Предмет нашего небольшого цикла лекций ^[1] – систематический рассказ о синергийной антропологии. Он должен охватить два довольно разных аспекта. Во-первых, нужно представить основания данной науки, её концептуальный аппарат, методологию, очертить её предметную область. Хотя до части аудитории такие сведения, видимо, доходили, но пока нельзя, увы, считать, что основные познания о синергийной антропологии вошли в общий фундамент гуманитарного знания. Поэтому в начале цикла мне потребуется изложить самые общие сведения. А затем постепенно надо будет дойти и до актуальной проблематики, описать, какие задачи сегодня решает эта наука и куда она движется в перспективе.

Итак, начнём с обрисовки оснований синергийной антропологии. Как и при описании любого развивающегося предмета, здесь встает выбор стратегии описания. Всякий феномен, как мы знаем, можно описывать в синхронии, а можно – в диахронии. В первом случае мы выбираем прямое описание понятий, структур, методов. А во втором прослеживаем генезис всех этих содержаний, логику их появления, ход формирования. Итог и в том и в другом случае должен получиться один и тот же. По фундаментальному тезису Гегеля, логическое тождественно историческому. Мы придём к той же самой синергийной антропологии, но описывать ёе можно, стало быть, двумя разными путями. Я решил, что для нашей встречи полезнее будет, если мы выберем второй – диахронический подход, а именно – прослеживание предмета в развитии.

Дело в том, что идеи и аппарат синергийной антропологии довольно-таки отличаются от прежних антропологических теорий. Они не только неклассические. Слово «неклассический» сегодня стало расхожим. Все новейшие направления себя первым делом обозначают как неклассические, а иные предпочитают обозначать себя и как постнеклассические. Так что этим никого не удивишь. Но дело не только в этой неклассичности. Для гуманитарного дискурса эти идеи и аппарат достаточно необычны, поэтому в прямолинейном, лобовом изложении этот материал синергийной антропологии вполне может показаться и не особенно понятным, и не особенно естественным. В моей лекторской практике, увы, и такие случаи были. Напротив, если увидеть истоки, проследить возникновение всего этого, то эти идеи покажутся абсолютно естественными, даже, пожалуй, и неизбежными. Именно поэтому мне показался предпочтительнее диахронический способ изложения. Ему мы и будем следовать.

Как видно в ретроспективе (и что я как раз в этом препринте и прослеживаю), существует прямая идейная линия, которая связывает синергийную антропологию с русской философской традицией, прежде всего – с мыслями знаменитого русского Религиозно-философского возрождения, того энергичного философского движения, которое существовало в России на переломе XIX и XX столетий и первую четверть XX столетия. Идеи, из которых выросла синергийная антропология, ведут начало от наших размышлений над этим феноменом в целом, над его исторической судьбой. Эти размышления начинались мною ещё в семидесятые годы двадцатого века, в собеседованиях с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным и с ещё одним моим другом и философским собеседником (у нас было такое тройственное философское сообщество). Третьим был Анатолий Валерианович Ахутин, тоже достаточно известный наш философ, который, слава Богу, живёт, здравствует, является членом Учёного совета Института синергийной антропологии и продолжает участвовать в развитии антропологических идей, хотя основная линия его исследований – это античная философия и классическая европейская традиция. Я не захватил его книг – непосредственно в подборку по синергийной антропологии это не входит, но как смежное идейное поле я бы очень рекомендовал: Анатолий Валерианович недавно выпустил два фундаментальных тома; оба они вышли в Санкт-Петербурге в петербургском отделении издательства «Наука», – «Поворотные времена» и, если не ошибаюсь, «Античные начала философии». Там говорится об античных истоках философии и о том, как в понимании Анатолия Валериановича, античная мысль остаётся общим основанием и общим фондом философской мысли как таковой, независимо от времени и эпохи. Это очень основательная точка зрения, которая в классической философии в общем и была принята. Но очень нелегко провести, защитить такую точку зрения применительно к сегодняшней философской ситуации, которая характеризуется глубоко, абсолютно неклассическими параметрами. Тем не менее, Анатолий Валерианович доказывает, что и в сегодняшнем состоянии философии эта роль античной мысли по-прежнему сохраняется. Таково это тесно соседствующее с синергийной антропологией проблемное поле.

