Читают "ратям" грамоту преподобного. Над ставкой черный стяг великокняжеский с золотым образом Спасителя. Осенние туманы, медленный рассвет, хладносеребряный. Роса, утренний холод. За Непрядвой не то стоны, не то грохот дальний. Люди умываются, подтягивают у коней подпруги, надевают чистые рубахи и в последний раз оружие свое страгивают. Строятся. Идут на смерть. Грусть и судьба, неизбежность. Ясно, что возврата нет... "Началась битва на гигантском по тем временам фронте в десять верст. Сергий правильно сказал: "Многим плетутся венки мученические". Их было сплетено немало.

Преподобный же в эти часы молился с братией у себя в церкви. Он говорил о ходе боя. Называл павших и читал заупокойные молитвы. А в конце сказал: "Мы победили".

"Время давно свеяло эти дела с народной памяти, как оно уже глубоко заметало вековой пылью кости куликовских бойцов... но память святого пустынножителя доселе царит в народном сознании... Творя память преп. Сергия, мы проверяем самих себя, пересматриваем свой нравственный запас, завещанный нам великими строителями нашего нравственного порядка... Ворота лавры преп. Сергия затворятся и лампады погаснут над его гробницей только тогда, когда мы растратим этот запас без остатка".

Преподобный Никон еще в юношеском возрасте явился к преп. Сергию, но за "святое послушание" был им направлен к игумену Афанасию Высоцкому. Преп. Сергий готовил в лице Никона себе преемника. С этой целью он намеренно отдаляет самого лучшего своего ученика, дабы тот, будучи на "чужбине", и, томясь в разлуке со своим возлюбленным старцем, научился лучше понимать и ценить "объятия Отча". Только через несколько лет, уже в сане иерея, вернулся Никон в Троицкий монастырь. Но зато преп. Сергий теперь его всячески утешает и приближает его больше всех, поселив его в своей келлии. Можно представить себе всю ту радость и блаженство, какое испытывал преп. Никон! При прозорливом руководстве своего наставника и сильной его молитве, Никон приобретает силу против искушений и всякой слабости и райское утешение в молитвенном общении с великим Угодником Божиим.

"Верное сердце Никона, — повествует житие, — было отверстой дверью для открытия своему отцу всех помыслов и намерений, дабы никакая мгла сомнения, или смущения не омрачала чистоты его совести". Преп. Сергий еще при жизни делает Никона своим преемником. После преставления преподобного, Никон становится игуменом братии. Имя Никона, как "освящение некое", прославилось по градам и весям. К нему, как к врачу духовному, стекались люди (старчество). Но преп. Никон прерывает свое игуменство шестилетним затвором. Перед нашествием Эдигея, он был предварен явлением святителей Петра и Алексия и преп. Сергия. Благодаря этому они успели вывезти церковную утварь и книги. Монастырь был сожжен дотла. Преп. Никон его возобновил и построил каменный собор, куда перенес мощи преп. Сергия. При преп. Никоне Троицкий монастырь обогатился святоотеческой литературой аскетического характера.

Сильвестр Обнорский — ученик преп. Сергия, жаждая безмолвия, ушел на дальний северо-восток и остановился на берегах р. Обноры. Здесь его нашел путник, сбившийся с дороги, и сказал преподобному, что люди не раз видели над местом его пребывания светлые лучи, или облачный столп. Преподобный прослезился, огорчившись, что его уединение нарушилось. Он рассказал путнику, что живет здесь давно и питается древесной корой и кореньями. Сначала без хлеба он обессиливал и падал на землю. Но после явления ему некоего чудного мужа, прикоснувшегося к нему рукою, он перестал страдать от физических лишений. Вскоре, проведав об отшельнике, к нему потянулся народ, и вокруг пустынника создалась обитель. Сам Сильвестр отправился в Москву к митр. Алексию, получил антиминс и был поставлен игуменом первой обители в Обнорском крае. Храм был посвящен Воскресению Христову. К преподобному стекались за духовными нуждами знатные и простые люди. Когда он от времени до времени удалялся на безмолвие, его возвращения ждала толпа людей. Приносили детей, больных для исцеления. О посмертных чудесах его велись записи в течение многих веков.

Одним из выдающихся отшельников среди сонма преподобных XIV века был преп. Павел Обнорский. Вначале он поступил в обитель Рождества Христова на Прилуке. Устремляясь на высшие подвиги и желая иметь себе опытного наставника на пути добродетели, он поступил в братство к преп. Сергию, который и стал его старцем. Преп. Павел отказался от своей воли и отдал себя всего на волю своего наставника. В Сергиевом монастыре он провел 15 лет. После этого двинулся он на север в непроходимые Вологодские леса, где он жил в стволе липы. Здесь нашел его афонский исихаст преп. Сергий Нуромский, который стал его духовником и сотаинником. — "Блаженная жизнь Павла, — говорит житие, — была подобна жизни первого человека в раю: птицы и звери, даже хищные, паслись возле его жилища, утешая его незлобием. К нему приходил заяц вместе с лисицею, принимая пищу из рук св. старца. Вились птицы, являлся медведь и смирно ждал себе пищи"... Об этом говорится в службе преподобному в 8-ой песне канона: "Зверие дивии, преподобие, кровоядцы бываху, от благодати Божия живущия в тебе ничтоже ти скорбно показующе, но и повелению твоему повиновахуся, поюще: благословите вся дела Господня Господа". Молитва, Богомыслие и углубление в святоотеческие писания приобрели ему дар проникновения и духовной прозорливости. Посему он постигал и невысказанные тайные помыслы собеседников и исцелял их благодатным своим словом. Об этом свидетельствует стихира в службе ему: "Преподобие отче Павле, ты Богу последуя всех возлюбил еси и от всех любим был еси, благого ради жительства и нрава благоприступнаго якоже ангела. Отонудуже и душ попечение восприял еси, наставляя сия твоими ученьми к небесному наследию". В 1389 году св. Павел основал монастырь в честь Живоначальной Троицы. Из этого монастыря, как уже было сказано, осталось учительное писание о руководстве молодых монахов, дающее нам понятие о монастырском быте того времени и свидетельствующее о существовании старческого руководства.

К сожалению, в синодальном издании житий святых нет ссылок на подлинные исторические житийные памятники, где исследователь мог бы найти те признаки и черты, которые его интересуют. Только в трудах агиографов он натыкается на драгоценные для него крупицы, хотя и там жития рассматриваются не с точки зрения аскетики и мистики, а с исторической, литературной, бытовой и др. Такие ценные для нас выдержки из жития св. Павла Обнорского находим у проф. Кадлубовского. Они взяты из подлинного жития, написанного в первой половине XVI века. Эти черты рисуют образ великого исихаста, ибо наша "Северная Фиваида" ничем не уступала своему африканскому первообразу. Насельники девственных лесов Заволжья по духовной силе, мощи своих подвижников, по высоте их достижений были равны отцам первых веков христианства. Но как знойная африканская природа с ее ярким, синим небом, сочными красками, жгучим солнцем и бесподобными лунными ночами отличается от акварельных, нежных тонов нашей северной природы, с голубой гладью ее озер и мягкими оттенками ее лиственных лесов с их изумрудной зеленью ранней весной и богатой гаммой золотых красно-коричневых тонов в сентябре, — таким же образом отличается святость отцов египетской пустыни — стихийно-бурная и могучая, как лава, извергающаяся из вулкана, эта святость, подобно яркости южной природы, отличается от нашей святости, тихой, величавой и кристально-светлой, как светел и ясен лучезарный и тихий вечер русской весны. Но как тут, так и там, то же "умное делание", то же безмолвие. Вот те цитаты, которые взяты у Кадлубовского, касательно преп. Павла: "Блаженный Павел смирен сый умом, и ненавидяй славы и чести от человек, безмолвие же любя, Боголюбец сый, и во мнозе времени моляше святаго Сергиа яко да повелит ему в уединении пребывати", О Павле рассказывается, что он пребывал "поя и моляся присно и ума зрительное очища". Он заботился о чистоте своих помыслов "да не прилипнет ум его никаких же земных вещей". Ниже читаем, как он "со усердием присно моляшеся Богови, тщаливо трудяшеся, зрительное ума очищая". Перед своей кончиною Павел окончательно "безмолствовати начат, всего человеческаго жительства ошаяся, в молитве же и внимании к Богу ум свой присно имеа, зрительное очищая и свет Божественнаго разума сбираа в сердци своем и чистотою его созерцаа славу Господню, тем сосуд избран бысть Святому Духу".

Муравьев, автор "Русской Фиваиды", во время своего паломничества по Вологодскому краю, переехав р. Нурму, увидел у самого моста уединенную часовню и зашел туда поклониться преп. Павлу. "Кроткий лик его встретил меня там; — говорит Муравьев, — в сонме прочих пустынножителей, по сторонам распятого Господа, ради Коего столько подвизались. В руках святого Павла был свиток с надписью: "О, если бы ведали всю силу любви". Такое краткое напоминание в пустыне особенно было умилительно для сердца и красноречивее многих витийственных речей". Здесь же стояло ведро воды с черпалом для утоления жажды путников в знойный день. И я вспомнил евангельское слово: "Кто напоит одного от малых сих чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей" (Мф. 10:42).

Преп. Евфимий Суздальский (1316-1404) был из числа собеседников преп. Сергия. Он именуется "Второй Сергий" в посвященной ему службе. Святитель Дионисий Суздальский, тогда нижегородско-печерский настоятель, постригает его и руководит им, как старец. В 1352 г. отсылает его из своей нижегородской обители в Суздаль. Старец, ободряя ученика, в утешение ему говорит, что и его Бог наградит даром прозорливости. В Суздали он создает Спасо-Евфимиеву обитель. При совершении литургии ему сослужит ангел. Всякий грешник, искавший спасения, имел в Евфимий наставника к покаянию. Он исцелял больных, его трепетали бесы. Иначе говоря, был старцем для обращавшихся к нему. Было много посмертных чудес. Князь Пожарский в 1612 г. молитвенно призывал преп. Евфимия, как своего небесного покровителя. Пожарский погребен в Спасо-Евфимиевом монастыре.

Ученик преп. Сергия, преп. Савва Сторожевский (+ 1407 г.) пришел в Троицкую обитель, будучи уже опытным в духовной жизни, но еще более у совершился в подвигах под руководством преп. Сергия. Удалившись на отшельничество, он основал Дубенский монастырь. Впоследствии заменяет в Троицком монастыре преп. Никона. Затем безмолвствует. Звенигородский князь дает ему место для основания нового Сторожевского монастыря.

XIV в. это век преп. Сергия: его образ возвышается над всеми остальными, остальные его ученики, или собеседники. Но есть и преподобные, независимые от него. Выше уже упомянуто о подвижниках XIV в. преп. Арсении Коневецком и Лазаре Мурманском. В житии последнего встречается личность святителя Моисея Новгородского (+ 1362 г.). Это тип архиерея подвижника. К нему приходили поучаться день и ночь (старчество). Два раза оставлял кафедру для подвигов. Когда в Новгороде вспыхнул мятеж, Владыка, выйдя из затвора, умирил народ словами: "Дети, не подымайте брани, да не будет похвалы поганым, а св. церквам и месту сему пустоты, не вступайте в бой". Святитель Моисей боролся с языческими обычаями и, между прочим, с так называемым "бить бочки". Преп. Пахомий Нерехтский (+ 1384 г.) отшельник и созерцательный подвижник основал Нерехтскую обитель в Костромских пределах.

Как мы стремились показать, Русь с самого начала своего исторического существования все время находится под благотворным духовным влиянием Византии. Это влияние не ограничивается только духовной стороной, но и "ряд частных сторон государственного, правового и социального строя Древней России отразил на себе влияние образцов и идей византийской церковности. Блестящий анализ этой материи в применении к домонгольскому периоду дал Ключевский, показавший, как преобразовывалось по Номоканону наше право уголовное, гражданское, имущественное, обязательственное, семейное, брачное, как возвышалась женщина, как таяла холопская неволя, обуздывалась кабала ростовщичества и тому подобное. Анализ Ключевского применим в известной мере и ко всей старорусской эпохе: и к судебнику Иванов III и IV, и даже к уложению царя Алексея Михайловича".

Монгольское нашествие временно прерывает связь с Византией. Но после татарского разгрома, в XIV веке и отчасти в XV, русская культура переживает новый прилив византийских воздействий.

XIV век был временем отшельнического и монашеского возрождения, — это век преподобного Сергия. XV век еще богат всходами духовных семян, посеянных в предыдущих столетиях. От прежде основанных монастырей возникают новые обители, дающие новых преподобных. Это продолжение эпохи XIV века, ее расцвет, "золотой век" русского подвижничества. Но вместе с тем это канун кризиса и разрыва. Проф. Флоровский указывает, что "это был национальный и государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью церковно-политической независимости от Константинополя... Повод к разрыву подает Флорентийский собор. Греческое отступничество дало основание провозгласить русскую независимость"'. "Отвержение Московской Русью Флорентийской унии, по верной характеристике нашего историка Соловьева: "есть одно из тех великих решений, которые на многие века вперед определяют судьбы народов... Верность древнему благочестию, провозглашенная великим князем Василием Васильевичем, поддержала самостоятельность северо-восточной Руси в 1612 году, сделала невозможным вступление на престол польского королевича, повела к борьбе за веру в польских владениях, произвела соединение Малой России с Великой, обусловила падение Польши, могущество России и связь последней с единоверными народами Балканского полуострова". Мысль историка бежит по чисто политической линии. Но параллельно и по линии культурного интереса мы должны отметить момент отказа от унии, как момент, ведущий за собой целую эпоху. После этого внутреннее отъединение русского мира от Запада, под воздействием вспыхнувшей мечты о Москве — Третьем Риме, уже твердо закрепило особый восточно-европейский характер русской культуры, которого не стерла ни внешне, ни тем более внутренне, великая западническая реформа Петра Великого". Таково неизмеримо великое значение этого исторического шага — отвержения унии.

Вскоре после этого Византийская Империя под натиском турок окончательно погибает. Историческая миссия продолжать ее великую древнюю культуру выпадает на долю России, но в этот момент она еще не в состоянии принять на свои плечи византийское наследие: душа русского народа находится еще в детском периоде своего национального роста. Древней Руси еще не под силу создать свою самобытную культуру, способную быть достойным продолжением "ромейской". Лишившись своего великого пестуна, Русь еще подвергнется влиянию чуждых ей начал, пройдет путь унижения и кенозиса, прежде чем, возмужав, осознает самое себя и начнет прозревать истинную ценность своего наследия.

Скажем теперь вкратце о тех внутренних изменениях и потрясениях, которые переживает подвижничество в эти переходную и последующую за ней эпохи. Монашество распадается на два направления. Главная ветвь исходит от Кирилла Белозерского, собеседника Сергия и величайшего святого, жившего в начале XV века. Он возглавляет ту школу духовного делания, которая с легкостью и окрыленностью духовного подъема и созерцания совмещает и служение миру, питая голодных в тяжелые годы, окормляя духовно притекающий в обитель люд. Ей же принадлежит заслуга продолжения колонизации северо-востока, начатой в век преподобного Сергия. Кирилловскую традицию "Северной Фиваиде" передает Дионисий Глушицкий, живший также в Белозерской монастыре и написавший портрет с самого великого преподобного. В житиях вологодских и комельских подвижников чувствуется отражение кирилловых заветов. Распространившись на северо-востоке, "Северная Фиваида" еще цветет в XVI веке. Но в XVII, только на крайнем севере, на периферии государства, мы встречаем всего два ясно выраженных типа исихастов: это Диодор Юрьегорский и Елеазар Анзерский. После них духовное делание окончательно замирает.

Вторая ветвь сосредотачивается около Москвы. Вокруг нее образуется кольцо монастырей. Хотя последние и берут свое начало от Троицкой лавры, но духовно они ниже "Северной Фиваиды". Это монастыри общежительные, без стремления к созерцательности и безмолвию. В XV веке они дают двух святых, имеющих решающее влияние на последующие поколения: это Пафнутий Боровский и Иосиф Волоцкий. Эти святые, хотя и не вмещавшие в полноте идеалы Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского, все же подвижники и великие народные благотворители. Но уже их последователи не обладают их благодатными свойствами: теперь главной целью становится соблюдение уставов и обрядов. Нетерпимость, сухой аскетизм, суровость, идея неумолимой и строгой справедливости, заслоняющая идею милосердия, — таково их направление. Устав и обряд доминируют во всем, и соблюдению внешних правил придается господствующее значение, при забвении того, что дух животворит. На этой почве вырастает раскол, великое духовное обескровление, позднее расчистившее дорогу секуляризации быта и всей государственной жизни страны, произведенной реформами Петра.

В конце XV века происходит типичное для эпохи столкновение этих двух течений в лице Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Нил Сорский последний из русских подвижников совершает путешествие на восток, с целью возобновить учение о духовном делании. Он посетил Афон, где познакомился с учением Григория Синаита. Преп. Нил созерцатель и исихаст чистой воды. Он систематизирует учение о внутреннем делании. Характерен для него полный уход и отрыв от мира.

Спор о монастырских владениях разделяет монашество на два лагеря. Во главе нестяжателей стоит Нил Сорский, за монастырские земли — Иосиф Волоцкий. Последний побеждает. Таким образом, то, что сочеталось в духовной школе преп. Кирилла: созерцательная жизнь и благотворительность, теперь оказывается уже несовместимым. Нил берет главное — внутреннее делание и тесно с ним связанную нестяжательность, но теряет связь с жизнью государства, в этом его слабая сторона. Иосиф же, наоборот, органически срастается с государством, его типа монастыри продолжают традицию благотворительности, но уже в ущерб духовному деланию. Монашеству не должно уклоняться от служения миру Бога ради, но для него гибельно служение мирским началам. И когда подвижничество уходило от мира в глубь лесов в период колонизации, мир бежал за ним и покорялся ему. Но с момента, когда монашество взялось служить мирским началам (исторический перелом — собор 1503 г., на котором вопрос о монастырских владениях был разрешен в положительном смысле), тогда мир начал порабощать его, пока окончательно не покорил себе.

В половине XVI в. бегство к заволжцам вызвало гонение на последних. Таким образом, поле битвы остается за Московским направлением.

Проф. Г.Федотов, пользуясь данными проф. Е.Голубинского, производит исследование о канонизированных святых этих времен, свидетельствующее, что количество преподобных катастрофически уменьшается: "на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую — 8, на первую половину XVII века — 11, на вторую — 4. В XVII веке убыль идет резко и равномерно; по четвертям XVII века соответственные цифры дают 7, 4, 2, 0... Роковой гранью является середина XVI века".

Одновременно меняется и тип, и характер святости; школа исихастов под руководством старцев давала многочисленное духовное потомство: последующие поколения пользовались опытом предыдущих. С забвением школы выступает индивидуальный подвиг. Подвижник должен дойти до всего самолично долгим и трудным опытом. Внутреннее очищение и трезвение заменяется подвигами умерщвления: железный колпак, вериги, всякого рода "железа" являются его орудиями. Путь святости становится несравненно труднее. Этого одного было бы уже совершенно достаточно для уменьшения количества святых. Нил Сорский в предисловии к "уставу" говорит: "Многие приобрели сие светозарное делание посредством наставления, и редкие получили его прямо от Бога усилием подвига и теплотою веры". Он же свидетельствует о "трудности ныне обрести нелестного наставника". Трудность эта, отмечаемая преп. Нилом, относится уже к концу XV века.

Еще в XIV веке преп. Сергий видит пред собой множество прекрасных птиц, доселе им невиданных, и слышит таинственный голос с высоты небес: "Так умножится стадо учеников твоих, и после тебя не оскудеет". Но в XVII веке преп. Иринарху устами блаженного Иоанна Большого Колпака говорится уже прямо противоположное: "Бог дает тебе коня, и на том коне никто, кроме тебя, не сможет ездить и сесть на твоем коне вместо тебя". В своем исполинском подвиге он остается одиноким. Его путь самобытен и индивидуален и по жестокости аскезы не может встретить подражателей.

Итак, русское подвижничество, оторвавшееся от Византии и предоставленное самому себе, подвергается процессу разложения и распадается на два течения. Духовное скоро погибает, и школа духовного делания забывается настолько, что когда Паисий Величковский в начале XIX века восстановит школу и учредит старчество, то последнее будет встречено с недоверием и опасением как неслыханное новшество.