Стало быть, в семидесятые годы мы вместе начинали размышлять, что есть великая русская философия, о которой тогда были очень романтизированные представления – уже потому, что она была запрещена. Книги авторов Религиозно-философского возрождения были изъяты из библиотек, не допускались к продаже в магазинах. Но будь они изъяты совсем строго и категорически, о них бы практически и не знали. Они были изъяты полустрого – так, что в какой-то небольшой мере они доступны были, как раз в такой, чтобы быть предельно заманчивыми. По тем небольшим зёрнам, которые были доступны, создавалось представление, что здесь содержатся ответы на все жгучие вопросы позднесоветского сознания. И сознание позднесоветской интеллигенции в весьма большой степени было обращено именно к этому феномену, к Религиозно-философскому возрождению. Оно было известно в обрывках, знали, что были такие, прежде всего, авторы как Владимир Соловьёв, Николай Бердяев. Несколько в меньшей степени был известен Флоренский – и, пожалуй, не более того. О всех них были несколько мифологизированные представления, как о таких легендарных русских гениях, у которых можно найти на всё ответы.

Нам не хотелось, однако, ограничиваться такой мифологизированной рецепцией, хотелось взглянуть пристальнее и строже. Было всё-таки ясно уже и тогда, уже и нам, что историческое существование этого феномена завершилась, и необходимо произвести смысловую оценку его в целом, извлечь из него уроки, вдуматься в то, какие им оставлены философские задания. Продумывание этих вопросов и стало предысторией направления. Для начала нужно было понять, какие же задания философия Серебряного века не оставила нам, а исполняла сама. Но на это ответы были достаточно очевидны, они подсказывались общими историософскими позициями. Ясно было, что духовная и культурная работа русской мысли должна была и стремилась дать выражение, осмысление, рефлексию опыта российского сознания и российского исторического бытия. Это был опыт особенностей нашего менталитета, устоев религиозности и так далее. Требовалось дать осмысленное выражение некоторого довольно сложного фонда, который сегодня я выражаю понятиями «русской духовной традиции» и «восточнохристианского дискурса». Об этих понятиях я подробнее буду говорить в завтрашней лекции, которая посвящена будет духовной и культурной традиции России. Сегодня же мы будем этими понятиями пользоваться как данностями, полагая, что в них и были те содержания, которые русская философия стремилась выразить, претворить в современные (тогда, на тот период) философские знания.

В период Религиозно-философского возрождения эта работа шла с небывалой интенсивностью и плодотворностью. Отчего так было? В предметном, идейном плане причина была в том, что основателем всего этого направления, Владимиром Сергеевичем Соловьёвым, была найдена исключительно эффективная стратегия философского развития. Эта стратегия дала сильнейший импульс развития, на котором и вырос философский Серебряный век. Соловьёв нашёл базовые концепты, такие как всеединство, София и другие, нашёл формы философского дискурса, в которых могло развиваться умозрение синтетического характера, которое и исполняло те задания, которые я назвал, – задания выражения опыта русского сознания, опыта русского исторического бытия. Выражало же оно этот опыт в наличествовавших философских формах того времени, то есть в дискурсе классической западной метафизики. И в этом синтетическом способе, который нашёл Соловьёв, за очень краткое время была создана богатая, обширная философия, которую сейчас и изучают, в частности, во всех курсах отечественной философии всех российских университетов.

Но судьба этой философии была сложной и драматичной. Прежде всего, жизнь её оказалась достаточно краткой. Философский процесс в России был оборван переворотом 1917 года. Но, в то же время, творчество ведущих мыслителей и философов продолжалось в эмиграции или, как тогда говорили, – в русском рассеянии. По существу, данный философский период сумел-таки реализовать свой творческий потенциал и завершился не по внешним причинам, а по внутренним, придя к своему естественному концу. Однако в условиях эмиграции не могло быть нормального философского процесса и не было адекватной историко-философской рефлексии. За счёт этого суммарные, итоговые заключения не были сделаны. Серебряный век, заканчивавшийся в эмиграции, не подвёл сам себе итога. Поэтому могли оставаться иллюзии, что на самом деле он не закончился, что во всём виноваты большевики и они одни. Большевики, конечно, внесли крупнейший вклад в русское философское развитие, ничего не скажем, но, тем не менее, как я уже сказал, завершился этот период более по внутренним причинам, чем по внешним. Творческий его потенциал, тот философский способ, который счастливо изобрёл Соловьёв, был не слишком долго живущим, и он был исчерпан. Хотя иллюзии, что философский процесс может быть ещё продолжен или возобновлён на тех же началах, в том же философском способе, с тем же идейным капиталом, – такие иллюзии бытуют и до сих пор. Именно на таких иллюзиях, в основном, и начиналась работа над отечественной философией в постсоветское время. И, к моему искреннему сожалению, в значительной мере на этих иллюзиях она до сих пор и продолжается. На многочисленных кафедрах русской философии по всей России ещё вполне бытует отношение к периоду Серебряного века как к периоду с серьёзным сегодняшним потенциалом. Берут построения Флоренского или Бердяева или отца Сергия Булгакова и пытаются их непосредственно продолжать. Ничего особенно хорошего не выходит. Сегодня это уже архаическая работа, скорее иллюзия философского творчества, чем действительное творчество.

Я в своих текстах, посвящаемых традиции русской мысли, пытаюсь это доказывать. Отчасти мне это удаётся, отчасти нет, поскольку инерция продолжает ещё иметь место. В действительности, чтобы двигаться дальше, необходимо гораздо точнее, отчётливее рассмотреть сам завершающий период. Чем, собственно, заканчивалось активное интеллектуальное творчество, каковы были последние творческие шаги русской мысли? И вот когда мы пристальнее посмотрим на ту сцену, на которой творческое развитие ещё могло продолжаться, то есть на сцену русской мысли в эмиграции, то мы увидим, почему и как мысль Серебряного века действительно исчерпала свои возможности.

Во-первых, ей был присущ существенно синкретический характер – прежде всего, в аспекте философской методологии, а это очень важный аспект с точки зрения перспектив, возможностей творческого продолжения. Мысль Серебряного века постоянно лавировала между философией и богословием. Когда ей было удобно, она переходила на богословский язык, пользовалась богословским языком и терминами, а когда эти рамки для неё оказывались стеснительными, она говорила: да вообще-то мы занимаемся философией, нам вовсе не обязательно следить, строго ли мы следуем богословским догматам. Если взять такое специфическое отличие богословского дискурса, как догматическое мышление, присутствие особых положений, называемых догматами, то на примере отношения к нему ясно и выступит эта синкретичность мысли Серебряного века. В ней можно найти все и любые градусы отношения к догматическому мышлению, к феномену церковного догмата. Одни считали, что догматы – это незыблемые и очень важные положения религиозной мысли, которые она должна незыблемо соблюдать и от них отправляться, а другие считали, что, наоборот, догматы – это некий архаичный, отживший способ мышления, и в наше время в философском и научном мышлении они могут быть уже просто оставлены в стороне.

В сегодняшних исследованиях даже специалисты по русской философии этого особенно не замечают. Есть в русской философии, к примеру, два очень близких, как считается, автора, из числа крупнейших философов Серебряного века – Семён Людвигович Франк и Лев Платонович Карсавин. Они очень близки потому, во-первых, что оба опираются на философию Николая Кузанского, очень существенно её используя; во-вторых, оба развивают метафизику всеединства. Такими близкими они и вошли в историю русской философии. Но если посмотреть на тот конкретный параметр, который я сейчас выделил, то Лев Платонович Карсавин специально прослеживал по решениям Вселенских соборов (толстые тома, написанные языком соответственных столетий, а последний из семи вселенских соборов был в восьмом веке) даже не терминологию, а букву, пунктуацию всех решений, в которых формулировались догматы, и считал, что это имеет критически важное значение для философии. И не просто считал: свою философию он так и строил, претворяя эти до тонкости понятые и прослеженные догматические решения в философствование. А тот философ, который к нему считается ближайшим, Семён Людвигович Франк, написал в одной из своих главных книг «Непостижимое» (цитирую по памяти): «В наше время догматы не имеют никакого значения и не играют роли в сознании людей». Вот вам ближайшие два философа.

Таким образом, чтобы по-настоящему понять историю мысли, к ней надо относиться, как скажет физик, прецизионно. И тогда мы увидим, что, во-первых, в этом синтетическом способе Серебряного века, который сочетал выполнение идейных и духовных заданий русской духовной истории, русского самосознания с применением дискурса классической западной метафизики, в таком философском способе далеко продвинуться в выполнении этих заданий было принципиально невозможно. Целые существенные области той почвы, которую нужно было выразить, почвы духовной традиции и восточнохристианского мышления, принципиально не могли получить философского выражения в таком способе – поскольку понятийный строй, отвечающий западной метафизике, был принципиально чужд этому содержанию. В первую очередь, те области, которые оказывались ускользающими и невыразимыми, включали в себя антропологический и духовный опыт православия, представления о человеке в его связи с Богом – то есть нечто, явно принадлежащее самой сути стоявших заданий. Невыраженными оставались целые важные материки того опыта, который подлежал выражению.