Преп. Кирилл Белозерский, в миру Косьма, принадлежал к обедневшей боярской семье и воспитывался в доме богатого родственника Вельяминова, дом которого посещал преп. Стефан Махрищский, — друг и собеседник преп. Сергия. Под влиянием бесед и примера преп. Стефана, юный Косьма избирает иноческий образ жизни. Вскоре, постриженный преп. Стефаном с именем Кирилла, он поступает в Симонов монастырь, где настоятелем был его основатель архимандрит Феодор, племянник преп. Сергия. Новоначального инока отдали под руководство строгому подвижнику старцу Михаилу, будущему епископу Смоленскому, научившему его умной молитве и борьбе с духами злобы. Послушание он проходил в хлебной и на поварне и, глядя на пылающий огонь, помышлял о пламени адском, проливая при этом слезы покаяния; так он стяжал дар слез. Старец запрещал Кириллу поститься сверх сил и заставлял вкушать пищу за трапезой с братией ежедневно, а не через 2-3 дня, как желал Кирилл. Несмотря на это, ночные молитвы доводят его до полного изнурения.

"Утаить хотя добродетель", он пробует юродствовать, чем вызывает неудовольствие настоятеля, который его сажает на 6 месяцев на хлеб и воду. Кирилл радуется лишению пищи не по своей воле. Провидя в Кирилле великого будущего подвижника, преп. Сергий, бывая у своего племянника в Симонове, прежде всего заходил в хлебную и часами беседовал с Кириллом "о пользе душевной". После возведения арх. Федора на Ростовскую кафедру, Кирилл был избран на его место в настоятели, но вскоре ушел в затвор. При чтении акафиста, ночью он услышал голос от иконы Богоматери: "Кирилл, выйди отсюда и иди на Белоозеро. Там Я уготовала тебе место, где можешь спастись". Отворив окно, он увидел огненный столп на севере, куда призывала его Пресвятая Дева. Вдвоем с единомысленным братом, иноком Ферапонтом' (+ 1426 г.), который знал Белозерский край, покинул преподобный обитель и двинулся на север, в заволжскую страну, где, наконец, обрел среди дремучих лесов дивной красоты озеро, — то самое "зело красное место", которое ему указала Божия Матерь. Ради более строгого безмолвного жития спутники решили расстаться. Преп. Ферапонт отошел на 15 верст, где впоследствии основал свой знаменитый монастырь, украшенный в XV веке фресками мастера Дионисия. Оставшись один, преп. Кирилл поселился в землянке. Живя в лесу, он не раз был чудесно спасен от смертельных опасностей и от злобы людской. Когда же вокруг него стали собираться иноки, преподобный смирился, лишаясь безмолвия, стал строить Успенский собор и учредил общежитие. Преп. Кирилл обладал многими духовными дарами: даром слез, даром прозрения, даром чудотворения: он воскрешает умершего монаха Далмата, чтобы иметь возможность его причастить. И водные стихии повинуются ему, — он знамением креста успокаивает волны, и огненная стихия покоряется тому же знамению креста, когда с крестом в руках, он прекращает пожар; он умножает в сосуде вино для совершения литургии. И когда случалось в чем-либо оскудение, братия даже не приходила утруждать о сем настоятеля, зная, что по его молитве все даровано будет от Бога. И не только монахи, но и окружное население чудесно им кормится во время голода, у посетителей чудесно умножаются данные им на дорогу припасы.

По словам агиографа Муравьева: "всякого рода болящих, слепых и расслабленных приводимо было к святому Кириллу, по свидетельству его учеников, и всех он исцелял, помазуя их святой водой и елеем, здравыми возвращались они в дома свои, благодаря Бога и угодника Его Кирилла".

Таков характер чудес Кирилловых, который невольно переносит нас в Евангельские времена. "Когда случался недостаток в хлебе, и братия понуждала его послать просить к кому-либо из христолюбивых соседей, с теплой верой возражал он: "Если Бог и Пречистая забудут нас на этом месте, то что еще оставаться в здешней жизни?"

О насыщении голодающих вот какими словами говорится в житии: "По неколицех же летех бывше в людех гладу немалу. И таковаго ради утеснения нужды мнози от неимущих прихождаваху в обитель святаго нужди ради глада. Святый же повелеваше даяти просящим к тех насыщению и тако даяху во вся дни нищим хлеба довольно... Слышавше окрест тоя обители живуще человеци, яко питают приходящих глада ради, и сего ради множайши начата приходити и тамо насыщатися. Но елико брашна взимаша оттуда, то толику паче множахуся и преизобиловаху... И тако малыми брашны препиташеся людие мнози". Благотворительная деятельность монастыря проявлялась и по смерти святого. Игумен Христофор (1428-33) "многих от пленных искупив, на своих местех паки насадив". При следующем игумене Трифоне (до половины XV века), когда монастырь строил церковь, и материальные средства его были напряжены, случился в крае большой голод. Многие стали приходить в обитель, ища пропитания. Здесь никому не отказывали и особенно заботливо питали голодных детей. Но экономный келарь, "умален быв верою", стал бояться, что у монастыря не станет средств на всех: прокормиться с самой братией, содержать рабочих и пропитать голодных; служебные чины обители стали уменьшать выдачу милостыни. Тогда запасы, действительно начали быстро убавляться. Игумен решил снова питать всех приходящих, и в Белозерском монастыре кормились ежедневно 600 человек и больше до нового хлеба. Грозный писал в Кириллов монастырь в своем знаменитом послании: "Кириллов доселе многая страны питал в гладные времена".

"Житие Кирилла, — говорит Кадлубовский, — прославляет нестяжательность святого, его кроткое милостивое и участливое отношение к людям, духовную независимость его и учеников его от сильных мира сего". Действительно, и слова святого, и поступки его свидетельствуют о его крайней нестяжательности. Преподобный говорит: "Аще села восхощем держати, болми будет в нас попечение, могущее братиям безмолвие пресекати". Получив извещение о завещании боярина (Даниила Андреевича), Кирилл "села не восхоте прияти, рече яко не требую сел, при моем животе, то моем же отшествии еже от вас якоже хощете, тако творите".

Хотя житие говорит, что при жизни Кирилла монастырь не имел сел, но исторические акты свидетельствуют о каких-то земельных приобретениях. Проф. Кадлубовский так объясняет это противоречие: "Надо добавить, что нередко житие, изменяя на свой страх фактическую сторону жизни святого, уклоняясь от правдивости реальной, сохраняло, однако, правдивость идеальную. Резкое разногласие между показаниями актов и жития преп. Кирилла можно примирить тем, что преподобный не раз отказывался от сел, которые предлагали его монастырю соседние землевладельцы и только ропот братии, недовольной нестяжательностью своего игумена, а, может быть, и опасение за будущую судьбу своей обители, побудили его последовать общему монастырскому примеру.

Мы видим, что любовь к ближним — основная черта Кирилла Белозерского. "Преподобный настаивает на служении любви, и о ней говорят как его многочисленные чудеса, так и оставшиеся от него послания к князьям. Князю Андрею Можайскому он пишет: "А милостыньку бы есте по силе давали: понеже, господине, поститись не можете, а молитися ленитесь ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит". В своих посланиях к князьям Московскому и удельным, св. Кирилл с кротостью и простотой русской полукнижной речи внушает идеал справедливой и человечной власти: великого князя он просит помириться с Суздальскими князьями: "посмотри... в чем будет их правда пред тобою". А Можайскому князю он предлагает целую правительственную и социальную программу: здесь и неподкупность суда, и отмена корчемства, и таможен, но вместе с тем и наказание "татей" и "уймание" людей от сквернословия, и ревность о храмовом благочестии. Поставленный от Бога и призванный к воспитанию людей в благочестии, князь еще не самодержец, и ничто не указывает на возможность его власти над Церковью и духовными людьми. Твердая, хотя и кроткая независимость к сильным мира сего характеризует как преп. Кирилла, так и всю его школу. Св. Кирилл, оставивший отеческие поучения князьям, отказывается посетить князя Юрия Дмитриевича: "Не могу чин монастырский разорить". Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в хоромах Василия II, чтобы обличить великого князя, заключившего в оковы боярина вопреки данному им слову. "Не убоялся казни ниже заточения, но помяну Иоанна Златоустого глаголюща, яко прещение царево ярости львови уподобися". Григорий Пельшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою захвативших великое княжение. Впрочем, эти столкновения с миром, как и всякий выход в мир редки и исключительны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия.

Кирилл Белозерский являлся прямым продолжением Сергиевых традиций, подобно своему учителю Сергию Радонежскому, превосходя всех своих современников изобилием духовных дарований, он был вождем подвижников своей эпохи, когда особенно процветало "умное делание". И, действительно, преп. Дионисий Глушицкий, возглавитель всего северо-восточного монашества, иначе Северной Фиваиды, был в Кирилловом монастыре еще при жизни преподобного, когда и написал с него портрет. Также и все заволжское нестяжательное отшельничество получило вдохновение от преп. Кирилла: из его монастыря выходит Паисий Ярославов, старец и учитель Нила Сорского.

Преп. Мартиниан Белозерский (1397-1483) ученик преп. Кирилла, воспитанный им с детских лет. О нем говорится в житии: "Особо же вспоминаше блаженный и сия часто на уме учителя своего наказание преподобнаго си Кирилла чудотворца слово глаголюще, яко добро рече иноку Молчание хранити и нестяжание и отбегати вредящих душевныя чувства. Эти слова свидетельствуют об умном подвиге. Выше говорилось об обличении им Василия II в княжеских хоромах.

Преп. Савватий Соловецкий (+1435 г.) выходец из Кириллова монастыря, некоторое время был на Валааме, затем на необитаемом острове; положил начало Соловецкой обители. Он принадлежит к школе преп. Кирилла, базирующейся на предании Св. Отцов. Его ученик архиеп. Геннадий Новгородский (1484-1504). Преп. Александр Ошевенский (+ 1479 г.), постриженик белозерский, основал Успенско-Ошевенскую обитель. Преп. Александр Куштский (+ 1439 г.) основал обитель близ Кубенского озера, постриженик святителя Дионисия Святогорца архиеп. Ростовского.

Другой постриженик свят. Дионисия-грека Дионисий Грушицкий (+ 1437 г.), получивший при постриге его имя и живший при своем настоятеле — Святогорце 9 лет. Кроме того преп. Дионисий находился некоторое время и в обители Белозерской в числе учеников св. Кирилла, "священный лик" которого, как говорит Муравьев, "сохранил на иконе своею кистью". Таким образом, преп. Дионисий совмещал в себе и афонские, и Сергеевы традиции. Отличительной его чертой является то, что он "нищелюбие стяжал", и в похвальном слове о нем сказано: "Алчущим питатель, сущим в наготе покровитель, обидимым пособник, вдовам заступник, печальным утешение, беспомощным помощник и рабом освободитель". Влияние Афона сказывается на характере его подвижничества: "Сотвори ум твой единого Бога искать и прилежать к молитве", учит св. Дионисий. Жизнеописатель говорит о нем: "Се бо дело истинного мнишескаго чина, име преподобный, отнележе вселися в пустыню еже николиже праздну духовнаго делания обретися". Перед кончиной им был слышен голос Богоматери, обещавшей небесное покровительство братии ею монастыря.

Житие св. Амфилохия сохранило нам характерную сцену, где преп. Дионисий приучает ученика своего Макария Сосновецкого старчествовать за святое послушание. Приходит преп. Амфилохий проситься в монастырь. (Этому Амфилохию преп. Дионисий впоследствии скажет: "Старейшинство вручаю моему ученику Амфилохию"). Преп. Дионисий, обратившись к Макарию, сказал: "Пришел к нам в монастырь, наставляемый Богом, инок Амфилохий и хочет с нами приносить молитву Богу". "Прости меня невежду, отче, не знаю, что говорить", отвечал Макарий. "Говори, послушник, что Бог положит тебе на сердце", повелел настоятель, и Макарий сказал: "Благословен Бог, Который хочет чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (I Тим. 2:4). "Да даст тебе Бог говорить полезное", добавил Дионисий.

При жизни преп. Дионисия "в то же лета гладна бысть страна та". В обитель преподобного приходит много народа за хлебом: "творяше бо (преподобный) милостыню нескудно просящим. Они же больше начали приходить. Преподобный же никако не стужа, но больше даяше". Эконом монастыря указывает подвижнику на оскудение запасов. Но тот "понося эконому", дает наставление творить милостыню без всякого расчета и указывает, что за немилосердие Господь будет карать на Страшном суде Своем, и что именно милостыня особенно поможет инокам на суде Христовом: "Ничтоже бо сице нам яко милостыня помогающе есть. Милуяй нища взаим дает Богу. Сице смысляше и учаше".

В этом сказывается ученик Кирилла Белозерского. Начиная с Феодосия Печерского, нищелюбие является свойством всех русских подвижников.

Преп. Григорий Пельшемский (+ 1451 г.) — друг и ученик Дионисия Глушицкого, дожил до 127 лет. Происходил он из рода князей Лопотовых, из Галича, Костромской области. Григорий стремился к безмолвию. От игуменства в Галиче спасается в Ростов, но не обретает желаемого, наоборот, его там делают архимандритом, и он возобновляет Спасскую обитель. Но стремление к безмолвию его не покидает, и он уходит к преп. Дионисию и ставит себя в положение его ученика. Взаимная любовь подвижников была такова, что у них образовалась как бы одна воля. Для характеристики Григория служат небольшие замечания о том, что он не имел возношения и что "с корнем искапывал" вредные помыслы. Преп. Дионисий его поучает: "сотвори ума твои с всем тщанием единого Бога искать и прилежать к молитве и паче подвигайся помогать нищим и сиротам, и вдовицам; дондеже время имаши, делай благая, буди воистину славя Бога и волю Его творя, и даст ти Бог прощение и у правит горняя помышляти, горних искати идеже Христос есть, одесную Бога седя на небесех"... "В своей души, — говорит Дионисий, — "ничто-же взношениа ямый помышлениа, ис корене ископа и очища с страхом и трепетом и умилением служити Господеви". Далее житие говорит, "что Григорий, радуяся течаще без преткновения и в вышних ум свой вперяя и сердце свое очищая от всех страстных мятеж". Когда преп. Григорий созрел для полного безмолвия, преп. Дионисий отпускает его на восток для отшельнической жизни. Он прибыл на реку Сухону, и когда зарделась заря, святой взял крест и пошел туда, откуда был слышен звон, через леса и болота. И на этом месте со временем основалась Пелынемская обитель. Преп. Григорий "поучает учеников и мирян и был наставником всем хотящим спастись" (Ч.М.). Другими словами нес подвиг старчества. Кроме того, он борется за правду и обличает неправые поступки князей и терпит преследование. Так поступали и другие преподобные в эту эпоху. Григорий Пельшемский, ученик преподобного Дионисия Глушицкого, усвоил наставления своего учителя: "Прихождаше нищая в глад с радостию принимаше их". Традиция эта от Дионисия восходит к Кириллу, а от него к преп. Сергию, ученик которого "преп. Никон о "человеколюбии слово преложи рек: аще есть мощно, ни единаго приходящих тщама отпустити рукама, да не како утаится вам Христа презрети, единаго от просящих видом показавшася". Не ясно ли, говорит Смирнов, "что преп. Никон разделял воззрения своего наставника относительно нищелюбия?" Вошедший в жизнь русского монашества с половины XIV века Иерусалимский устав оказался сродни русскому духу: "Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий-больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе, и в императорском дворце. Этот-то идеал для подражания поставила себе Святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его строгость своим благоуханием.

Преп. Макарий Колязинский. (+ 1483 г.) из рода бояр Кожиных. Отец его, боярин Кожа, прославился подвигами военными при в. кн. Василии Темном. Преп. Макарий кладет начало в Клобуковской обители. Пройдя путь внешних подвигов и желая безмолвия, благословившись у игумена, уходит на Волгу и уединяется в 18 верстах от г. Кашина между двух озер в лесу. Дикие звери не нападали, а ласкались, и он делил с ними скудную пищу. Такова была высота его совершенства. К преподобному стекается братия. Он долго отказывается от священства и игуменства. Наименование "Колязино" происходит от имени Коляги — человека, злоумышлявшего на преподобного, но раскаявшегося и принявшего у него пострижение. Коляга оставляет свое недвижимое имущество в пользу монастыря, и св. Макарий из смирения именует монастырь Колязинским. Св. Иосиф Волоцкий повествует, что великий старец Митрофан Бывальцев, проживавший 9 лет на горе Афонской, выразился о Колязинском монастыре так: "Напрасно я трудился и без успеха и совершил путь в Святую Гору мимо Колязинского монастыря, ибо можно спастись и в нем живущим; здесь все делается подобно киновиям на Святой Горе". Из Колязинского монастыря вышло несколько основателей новых монастырей. Таковы преп. Ефрем Перекомский и преп. Паисий Углический (племянник Макария Колязинского). Еще при жизни преподобный прославился чудотворениями. Преп. Макарий, хотя ходил в худых одеждах и показывал пример во всех монастырских трудах, но не был "нестяжателем", подобно Кириллу Белозерскому. При его жизни было внесено много вкладов пустошами и населенными землями. Через 38 лет по кончине, были обретены нетленные мощи преподобного. Совершилось это обретение при постройке нового храма. На Московском соборе 1547 г. установлено "петь и праздновать повсюду" в числе других и преп. Макарию Колязинскому, причем он помещен в числе "великих чудотворцев". Вассиан Патрикеев с укоризною говорил о простоте жизни Макария и называл его "мужиком сельским". Сам Вассиан князь Патрикеев, постриженный насильно, остается аристократом и снобом и в монашеской одежде. В полемику о нестяжательное(tm) вносит страстность и не стесняется в выражениях. Осужденный на заточенье в монастыре Иосифа Волоцкого, он кончает там жизнь у своих врагов.

Пафнутий Боровский (1477 г.) ученик преп. Никиты Высоцкого, который был учеником и пострижеником преп. Сергия Радонежского. Пафнутий наследовал от своего учителя черту — выдающуюся духовническую опытность, уменье употреблять милосердие и строгость, где нужно то и другое. По словам Иосифа Волоцкого, преп. Никита "презирал хотящая быти и поведал тайные помыслы братии". "Бяше же щедр и милостлив, егда подобает, жесток и напрасен, егда потреба". Пафнутий был духовником братии и мирян и известен был своею опытностью в наложении епитимий. "Прихождаху же ко блаженному не точию иноци, но и сущий от мира исповедающеся на духовне, занеже зело благоразсуден и добре могий разумети сокровенную премудрость во священных правилех, еже комуждо запрещение давати". Всегда он говорил согласно Закону Божию и сказанное исполнял делом. "Не устыдеся никогда же лица княжска или болярска, ни приносом богатых умягчихся когда, но сильным крепко закону соблюдение глаголаше и заповедем Божиим, простым же такоже беседоваше, братию нарицающе". Юрий Васильевич, князь Дмитровский, брат вел. кн. Ивана III, был духовным сыном воровского подвижника "и много время ко отцу приходяще". Князь Юрий сам рассказывал, в каком настроении он шел обычно на исповедь: "Коли пойду на исповедь к отцу Пафнутию, и ноги у мене подгибаются". Так строг и нелицеприятен был святой.

Преп. Иоасаф Каменский (1430-1457). Из рода князей Заозерских. Принимает монашество в Спасо-Каменском монастыре. Был в послушании у старца. Несмотря на молодость лет (он поступил в монастырь 20-ти лет) преп. Иоасаф достиг духовных созерцаний. Агиограф передает о явлении ему Христа, заповедавшего соблюдения заповедей "кротостью, правдою и смиренным сердцем".

"Непосредственно затем автор переходит к другому эпизоду жития преподобного, где он оттеняет и прославляет его добродетель нестяжания. Удельный князь Ржевский, Борис Васильевич, дядя Иоасафа по отцу, приносит ко святому дары: злато и сребро. Иоасаф сперва отказывается видеть сродника, дабы мирская любовь не мешала ему, но уступает просьбам. Князю же он дает следующий ответ: "злату и сребру несть нам треба, аще в пустыни сей жити хощем, то ни от живущих зде кто от имения твоего хощет прияти что". Приношение же просит раздать нищим. Князь исполняет его волю".