Но пристальное рассмотрение ситуации обнаруживало и ещё одно обстоятельство: меж тем как метафизика Серебряного века завершила свой путь, не исполнив этой важной части своих заданий, в той же эмигрантской мысли успело возникнуть иное течение, которое эти задания исполняло и даже в значительной мере сумело исполнить, хотя и в другой форме, в другом дискурсе. Сегодня это течение известно под именем богословского направления неопатристики и неопаламизма. Не очень адекватные названия, данные извне, из западного религиозного, богословского сообщества. Тем не менее, они прижились, и мы тоже будем ими пользоваться. Итак, возникло такое направление в эмигрантской мысли. Создано оно было уже после второй мировой войны и было, как я сказал, в первую очередь не философским, а богословским. По этой причине его, как правило, упускали из вида при обсуждении пути развития русской мысли; а между тем, оно-то и было последним и крайне важным этапом этого развития.

Чтобы дать верную оценку всего пути, и, соответственно, найти верную ориентацию на будущее, необходимо увидеть это новое богословие эмиграции в единстве с предшествовавшей ему философией. Нужно в них увидеть звенья единого процесса развития русской мысли. В известном смысле, это новое богословие даже необходимо включить в сам философский процесс, поскольку оно находится с ним в органической связи и преемственности. Оно-то и выполняет те задания, которые в собственно философском дискурсе не удавалось исполнить. Основатели этого направления – Владимир Николаевич Лосский, отец Георгий Флоровский, отец Иоанн Мейендорф (последние двое были священниками). Они продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти от его философского языка – с тем, чтобы уже в рамках богословия получить возможность полнее и точнее выразить почву духовной традиции. Это был, если угодно, негативный тезис – необходимость дистанцироваться от Серебряного века и от философского способа выражения.

Но наряду с этим был выдвинут и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции (тем ядром, в которое нужно вглядываться, дабы его-то и выражать) служит непосредственный аутентичный опыт. О каком опыте здесь могла идти речь в качестве такого глубинного слоя, требующего выражения? Безусловно, об опыте устремления человека к Богу. В своем наиболее полном и чистом виде, такой опыт культивировался, воспроизводился в особой сфере, которая в религиозной жизни именно для этого и была создана. Это сфера аскетики. В православии эта сфера создала свою традицию, которая и получила название «исихазм», от слова «исихия», что означает покой, уединенное безмолвие, духовный покой. И, соответственно, было увидено и закреплено, что исихазм – не что иное как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции, и восточнохристианского дискурса. Итак, последним продвижением традиции русской мысли оказывалась не философия Серебряного века, а следующее, уже вслед за нею возникшее звено – богословие неопаламизма и неопатристики.

Таким образом, дальнейшие задачи традиции следовало определять, отправляясь именно от этого последнего звена, а не от предпоследнего, которым оказывалась, в итоге, философия Серебряного века. Эта методологическая установка, представление о двух диалектически связанных этапах развития русской религиозной мысли в ХХ веке, очень существенна. Её, в частности, следует усвоить и в преподавании русской философии, где она пока, к сожалению, почти совершенно не усвоена. Продумывание последнего продвижения русской мысли указывает во вполне определённом направлении. Оно говорит, что очередное задание русской мысли – это всестороннее современное исследование того опыта, который духовная традиция считает базовым и первоисточным. С философской точки зрения это означает, что продолжение последнего этапа, этапа неопатристического и неопаламитского богословия, должно осуществить уже прямой поворот к самому опыту . За этим богословием лежит непосредственный опыт, и если мы хотим заниматься далее работой именно в философском дискурсе (совершенно законное желание), то такая работа должна заключаться, очевидно, в философском продумывании этого первичного опыта, что лежит в основе традиции, в основе заданий, которые русская мысль ставила с самого начала. На современном языке подобное обращение к опыту означает феноменологическую установку. Философия должна была совершить феноменологический поворот, а, кроме того, и антропологический поворот, поскольку речь идёт об антропологическом поле. Тот духовный опыт, о котором здесь речь, есть опыт человека, опыт личностный, и мы его также отнесём к разновидностям антропологического опыта.