Проф. Ключевский и г. Коноплев невысоко ставят житие преподобного, написанное в 1547 году, как исторический памятник. Но по мнению проф. Кадлубовского, "в смысле культурно-исторического материала — это житие может получить другую оценку". А также: "В этом житии признано преобладающее значение не за внешним, а за внутренним подвижничеством, Богомыслием, самоуглублением, борьбою с греховными помыслами, высокое почитание чувства любви, как высшей добродетели и нестяжательности".

"Блаженный юноша, — говорит А. Муравьев, — прилагал труды к трудам, как бы предчувствуя скорый исход свой (умер 27-ми лет), и еще на земле уподоблялся бесплотным. Благодать в нем обитавшая вознесла его однажды в духе, на крыльях молитвы, в селения райские, где созерцал он Церковь первородных, о коей говорит Апостол (Евр. 12: 23) и, причастившись там пищи Боговедения, стал на земле чуждаться пищи вещественной: только однажды в неделю вкушал он пищу в день воскресный, после приобщения Святых Тайн, и опять пребывал в посте до следующей недели, по сказанию описателя его жития".

Преп. Иоасаф Каменский жил в эпоху расцвета "умного делания" в Северной Фиваиде. Он пережил всего на 20 лет преп. Дионисия Глушицкого и его житие совершенно соответствует духу того времени.

Бл. Игнатий Брянчанинов, в качестве вологжанина, знал подробности, касающиеся местных Вологодских святынь. Он говорит, что согласно рукописному житию, преп. Иоасаф проходил "умную молитву" по "Цветнику" русского священноинока Дорофея. Книгу эту еп. Игнатий ставит наравне с Исааком Сирским как наставление для высшей созерцательной молитвы.

Игнатий Брянчанинов связан с краем Северной Фиваиды. И, действительно, этот край его родина и место первоначальных его иноческих подвигов. Отец его был помещиком Вологодской губернии. Начало свое Игнатий Брянчанинов полагает в Новозерской обители у старца Феофана. Потом он был в Площанской пустыни у старца Леонида. За этим старцем он последовал в Оптину пустынь. Наконец, ему пришлось быть в обители Дионисия Глушицкого. В это время он принимает пострижение в ангельский образ и сан иерея. Оттуда его назначают строителем в Пельшемскую обитель. В его жизнеописании сплетаются имена и традиции древнего заволжского старчества его родины, и сам он является одним из видных представителей нового возрожденного старчества. Поэтому отзыв еп. Игнатия о том, что преп. Иоасаф проходил "умную молитву" по "Цветнику", чисто русского писателя, особенно интересен, так как еп. Игнатий был знатоком и в русской агиографии, особенно своего края, а также и в науке "умного делания".

Дворянский род Майковых считает Нила Сорского в числе своих предков. Это весьма вероятно. Хотя он и называет себя "поселянином", но то обстоятельство, что у него не только одно имя, но он еще и "по реклу Майков", указывает на его принадлежность к известному роду. Кроме того, преп. Нил был "списателем" книг, "скорописцем", следовательно, принадлежал к культурному слою, и это явствует, главным образом, из его слога, его исключительной тонкости чувств и его манеры выражаться с присущим ему лирическим даром. Монашество он принял рано: "от юности моея".

Вот что пишет Ключевский: "Постриженик Кириллова монастыря, Нил долго жил на Афоне, наблюдал тамошние и Цареградские скиты, вернувшись в отечество, основал на реке Соре, в Белозерском крае, первый скит в России. Скитское жительство — средняя форма подвижничества между общежитием и уединенным отшельничеством. Скит похож и на особняк своим тесным составом из двух, трех келлий, редко больше, и на общежитие тем, что у братии пища, одежда, работа — все общее. Скитский подвиг — это Умное или Мысленное Делание. ("Кто молится только устами, а об уме небрежет, тот молится воздуху: Бог уму внимает"). Иначе — сосредоточенная внутренняя работа духа над самим собою, состоящая в том, чтобы "умом блюсти сердце от помыслов" и страстей извне навеваемых или возникающих из неупорядоченной природы человеческой. Оружие в борьбе с ними — мысленная духовная молитва и безмолвие, постоянное наблюдение за своим умом. У преп. Нила особый дар рассудительности. Он — учитель мудрого среднего пути: "Без мудрствования и добро на злобу бывает ради безвременья и безмерья. Егда же мудрование благим меру и время уставит, чуден прибыток обретается. Время безмолвию и время немятежной молве, время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя. — Прежде времени в высокая не продерзати. — Среднею мерою удобно есть проходити. — Средний путь не падателен есть". Но хотя Нил указывает на средний путь, "не следует думать, что он ведет легким путем. Он учит борьбе — "разумному и изящному борению" с грехом. "Ведиши ли брате, — пишет он св. Кассиану Мангупскому, своему ученику, — яко от древних лет вси угодившие Богу скорбями и бедами и теснотами спасошася". Он учит о памяти смертной и тщете земной жизни: "Дым есть житие сие, пар, персть и пепел". Он "славит" слезы покаяния, слезы любовныя, слезы спасительныя, слезы очищающия мрак ума моего". В историю преп. Нил вошел, как нестяжатель. Надо еще отметить его как учителя и старца, придающего особое значение старческому "окормлению", совету "разумных и духовных мужей". Преп. Нил приводит в предисловии к своему уставу слова преп. Симеона Нового Богослова, что "многие приобрели сие светозарное делание (духовную молитву), посредством наставления, и редкие получили его прямо от Бога усилием подвига и теплотою веры, и что не малый подвиг обрести себе наставление не обольщающее нас, т.е. человека, стяжавшего опытное ведение и духовный путь Божественного писания. Если же не обрящется, то должен стараться почерпать оное прямо из сего писания по слову евангельскому: "испытуйте писания и в них обрящете живот вечный".

А.С. Архангельский, автор ученого труда о Ниле Сорском, в самых мрачных красках изображает его эпоху. (Конец XV в.) И вот на таком темном фоне общего одичания особенно светло вырисовывается кроткий лик преподобного, как просвещенного человека, охватывавшего вопросы веры в их глубоком Евангельском понимании. Он был ученый систематик. В ясных и простых формах систематизировал он учение о внутреннем делании. Невольно напрашивается сравнение его с Феофаном Затворником, или с Игнатием Брянчаниновым. И, действительно, преп. Нил Сорский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Вышенский Затворник, а также и Оптинские Старцы, являются звеньями одной и той же цепи учителей-писателей, излагавших учение о внутреннем делании в применении к понятиям и быту своих современников.

Рядом с Нилом Сорским на рубеже XV и XVI вв. выделяется подобный ему созерцатель-подвижник: это блаженный старец Паисий Ярославов (не канонизирован). Свое монашеское происхождение он ведет из Кириллова монастыря. "Колико о сем (о иноческих добродетелях пр. Кирилл) попечение имяше, свидетельствует и ныне в обители хранима предания учения его, яко на свещнице свет сияющ в нынешнее время", так пишет преп. Иосиф Волоцкий о Белозерской обители. Нам мало известны подробности о внутренней жизни этого монастыря. Известно лишь, что игумены, назначенные из иных монастырей, нарушали заветы преподобного. Тогда "старейшие и большие старцы все отбегоша от монастыря, не терпяще зрети св. Кирилла предания попираема и отметаема, дондеже, слышав, князь отгнати того (игумена) повеле от Кириллова монастыря и паки старцы вся собрашася", пишет тот же Иосиф. Эти события имели место в половине XV в., когда в монастыре, по всей вероятности, находился Паисий Ярославов, старец Нила Сорского, который от юности работал Богу и был иноком Белозерского монастыря. Возможно, что Паисий был в числе преследуемых иноков. Сведения о нем отрывочны. Тем не менее, из одной из таких отрывочных фраз (письмо о нелюбках) мы узнаем с достоверностью о взаимоотношениях Паисия и Нила: "Да и тут же (на соборе 1503 г.), был старец Паисий Ярославов и ученик его старец Нил по реклу Майков". В Имп. Публ. Б-ке хранились "Два послания старца Нила некоего о духовной пользе от писаний Божественных". Если послания эти принадлежат Нилу Сорскому, они не могли быть писаны им ни к кому другому, как только к Паисию Ярославову. Первое послание гласит: "О, честнейший отче, свое чадо убогое незабывая, буди молитвенник ко Господу... о моем окаянстве всегда быти благоволи, много молю твое преподобьство, и на путь спасения наставляти мое недостоинство, владыко, не отрицися". Во II послании: "Прими душу мою многогрешную во исповедание и покаянием ко Христу приведи... Не могу, господи мой, комуждо, яко же прилучися, обнажати язвы души моея, но тебе токмо, святый владыко, обнажати могу, яко и древняя моя целившу". Из этих посланий выявляется глубокая связь между старцем и учеником. Готовясь к борьбе с ересью жидовствующих, в 1489 г., архиеп. Геннадий Новгородский пишет Ростовскому архиеп. Иосифу: "Да чтобы еси послал до Паисея, да по Нила, да с ними бы еси о том посоветовал... Ты бы с Паисеем да с Нилом накрепко о том поговорил... Да и о том ми отпиши мощно ли у меня побывати Паисею да Нилу, о ересях тех было с ними поговорити". К ним обращаются одновременно, и как бы ставят на одну доску, на один уровень. В том же году в бытность старца Паисия в Москве, вел. князь советуется с ним о митрополите Терентии и уговаривает его занять место последнего, но Паисий "митрополии не восхоте". Блаженный Паисий был в 80 годах XV в. в Спасо-Каменном монастыре, с которым связана его литературная деятельность: "Сказание известно о Каменном монастыре приснопамятного старца Паисия святого Ярославова".

В этом сказании старец Паисий дает сведения об архиеп. Дионисии греке, основоположнике северо-восточной ветви созерцательного подвижничества. По записи старца Паисия составлено житие преп. Иоасафа Заозерского. Наконец, о старце Паисий известно еще и то, что он был игуменом Троице-Сергиевой Лавры: "И принуди его (Паисия) князь великий у Троице в Сергееве монастыре игуменом быти, и не може чернцов превратити на Божий путь: на молитву и на пост, и на воздержание, и хотеша его убити, бяху бо тамо бояре и князи постригшейся, не хотяху повинутися, и Остави игуменство". Это один из симптомов разлада между заволжским и московским течениями. Известно, что оба старца, Паисий и Нил, были на соборах 1490 и 1503 гг., где они высказывались против казни еретиков и против монастырских владений.

Иннокентий Комельский (+ 1521 г.) ученик преп. Нила Сорского. Родился в начале XV века. Житие его погибло в 1538 году при нашествии казанских татар. Но сохранилось краткое жизнеописание в рукописи, принадлежавшей гр. Уварову № 1247 и краткий список в Сборнике Публ. Библ. Иннокентий совершил путешествие на Восток вместе с Нилом Сорским. Потом подвизался в скиту на р. Соре. Оттуда он удалился в Комельскую волость и здесь на р. Еде основал общежительную обитель. По преданию преп. Иннокентий является автором "Надсловия" к Уставу Нила Сорского и "Пристяжения" (приложения о значении поста). "Общая характеристика святого, — говорит проф. Кадлубовский, — не представляет особенно резких характерных черт, но при сопоставлении жития с другими, разобранными выше (Волоколамский Патерик), нельзя не отметить некоторых данных: отсутствие указаний на внешние подвиги, на соблюдение обрядовых правил и предписаний. Между прочим, автор отмечает изучение и основательное "испытание" Божественных писаний, углубление в них мыслию. Биограф говорит о святом, что он проводил время в молитве, отличался послушанием, был "нравом смирен и образом кроток, и в Божественных писаниях трудолюбно поучавашася и всем умом испытующе".

Кассиан Углический, грек из рода князей мангупских (развалины города Мангупа близ Симферополя), в мире Константин, из Константинополя. После взятия его турками попадает в Рим и с Софией Палеолог прибывает в Россию. Здесь он получает назначение к арх. Иоасафу владычным боярином (судьей при епархии). Случайно пришлось ему быть в Ферапонтове монастыре, где он и остается. Постригшись, отдается в послушание старцу Филарету, который был, как "ангел Божий". Кассиан относится к нему с повиновением, послушанием, покорностью. В это время он знакомится с преп. Нилом Сорским и руководится его наставлениями. Сохранилось 2 послания св. Нила к Кассиану "Об искусительных помыслах" и "Утешение в скорбях". Преп. Кассиан сначала поселяется на р. Учме, а после разлива Волги, создает другую обитель на более возвышенном месте, с храмом во имя Иоанна Предтечи. Тесное общение с Нилом Сорским указывает на принадлежность его к школе безмолвия и "умного делания".

Преп. Иосиф Волоцкий (1440-1515), в миру Иван Санин, получил воспитание в монастыре и 20-ти лет от роду поступил к преп. Пафнутию Боровскому, который по испытании поручил ему уход за больными. Отец его 15 последних лет своей жизни провел в той же обители, приняв пострижение и пользуясь уходом своего сына. Перед смертью преп. Пафнутий избрал Иосифа своим заместителем. Но когда он вступил в права игумена и пожелал ввести общежитие, это вызвало неудовольствие братии. Тогда преп. Иосиф отказался от начальствования и под видом странствующего инока обошел ряд обителей, изучая уставы. Вернувшись на родину, основал свою собственную Волоколамскую обитель в честь Успения Божией Матери Устав его отличался строгостью и вместе с тем преподобный настаивал на необходимости монастырской благотворительности, что и было им осуществлено в широком масштабе в период наступившего голода. Преп. Иосиф выступал против ереси жидовствующих. В споре с "нестяжателями", он высказывался за необходимость монастырских владений ради церковно-государственных целей.

Иосиф Волоцкий не созерцатель, а деятель, основанный им монастырь общежительного типа. Средний уровень таких монастырей гораздо ниже скита. Монахов-созерцателей, по сравнению с общим числом монахов, очень мало. Это отбор — аристократия духа. С такой элитой Нил Сорский уединяется в глухом скиту, с ними он ведет беседы о высших достижениях духа. Иосиф же Волоцкий имел дело с общей массою сравнительно низкого духовного уровня. Для этой массы нужны были духовные побуждения примитивного характера. В его поучениях мотив загробного воздаяния, страх вечных мук, благотворительность ради спасения своей души. Но и он сам стремится довести напряженность подвига до крайних пределов. Главное его значение в социальном служении.

"Все мировоззрение преп. Иосифа, — говорит проф. Флоровский, — определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа — это своего рода хождение в народ. И потребность в этом велика была в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни была сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и самую монашескую жизнь он рассматривает и переживает как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его общежительном идеале много новых не византийских черт. Само молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Он был великий благотворитель, "немощным спострадатель", и монастырские "села" защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь "села" он принимает от владеющих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милосердия, Иосиф благотворит и обращает свою обитель то в сиропитательницу, то в странноприимный дом, и учреждает "божедомье" в погребенье странным. Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, и царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своею властью. А неправедному или строптивому царю не подобает повиноваться, он в сущности и не царь, таковый не Божий слуга, но дьявол и не царь, а мучитель. Замысел Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях "иосифлян". В самом замысле и задании преп. Иосифа есть внутренняя опасность, не только в его житейских искажениях и приспособлениях. Эта опасность в перенапряжении социального внимания. И отсюда известное опрощение, может быть, не для самого себя, но, именно для народа, известный минимализм".

Преп. Даниил Переяславский (+ 1540 г.) с юных лет обнаруживает суровый аскетизм. Постригается в Боровске и после 12-ти лет монашества возвращается в Переяславль, взяв на себя служение погребения умерших нечаянной смертью. Основал свой собственный монастырь, который поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских вел. князей, именующихся в житии царями. Даже основание новой обители объясняется царским повелением: "аще не в царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оскудения". Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом своих сыновей.

Преп. Герасим Болдинский (+ 1554 г.) ученик преподобного Даниила Переяславского, уходит на отшельничество в пределы Смоленские. Зноем и холодом обуздывает "буяго и дивьяго зверя" — плоть свою. Он организует 4 монастыря. Его "Закон", или завещание соответствует Духовной Грамоте Иосифа Волоцкого. У Иосифа же Герасим заимствует институт 12 старцев.

Русь XIV и XV веков проходит под знаком Византии: ее влияния, возрождения монашества, созерцательного подвига. Она черпает духовные силы и воодушевление в общении с Востоком. Но к концу XV века эти прежние связи ослабевают и даже разрываются.

Как уже говорилось выше, поводом к разрыву с греческой традицией явился Флорентийский собор и затем разгром православного Востока турками. С этого момента быстро падает авторитет Византии, угасает самый интерес к ней, укрепляется национальное самоутверждение и одновременно развиваются и укрепляются новые связи уже с Западом. Запад представляется более реальным и привлекает большее внимание, чем разоренная и завоеванная Византия. Брак Иоанна III с Софией (Зоей) Палеолог не возобновление старых отношений с Византией, наоборот, это было началом русского западничества. Царевна была воспитана в унии по началам Флорентийского собора. Ее опекуном был кардинал Виссарион. Брак был венчан в Ватикане. Паисий — папский легат сопровождал ее в Москву. Это создало сближение Москвы с итальянской современностью: "Разодрал завесу между Европой и нами" (Карамзин). Из Италии вызываются мастера. Они перестраивают и обстраивают Кремль, дворец и соборы. С этим связаны имена Фиоравенти, Алевиза, Пьетро Солари... Еще большим западником был Василий III, сын Иоанна III и "чародеицы греческой" (Курбский). Он был женат вторым браком на Глинской, воспитанной уже вполне по-западному. "Старые обычаи переменил... ино земля наша замешалась". Любимый лекарь Василия III ведет беседы и даже переписку о соединении Церквей, у него были, по-видимому, и единомышленники в Москве. "В жестоком и властолюбивом единодержавстве Василия III чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним василевсам. Следующий царь, Иоанн Грозный, не только политически, но и культурно обращен был к Западу, а не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал и не хотел признавать. "Наша вера христианская, а не греческая", ответил он Поссевину. Новгород Великий, сохранившийся в нетронутом виде при татарском нашествии, служил звеном между эпохой домонгольского периода и последующими столетиями. Разгромив его, Иоанн Грозный нанес смертельный удар 600-летней самобытной русской национальной культуре, а впоследствии Петр 1-й беспощадно смел ее следы...

В домонгольский период, при удельной системе, когда центральной власти почти не существовало, объединяющим началом была Церковь, ее авторитет был выше светского, ее голос раздавался независимо и безбоязненно. Этому много содействовал и высокий духовный уровень святителей и пастырей. Таким был, например, митрополит Кирилл II (1243-1283). Он "предложил несколько поучений князьям и их тиунам и волостителям, в которых свободно и беспристрастно обличал их неправосудие". Его поучения были занесены в "Мерило праведное" — древний юридический сборник, известный по спискам XIV и XV веков. Поучения эти в древнее время имели значение не просто церковно-назидательное, но и практико-юридическое, как источник права древнего времени и материал для юриспруденции. Такой же смелый обличитель неправды был и Симеон, первый епископ Тверской (1271-1289). В "Мерило праведное" записан следующий случай: "Однажды на пиру полоцкий князь Константин, за что-то недовольный на своего тиуна, задал перед всеми епископу такой вопрос: "Владыко, где быть тиуну на том свете?" Епископ Симеон отвечал: "Там же, где и князю". Князю не понравился такой ответ, а епископ развил свою мысль: у доброго князя и тиун понимает, что такое суд: "то и князь будет в раю и тиун также". А если князь его "как бешеного пса пустил на людей, дав ему меч, то и князь пойдет в ад и тиун с ним также в ад". Но самым сильным и энергичным обличителем пороков был епископ Владимирский Серапион. "Власть нам (т.е. власть имущим) вручил Бог, дабы мы обидимых избавляли, а мы обижаем: правого по мзде обвиняем. Нет правого пути, "ни суда правого". В "Измарагде", сборнике, "списанном" в конце XV века, имеется множество поучений, обличающих взяточничество, ненасытных собирателей имения, жестокосердных притеснителей рабов, вдов и сирот. Относительно злодеев сказано, что "и в церковь недостойно таковым ходить, если не каются". Даже одной просфоры не ведено было принимать от зараженных пороками! "От лихоимца, от кривого судьи, от мздоимца"....

В XIV веке преп. Сергий умиряет княжеские распри. Осенью 1385 года он прошел пешком 200 верст к "трудному" и вероломному кн. Олегу Рязанскому и склонил его к примирению. Летопись говорит: "Преп. Сергий, старец чудный, тихими и кроткими словами... беседовал с ним о пользе душевной и о мире, и о любви. Князь же Олег переменил свирепство свое на кротость и утишись, и укротись, и умились вельми душею, устыдился столь свята мужа, и заключил с великим Князем Дмитрием Ивановичем вечный мир и любовь в род и род".

Северо-восточные подвижники, как мы видели выше, также поучали и обличали князей.

Итак, когда на Руси не было единой государственной власти, когда эта власть была раздроблена и слаба, объединяющей, собирающей и созидающей силой в государстве была Церковь. Она, во главе с целым рядом своих святых первосвятителей, была на высоте призвания. Ей принадлежал высший авторитет, которому подчинялась и мирская власть. Но постепенно происходит коренная перемена; влияние Церкви убывает вместе с снижением нравственного уровня ее представителей, и она теряет свое господствующее и ведущее положение, и уступает его светской власти, которая в процессе собирания Руси, сосредоточившись в лице вел. князя Московского, становится все более сильной и самодовлеющей, иосифлянская же иерархия ослабевает в своем подвиге печаловаться за опальных и обличения неправды. В эти времена упадка общего духовного уровня, когда быт стал уклоняться от правды Божией, тогда, подобно тому, как в древнем Израиле восставали пророки, обличавшие его в уклонении от благочестия, нарушавшего завет с Богом, так и у нас на Руси, восстает особый вид святости — юродство Христа ради, воплощающее в себе всю полноту правды Божией и несшее древнее служение пророков, осуществляющееся полным отрицанием "мира" и обличением зла в мире. Юродство — это постоянное добровольное мученичество, непрерывная борьба против своего естества, мира и дьявола и требует крайнюю напряженность всех духовных сил и возможно лишь при высокой непрестанной молитве. Этот подвиг, пришедший к нам с Востока, где особо прославлены были имена Симеона в шестом веке и Андрея в конце десятого, считался там одним из самых необычных, тогда как у нас он принимает особый характер социального служения и достигает особого расцвета на Руси в XVI в. Число канонизированных святых проф. Федотов распределил по векам следующим образом: XIV век — 4 юродивых, XV век их 11, в XVI веке — 14, в XVII — 7.

В XV в. жил блаженный Максим (+ 1433 г.). Он ходил по улицам Москвы зимой и летом почти без одежды и поучал людей пословицами: "За терпенье Бог даст спасенье". "Всяк крестится, да не всяк молится". Купцам он говорил: "Божница домашняя, а совесть продажная". - "По бороде Авраам, а по делам Хам".

Преп. Арсений (+ 1570 г.), Христа ради юродивый, был по ремеслу кожевник и родом из Ржева. Создал монастырь на торговой стороне в Новгороде и под конец пребывал в затворе, носил вериги. 11 июля Иоанн Грозный при разгроме Новгорода посетил его. Преподобный строго обличал царя и тщетно умолял прекратить резню. В ту же ночь, стоя на молитве на коленях, предал он дух Богу. Так его и нашли утром.

В Пскове (+ 1576 г.) подвизался юродивый блаженный Николай Салос'. Когда Иоанн Грозный, разгромив Новгород, двигался к Пскову, местный архиепископ, воевода Токмаков и блаженный Николай держали совет, как спасти город. Бог внушил им расставить перед домами столы с хлебом и солью и встречать гражданам царя коленопреклоненно. Николай Салос преподнес царю сырой кусок мяса: — "Я христианин, и мяса постом не ем". — "Ты пьешь кровь, — ответил юродивый. — Не трогай нас, проходящий, ступай, не на чем тебе будет бежать". В ту же ночь пал царский конь. Грозный в ужасе ушел из Пскова. Были совершены грабежи, но убийств не было.

Надо отметить еще одно печального характера явление этого времени (ХVI-ХVII вв.) — это изменившееся отношение к отшельникам. Теперь мир не идет за ними, а восстает против них. Все более и более разрастаются монастырские владения, и крестьяне, страшась своего порабощения, считают отшельников личными врагами и часто убивают их. Два преп. Адриана: Андрусовский (1549 г.) и Пошехонский (1550 г.) убиты с целью грабежа. Преп. Агапит Маркушевский(1578 г.) убит крестьянами и тело брошено в реку. Он перед этим ходил в Москву просить благословения у митрополита и земли у царя на мельницу. У этой мельницы и был убит. Далее Симон Воломский (1613 г.) мученически убит крестьянами. Такая же участь постигла Иова Ущельского (1628 г.). Преп. Нил Столбенский (1554 г.) спасся живым из подожженного вокруг него леса. Случайно спасся преп. Арсений Комельский, ученик которого был принят за него и убит. Преп. Диодор Юрьегорский (1624 г.) был изгнан и избит и, наконец, преп. Леонид Устьнедумский, также изгнанный, должен был перенести свою обитель с горы в болото.

Сын Феодора Крюкова, боярского рода из Ростова. Преп. Корнилий, пройдя тяжелые аскетические подвиги в Белозерской обители (носил вериги), путешествует в Ростов за младшим братом, чтобы посвятить его в иночество. После этого преподобный принимается странствовать. Он приходит в Новгородские пределы, где архиеп. Геннадий оказывает ему высокое уважение. От славы человеческой он бежит сначала в Тверскую Савватьеву пустынь, а оттуда в Комельский лес. Однажды ему пришлось быть в Москве, где митр. Симон рукоположил его во иереи. После этого в лесу отшельником живет он 19 лет, угрожаемый со всех сторон, со стороны злых людей и разбойников, и только в 60-летнем возрасте строит церковь во имя Введения во храм Пресвятой Богородицы и основывает обитель. Почти в каждом житии мы видим повторение того же самого: когда один из избранных Богом иноков, пройдя в монастыре внешнюю аскезу, созревает для безмолвия, благословляемый игуменом, или старцем, уходит он в лесные дебри, и, подобно пловцу, бросающемуся в безбрежное море, повергает себя в пучину опасностей и скорбей, связанных с одинокой жизнью в пустыне, что возможно только при полноте веры и всецелому преданию себя Промыслу Божию. И там, после того, как он довершил школу внутреннего совершенства, вновь входит в общение с людьми. Но при первой возможности, снова стремится и жаждет продолжать свое безмолвие. Тот же порядок наблюдаем мы в житии преп. Корнилия: устроив свою первую обитель, он уходит на Сурское озеро с учеником своим Геннадием. Для удаления этого была и внешняя причина — провинность со стороны братии. Но уединенная жизнь преподобного продолжалась сравнительно недолго: государь Василий Иоаннович по просьбе братии принуждает его вернуться в первоначальную Корнильевскую обитель, и при этом награждает его земельными угодьями. Но Корнилий, как истинный белозерец, — "не восхоте просити ничтоже, но токмо моли его дати близ монастыря земли мало с лесом, да от поту лица своего ел, глаголю, хлеб свой".

Биограф говорит, что преподобный "помышляше трудами питати себе и сущих с ним". Притом еще и "приходящих приемля и мимоходящих кормля". Преподобный Корнилий раздавал милостыню по праздникам, не глядя на лица, "не зряшу на лица, но токмо руку простершему даяше". Некоторые злоупотребляли и возвращались за милостынею по пяти раз. Иноки обратили на эти поступки нищих внимание преподобного, говоря, что нищие "неединою, но и вторицею взимаху, ин же и до пяти крат взят". Он же глаголаше: "Не дейти их: того бо ради пришли". — Вечером преподобный узрел в видении Антония Великого, который "начал класть в подол его одежды просфоры и колачи, дондеже нача та пресыпатися от переисполнения. Он же (Корнилий), поведал нам со слезами и заповедал нам не токмо при своем животе творить милостыню нескудно нищим, но и по своем преставлении".

Вернувшись в обитель вторично, после своего ухода на Сурское озеро, преподобный "лес секий и нивы насевая, да не токмо сами свой хлеб ядят, но и да и неимущим им питают". Житие приводит поучение святого, где говорится о хранении чистоты, об "умной молитве", самонаблюдении и борьбе со страстями, но особенно настаивает он на двух верховных евангельских заповедях любви к Богу и ближним. "Евангельское учение, — говорит Кадлубовский, — полагалось в основу его нравственного миросозерцания".

Любви ради преп. Корнилий несет подвиг старчества: "дарованием Божиим приходящих к нему с верою вся разрешаше и вся сказоваше и всех благословяше и утешаше, обаче сия добре ему имеяху".

"Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (I Кор. 9:22), свидетельствует о нем житие, указуя сими словами Ап. Павла на старческое служение преподобного. Об этом стихе, часто прилагаемом к преподобным — старцам, уже говорилось ранее. Проф. Смирнов повествует о деятельности преподобного во время голода: "В вологодской земле случился голод. Хлеб сильно вздорожал и купить его даже негде было. В монастырь Корнилия стали приходить "от многих стран странники и нищие", а из окрестностей, мучимые голодом. Преподобный никому не отказывал, подавал щедрую милостыню ежедневно. Многие приносили своих младенцев и оставляли под стенами монастыря. Подвижник принимает их всех, отсылает в особый дом, и там их питали и покоили. В это тяжелое время запасы обители не оскудевали. Устав Корнилия предполагает благотворительность монастыря, как его обязательное дело. Запрещая самовольную милостыню каждому частному иноку, чтобы под этим предлогом не нарушалась строгость общежития, преп. Корнилий предписывает все сработанное трудящимися сносить в казну: "ниже в милостыню дают", "милостыня бо в монастыре и нищелюбство обща суть".

"Житие преп. Корнилия, писанное в 1589 году иноком Нафанаилом, помнящим лично святого, отнесено В. О. Ключевским к числу лучших памятников агиографии, и Коноплев еще лучше оттеняет его достоинство, как исторического памятника".

Преп. Корнилий был современником преп. Нила Сорского. Об общении или свиданиях между двумя подвижниками нет никаких указаний. Поэтому нельзя установить факт влияния преп. Нила на преп. Корнилия. Но несомненно, что оба они принадлежали к греческой школе исихастов. Преп. Корнилий словами своего биографа учит: "Сердце же хранить елико сила умною молитвою от скверных помысел...."

Эти слова, выражающие сущность исихазма, свидетельствуют о том, что преп. Корнилий и его ученики знали и творили "умное делание". Слова эти в устах биографа-ученика и сотаинника преподобного приобретают неоспоримую историческую достоверность, научную ценность этого жития мы только что отметили. Как уже выше было упомянуто, проф. Кадлубовский говорит, что "влияние Афона и южного славянства на русскую жизнь в XIV и XV вв. достаточно выяснены. Таким образом, влияние Афона и греческого подвижничества, под которым находился Нил, испытывали и другие русские люди, не отрывало поэтому Нила от русской жизни, в которой составляло заметную струю".

Этим общим влиянием византинизма объясняется сходство в характере подвижничества, а именно "внутреннее делание" преп. Нила и преп. Корнилия.

Известны пять учеников преп. Корнилия. Во-первых, преп. Геннадий (± 1565 г.). Он именуется Костромским, так как ушел с преп. Корнилием в Костромские пределы, в дикий лес, на Сурское озеро, где они основали обитель. Преп. Геннадий остался на месте после возвращения преп. Корнилия в свой первоначальный монастырь. Преп. Геннадий благоустроил новосозданную обитель. Великий аскет и труженик, он исцеляет от болезни Вологодского епископа Киприана. "На нем почила благодать Св. Троицы", говорит житие. Второй ученик преп. Корнилия — Иродион Илоезерский (+ 1541 г.). Он уходит после смерти преп. Корнилия к Белоозеру. Здесь ангел указывает ему местожительство и велит построить храм во имя Рождества Пресвятой Богородицы. Прожил 3 года в безмолвии. Ангел известил его о приближении его кончины. Обитель возникает после смерти преподобного.

Третий ученик — Филипп Ирабский (+ 1537 г.). Он ушел из монастыря, чтобы "безмолвствовати единственно", вырыл в речном берегу "вертепец" для жилья и поставил часовню, чтобы молитвы Господу приносить о спасении своем. В строгом уединении "един единственно" подвижник провел 15 лет и только лет за 5 до смерти ради телесных недугов своих принял к себе сожителя. Народ скоро узнал место его подвигов и собирался толпами для поучений и молитвы. Часовня превратилась в храм, вместо вертепа выстроилась келлия. Святой поучает мирян и излагает им мирские добродетели. Осуждая семейные раздоры, он проповедует миролюбие — любовь родителей к детям, почтение детей к родителям. Порицая жестокосердие, предписывает расположение к нищим и убогим. "Сам Господь Бог изволивый нищелюбие взыскати и любити е". Иночество выше царства, иноку предлежит ангельская слава. "Но жестоко и прискорбно иго иноческого жития" и немногие несут его. Три главных добродетели преп. Филипп считал обязательными для инока: "нестяжание и еже поститися зело и бдети много". "Погубили мы ангельское житие, много ясти и пити или одеятися можем, поститися же не можем и смиренномудрствовати". "Днесь в нас есть любоимание и презорство, стяжательность и гордость".

Преп. Кирилл Белый Новоезерский (+ 1532 г.). Четвертый ученик Корнилия Комельского. Еще до его рождения, мать его слышала в храме произнесенный им возглас: "Свят, свят, свят, Господь Саваоф". Свой иноческий путь Кирилл начинает под руководством преп. Корнилия в его обители. Духовная зрелость Кирилла была признана всей братией. Стремясь в пустыню, он уходит на север к океану. Оттуда обходит все приморские страны. Голос свыше посылает его к Белоозеру, где он основывает обитель на Красном острове, на восточной стороне Нового озера. Преп. Кирилл сам строил здания, рубил лес, пахал землю и сажал овощи. Вел. кн. Василий Иоаннович пожаловал обители две деревни. Его посещает преп. Никифор Важеозерский по поручению преп. Александра Свирского. Во время чтения акафиста Божией Матери, Кирилл почувствовал прибытие гостя. Окончив молитвы, он переехал на лодке на северную сторону и увидел путника, уснувшего на камне. Сильный свет с неба разбудил последнего. Св. Кирилл поставил на месте этой встречи крест. Случаи прозорливости и исцеления больных бесчисленны. Его сподвижник Дионисий видел ангела, сослужащего преподобному. "Чадо Дионисий, — сказал Кирилл, — судеб Божиих не испытуй, и до отшествия моего к Богу не сообщай никому, что тебе открыл Господь, духовной радости Податель". Еще при жизни своей преподобный предстал в сонном видении тяжко больному монастырскому благодетелю и пригласил его явиться к себе для исцеления. Когда больной князь Пеньков прибыл на Новое озеро, преп. Кирилл босой и в рваной одежде служил литургию в нетопленом храме при таком холоде, что никто не мог при этом присутствовать. Отслужив, он дал князю выпить святой воды, и тот стал здоров. В последние предсмертные часы преп. Кириллу было открыто приближающееся бедствие смутного времени: "Беда великая на земли нашей и гнев великий на людях". Старец Даниил просил открыть, что будет после этого... "Будет царство наше умирено Богом и устроено. Вы же, братие и отцы, молитесь со слезами Богу и Пречистой Его Матери о державе Российской земли". Здесь сказывается характерная черта любви русских святых к родной земле.

Наконец, 5-ый ученик преп. Корнилия был преп. Адриан Пошехонский' (+ 1550 г.). Боголепный и таинственный старец, называя себя "Бестуж", уводит Адриана с иноком Леонидом из обители преп. Корнилия в дикий, дремучий лес в пределы Пошехонские и становится невидим. В 1543 г. они закладывают церковь по благословлению митрополита Макария. Собралась братия. Через 7 лет преп. Адриан был убит разбойниками. Некто Сидор тайно похоронил останки мученика и посадил рябину. Она стала целебной. О скрытых мощах узнают только в 1626 г. Совершаются исцеления.

Преп. Феодосии Тотемский (+ 1568 г.). Из Прилуцкого монастыря удаляется в пустынные леса на р. Тотьме, где образуется обитель. Он собирает книги. Будучи строгим подвижником, носит власяницу и вериги.

Преп. Антоний Сийский (+ 1556 г.) постригается в монашество преп. Пахомием Кенским (+ около 1515 г.), который стал руководить новоначальным иноком, взяв его в свою келлию. Будучи в иерейском сане, Антоний получает благословение игумена на подвиг отшельнический. Он странствует по лесным дебрям с 4-мя сподвижниками. В 1520 г. основывает Сийскую обитель недалеко от "Студеного моря". После управления некоторое время обителью, он удаляется на остров для полного безмолвия. Достигнув благодатного состояния и получив дар прозорливости, он затем снова возвращается на игуменство. Таковы внешние факты его жития. Преп. Антоний один из многих святых, смотревших на преп. Кирилла Белозерского и его заветы, как на образец для подражания. Даже духовная грамота преп. Антония списана с духовной грамоты преп. Кирилла с небольшими добавлениями и наставлениями. Кадлубовский отмечает, что этот факт является указанием на духовную связь северных монастырей с Кириллом.

Преп. Антоний, во всем следовавший Кириллу Белозерскому и подвижничеству Северной Фиваиды, был так же, как и они последователем школы "трезвения", и это подчеркивается в его житии, где упоминается об "умном делании", которому "крепце прилежаше" святой. Ради безмолвия и созерцания и переходил он на пустынный остров. Здесь он "к вышним течение радостно простираше, в безмолвии мнозе пребывая, ум же свой от всех попечений удаляя, и чисте Богу беседуя, и моление свое яко кадило на небо воспущая"'. В своей духовной грамоте преподобный велит молиться о царе и всем его доме, а затем дает некоторые наставления о монастырской жизни, более определенные: "хранить в сердце страх Божий, стремиться быть храмом Святого Духа, который и укажет истинный путь. А промеж себя любовь имейте и покорение о Христе друг ко другу, да покроется ваше множество грехов". Своему будущему заместителю — Кириллу он внушает смирение и кротость: "не яр буди к меньшим себе, но с кротостью наказуй согрешающих, блюдый себе, еда и ты в некоем прегрешении искушен будеши". Антоний добавляет еще несколько наставлений о внимании к братии: во всем советоваться с собором, заботиться о больных, посещать их.

Все его поучения, слова и факты, описанные в житии, свидетельствуют о том, как был преподобный проникнут насквозь глубиною Евангельского учения. У него, как и у прочих святых Кирилловской школы, выступает характерная для всех их черта — нестяжательность. В житии говорится: "...многа... борениа показа... работая Богови, былии земными саморастущими в пустыни сей питашеся и от своих трудов потребна себе и братии исполняше". В поучении иноку Филофею он советует: "учися рукоделию и по вся дни делай рукама своима". Кадлубовский отмечает, что сам Антоний склоняется "к той жизни отшельничества, которая была соединена с безмолвием, уединением, нестяжательностью. Приобретения при нем земельных владений объяснять, может быть, следует так же, как и подобные факты в жизни Кирилла Белозерского и Дионисия Глушицкого.

Преподобный Арсений Комельский (+ 1557 г.). Из боярского рода Сухоруковых. Постриженик и игумен Троицкой лавры. Удалившись для безмолвия, преподобный поселяется сначала в Комельском лесу, откуда его изгоняют местные жители, убив его ученика. Тогда он устраивает пустынь в Шелегодском лесу. Когда же вокруг его обители, называвшейся потом Александро-Коровиной, образовалось многолюдье, он снова возвращается в Комельский лес, и, не вспоминая о причиненном ему здесь зле, "хождаше хождение святый имея косно вельми людей же на поле, где найдет труждающихся, там с ними беседу духовную творит и учит их како спасение душам своим получити, и Божий заповеди храните и поучения Св. Отец слушати, а в праздники Божий не делати земнаго". В рукописи гр. Уварова (№ 1247) текст жития сопровождается рисунками, из которых некоторые изображают крестьян, занятых полевыми работами, а преподобного, сидящего в иноческом одеянии и ведущего с ними духовную беседу. "В итоге следует признать, — говорит Кадлубовский, — что в житии Арсения Комельского отразилось кроткое снисхождение к людям, что проповедь любви занимает в нем видное место, выделяясь и в поучениях, приписанных преподобному, что внешние проявления благочестия оставляются биографом в стороне".