В итоге, суммарное рассмотрение пути, пройденного русской мыслью, говорило, что дальнейшая философская работа должна осуществить антропологический и феноменологический поворот. В историко-философском плане это слегка напоминало ситуацию классической европейской философии, которую застал Э. Гуссерль и в которой он производил свой феноменологический поворот, но уже по отношению не к русской философской традиции, а традиции европейской, западной. Он выразил необходимость такого поворота к опыту, феноменологического поворота, своим знаменитым девизом, который обычно по-немецки и приводят: «zur Sachen selbst!», «К самим вещам! ». В нашем же случае «сами вещи», к которым необходим поворот, – это почва первичного аутентичного духовного опыта, который культивируется в аскетической традиции.

Характерно, что, когда ещё в 1995 году я описывал так представляющуюся перспективу русского философского развития на философской конференции в Германии, то присутствовавший там Вильгельм Хёрдт, автор капитальнейшего двухтомника «История русской философии» (к сожалению, так и не переведённого на русский, но наиболее современного и основательного курса истории русской философии), очень уже пожилой сегодня, отошедший от дел, но в 1995 году ещё руководитель исследований русской мысли в Германии, – услышав моё описание, произнёс реплику: «Так это же в точности – zur Sachen selbst!». Конечно, он был совершенно прав, и не скажи он этого, я через некоторое время тоже отметил бы эту параллель с ситуацией в европейской философии. Необходим был поворот к самим вещам, к почве самого опыта. И, соответственно, следующей программой русской мысли не могла не стать программа современного исследования исихастской традиции.

Слово «современное» здесь несёт вполне содержательную, предметную нагрузку. Оно часто упоминается в публицистическом, газетном плане; но в данном случае – вовсе нет. Здесь оно значит очень многое. Конечно, аскетическую традицию какие-то специалисты какими-то методами изучали всегда, она всегда присутствовала в некой клетке научного познания. Но теперь требовался коренной пересмотр этого изучения: требовалось изучение традиции уже не историками религиозности, которыми она прежде всего изучалась, а изучение ее как актуального опыта, с позиций современной теории опыта, то есть, прежде всего, герменевтики и эпистемологии. Всё это и пришлось делать. Результаты такого изучения представлены, в основном, в книге «К феноменологии аскезы».

Как я уже подчеркивал, этап современной реконструкции исихазма как антропологического и духовного феномена надо считать входящим в синергийную антропологию. Следующий раздел лекции мы посвятим этому этапу.

До сих пор мы двигались в плане историко-философского размышления, размышления над процессом развития русской философско-богословской мысли. Дальше начиналась работа иного рода, уже не историко-философского, а предметно-философского. Первым этапом такой работы и стала реконструкция исихазма как определённого рода опыта. Эта реконструкция должна была быть многомерной, в идеале – полномерной. Все измерения феномена нужно было увидеть и описать методами современной герменевтики и эпистемологии. В качестве же начального этапа нужна была и попросту экспозиция феномена, его дескрипция в эмпирическом, историко-фактографическом плане. Необходимо было представить эмпирическую реальность исихазма и его хронотоп, как мы сегодня выразимся, путь, пройденный традицией. Очень кратко я очерчу этот эмпирический облик явления.

Традиция началась в IV веке. То, что сегодня мы называем аскетической и мистической традицией Восточного христианства, начиналось ещё в рамках единого христианства. К исихазму относятся уже самые первые этапы христианского монашества, христианской аскетики, какой она начиналась в своих истоках. Как известно, IV век обозначил в истории весьма резкую грань. По оригинальной исторической диалектике, уход в монашество, отшельничество, аскезу очень активно начался, едва христианство стало господствующей религией. Как только для христиан исчезла всякая внешняя необходимость таиться и скрываться, так они начали покидать города и скрываться в пустыню. Создалось то, что выражается знаменитой сегодня формулой Георгия Флоровского – противостояние империи и пустыни. Как только римская языческая империя стала христианской империей, из неё началось бегство христиан. Эта диалектика весьма существенна и интересна, но в рамках нашей лекции нет возможности подробно описывать ее причины. Я назову только один, самый существенный антропологический мотив.

Искомым для христианского сознания был тот самый первичный духовный опыт, который мы и должны описывать. Это опыт непосредственного обращения человека к инстанции, которая находится в ином горизонте бытия, опыт коммуникации человека с этой инстанцией. Этот опыт прошёл в своем развитии разные исторические формы, которые диктовались отчасти и внешней ситуацией, или точнее, внутренне-внешней, сакральной ситуацией. В исходный период зарождения христианства такой первичный опыт обращения человека к онтологически иному, непосредственный опыт Богообщения, обретался за счет исторического существования Христа. Когда Христос был сыном галилейского плотника и просто присутствовал среди живых, с Ним входили в общение Его ученики, апостолы, которые становились учениками, опознавая, исповедуя в Нем Христа. И это обыкновенное их человеческое общение с Тем, Кто для христианского верующего сознания был второй Ипостасью Бога и Богом по сущности, такой опыт эмпирического общения, углубленного до опознания во Иисусе – Христа, был и искомым духовным опытом, ничего другого не требовалось.