Преп. Александр Свирский (+ 1533 г.) постриженик Валаамский, основывает близ р. Свири монастырь. Его ученики Никифор и Геннадий Важеозерские (1550 г.). Безмолвники. Основатели обителей.

Преп. Нил Столбенский (+ 1554 г.) пострижен в монастыре Крыпец, затем подвизается на р. Черемхе в Ржевском лесу, питаясь травою и желудями. По гласу Божию уходит на Столбенский остров на озере Селигере. Там страдает от страхований и злых людей, поджегших лес, чтобы его погубить. Он исцеляет грабителей, наказанных слепотой, за намерение напасть на него. Обладая даром прозревать дела людей, он согрешающих направляет на путь истины. Преставился, стоя на костылях, на которых отдыхал вместо ложа.

Преп. Мартирий Зеленецкий (+ 1603 г.) подвизался в Великолуцком монастыре, жил в одной келье со старцем Боголепом. Они ели раз в день. После церковных служб и всех правил читали 1000 Иисусовых молитв, 200 Богородице и клали по 600 поклонов. Большую часть ночи мололи зерна. После многих чудесных знамений, Мартирий уходит на Зеленый остров, среди непроходимых болот, где и образуется Зеленецкая обитель. По писцовым книгам Обонежской пятины видно, что преп. Мартирий в 1582 г. был уже игуменом и имел 12 братии в своей обители. Первым благотворителем юного монастыря был Феодор Сырков, замученный Иоанном Грозным в 1570 г. Другим благотворителем был Касимовский царь Симеон Бекбулатович, в благодарность за исцеление сына преподобным. Наконец, царь Феодор Иоаннович жертвует "в двух вытях 28 четий земли" и богатые рыбные ловли. Преп. Мартирий был безусловно святым созерцательного типа, но век "нестяжателей" уже миновал.

Преп. Лонгин Коряжемский (+ 1547 г.). Безмолвник.

Преп. Ферапонт Монзенский (+ 1597 г.). О родине своей и происхождении преподобный скрывал. Он постригается в Воздвиженском Костромском монастыре, быстро всходит на высокие ступени совершенства. К нему стали приходить воеводы, дьяки и разных чинов люди от мала до велика. Он не всех одинаково принимал, некоторых обличал в пороках. Желая уйти от известности и славы, он скрылся в пустынной Благовещенской обители на устье реки Монзы. Здесь он пробыл последние 3 года жизни. В житии повествуется об его старческом окормлении этой тогда юной обители. Ее пытается разорить сосед боярин Нелидов, а соседний Обнорский монастырь стремится подчинить ее себе, якобы приписную, и отнимает церковные книги. Во время этих скорбей, старец Ферапонт является воистину ангелом-хранителем для обидимых. Изложение этих событий и старческая деятельность преподобного за последние 3 года его жизни и составляют содержание его жития.

Преп. Максим Грек, ученый представитель восточного просвещения, родом из г. Арта, Эпир, носил в миру имя Михаила Травлиса и род. в 1470 г. (согласно новейшему исследованию И. Денисова). Михаил учился и работал в Венеции, Ферраре, Падуе и Флоренции. Как философ, он был платоником. Будучи одарен чувством прекрасного, он имел склонность к поэзии и позднее он первый указал русским на правила стихосложения — "мерную речь", на хореи и ямбы. В Венеции он принимал участие в трудах по изданию писаний греческих философов Альдом Манучи и во Флоренции в переводах на латинский язык святоотеческой литературы у Пико де Мирандола. Это была эпоха итальянского Возрождения, когда господствовало общее увлечение язычеством. В самые свои ранние годы Михаил Травлис был дитя своего века. Но уже 18 лет от роду и даже ранее, слушая проповеди И. Савонаролы (+ 1498 г.), боровшегося с распущенностью нравов и имевшего столь потрясающее влияние на сограждан, юноша Михаил оказался в числе его ревностных поклонников. Впечатление, произведенное личностью Савонаролы было так сильно и неизгладимо, что запечатлелось в его сознании на всю жизнь. "Я же с радостью сравнил бы их, если бы они не были латинянами, с древними защитниками благочестия", говорил уже в России Максим, вспоминая о мученическом конце Савонаролы и его двух сподвижников. Около 1507 г. он отправился на Афон и поступил в Ватопедскую обитель. Оттуда в 1515 г. он был приглашен в Москву Василием III для переводов священных книг. Одновременно он там писал свои догматические, грамматические, философские и исторические труды и вел борьбу с невежеством и суеверием. Он был противником развода и незаконного брака Василия III, а также восставал против монастырских владений. Его обличения создали ему много врагов и, после крючкотворного и пристрастного процесса, он "много претерпел многолетних и тяжких оков и многолетних заточений" (Курбский). Но, несмотря на 25-летние гонения, личность Максима оставалась в своем нравственном ореоле в глазах лучших его современников.

Сам митроп. Макарий ему писал: "Узы твоя целуем, яко единого от святых, пособить же тебе не можем". Преп. Максим был неприемлем для окружающей его среды, так как шел в разрез с духом упадочной эпохи и господства исключительно внешнего. От имени Спасителя обращается Максим к своим современникам в следующих словах: "Не для доброшумных колоколов, песнопений и многоценного мира Я сошел на землю и принял ваш образ... вся подсолнечная Моя и исполнение ее. Я повелел написать в книгах Мои спасительныя заповеди и наставления, чтобы вы могли знать, как угождать Мне. Вы же книгу Моих словес снаружи и внутри обильно украшаете серебром и золотом, а силы заповедей Моих, в ней написанных, не принимаете, и не только не исполняете, но и поступаете противно им".

Вокруг Максима группировались лучшие и просвещенные люди того времени, их было немало в начале царствования Иоанна IV. Под его влиянием были Сильвестр и Адашев, святитель Герман Казанский из "светла рода Полевых", князей смоленских, отказавшийся от Московской митрополии, В. Тучков, написавший житие Михаила Клопского и многие другие. Разгромив русскую жизнь и культуру, Иоанн Грозный не дал взойти в полной мере всходам, посеянным рукой преподобного Максима. Но бежавшие на Запад его преданные ученики, игумен Артемий и Курбский, много там сделали для русского просвещения и защиты Православия. Курбский изучил латинский язык, чтобы перевести на славянский язык святоотеческие книги, на которые ему указывал Максим. Влияние Максима сказалось на работах Стоглавого собора и на Судебнике И. Грозного, как и на просветительных трудах митр. Макария, влияние это было подобно светящемуся следу от метеора, прошедшему по духовному горизонту русского неба, по выражению его историка (Денисова).

Духовный облик М. Грека связан с Афоном. Современные москвичи недаром величали его "преп. Максимом, Новым Исповедником". В творениях своих М. Грек касается православной аскетики согласно пониманию Святых Отцов. О человеке он говорит: "Прах и пепел, смешанный с малою долею воды, но хранящий в себе Божественный дух, подобно как раковина хранит жемчужину". Преп. Максим касается и духовных созерцаний: "Будучи жизнью и мыслью, о душа, — говорит он, — ты обладаешь бессмертием и потому можешь познать свой Первоисточник, Коего образ носишь в себе". "Красота внешняя и телесная обманчива и скоропреходяще, она препятствует стяжанию красоты духовной", и Максим дополняет: "Возжелаем пламенно красоты Богоподобной"... "Мы должны подражать природе шестикрылых". Максим говорит о Боговдохновенности Святых Отцов, о том, что им Бог открывал скрытый смысл священных текстов и с помощью "духовных лопат" им был дан дар откапывать сокровенный в них таинственный смысл. В последние годы своей жизни Максим говорит и о себе в послании к митр. Макарию: "Я был наставляем и укрепляем благодатью божественного Параклита достопоклоняемого". На стенах узилища своего с помощью угля начертал преп. Максим канон Святому Духу так же, как некогда и Савонарола писал в тюремной обстановке молитвенное обращение к Святому Духу. Но у последнего вышел поэтический вопль истерзанной души, тогда как канон Максима — лишь смиренное молитвенное воззвание византийского монаха'.

Преп. Корнилий Псковский (1570 г.). "Имя преп. Корнилия, — говорит житие, — рачительного хозяина, строгого подвижника и просвещенного человека, было известно в то время на Руси. У него бывал известный своею книжностью игумен Артемий, у него постригается Вассиан Муромцев, ученик Курбского. У него часто бывает и сам князь Курбский". Преподобного нельзя отнести к типу созерцателя: это суровый подвижник и мученик. В писании (давно утерянном) он перечисляет бедствия, наведенные Иоанном Грозным на русское царство: "Мятеж и нестроение в Российской земле и разделение царству и крамолу, и смерть, и людям переселение, и имений отнятие, пожары великие по градам и мор, и глад, и нашествие иноплеменных". Мученическая кончина преподобного последовала на 69-м году от рождения. "От тленного сего жития земным царем Грозным предпослан к Небесному Царю в вечное жилище".

Филипп Митрополит Московский (+ 1569 г.), — величавый образ XVI века, мученик и великий стоятель за Правду Христову. "Подвиг митрополита Филиппа дает настоящий смысл служению сопастырей на Московской кафедре Успения Богородицы: св. Алексия и св. Гермогена. Один святитель отдал труд всей жизни на укрепление государства Московского, другой самую жизнь, обороняя его от внешних врагов. Св. Филипп отдал жизнь в борьбе с этим самым государством в лице царя, показав, что и оно должно подчиняться высшему началу жизни". Таково значение его подвига. С точки зрения нашей работы, нас интересует остающееся в тени лицо святого, как безмолвника и созерцателя. Ибо, не будь этой внутренней подготовки, личность святого не была бы окружена таким ореолом беспорочного кристального сияния. Здесь мы не видим господства страстей. Нет ни единого диссонанса. В этом разница с патриархом Никоном — тоже пострадавшем, защищая независимость Церкви. Но история дает нам образ его с его слабостями и недостатками, которые были тоже отчасти виною его злостраданий... Но не то Филипп.

Феодор Колычев покидает мир, а с ним и должность свою при московском дворе 30 лет от роду. В Соловки он приходит приблизительно в 1538 г. "Феодор не пожелал открыть своего мирского звания ради смирения и прошел обычный суровый путь монастырского трудничества: "дрова убо секий и землю копая в ограде (огороде) и каменье пренося, овогда же и гной (навоз) на плещу своею носяща". Приходилось ему переносить испытания и более тяжкие для его смирения: "многажды уничижаем и бием от неразумных", не гневался и с кротостью переносил все. Через полтора года пострижен и наречен Филиппом. Но "ангельский образ не отменил его тяжелых трудов. Филипп нес послушание сначала на поварне, потом на пекарне, рубил дрова, носил воду, топил печи. Эти годы он находился в послушании у иеромонаха Ионы "дивного старца", который в юности был учеником преп. Александра Свирского, тогда уже прославленного. Иона учил Филиппа всему монастырскому и церковному уставу, пока ученик его, постигнув литургическую науку, не был поставлен экклисиархом-наблюдателем за чином Богослужения".Любовь к своему старцу Филипп сохраняет в течение всей жизни и даже в смерти желает покоиться рядом с ним: при постройке Преображенского собора, он сам ископал себе могилу рядом с могилой для старца, в которую и был положен "лета 7076 (1568) инок Иона Шамин" — его старец. Пройдя путь внешней аскезы, инок Филипп вступает в следующий этап духовной жизни — созерцательный подвиг. Он уходит в лесную пустыню: "тамо к Богу ум возвысив, в молитвах упражняшеся". В этом уединении отшельник провел "не мала лета". Потом вернулся к обычным трудам. Состарившийся игумен пожелал передать Филиппу бремя своей власти. В 1540 г. Филипп рукоположен в Новгороде в священный сан и возведен в игумены. Однако, вернувшись, он не сразу заменил прежнего игумена, который остается еще некоторое время у власти. Филипп использует это обстоятельство и уходит в затвор. Это поможет ему перед началом своего общественного служения достигнуть полной внутренней собранности подобно тому, как Христос 40 дней провел в пустыне перед своим выходом на проповедь. Мы знаем, что упражнение в безмолвии дает подвижнику контроль над всеми чувствами. Во всеоружии добропобедного воина и вышел он на свое многотрудное служение, когда смерть престарелого игумена вынудила его принять бразды правления. Смиренный пустынник, став администратором, неожиданно выказывает доселе скрытые в себе черты гениальности. Все его восемнадцатилетнее игуменство свидетельствует, что он был одареннейшей натурой. Невозможно в кратких словах охватить всю полноту его кипучей деятельности. Упомянем только о постройке огромных каменных церквей, больницы и др. зданий, "пустынь" в лесах, маяков на берегу моря, подворьев в Новгороде и в Вологде, о расчистке лесов для пашни, о ведении правильного лесного хозяйства, о скотоводстве, оленеводстве, о громадных гидротехнических работах, вызывающих изумление, всевозможных мастерских, кроме того, о промышленной деятельности, солеварнях, не говоря уже об управлении большими земельными областями. Творческую свою деятельность игумен Филипп прерывает уединением в пустыне для молитвенного подвига. В 1566 г. Филипп был вызван царем в Москву, где его ожидал "белый клобук и венец мученика". Каким самоотверженным и волевым явил себя Филипп в бытность свою игуменом, такой же героической личностью останется он и до конца своего подвига. По мере хода событий духовный облик его растет и крепнет. Митр. Филипп не перестает увещевать грозного царя и наедине и всенародно, проявляя исключительное мужество и ясно сознавая, что каждым словом против действий царя и опричнины, он подписывает себе смертный приговор. Из истории мы знаем дальнейшее. Приведем лишь один характерный случай, указывающий ту высоту совершенства, на которую взошел святитель. По свидетельству Курбского: "Сие воистину слышал от самовидца, — говорит он, — с Филиппа падают оковы, и голодная медведица не смеет делать ему зла... — и обретоша его цела на молитве стояща, зверь же, в кротость овчу преложившись, во едином угле лежаща". Такую победу над тварью мы встречали уже не раз в житиях созерцательных подвижников, достигших бесстрастия. Исаак Сирский поясняет в таких словах это явление: "Смиренномудрие есть риза Божества... Посему тварь словесная и бессловесная, взирая на всякого человека, облеченного в сие подобие (смиренномудрие), поклоняется ему, как владыке, в честь Владыки своего, которого видела облеченного в это же подобие и в нем пожившего".

Сообщим одну подробность, не вошедшую в историю и касающуюся последних земных часов митр. Филиппа. Настоятель храма из села, находившегося в вотчине Колычевой, сестры митрополита, о. Алексей, вместе с своим причетником Лаврентием в самый канун смерти святого узника пришли проведать его и выразить ему общую любовь. Отпуская их, митрополит дал благословение всему роду и потомству их на веки веков до самого Страшного Суда Господня. Но при этом предрек, что они сами не преполовят и завтрашнего дня. Слова его сбылись. В летописи Тверского Отроча монастыря до последнего времени хранилась запись об этом событии: иерей Божий был обезглавлен, а причетник "биен бысть многи батоги' и повешен". Через несколько веков потомство этих мучеников: род Петропавловских и род Вытчиковых, соединился во единую ветвь. И эта вдвойне благословенная ветвь давала крепких духом церковных людей. Ими и подобными им неведомыми "миру" рабами Божиими стояла и держалась Святая Русь.

На Западе начиная с эпохи Ренессанса (XV в.) происходит смена идеологических установок. Готический период истории (гармонический зон) сменяется временами гуманизма (эон Прометеевский. Шубарт). Бурная переходная эпоха полна великих открытий, событий и потрясений.

Не избежала духа времени и Русь. В XVII веке "равновесие было потеряно, сдвинуто с места, и самая душа сместилась". Это век сдвигов, смуты и раскола. Век заката "Святой Руси" и великой идеи "Москва — III-ий Рим".

Рассмотрим подробнее происхождение этой идеи, имевшей столь глубокое значение в русской идеологии, корнями своими уходившей в историю Древней Византии.

В те далекие времена средневековья и ранее, когда создавалась идеология Византийской Империи, жизнь была неотделима от религии. Тогда царила цельность мироощущения и миропонимания. Все освящалось Церковью: преображенному православному "государству, царству, народу вручались величайшие вечные заветы, служение, входящее в план Божественного мироправления. Оно имеет вечное значение. Поэтому власть государственная установлена Богом, она служит целям Царствия Божия и ответственна перед Богом за приведение управляемого ею народа в чистой, неповрежденной еретиками вере к порогу Царства Христова грядущего".

В этом теократическом государстве в основу управления была положена идея симфонии, или гармонического сочетания двух властей: царской и патриаршей. Каждый в своей области — царь в светской, патриарх в духовной, должны стремиться к осуществлению единой высшей цели. "Есть два великих блага — дары милости Всевышнего людям — священство и царство" (6-я новелла Юстиниана). Они дополняют друг друга: одному вверено Творцом "забота о душах", другому "управление плотью".

Императорский сан является особой формой церковного служения, Церковь освятила эту власть таинством, сообщив ей духовное значение и каноническую основу. Преподавалась особая благодать Св. Духа, та, о которой говорилось еще в Ветхом Завете. В таинстве миропомазания, когда царь помазуется "великим миром", он поставляется царем и самодержцем всех ромеев, т.е. всех христиан. "Богом помазанный" император прежде всего "должен сохранять в целости чистую веру христианскую и охранять от всех волнений состояние святой кафолической и апостольской Церкви".

"Православный "василевс" есть канонический полномочный попечитель Церкви, защитник неповрежденных догматов и всякого благочестия. Он один несет этот вселенский православный сан для других православных народов", и по Иоанну Златоусту имеет особое мистическое значение в мире, как "удерживающий" свершение той "тайны беззакония, которая уже в действии" (2 Фесс. 2:7).

Итак, империя имеет православную миссию и император и есть прежде всего символ и носитель этой миссии. Должное служение в царском сане расценивается Церковью как великий, трудный подвиг, и поэтому император может быть причислен к лику святых "именно, как император, как Богопомазанный возглавитель христианской империи".

С момента утверждения мировой христианской империи центр мировой жизни переместился из Древнего Рима в Константинополь — Новый Рим.

С необычайной легкостью восприняла Русь от Византии Православие и вместе с ним и ее мировоззрение. Сама того не подозревая, Византия готовила себе в русском народе исторического преемника. С момента политической гибели Восточной Империи, Русь принимает на себя ее миссию избранного Православного Царства, "Нового Израиля" и, таким образом, центр Православия переходит в Москву — 3-й Рим, заменив собою 2-й — павший. Под влиянием Православия и идеи "Третьего Рима" — "Святой Руси" выковывается могучий культурно-исторический тип русского народа, который и начал созидание великой Империи.

Вначале все содействовало успеху. Государство увеличивалось и укреплялось: в XVI в. завершается "собирание земли" и покоряются Казань, Астрахань, Сибирь. Происходят реформы централизации Иоанном Грозным и митрополитом Макарием. Блеск и сила Москвы вызывают царское венчание и установление патриаршества. Но Русь ждали тяжелые испытания. Корни их можно искать в том, что, хотя Русь и поднялась в XV веке до "высоты вселенской ответственности за судьбы всего Православия", но культурные, просветительные ее силы тогда еще не соответствовали величию ее призвания. Жестокий разгром Новгорода Иоанном Грозным с его культурой, вышедшей из античного зерна, а также уничтожение высшего образованного класса, носителя старых устоев и традиций, изменяет прежний образ и лик Древней Руси. Этому способствовало и покорение восточных царств, которое как бы ориентировало русскую жизнь в новом направлении. К Азии переместились торговые пути и жизненные центры, и самые нравы окончательно сложившегося государства приобрели азиатский оттенок, более от победы, чем от предшествовавших поражений. В духовной жизни разрыв с Византией вызывает ослабление святоотеческой традиции, в подвижничестве забывается "внутреннее делание", подвиг приобретает более суровый и внешний характер, но общий духовный уровень монашества значительно снижается. Большие монастыри обращаются в привилегированные весьма благоустроенные общежития с богатым питанием и частыми изысканными "кормами" на помин души. Прежнее напряженно-аскетическое житие уступает место "благобыту" и "культовому благочестию, согласно специфически русскому пониманию православного благочестия" (Проф. Карташев). Быт, черпавший свои силы в благотворном влиянии монастырей, таким образом, теряет свою духовную основу и опору, и в результате общая духовная сопротивляемость страны ослабевает. С другой стороны, в эпоху смутного времени усиленно вливаются латинские воздействия и западные влияния.

XVII век открывается смутой, из которой народ выходит изменившимся, взволнованным, недоверчивым от неустойчивости. Все двоится и мешается, цельность и устойчивость утеряны. Меняется психология, мировоззрение, Богословие, старина и быт поколеблены, их надо восстанавливать, чувствуется бытовой распад, надо установить норму, обряд, образец. Хотят установить "исправные книги" Богослужебные по древнему образцу. Открывается невероятная трудность этой задачи, которую, как кажется, можно разрешить только властью, чтобы строгий и единообразный чин прекратил "качание мира".

Патриарх Никон стал властно и торопливо проводить реформу, но реформа не идет гладко: и "качание" не прекращается. Главная острота Никоновой реформы была в отрицании старорусского чина и обряда с заменой его новогреческим, а заодно осуждается Стоглавый Собор, прошедший под знаком собирания старины русской.

Проф. прот. Георгий Флоровский стремится проникнуть в глубинные причины раскола. Патриарха Никона обвиняют в том, что он разорил старину. Но сущность волнения была не в этом. Отстаивая независимость и свободу Церкви в борьбе с руководящими церковными кругами, патриарх Никон опирался на идею превосходства "священства" над "царством", основываясь на отеческом учении о "царстве", главным образом, Иоанна Златоуста. И это глубоко взволновало старообрядцев. Раньше был III Рим — благодатное, священное житие, священное "Царствие", и оно осуществлялось в царстве, а не в Церкви: царство и Церковь сливались. И вдруг Никон говорит, что священство выше царства, следовательно, между царством и священством нет полного единства, это не одно и то же, нет единого начала в жизни, а их два.

И, действительно, в симфонии признаются два разнородных начала: светское и церковное, Кесарево и Божие. Церковь не от земли, но от Бога, государство же — это устроение земной жизни и создается творческими силами человека. В симфонии государство признает закон Церкви основным законом жизни, высшей ценностью и стремится служить ему, провести его в жизнь. Но симфония только задание, которое свершается в становлении, это только начало жизни, исповедание высшего начала и желание служить ему. Соблазн старообрядческого раскола в том, что, поняв ценность симфонии и правильно полюбив православное царство, он так полюбил его, что оно стало казаться спасительным "Царствием", и он забыл Церковь'.

Симфония — гармоническое сочетание двух начал жизни: естественного и вышеестественного: мира сего и мира Божия, при симфонии они живут нераздельно, но не могут быть и слиты: всегда будут два закона: естественный и преестественный.

Соблазн раскола обещал слить их воедино так, чтобы был один только закон: царствие в царстве. Раскол ищет священный ритм, чин, или обряд, ритуал жизни, видимое благообразие и благостояние быта, ищет "типикон спасения". Это теократическая утопия, теократический хилиазм, мечта о граде земном. Староверов встревожило больше отступление царя, чем деятельность Никона. Если царь неверен "царству царствию", то кончен III Рим, а четвертому не бывать, жизнь стала безблагодатной, жизнь не будет "житием". Раскол есть отрыв от соборности, исход из истории. Благодати нет, нет Церкви, нет благодатной жизни. Остается усердие. Отсюда снова культ быта.

Прекращение культурно-просветительных воздействий Византии с момента разрыва вызывает в русской среде замкнутость и застой как умственный, так и во всех областях жизни, образуя в длительном процессе снижение культурного уровня по сравнению с прошлым, вызвав сильное падение общей грамотности. Между тем, как Запад далеко ушел вперед. Заимствовать образованность приходилось оттуда. Западные, а вместе с тем католические влияния стали проникать с юга, через Киев, где при организационной деятельности Петра Могилы уже окончательно завершается "острая романизация Православия, его латинская псевдоморфоза, внутренняя интоксикация (отравление) религиозным латинизмом". В Киеве развилась значительная ученость, но в подражание Западу. В школе Петра Могилы преподавание велось по-латыни. Создалась западная школьная традиция, но уже лишенная творчества, так как между духовным опытом и мыслью образовался разлад. Вместе с киевской ученостью к нам проникает сильное и длительное влияние Запада.

Преп. Антоний Леохновский (+ около 1613 г.). Сын боярских детей Вениаминовых. Знаком с святоотеческой литературой, ссылается на слова Исидора Пелусиота и Антония Великого, становится отшельником. Плоть его почернела от подвигов. Он присоединяется к другому подвижнику священноиноку Тарасию. Образуется монастырь. Иоанн Грозный желает его видеть и дает грамоты на рыбные ловли.

Преп. Евфросин Синозерский (+ 1612 г.) создает обитель во имя Благовещения на берегу Синичьего озера. 19 марта 1612 г. предвидя духом приближение ляхов, он предупредил население. Встретил врагов в схиме у креста и был зарублен вместе с иноком Ионою.

Преп. Галактион Вологодский (+ 1612 г.) в миру князь Гавриил Бельский, сын казненного Иоанном Грозным боярина. Его, младенцем, скрыли в городе Старице у сапожника, и он обучился у него этому ремеслу. Овдовев, он предается такой строгой аскезе, что заболевает. Однако продолжает свой затвор, и Господь посылает ему исцеление. Приняв постриг, он продолжает шить обувь, а деньги делит между церковью и нищими. Затем, он приковывает себя цепью к потолку таким образом, что мог спать только стоя на коленях. "Получив от Бога дар премудрости и слова утешения, назидал и утешал всех приходящих (старчество). Два раза он вышел из затвора: один раз по повелению епископа на всенародный молебен о ниспослании дождя. Другой раз он явился в земскую избу и предсказал нашествие Литвы. Св. Галактион призывал к общему покаянию и однодневному построению церкви во имя Знамения Божией Матери. Но ему не вняли, и грозные предсказания святого сбылись в точности. Он сам был зарублен врагами. Чудеса от мощей.

Преп. Иринарх (+ 1616 г.) — это представитель чисто русского подвижничества. Жестокость его аскезы превосходит всякое воображение. Во Христе юродивый Иоанн Большой Колпак говорит ему: "Бог дает тебе коня, и на том коне никто, кроме тебя, не сможет ездить и сесть на твоем коне вместо тебя". Прозорливостью Иринарх отличался еще до начала своего подвига. Еще младенцем он заявляет, что будет монахом и будет носить железа. Он видит, будучи юношей, за 300 верст погребение своего отца. А впоследствии он также таинственно, во время пения Херувимской, узнает о кончине своей матери. Место его подвигов — Борисоглебский монастырь на устье под Ростовом. Видя босого странника, он отдает ему свою обувь и молит Бога о терпении и о ниспослании теплоты своим ногам. С тех пор он ходит босой. За крайность аскезы игумен его немилосердно наказывает голодом и холодом. Ему запрещают присутствовать в храме, и он уходит в другой монастырь, где его назначают келарем. Желая избегнуть почета, он затворяется в третьем монастыре, но оттуда его призывают вернуться на свое "обещание" в Борисоглебский монастырь. Вернувшись туда, он приковывает себя к цепи и 25 лет несет свой сверхчеловеческий подвиг. После старца Иринарха осталось "праведных трудов" его: 142 креста медных, 7 трудов плечных, цепь в 20 саженей, которую он носил на шее, путы ножные, 18 железных оковцев, которые он носил на руках и на груди; связни, которые носил на поясе, весом в 1 пуд, палка, которой смирял свое тело и прогонял невидимых бесов. Эти "труды" становятся цельбоносными. Касаясь их, люди исцеляются. Преподобного снова выгоняют из монастыря и снова зовут обратно. Возвратившись вторично, святой стал старчествовать: "Всех приходящих учил заповедям, отводя их от грехов и обличая тайные согрешения". Он горит любовью к родине, что является одной из типичных свойств русской святости. В сонном видении ему показано грядущее разорение России от нашествия Литвы. Когда он пробудился, послышался голос: "Поди к Москве и поведай, что все так и будет". Повеление повторилось трижды. Преподобный отправляется в Москву и возвещает свое пророчество царю Василию Шуйскому. В Москве он пробыл 12 часов. Не взял даров от царицы, хотя царь уговаривал его: "Возьми ради Бога". Во время нашествия Литвы, являются в его монастырь польские паны и испытывают его веру: "Я верую во Святую Троицу: Отца, Сына и Святого Духа", говорил им старец. "А земного царя кого имеешь?" "Я имею Российского царя Василия Иоанновича: живу в России, Российского царя и имею. Вере своей и Российскому царю не изменю". То же повторяет он и Сапеге: "Я в Российской земле рожден, за Русского царя и Бога молю". Сапеге он велит идти домой, иначе будет убит (что вскоре и сбылось). Сапега выдает ему 5 рублей на милостыню и запрещает грабить монастырь. Подобно преп. Сергию, преп. Иринарх является заступником перед Богом за Русскую землю. Он зорко следит за всеми событиями и несет служение пророческое. После победы под Калягиным старец посылает князю Михаилу Скопину Шуйскому свой крест и просфору со словами: "Дерзай, и Бог поможет тебе". То же самое повторяет он, когда князь был озабочен тем, что неприятель снова начал собираться против него из-под осажденного Троицкого монастыря и из-под Москвы: "Дерзай и не бойся: Бог тебе поможет". Вступив в Москву, князь возвращает преподобному его крест и присылает дары.

Здесь великого старца постигает последнее жестокое испытание: звероподобный и пьяный игумен с 5-ю монахами выбрасывают его из келлии, причем ломают ему руку. Господь заставил игумена опомниться, а к преподобному был глас, возвещающий скорое небесное воздаяние: "Ангелы дивятся твоему терпению". Но жизнь святого еще нужна истерзанной родине. Теперь он воодушевляет князя Пожарского. "Старец Иринарх, за всем следивший и все понимавший, — говорит житие, — послал князю Д.М.Пожарскому свое благословение и просфору и велел идти под Москву со всем войском, не боясь Ивана Заруцкого: "Увидите славу Божию", наказывал старец сказать князю. Князь был рад словам старца, без страха пошел всей ратью к Москве, и остановку сделал в Ростове. Отсюда Пожарский и Косьма Минин нарочно отправились в Борисоглебский монастырь, чтобы лично получить благословение от старца Иринарха. В 1613 г. преподобный благословляет князя Лыкова, который выступает против грабительской шайки. Слезами и подвигами преп. Иринарха настал на Руси желанный покой.

Но преп. Иринарх был не единственным в своем священном патриотическом подвиге. Его имя, как и имена патриархов Ермогена и Филарета, архимандрита Дионисия и келаря Авраамия Палицына, являются не только именами церковных подвижников, но и великих российских граждан, вместе с князем Пожарским и Косьмою Мининым... То была Святая Русь.

Преп. Макарий Жабинский (+ 1623 г.) "возгородитель", возобновитель Жабинской обители. Вассиан Тиксенский(+ 1624 г.) проходит путь начальной аскезы под руководством "опытного старца", при отречении от своей воли и послушании воле руководителя. Затем удаляется на р. Тиксу и местный церковный приход отводит ему место для постройки кельи. В эту келью входил к нему только духовник. С посетителями Вассиан беседовал через окошечко. Его посещает игумен обители и благословляет носить цепь на руках и на ногах оковы, на чреслах железный обруч и надеть на голову железную шапку, которую он прятал под клобуком. Никто не знал, какой тяжкий он нес подвиг. Дни и ночи проводил он в коленопреклоненной молитве. Вскоре после его кончины ему стали служить молебны, творились чудеса.

Диодор, или Дамиан Юрьегорский (+ 1633 г.). В тот век, когда созерцательные подвижники стали редки, а "нестяжатели " и вовсе перестали встречаться, преп. Диодор, как и его современник преп. Елеазар Анзерский, являют собою яркий пример того и другого. Преп. Диодор постригся в Соловецкой обители. Под влиянием рассказов своего отца, тоже инока, о житиях отшельников, после его кончины, ушел он в лес. Сорок дней он питался травой и росой и совершенно изнемог. Его подобрала братия, собиравшая ягоды, думая, что он уже умер. Диодор опять уходит и поселяется в брошенной келье. Вскоре он встречается и с другими пустынниками. Однажды зимою он увидел нагого мирянина Никифора-Новгородца: "Посещай, посещай, Диодор, чтобы тебя самого посетил Бог", сказал Никифор и убежал. Диодор встретил еще более совершенной жизни отшельника Тимофея, родом из Алексина, ушедшего в пустыню в царствование Лжедимитрия. В малой ладье приехал Тимофей к острову, углубился в пустыню и построил там малую хижину. В течение трех лет терпел он искушения и голод, пока явившийся светообразный муж не указал ему на воду и на траву для питания. Живя между пустынниками, Диодор не теряет связи с монастырем, откуда он приносит отшельникам пищу. К ним присоединяется больничный келарь Кирик. Побег келаря из монастыря был той каплей, которая переполнила сосуд... Монастырь отрядил стрельцов, пустынников переловили (числом 10). Хижины их разорили, Диодора заковали и бросили в больницу как главного виновника. Монастырь считал, что уход в пустыню причиняет ущерб общежитию. Тут сказывается антагонизм, как и на Афоне, между анахоретами и киновиотами. Преп. Диодор вновь убегает. Он уплывает морем на ладье. Вначале он избрал себе место на Кенозере, но там его избили жители. Оттуда он перебрался к Завадлому озеру на гору Юрьеву. Место было красивое и удобное для отшельничества. Семь лет подвизался он один, потом с иноком Прохором. Диодору явился светолепный муж и повелел построить три храма. Это явление повторилось трижды. На его сомнения, откуда взять средства, ему было велено обратиться к Троицкому келарю Александру (Булатникову), человеку знатному, восприемнику царских детей. Диодор нашел келаря в Москве, который не только лично помог, но и представил преподобного инокине Марфе, матери Царя. Были отпущены нужные суммы. Также дано было письмо к митр. Киприану в Новгород, давшему священника. Три храма были построены, собралась братия, возникла обитель. Но преподобный, как истинный нестяжатель не приобрел никакой недвижимости. В момент недохвата средств к жизни и ропота братии, помощь являлась, как и у прочих этого типа святых, чудесным образом. Так явившийся Диодору преп. Александр Ошвенский велит ему закинуть невод. Чудесный улов спасает положение. Второй раз то же повеление исходит от иконы Божией Матери. В следующий раз в тяжелую минуту ловят они забежавшую к ним черно-бурую лисицу, продав которую, получают хлеб. Умножение братии заставило их рубить лес и пахать землю.

Преп. Елеазар Анзерский (+ 1656 г.). Его житие написано около 1700 г. Кроме того, в копии сохранились автобиографические сведения. Он был писатель и книголюб. Вначале Елеазар уходит в Соловецкую обитель, но охваченный жаждою безмолвия, удаляется на пустынный Анзерский остров, в 1616 г. принимает схиму, строит часовню и келью. Вскоре к нему стекаются подвижники. Преподобный устанавливает для них древний скитский устав по примеру Святых Отцов. "Кельи безмолвных пустынников, — говорит житие, — поставлены были в версте одна от другой. В субботу вечером и накануне праздников собирались они для общей молитвы, в которой проводили всю ночь и следующий день. Совершив праздничное или воскресное пение, расходились по кельям для Богомыслия. Молитва, песнопение, пост и ручной труд по силам составляли их обычное занятие. Все свои искушения они открывали преподобному старцу, как опытному наставнику и пользовались его советами. Сам преп. Елеазар, обладая от природы крепким здоровьем, носил железные вериги и предавался усиленным трудам, как духовным, так и телесным: то коленопреклоненно подолгу молился, то рубил и носил дрова, то, наконец, переписывал книги". "Преподобный отец наш Елеазар поживе лета многа, говорит вкладная книга, и братии своей патерик о уставе и о благочинии скитском положи и старчество и иные книги своею рукою написал". Все эти книги положил он вкладом в церковное книгохранилище. Не ограничиваясь только собственноручным списыванием и составлением книг, много покупал их на деньги или приобретал через пожертвования и, таким образом, положил основание Анзерской библиотеке. В своей подвижнической жизни преп. Елеазар не раз подвергался искушению врага. Однажды последний явился в образе инока, будто бы присланного за преподобным из Соловков. Но сей мнимый инок исчез при чтении молитвы Господней. Также и видимые враги-грабители хотели совершить нападение, но у них отнялся разум, и они кружились вокруг кельи, пока их не выручил сам же преподобный. В житии приводятся случаи его прозорливости. Слава его достигает Москвы, и царь Михаил Феодорович вызывает его туда и требует молитв о даровании ему наследника и не выпускает до рождения Алексея Михайловича. Обрадованный царь предлагает святому власть и почести, но последний стремится только в пустыню и увозит лишь дары для храма. Его вызывает вторично в Москву уже Алексей Михайлович. Царь выдает ему грамоту, украшенную золотом, об отпуске из казны всего потребного для церковных нужд, а также издает указ о создании в скиту каменной церкви. Постройка ее была начата еще при покойном царе, но была временно приостановлена, так как Елеазар хотел выстроить храм гораздо больших размеров, чем позволяли тогда ему средства. В этом преп. Елеазар отличается от преп. Нила Сорского — такого же исихаста, устроителя скитской жизни и писателя: Нил Сорский выбирает мрачную местность для своего поселения, и храм должен быть у него только деревянный, чтобы ничем внешним не отвлекаться от внутренней сосредоточенности и созерцания, тогда как Елеазар, эстет по природе, любит все прекрасное, и храм у него должен быть величественным. Он не дожил до конца постройки. Незадолго до смерти преподобному пришлось еще претерпеть тюремное заключение от Соловецкого начальства за отстаивание независимости своего скита. Тут мы видим тот же антагонизм, что и в житии преп. Диодора между двумя родами монашества. По кротости Елеазар не жаловался царю и был спасен вмешательством Двинского воеводы.

"Преподобный Елеазар был из наших краев, поведал нам о. Нектарий: "из мещан он происходил Козельских. Богоугодными подвигами своими он достиг непрестанного умиления и дара слез. Вот, и вышел он как-то раз ночью на крыльцо своей кельи, глянул на красоту и безмолвие окружающей Анзерский скит природы, озаренной дивным светом северного сияния, умилился до слез, и вырвался у него из растворенного Божественной любовью сердца молитвенный вздох: "О, Господи, что за красота создания Твоего. И чем мне и как, червю презренному, благодарить Тебя за все Твои великие и богатые ко мне милости?"

И от силы молитвенного вздоха преподобного разверзлись небеса и духовному его взору явились сонмы светоносных сил бесплотных и пели они великое славословие ангельское: "Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение". И голос незримый поведал преподобному: "Этими словами и ты, Елеазар, благодари твоего Творца и Создателя".

Преподобными Диодором и Елеазаром заканчиваем мы наш цикл святых периода Древней Руси. В лице их перед самым уничтожением монашества и секуляризацией, еще раз Господь воздвигает преподобных, чертами своими напоминающих древних пустынников.

Так было на Московской Руси. Но скажем несколько слов о юго-западном монашестве этого периода (XVII в.), где также встречаются черты созерцательного подвижничества. Иов (Княгиницкий + 1621, не канонизированный) долго подвизался на Афоне и, вернувшись на родину, основал ряд монастырей, и между ними Угорницкий. Иов (Железо +1651) полагает начало в Угорницком монастыре. Сам основывает знаменитую Почаевскую лавру, которой управлял в течение 50 лет. Был защитником православия и русской народности. Дмитрий (Туптало, 1651-1709) с 1703 г. — митрополит Ростовский, — Боговдохновенный писатель, составитель Четьи-Минеи по 1) московским минеям митр. Макария, 2) греческим и латинским источникам, 3) русским житийным материалам и проч. Он также был творцом и других духовных произведений. Будучи созерцательным подвижником,, он учил непрестанной молитве и умному деланию. Стиль его живой и легкий, вдохновенный. Вот одно из мест его из "Алфавита Духовного": "Почему не сделается для тебя сладким пресвятое Имя Господа Иисуса? Почему не разжется и не распалится окамененное сердце твое? Почему предпочитаешь обольстительную мрачную суету радостному пресладкому взыванию ко Господу? Зачем предпочитаешь окаянную расслабляющую леность усердному и теплому восклицанию к Богу? Взывай, взывай, не ленись, восклицай к Нему тщательно, не чувствуя усталости. Не давай сна очам твоим, и зеницам дремание, пока не обрящешь Искомого, и не получишь желаемого, и не соединишься с Присносущим".