Но затем настала иная эпоха: после вознесения Христа, в эмпирическом бытии уже не присутствовало Носителя иного бытия. Нужно было достигать искомого опыта каким-то другим способом. В этой ситуации, обращаясь к сути Благовестия Христа, христианское сознание открыло и приняло, что новую форму того же опыта, идентичную прежней по духовному содержанию, являет опыт христианского мученичества. Жребий мученичества по своей форме, разумеется, ничем не напоминал опыт общения апостолов со Христом. Но по духовному содержанию, а если угодно, и философскому содержанию, этот опыт был идентичен апостольскому, это тоже был опыт соединения со Христом. Соединение осуществлялось уже не путём жизни, а путём смерти: такой смерти, которая была идентична жертвенной смерти Христа. В самом деле, поскольку Христос воскрес, и в смерти Его осуществлялась жизнь-чрез-смерть, то, соответственно, разделить Его род смерти означало тем самым и разделить Его род жизни, означало обрести опыт соединения с Ним. Такова была следующая форма того же опыта.

Однако, когда империя стала христианской, предпосылки для мученичества исчезли. В основу этого рода опыта входила, в частности, и такая заповедь (или просто постулат духовного опыта), что нельзя самочинно искать мученичества, нельзя его самому себе устроить, организовать. Это будет другой опыт, это будет подменное, фальшивое мученичество. Идентичности нужному опыту таким путём не достичь, оно должно послано быть тебе. Соответственно, мученичество как род духовного опыта завершило своё существование. В новых условиях христианской империи нужно было снова найти некую форму того же, духовно идентичного опыта. Христианское сознание начало напряжённо концентрироваться на этом задании. Как в новых условиях обрести тот же аутентичный опыт соединения с иным бытием? Чтобы найти, выработать новую форму нужного опыта, нужно было отключить все те виды опыта, которые заведомо не были опытом искомым, которые от него отвлекали. И становилось ясно, что к этим отвлекающим видам опыта принадлежит и социальный опыт, требующий от человека погруженности в окружающую его эмпирию. Социальный опыт осознан был как такой, где не может содержаться искомого духовного опыта. Началось бегство из социума. Родилась знаменитая аскетическая установка бегства из мира, отталкивания от мира, от мирского.

И уже на этих первых этапах было ясно (сначала интуитивно, потом это было достаточно отрефлексировано), что понятие мира и мирского здесь своеобразно. Дело не столько во внешних формах устройства существования, сколько во внутреннем устройстве человека. На этом пути начинают формироваться более углубленные представления человека об антропологическом опыте. Чем определяется мой опыт? Становилось ясно, что опыт определяется устроением, конфигурацией моих энергий. У меня есть разнообразнейшие энергии – физические, психические, эмоциональные, интеллектуальные, – и мой опыт определяется тем, как эти энергии организованы и сообразованы. Предметность же, в которой эти энергийные конфигурации осуществляются, относительно безразлична. Если я сумел дистанцироваться от внешнего окружения и осуществил какие-то свои установки и расположения, которые идут вразрез с ним, то я могу и остаться в этом окружении; я буду в ситуации мирского, но буду поддерживать такую свою внутреннюю организацию, которая является отключённой от мира, не мирской. Однако это осознавалось лишь постепенно. Сначала же было ясно, что зависимость от того, что диктует социум, и то, как социум желает меня организовать, меня устроить, – это не то, чего мне нужно искать. Мне надо найти какие-то другие формы опыта и, чтобы их найти, для начала нужно максимально дистанцироваться.