В начале XVIII столетия наступает для монашества вековой период гонений. Закончилась эпоха Московской Руси, прошедшая под знаком симфонии, сотрудничества Церкви и государства. Теперь же под влиянием гуманизма появляются новые идеи "естественного права". Целью государства является теперь достижение здесь на земле "всеобщего блага". Осуществлению этого блага должна подчиниться и Церковь, как и все государство. Власть светская становится самодовлеющей, все исключающей. Так возникла система абсолютного государственного верховенства над Церковью. Петр I тщательно изучил церковное управление в протестантских странах и ввел его у себя по образцу скандинавских государств. Управление Церковью стало не церковным, а государственным, духовенство отныне несло службу "духовного чина", оно обязано доносить о грехах против государства и не должно иметь влияние на народ, запрещается посещать дома прихожан в праздники. Особенно резки меры против монастырей. Петр именует их "гангреной государства", а монахов считает тунеядцами и плутами, монахам не разрешается иметь в кельях бумагу и перья. Монастырская колонизация отменяется, даже в Сибири. В числе других монастырей закрывается в 1724 г. Оптина Пустынь. За указами Петра, направленными против монастырей, следуют указы Анны Иоанновны и особенно указ Екатерины II 1764 г. Этот год является черным годом для монашества. Святитель Арсений Мациевич, протестовавший против изъятия церковных ценностей, лишается сана и умирает в Ревельской тюрьме. Монастыри обезлюдели. С момента отнятия земель и вотчин богатые обители обеднели до крайности, а средние закрылись. Во многих монастырях церкви нередко стояли без глав и крестов. Крыши их прорастали мхом, кельи, подкосившись в сторону, стояли на подпорах, ограды были полуразрушены. Отсутствовали иеромонахи, и приходилось приглашать белого священника. В монастырях доживали престарелые и больные, но иногда все "разбродились розно" и монастырь закрывался уже сам собою. Обездоленное и обескровленное монашество являло теперь жалкую картину распада. Назначенный благочинным, игумен Валаамского монастыря Назарий в 1795-1796 гг. жалуется на общее бродяжничество монашествующих. Но еще в 1786 г. и сам митр. Гавриил делает распоряжение, чтобы монашествующие "по дворам не шлялись". Настоятели обычно смотрят на свою должность как на источник дохода. Пьянство является общим бичом.

Для поверхностного взгляда могло казаться, что монашество уже окончательно погибло. На самом же деле из векового периода гонений иночество вышло очищенное и обновленное в прежней своей духовной красоте. В эту эпоху, когда преследовалось духовное начало, когда монастыри пустели, духовно одаренные натуры должны были замыкаться внутри себя, уходить в скрытую для мира внутреннюю жизнь. Таким образом, где-то в глубинах должно было сохраняться и истинное понятие о духовном подвиге, и в незаметных углах созревали духом Божий избранники, в тайном подвиге выковывавшие силу духа, благодаря которым и могла с окончанием гонений возродиться истинная монашеская жизнь. Но жития подвижников периода гонений не были еще до сих пор изучены с должным вниманием и не было канонизаций, кроме нескольких святителей. Между тем число святых было не малое. Упомянем двух одноименных подвижниц, имевших отношение к возрождению русских монастырей и в том числе Оптиной Пустыни. Старец Досифей, подвизавшийся в Киеве и благословивший преп. Серафима Саровского на иноческий подвиг, и давший ему заповедь о непрестанной памяти Божией и творении Иисусовой молитвы, был в действительности девицей, в миру Дарьей Тяпкиной из дворянского рода Рязанской губ. (род. в 1721 г). По обстоятельствам времени она была вынуждена в одежде инока скрываться в пещере близ Китаевской пустыни. Благочестивая имп. Елизавета Петровна лично посетила подвижницу и приказала ее постричь, иными словами узаконила ее существование. Тайну свою старец Досифей сохранил до конца своей жизни. В последние годы у блаженного "старца" келейничал Феофан (позднее архимандрит, настоятель Новоезерский), которого старец Досифей направил в Молдавию — центр духовного возрождения, возглавленного Паисием Величковским. Там Феофан приобрел знакомства и связи в мире истинных подвижников. Вернувшись в Россию, Феофан застал еще в живых старца Досифея и был при нем до его блаженной кончины. А вскоре ему привелось келейничать у митр. Гавриила С.-Петербургского, которому он и рекомендовал известных ему подлинных подвижников и делателей духовной молитвы в настоятели возобновляемых обителей. Таким образом, создались очаги, откуда распространилось общее возрождение монашества.

Другая блаженная инокиня того же имени — Досифея, по общему мнению княжна Августа Тараканова, законная дочь императрицы Елизаветы от ее брака с Разумовским, была пострижена насильно в 1785 г. императрицей Екатериной II и пребывала в затворе в Ивановском монастыре в Москве. Оптинский настоятель арх. Моисей, тогда еще послушник, бывал у нее, пользовался ее наставлениями и видел у нее в келье акварельный портрет императрицы Елизаветы. Монахиня Досифея направила его к наместнику Новоспасского монастыря иеромонаху Александру и его другу арх. Филарету — ученикам Паисия Величковского. Там был один из тех центров, откуда распространялось умное делание. Затем, по совету матери Досифеи, будущий оптинский настоятель отправился в Саров, где тогда подвизался преп. Серафим, давший ему драгоценные наставления.

И вот, после строгой и суровой зимы начинают пробиваться из недр земли новые молодые побеги свежей растительности. Пролился теплый, благодатный дождь, повеяло Духом, началось Воскресение. И яркая благоуханная весна вступила в свои права.

Две сильные личности дали толчок этому возрождению: архимандрит Паисий Величковский за пределами России возобновил учение о духовной молитве, а Преосвященный Гавриил, митрополит С.-Петербургский, создал обители-питомники, откуда это учение могло распространяться. Переведенное Паисием Величковским и изданное в 1793 году митр. Гавриилом Добротолюбие легло в основание этого Духовного движения. Это возрождение мы рассмотрим уже в следующем нашем исследовании "Оптина Пустынь и ее время". Но и теперь бросим взгляд вперед и совершим общий обзор этой новой эпохи, так как она имеет органическую связь с предыдущей нами рассмотренной, что поможет ее лучше оценить уже в связи с общим ходом событий.

Итак, мы проследили на протяжении семи веков путь святых Древней Руси в их "стяжании Духа Святого". Византия на закате своих дней передала Руси огонь истинной веры, и Русь, несмотря на все испытания и искушения, выпавшие на ее долю, донесла этот огонь до наших дней. В этом великая заслуга "Святой Руси", в этом ее миссия.

Одновременно мы видели, как целый ряд неблагоприятных исторических условий задерживал развитие русской образованности, но с ростом и укреплением могущества Русского государства стало крепнуть и развиваться и его просвещение, а в XIX столетии у нас начала созидаться и мощная культура, в чем великая заслуга этого века. И, хотя эта культура выросла уже после Петровских реформ в полной зависимости от Запада, но должно было наступить то время умственной зрелости, когда мы в лице наших лучших мыслителей могли освободиться от подражательности и, наконец, осознать свои национальные силы, а также исторические цели и задачи России и выйти на самобытный путь. Этому раскрытию самосознания способствовал и тот духовный огонь, который несли нам святые наши с древних времен и который разгорелся ярким пламенем в эпоху духовного возрождения в начале XIX столетия, ибо то живительное начало, которое заключено в святоотеческом предании, в соприкосновении с любой областью мысли или деятельности сообщает им творческую энергию, дает жизнь всему.

Это возрождение имело всю полноту и цельность духовной жизни времен преп. Сергия и Кирилла Белозерского, а также сочетание отшельнического подвига внутреннего делания и служения миру, то сочетание, которое уже было значительно ослаблено в эпоху споров о нестяжательности Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (См. "Характеристику XV века"). Особенной выразительницей этого возрождения была Оптина Пустынь. Как на вершине горы сходятся все пути, ведущие туда, так и в Оптиной — этой духовной вершине, сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодатных даров, стяжанием Духа Святого, и служение миру во всей полноте, как его духовных, так и житейских нужд. К старцам в Оптину шли за утешением, исцелением, за советом, руководством, указанием. К ним шли те, кто запутался в своих житейских обстоятельствах, или в философских исканиях; туда стремился, как "олень на источники вод" и тот, кто жаждал высшей правды. В этом источнике "живой воды" всякий утолял свою жажду. Выдающиеся мыслители эпохи, философы, писатели побывали там: Гоголь, братья Киреевские, Толстые Лев и Алексей, Достоевский, Соловьев, Леонтьев... всех не перечесть. Но ближе из них всех подошел к Оптиной Иван Васильевич Киреевский. Вначале равнодушный к вере, он пришел к Богу, благодаря жене – духовной дочери преп. Серафима и архим. Филарета Новоспасского. Впоследствии, став преданнейшим духовным сыном старца Макария Оптинского, Киреевский сделался его главным сотрудником по изданию святоотеческих творений. Дело это было событием первостепенной важности, и вот почему: в силу Духов. Регламента Петра I и указами 1787 и 1808 гг. печатание книг духовного содержания предоставлено было на усмотрение св. Синода, а согласно цензурному уставу 1804 г. они могли печататься только в духовных типографиях. Всего лишь одна аскетическая книга "Добротолюбие" была напечатана в 1793 г. по распоряжению св. Синода'. Издавались же только Богослужебные книги. Таким образом, читатель был лишен духовной литературы. Напр., Исаака Сирина можно было достать лишь в рукописи или в заграничном издании Паисия Величковского и тоже, как редкость. Тогда как светская печать породила большое количество переводных произведений западного лжемистического направления, и многие из них, печатавшиеся с дозволения гражданской цензуры, были прямо враждебны Православию. При таком положении вещей начало издательства святоотеческих творений было делом, имеющим историческое значение. Совершилось оно только благодаря покровительству мудрого митрополита Филарета Московского. Эта работа объединила вокруг себя духовно устремленные интеллектуальные силы. В ней участвовали профессора: Шевырев, Погодин, Максимович, писатель Н.В.Гоголь, братья Киреевские, издатель "Маяка" Бурачек, Аскоченский, Норов, А.Н.Муравьев, и впоследствии Л.Кавелин (архим. Леонид), Карл Зедергольм (о.Климент) и Т.И.Филлипов. Но центром этого дела была Оптина Пустынь, душою же всего и инициатором и возглавителем был старец Макарий при ближайшем участии И.В. Киреевского, который служил и знанием греческого, и философских терминов. Он и жена держали корректуру, причем издания делались большею частью на их средства.

Таким образом, Иван Васильевич знал святоотеческое учение в совершенстве, знал в совершенстве он и Запад, и его культуру, получив высшее философское образование в Германии.

В его лице встретилась западная философская традиция с традицией восточной Церкви. Чем же разрешилась встреча этих двух враждебных начал?

В Оптиной Киреевский видел претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с целостностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И.Киреевский в своих философских исследованиях, а именно в учении о познании (гносеология) указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь), познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние умственных сил человека в духовный высший разум, связал философию с аскетикой.

Будучи выучеником Запада, зная его в совершенстве, он сурово критикует его культуру. Запад зашел в духовный тупик. Духовная болезнь западной культуры — это "торжество рационализма". В этом ее сущность, как свидетельствует проф. прот. В. Зеньковский: "Обвинение в рационализме всего Запада возникло (еще) в XVIII в. на Западе же, как во Франции, так и в Германии". Киреевский об этой болезни Запада говорит подробно: "Европейское просвещение достигло ныне полного развития, но результатом этой полноты было почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений. Жизнь была лишена своего существенного смысла". "Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала, из которых оно выросло (т.е. христианство), сделались для него посторонними и чужими, а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот силлогизм не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластный рассудок, эта логическая деятельность, отрешенная от всех познавательных сил человека" (II, 232). Но "Запад, как и Восток, изначала жил верой, но произошло повреждение в самой вере, когда Рим поставил силлогизмы выше сознания всего христианства" (II, 285). Киреевский показал, что из этого повреждения "развилась сперва схоластическая философия вне веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры" (II, 284). Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком изменила Символ веры), что "привело... к рационализму, т.е. торжеству автономного разума", повлекшему неизбежно распад духовной цельности. Раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры".

Запад просмотрел восточную мудрость. Его ученые до тонкости изучили все философии с древнейших времен: египетскую, персидскую, китайскую, индусскую и т.д. Но мистика православного Востока для них была закрыта. Мы же унаследовали от Византии сокровища этой духовной мудрости, заключенной в творениях св. отцов. И наша историческая задача была построить на богатом византийском наследии новую духовную культуру, которая бы оплодотворила весь мир. Киреевский поставил проблему во всей ее полноте. Он указывает, что русская философия должна строиться на "глубоком, живом и чистом любомудрии Святых Отцов, представляющих зародыши высшего философского начала" (II, 332). "Путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем знании, где достигается вновь цельность духа, утерянная в грехопадении, но восстановленная в христианстве, а затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления".

(Это учение должно быть рассматриваемо в связи с аскетикой (см. Вводную главу), как имеющее непосредственное отношение к ней, связывающее ее с философией и утверждающее вековечное значение аскетического подвига).

В своем учении о душе Киреевский указывает на ее иерархический строй. В основу учения он кладет "исконный христианский антропологический дуализм, различение "внешнего" и "внутреннего" человека. Он различает, выражаясь современными психологическими терминами, "эмпирическую сферу души" с ее многочисленными функциями от ее глубинной сферы, лежащей ниже порога сознания, центральное средоточие которой можно назвать "глубинным Я". Это те силы духа, которые отодвинуты внутрь человека (за порог сознания) грехом, и благодаря чему нарушена та исконная цельность, в которой таится корень индивидуальности и ее своеобразие. Эти силы, этот внутренний человек, закрыт от сознания властью греха. Преодолением греха и "собиранием" сил души надо стремиться связать эмпирическую сферу с глубинным центром, этим "внутренним средоточием", подчиняя ему эту сферу. "Главный характер верующего мышления, — говорит Киреевский в этом замечательном отрывке, — заключается в стремлении собрать все силы души в одну силу, надо отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и, таким образом, восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости" (II, 337). В этой восстановленной цельности сил иерархический примат принадлежит моральной сфере, от здоровья которой зависит здоровье всех других сторон, или свойств души.

Основное положение в своем учении о познании (гносеология) Киреевский выражает так: "Тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему к разумению истины вообще" (II, 306). Другими словами, — "познание реальности есть функция Богопознания".

Это чрезвычайной важности свойство познавательной способности души и лежит в основе гносеологических построений Киреевского и дает ключ к разумению последних. "В основной глубине человеческого разума, в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу" (II, 322), т.е. к вере. Вера, Богопознание — это есть глубокое таинственное единение не только духа человека, но и всей его личности в ее цельности с Богом — этой высшей единственно истинной реальности.

Подобно этому и познание реальности вторичной, тварной должно касаться не только одного разума, но и "всем существом своим в его целом приобщаться реальности". Глубина познания, "овладение реальностью" той истиной, которая в ней скрыта, совершается не одним умственным познанием, но "свечением смысла, его осуществлением во внутреннем средоточии человека". Это возможно только в цельности духа, собранности всех его сил.

Но в грехопадении строй души поврежден, и хотя ущерблена также и вера и отодвинута вглубь души, но ей все же осталась присуща та сила, которая может восстановить утерянную цельность духа и в той мере, в какой вера сохранилась во внутреннем средоточии духа, она восполняет естественную работу ума и "вразумляет ум, что он отклонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности", т.е. подняться выше своего "естественного" состояния. "Ибо православно-верующий знает, что для цельности истины нужна цельность разума и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления" (II, 311)... "Таким образом, в мышлении верующего происходит двойная работа: следя за развитием своего разумения, он вместе с этим следит и за самым способом своего мышления" (II, 312) (контролирует правильность его деятельности), "постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере" (II, 312), и благодаря этому поврежденность нашего ума по причине распада цельности восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Здесь нет места насилию над разумом, которое подрывало бы его свободу и творческие силы, но возведение разума с низшей ступени на высшую.

"Живые истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей, не могут быть явными общими для всех, ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного соприкосновения" (II, 340). Познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. делом не одного лишь ума, а всей жизни. Знание "живое" приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в душе одну наружность своей формы. Таким образом, "духовное просвещение" в противоположность логическому знанию связано с нравственным состоянием души, и потому требует подвига и нравственного напряжения. "Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось" (II, 327). Одно лишь отвлеченное познание влечет за собой "отрыв от реальности" и обращает самого человека в "отвлеченное существо" (II, 305). Разрыв с реальностью начинается в области веры: заболевание духа, распад его сил, отражается прежде всего в области веры и вызывает как следствие возникновение "отвлеченного мышления". "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности" (I, 276). Это отпадение разума вызывает и утерю высшей познавательной способности, связанной с верой, и "естественный разум" неизбежно опускается ниже своего первоестественного уровня. Разрыв с духовными силами, эта "аморальность" западного просвещения, сообщает ему своеобразную устойчивость, тогда как знание духовное по природе своей динамично, как непосредственно зависящее от все время меняющегося состояния моральной сферы.

Таким образом, Киреевский разрешает основную проблему в гносеологии — согласования веры и разума. Как уже говорилось, вдохновения свои он черпал у Святых Отцов. Приведем их учение о степенях разума в изложении св. Дмитрия Ростовского, чтобы еще полнее осветить это учение о познании:

§ 1. Разум невозделанный и долгим временем не очищенный, есть разум неразумный — неправый и неистинный разум. В разуме бывает различие, как и во всех внешних вещах. Бывает разум совершенный — духовный, бывает разум посредственный — душевный, бывает и разум весьма грубый — плотский. § 2. Кто не позаботится самолично пройти тесным путем Евангельским, и будет иметь небрежение об очищении ума, — тот слеп душою, хотя бы и всю внешнюю мудрость изучил, он держится только буквы убивающей, а оживляющего духа не принимает. § 3. Правый и истинный разум не может быть удобно углублен в душу, без великого и долговременного труда и подвига, а насколько умервщляется похоть, настолько возрастает и процветает истинный разум. Но подвиг у всех должен быть сугубый, состоящий из внешнего труда и умного делания: один без другого не совершается. § 4. Все те, которые научились внешнему наставлению, о внутреннем жедуховном делании — о просвещении и очищении разума вознерадели, — совершенно обезумели, развратились различными страстями, или впали в пагубные ереси. "И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства" (Рим. I:28).§ 9. Ум, будучи очищен и просвещен, может разуметь все внешнее и внутреннее, ибо ондуховный судит обо всем, а о нем судить никто не может (I Кор. 2:15).

Философия это наука о познании истины. Но истина лишь одна. "Я семь Путь и Истина и Жизнь", говорит Господь(Ин. 14:6). Этот путь и для философской мысли единственный, кто идет иным — "перелазит инуде".

Нагруженный верблюд только на коленях с трудом мог протискиваться сквозь низкие, тесные Иерусалимские врата, именуемые "Игольные уши", но еще труднее, несмотря на все усилия, мыслителю богатящемуся "лжеименным знанием" (1 Тим. 6:20) войти в Царствие Божие истины и духовной свободы: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3:17). "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:31-32).

Основываясь на законе динамичности знания по причине его органической связи с духовной сферой, Киреевский предполагает, что и упадок "самобытной русской образованности", хотя произошел и при неблагоприятных внешних условиях, но и "не без внутренней вины человека". "Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление еще прежде Петровского переворота" (II, 327). Здесь важно отметить, что начало упадка Киреевский относит к XV и XVI векам, что совпадает с началом упадка духовного делания, согласно и нашему исследованию.

Итак, Киреевский положил начало новой одухотворенной философии "цельности духа", которая могла бы стать основанием для развития самобытной русской культуры.