Началось бегство в пустыню. Пустыня стала антропологической лабораторией, где отыскивался, вырабатывался нужный опыт. Оказалось, что исполнить стоящее духовно-антропологическое задание трудно, сложно, и это исполнение есть дело длительное. Нам понятно, однако, что иначе быть никак не могло. Задание было попросту небывалым, таким, которого в предшествующей истории человек никогда не ставил перед собой. В чём состояло задание? В том, чтобы добыть опыт актуального соединения с иным онтологическим горизонтом. Христианскому сознанию требовалось соединение со Христом – такое, которое было у апостолов, какое было у мучеников. Меж тем, условия совершенно изменились. В случае апостольства и мученичества существовали специальные предпосылки для такого опыта. В случае опыта апостольского было историческое присутствие Христа на земле; в случае мученичества были гонения на христиан, и для христиан открывался тот род смерти, который давал соединение со Христом, давал искомый опыт. Это – особые предпосылки, которые заключались в особых исторических условиях – или точнее здесь надо говорить об условиях священно-исторических. Поясним это различение. Религиозное сознание прочитывает историю, сопоставляя ее событиям и фактам некоторые свои характеристики, и на базе этого специфического прочтения строит свои стратегии действия, которые реализуются, в том числе, в определенных исторических процессах, участвуют в формировании истории. В результате, исторический процесс приобретает дополнительные свойства, дополнительные измерения, вносимые в него религиозным сознанием; и для религиозного сознания, его пространством исторического развертывания, его историей служит именно эта расширенная история, наделенная особыми измерениями.

Наличие этих измерений существенно и антропологически. В нашем случае, именно от дополнительных измерений истории, от ее сакрального прочтения, «сакральных условий» зависит, устраивает ли человек одни антропологические практики или ему нужно устраивать совсем другие. Гонения на христиан были – и исчезли. Специальные внешние предпосылки, помогающие достижению нужного опыта – опыта онтологического трансцендирования, как мы философски выразимся, – исчезли. Теперь человек должен был «сделать всё сам». Никаких специальных условий больше нет, ты обыкновенный человек на обыкновенной земле, в эмпирии – но ты, тем не менее, ставишь то же задание, хочешь достичь того же опыта соединения с Инобытием. И это задание – действительно, исторически небывалое, которого, скажем, античная религиозность перед собой не ставила. Там погружение в стихию божественного осуществлялось совсем иными средствами – средствами мистериальной религии, которые совершенно другие. Достижение нужного опыта осуществлялось символически и социально (иными словами, нужный опыт имел здесь символическую и социальную природу), но лично и индивидуально человек не должен был всё выстраивать. Это решалось определёнными институтами, институционализованным был и культ, в котором нужно было участвовать. Религиозные цели достигались институционально. Еще и в этом была новизна христианства: достичь духовной, религиозной цели нужно было антропологически, а не институционально.

Решением этой антропологической и, как следует здесь сказать, одновременно сверх-антропологической, мета-антропологической задачи, христианское сознание занималось ровно тысячу лет. Полный опытный аппарат для исполнения этого задания был завершен в XIV веке. Этот диапазон, тысячелетие с IV по XIV век, и составляет собой период формирования исихастской традиции. Внутри он разбивается на три основных этапа. Сначала, в первые три столетия, с IV приблизительно по VI век, в пустынях Египта и Палестины вырабатывались начальные установки для пути к цели, главным образом, установки отталкивания от мирского; то есть решались преимущественно негативные задачи. Созидалась икономия уединенной, отшельнической аскезы; уяснялось, какой степени должно достигать отвержение всякой социальности, как осуществлять собирание внутренней реальности, ее подчинение духовно-антропологическому заданию.

Затем, когда создана была эта икономия исхода из мира и собирания себя, традиция вступила в следующий этап, который проходил приблизительно с VII по X столетие. Стало ясно, что, когда достигнуто должное отъединение и сосредоточение, это ещё вовсе не цель. Целью является достижение реального контакта с иным бытием, а для этого необходимо восходить, продвигаться к этому иному бытию, то есть необходим некоторый поступательный процесс, в котором, очевидно, человек должен последовательно себя трансформировать. Как обнаруживалось на опыте, процесс подобного продвижения, в котором человек последовательно преобразует себя, был реально возможен и происходил, и при этом он носил ступенчатый характер. Выяснялось, что в достижении искомого опыта человек проходит определённые ступени, отчётливо отличающиеся одна от другой. Некоторой сложной работой человек достигает одной ступени, укрепляется на ней, а затем посредством некоторой очередной работы, вообще говоря, уже другого характера, переходит на следующую ступень, определённо отличную от предыдущей. И существуют определённые средства, с помощью которых человек начинает этот процесс перехода с одной ступени на другую, начинает свое восхождение.