В его лице русское самосознание достигает уже своего полного раскрытия. Русская мысль освобождается от многовекового плена чуждых ей начал, выходит на самостоятельный исконный путь, обращаясь к истокам своего возникновения. Она возвращается в "отчий дом". Но Киреевский не успел завершить задуманный им труд — написать философию, он положил лишь ее основание и указал путь. Смерть унесла его в расцвете его сил. Он погребен в Оптиной Пустыни вместе со старцем Львом. Старец Макарий лег здесь же вскоре. Все, что совершалось в Оптиной, имеет таинственный смысл. Сам митрополит Филарет удивился, какой чести удостоился Киреевский.

Писатели и философы следующего поколения, хотя и посещали Оптину, но подлинного ее духа уже не охватывали.

Могло казаться, что продолжателем дела Киреевского был Вл. Соловьев. И, действительно, в свей магистерской диссертации "Кризис западной философии" он взял у Киреевского целиком его мировоззрение: "синтез философии и религии, взгляд на западную философию, как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании... Но он исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское Православие, а туманные умозрения (нехристианского) Востока". И в дальнейшем творчестве Вл. Соловьев остается не только вне "любомудрия Св. Отцов", но и вне Православия: он мнил себя выше исповедных разделений и говорил о себе, что он скорее протестант, чем католик. Он приемлет идею спасения по-протестантски: не от дел, а от веры. Отсюда отрицание духовного делания: "греши постоянно и не кайся никогда". Естественно, что познание истины уже не связывается с состоянием моральной сферы и с цельностью духа, как у Киреевского. И Соловьев, благодаря исключительному своему влиянию на современников, использовав вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний.

У Достоевского в "Братьях Карамазовых" мы находим лишь внешнее описание, сходное с виденным им в Оптиной Пустыни. Старец Зосима вовсе не списан со старца Амвросия, как полагали некоторые.

Сердцем ближе других к Оптиной был К.Леонтьев, тайный постриженик ее. Там жил он несколько лет, там сложил бремя ошибок и грехов молодости, которые он искупал болезнями и искреннейшим покаянием. Леонтьев — художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, о чем свидетельствует его глубокое понимание современной ему жизни и ее проблем, и прозрение судеб России. В своей идеологии он отстаивал греко-российское Православие, утверждая, что сущность русского Православия ничем не отличается от византийского. Те выводы о русской святости, к которым мы пришли в нашем исследовании, находят подтверждение и в словах Леонтьева: "... византийской культуре вообще принадлежат все главные типы той святости, которой образцами пользовались русские люди"... "Афонская жизнь, созданная творческим гением византийских греков, послужила образцом нашим первым Киевским угодникам Антонию и Феодосию"... "возгоревшейся сердечной верой, еще и долгою политическою деятельностью в среде восточных христиан, я понял почти сразу и то, что я сам лично вне Православия спасен быть не могу, и то, что государственная Россия без строжайшего охранения православной дисциплины разрушится еще скорее многих других держав, и то, наконец, что культурной самобытности нашей мы должны по-прежнему искать в греко-российских древних корнях наших...."

Из мыслителей, общавшихся со старцами, дальше всех от оптинского духа был Лев Толстой. По причине его крайней гордости о.Амвросию было всегда трудно вести с ним беседу, которая сильно утомляла старца. После своего отлучения Толстой больше со старцами не виделся. Так однажды, подойдя к скиту, он остановился: какая-то невидимая сила задерживала его у святых ворот. Ясно было, что в нем шла сильная борьба со страстью гордости; он повернулся обратно, но нерешительно вернулся опять. Вернулся он и в третий раз уже совсем нерешительно, и затем, резко повернувшись, быстро ушел оттуда и уже больше никогда не делал попыток войти в скит. Только в последние дни своей жизни, можно думать, почувствовав близость конца, и что ему не уйти от суда Божия, Толстой рванулся в Оптину, бежав от своего ближайшего окружения, но был настигнут. И когда оптинский старец о. Варсонофий по поручению св. Синода прибыл на станцию Астапово, дабы принести примирение и умиротворение умирающему, он не был допущен к нему теми же лицами. Отец Варсонофий до конца своей жизни без боли и волнения не мог вспомнить об этой поездке.

Древнерусская живопись допетровской эпохи была исключительно религиозным искусством и потому отражала состояние духовной жизни своего времени.

О связи Новгорода с возрожденным при Палеологах македонским искусством мы вкратце уже упоминали. Связь эта завязалась через Каффу (Феодосию) "где среди пестрого смешения народностей и религий, живет постоянная русская колония (казаков), имеющая свои церкви. Республика Каффа, зависящая от Генуи и управляемая консулом-генуэзцем и выборными от всех народностей, является главным местом сношений Новгорода и Москвы с Византией и Западом (1266-1475). Там находятся русские торговые склады. В конце века через Каффу приезжает в Новгород Феофан Грек (1370)... В самом конце XIV века Москва, благодаря трудам вел. кн. Дмитрия Ивановича, уже настолько окрепла и обстроилась, что может привлечь к себе лучшие силы из соседних княжеств и из Новгорода. Туда едут Феофан Грек и Андрей Рублев, чтобы расписывать Благовещенский собор (1395), церковь Рождества Богородицы (1399) и Архангельский собор (1405). К этому времени относится также создание величайшего и совершеннейшего произведения русской иконописи — иконы Святой Троицы Андрея Рублева".

Остановимся на личностях трех великих мастеров эпохи Русского Возрождения: Феофане Греке, преп. о. Андрее Рублеве и мастере Дионисии,

Творчество Феофана Грека, родом иностранца, принадлежит России, которой он посвятил лучшие годы жизни. Его манера писать принадлежит македонской школе, т.е. греко-славянскому искусству, образцом которого является также храм в Новгороде на Волотовом поле. Милле и Диль относят работавших в Новгороде мастеров именно к этой школе. Это влияние сербско-афонской иконографии: "Афонские исихасты оказывали поддержку самостоятельному существованию национальных славянских государств. Наряду с провинциальными отголосками Константинопольского искусства именно в Сербии и на Афоне (строительство которого в этот период развертывалось под покровительством сербских королей), складывалась своеобразная по тематике и стилю живопись, весьма отличная от Константинопольской и проникнутая духом мистических движений. Эти новые течения и были впитаны живописью Македонской школы, процветавшей в конце XIII и первой половине XIV веков, как в Сербии, так и в византийском мире, на Афоне, в Мистре"... "Экстатическое на фресках Феофана, как и на волотовских, не только предмет, но и способ изображения. Это живопись "бури и натиска", с ее резким субъективизмом, большой обобщенностью, патетическим динамизмом, с ее пламенной геометрией, кажется как бы готическим экспрессионизмом... Повышенный психологизм Феофана говорит не о душевно-человеческом, а как бы о духовно-титаническом. Созданные им образы кажутся персонажами мировой трагедии". "Самой примечательной особенностью манеры Феофана является энергичный и необычайно выразительный (обычно короткий) мазок; в частности своеобразная живописная моделировка; обозначение света при помощи резких и сухих белильных мазков-штрихов (обычно по темно-коричневому санкирю) и глубоких теней подобными же черными мазками. Манера Феофана весьма обобщенная, не знающая деталировки".

Сохранилось письмо (около 1414 г.) Епифания Премудрого, иконописца, ученика преп. Сергия Радонежского и составителя его жития, к преп. Кириллу Белозерскому; в нем Епифаний описывает свои впечатления от встреч с Феофаном Греком: "Муж он живой, преславный, мудр, зело философ хитр", так характеризует он Феофана и далее говорит: "Никто не видел его смотрящим на образцы, подобно иным живописцам, "иже недоумения наполнишася присно проницающе, очима мечущи, семо и овамо" и не столько пишущих, сколько разглядывающих. Но, глядя на него, можно подумать, что не он работает: пока руки его живописуют, ногти его все время в движении, языком беседует с приходящими, умом простирается в дальнюю глубину, чувственными же очами зрит духовную красоту. "Сей упредивленный муж и пресловущий" имел к моей худости великую любовь, так и я, смиренный и нерассудный, стяжал к нему большое дерзновение и учащал на беседу с ним. Кто долго или мало с ним беседует, тот не может надивиться его уму, притчам и "хитростному строению"

Преп. Андрей Рублев принадлежал к эпохе процветания исихазма, что и отразилось всецело в его живописи. Он был достойным учеником и послушником преп. Никона Радонежского, который "повелел при себе образ написать Пресвятой Троицы в похвалу отцу своему св. Сергию Чудотворцу". О духовности преп. Андрея и его спостника и учителя Даниила Черного пишет преп. Иосиф Волоцкий: "Чудные они и пресловущие иконописцы Даниил и ученик его Ондрей, всегда ум и мысль возносили к невещественному и Божественному свету... Сего ради Владыка Христос тех прославил в конечный час смертный". Оба они преставились и погребены в 1430 году в Андрониковском монастыре, где они расписывали церковь.

Теперь приведем отзыв современных русских искусствоведов о творчестве Рублева: "Отличие Рублева от мастеров Болотова — Спаса Преображения не только в том, что последние были связаны с Новгородской школой, в то время как творчество Рублева сложилось в недрах Московской школы, оформившейся под воздействием царьградского искусства XIV века, в период политического подъема Москвы. Своеобразие и значение Рублева в том, что, явившись подлинным классиком древнерусской национальной живописи, он с небывалой до того времени силой, воплотил в своем творчестве черты национального художественного гения"... "Рублев чужд миру трагического. Его творчество лишено какой бы то ни было внутренней дисгармонии, вполне явственной подчас в памятниках западно-европейской готики, Подлинную манеру его искусства составляют классическая ясность и гармония. Через Византийскую живопись, в которой никогда не иссякали античные мотивы, Рублев глубоко и с большой творческой мудростью проникает в сущность эстетического идеала древней Эллады. Отталкиваясь от беспокойного, резко индивидуализированного стиля Феофана Грека (в которой ряд исследователей без достаточного для того основания хотел видеть учителя Рублева), он населяет свои произведения идеальными образами, черты которых в значительной мере подсказаны ему многовековой историей византийской живописи"... "Религия Рублева была религией одухотворенной любви, что сближает великого русского мастера с религиозными исканиями итальянской готики, вдохновлявшихся идеями Франциска Ассизского... Духом гармоничного прозрачного лиризма овеяна "Троица". Фигуры ангелов не застыли в иератическом величественном бесстрастии, они интимно и с подлинным чувством склоняют голову набок, ведя между собою "священную беседу". Их внутреннее лирическое движение подчеркнуто кругообразным движением композиции, плавным ритмом певучих линий и контуров... Подчиняя свои "чистые, звонкие и сильные" краски гармонизирующему началу, Рублев возвышается до редкого тонального совершенства, возможного лишь на ступени подлинно великого искусства. В ряду мастеров старорусской живописи Рублев был, быть может, самым классическим, что оправдывает его сближение не только с живописцами умбрийской и сиенской школ, но и с Перуджино, Джорджоне и Рафаэлем... Его творчество отражает тот новый этап в развитии национальной культуры Древней Руси, который последовал за Куликовской битвой, завершившейся решительной победой русского народа над полчищами монгольских завоевателей. В лице Рублева русский народ вновь выходил на арену мировой культуры, неся с собой неисчерпаемый запас творческих сил и возможностей. В этом смысле Рублев — глубоко народный художник. После "Слова о полку Игореве" его творчество — величайшее явление в истории древнерусского искусства. Его художественная мощь и самобытность, его величавое мироощущение в конечном счете отражают в формах сакрального искусства интенсивный подъем народно-национальных сил Древней Руси".

Перейдем к третьему великому имени, творчество которого знаменует последний расцвет русской иконописи, генетически связанный с традицией эллинизма. Это мастер Дионисий. "Из дошедших до нас монументальных росписей рассматриваемой эпохи, наиболее показательным является ансамбль сохранившихся полностью фресок Ферапонтова монастыря, выполненных Дионисием с сыновьями в 1501 году. Основной строй росписи Дионисия — это внутренняя просветленность, умиленность бытием, благословение мира, это задушевная теплота, глубокое сочувствие человеку и человеческому, душевный строй, столь родственный настроениям проповедей Франциска Ассизского и живописи итальянского треченто, готических художников Сиены, Пизы, Венеции. Образы, созданные художником, не угнетают, не принижают, не устрашают зрителя, но скорее возвышают человека, вызывают к нему симпатию и любовь, пробуждая не ужас, а надежду. Моральный пафос Дионисия — в мотивах оправдания, прощения, заступничества, искупления, исцеления страждующих". "Дионисий — прямой наследник Рублева, но вместе с тем у него собственно "готический" элемент явственно превалирует над "классическим". Он несравненно ближе утонченному эллинизму Праксителя, чем идеальному миру памятников Периклова века, с которыми в какой-то степени перекликается величавое искусство Рублева. Уже не пластика, не созерцание, но музыка и лирический порыв составляют подлинную основу живописи Дионисия"... "В XV веке в России появляются и разрабатываются иконы, воплощающие в живописных образах песнопения: "О Тебе радуется", "Похвала Богоматери", "Да молчит всякая плоть", "Достойно есть" и др., прославляющие благость, полные пафоса соборности, объединения всего живого — от человека до зверя и растения. Эти радостные гимны прекрасному бытию впервые (из дошедших до нас) появляются на стенах храмов и росписях Дионисия в Московском Успенском соборе и Ферапонтовой монастыре. Больше того, в основу системы своих росписей Дионисий кладет не "историческое" и не логико-догматическое следование, а развертывает основной (2-ой) их ряд, как сюиту иллюстраций к акафисту Девы Марии, так что даже привычные сцены "Благовещения", "Сошествия во ад" и др. теперь как бы рождаются из песни, музыки, и роспись в целом становится лирикой, переведенной на язык живописи".

Сравним характер иконописи этой эпохи Русского Возрождения с духом современного ему подвижничества: она вдохновляется этим последним и отображает ту же цельность, красоту и гармонию. В ней. тот же дух преп. Сергия и Сев. Фиваиды. С наступлением XVI века меняется характер иконописи. Это подтверждают многие исследователи, которые понимают значение духовного начала в искусстве. Возьмем труд Игоря Грабаря: "Долгое царствование Иоанна Грозного, — говорит он, — было эпохой весьма важных перемен в судьбах русской художественной истории. Великая новгородская школа, возникшая в XIV веке и достигшая расцвета в XV, перестала существовать во второй половине XVI. Но уже в самых даже высоких достижениях новгородской живописи к концу XV века можно заметить черты приближающегося упадка — стремление к сложности. Обе эти черты в искусстве подсказывают скорее иссякновение источников внутреннего питания".

Также и Муратов видел в живописи последующего периода, полного реалистических стремлений, лишь вырождение и гибель русского искусства под напором западных влияний.

Михайловский и Пуришев, — современные русские исследователи искусства вне его религиозного значения и позитивно настроенные, дают следующее заключение: "В XVI веке эллинистическая традиция в русской живописи постепенно угасает. Утонченный лиризм Дионисия не находит продолжателей. Зато материальное вновь отвоевывает свои права, назревает "открытие" мира, который истолковывается художниками уже не как своего рода "эманация" человеческого или Божественного духа, но как вне индивида лежащая реальность, многообразная, равноправная и даже равноценная ему. Правда, древнерусская живопись продолжает вращаться в кругу привычных, освященных веками и церковной догмой этических норм и представлений, она не утрачивает до конца своего сакрального характера, тем не менее все более явственно кристаллизуются элементы своеобразного "русского кватроченто", которое достигает своего наиболее зрелого и яркого выражения в многочисленных стенописях во второй половине XVII века. Мир предстает здесь в калейдоскопической подвижности и пестроте, люди, животные, птицы, растения, стихии и вещи образуют нарядную, несколько причудливую панораму, вызывающую в памяти оживленные фрески Пизанелло или Беноццо Гоцолли. Шумливая новелла вторгается в мир величавого Рублевского эпоса и нежной лирики Дионисия".

Значение русской иконописи, как искусства, было осознано у нас в России только в период 1905-1914 гг. В 1913 г. в Москве была открыта первая национальная выставка икон. Кн. Трубецкой посвятил замечательные лекции раскрытию смысла древнерусского "мировоззрения в красках". С открытием значения иконописи, "мы испытываем, — говорит он, — то смешанное чувство, в котором великая радость сочетается с глубокой душевной болью. Понять, что мы когда-то имели в древней иконописи — значит в то же время почувствовать, что мы в ней утратили. Мысль о том, что этот бессмертный памятник духовного величия относится к далекому нашему прошлому, заключает в себе что-то бесконечно тревожное для настоящего. Утрата тотчас становится очевидной при первой попытке сопоставления старого и нового в церковной архитектуре, ибо именно в древней архитектуре мы имеем наиболее наглядное изображение жизненного стиля святой Руси. Глаз радуется при виде старинных соборов в Новгороде, в Пскове, и в Московском Кремле, ибо каждая линия из простых и благородных очертаний напоминает об огне, когда-то горевшем в душах.

Мы чувствуем, что в этом луковичном стиле, в Древней Руси строились не одни храмы, но и все, что жило духовной жизнью, — вся Церковь и все мирские слои в ней близкие, от царя до пахаря.

В древнерусском храме не одни церковные главы, — самые своды и сводики над наружными стенами, а также стремящиеся кверху наружные орнаменты зачастую принимают форму луковиц. Иногда эти формы образуют как бы суживающуюся кверху пирамиду луковиц. В этом всеобщем стремлении ко кресту все ищет пламени, все подражает его форме, все заостряется в постепенном восхождении. Но только достигнув точки действительного соприкосновения двух миров у подножия креста, это огненное искание вспыхивает ярким пламенем и приобщается к золоту небес... В этой огненной вспышке весь смысл существования "Святой Руси". В горении церковных глав она находит яркое изображение собственного своего облика, это как бы предвосхищение того образа Божия, который должен изобразиться в России".

Далее кн. Трубецкой указывает на ту бездну падения, которая отделяла от этого образа современную ему Россию, строившую храмы без огненного стремления, с куполами церквей имеющих "ужасающее сходство с предметами домашней утвари" и "механически" прикрепленными "наподобие труб" к крышам церковных зданий. Такое вырождение церковного зодчества он объясняет духовной теплохладностью, тем "беспросветным мещанством", которое надвинулось на весь мир. Все в архитектуре говорит только о земном, "все выражает необычайно плоскостное и плоское мироощущение". Мещанству не дано видеть глубины, ему недоступно ни величие добра, ни глубина зла, оно олицетворяет собою "житейскую середину". Но это "мещанство, — говорит он, — вовсе не так нейтрально, как это кажется с первого взгляда: из недр его рождаются кровавые преступления и войны. Комфорт родит предателя. Продажа собственной души и родины за тридцать сребреников, явные сделки с сатаной из-за выгод, явное поклонение сатане, который стремится вторгнуться в святое святых нашего храма — вот куда, в конце концов, ведет сытый идеал мещанского довольства".

На древнем религиозном искусстве непосредственно отражалось состояние человеческого духа. Искусство было пульсом жизни, оно являлось осязательным симптомом горения, или угасания духа. Так время высокого духовного подъема в русской истории XIV и XV вв. связано с именами таких великих иконописцев, какими были преп. Андрей Рублев и др.

Что касается новейших времен, то уже одна возможность такого сурового осуждения искусства упадочного периода, какое мы имеем в лице кн. Е. Трубецкого, свидетельствует о том, что русская мысль созрела до понимания истины. И это можно связать с тем духовным возрождением, о котором мы говорили. В церковном искусстве последних времен стал наблюдаться поворот к древним образцам (Феодоровский собор в Царском Селе) и в государственной жизни страны также ясно намечался возврат к исконным русским началам. "Тенденция последних царствований, — говорит проф. А. В. Карташев, — предрекала восстановление православного канонического статута монархов-сынов Церкви. Антиканоничный синодальный строй также был на пороге своей исторической смерти". Дело шло к восстановлению патриаршества, таким образом, ясно намечался возврат к симфонии.

Но это духовное возрождение имело лишь небольшую сферу влияния и не могло охватить всей страны. Большинство шло по инерции, по проторенному пути разрушения духовных начал. И раздвоенность, царившая во всех областях жизни в России, уже не могла быть преодолена.