С позиций сегодняшней науки мы видим, что те антропологические механизмы, которые человек тогда открывал в себе, носят синергетический характер. Человек оказывался способным организовать себя как открытую систему, и в режиме открытой системы он достигал того, что с ним начинался синергетический процесс. Основная разновидность синергетического процесса – это процесс последовательной, цепной генерации определённых динамических структур. Такие динамические структуры, или же «энергоформы», и устраивались в аскетической практике из человеческих энергий. С человеком начинался процесс непрерывной генерации энергоформ. Такой процесс человек научился развивать в себе на следующем этапе существования традиции, приблизительно с VII по X век. В аспекте географии, эти антропологические открытия совершались, в основном, на очень ограниченном пространстве, на горе Синайской и в ее окрестностях. Поэтому данный этап называется этапом Синайского исихазма. В монастырях Синайского ареала и совершалась эта углублённая работа, в которой открывались антропологические закономерности исихастской практики. Здесь, в частности, и было осознано окончательно, что антропологический процесс в этой практике носит ступенчатый характер. Кроме того, в сознании аскетов изначально была вертикальная метафора: путь к иному бытию – это путь по вертикали, к небу, к Богу. Соответственно, ступени оказывались выстроены по вертикали, и парадигмой аскетической практики оказывалась парадигма или метафора лестницы. В VII веке был написан первый трактат, где эта практика была систематически описана, и вполне естественно, что этот трактат носил название «Лествица» (или точнее, «Райская лествица»). Сочинил его игумен монастыря святой Екатерины на Синайской горе. По этому трактату, который стал одним из самых знаменитых памятников христианской литературы, автор его и вошёл в историю как Иоанн Лествичник.

Затем был некоторый исторический промежуток относительного упадка традиции, а вслед за тем традиция вступает в свою кульминацию, которой стал период поздневизантийского исихазма XIII–XIV столетий, незадолго до крушения Византийской империи. В этот очередной период активного творческого развития, в центре внимания традиции находились уже самые высшие стадии и состояния аскетического процесса. Опыт показал уже, что средствами аскетической практики действительно осуществим некоторый восходящий процесс. Требовалось далее удостовериться, что это восхождение действительно ведёт в нужном направлении и достигает искомой цели. Соответственно, предметом главного внимания стали высшие ступени исихастской лествицы. По поводу их содержания в середине XIV века возникла длительная и напряженная богословская дискуссия, которая вошла в историю под названием Исихастских споров. Она стала очень своеобразным историческим эпизодом, оказавшись центральным содержанием всей жизни Византийской империи в течение нескольких десятилетий. Всё общество оказалось захвачено этой проблематикой, без сомнения, крайне специфичной, касающейся вершин мистического опыта. Активно связанными с Исихастскими спорами оказались государственные события, и придворная жизнь, и народные восстания, и многое, многое другое. Вся историческая жизнь Византии заметный срок оставалась сконцентрированной на этой исихастской проблематике, как ни странно для нас это сегодня звучит.

В ходе споров были написаны многочисленные тексты, многие из которых еще до сих пор не изданы. Была создана обильнейшая литература, в которой многие труды достигали весьма высокого богословско-философского уровня. В качестве основного итога споров, традиция удостоверилась, что духовный процесс, как можно с надежностью полагать, возводит к искомому опыту. На богословском языке, этот вывод был сформулирован как положение о том, что на высших ступенях аскетической практики достигается подлинное видение Света Фаворского. Свет Фаворский – это свет, созерцавшийся учениками Христа, которых Он взял с собой, взойдя на гору Фаворскую, где совершилось событие, именуемое Преображением. Тогда, как повествуют синоптические Евангелия, произошли определённые световые явления, которые через четырнадцать столетий были подвергнуты философскому и богословскому осмыслению византийскими исихастами. Опыт этого осмысления был выражен, в конце концов, в догматическом положении, которое было принято на Поместном соборе в 1351 году и, закрепляя свидетельства подвижников, утверждало, что на высших ступенях аскетического восхождения достигается созерцание-соединение (соединение – высший род созерцания) именно с тем Светом, который апостолы созерцали на Фаворе в событии Преображения и который представляет собою несотворенную Божественную энергию. Это положение означало, тем самым, что в исихастской практике достигается подлинное Богообщение, соединение с Богом, – то есть достигается та самая цель, ради которой и начинал, что называется, городиться весь огород, когда первые подвижники уходили в пустыню в Египте и Палестине в IV веке.

Таков хронотоп традиции. Конечно, она продолжалась и дальше. Достаточно вскоре, как мы знаем, произошло крушение Византии, но существование традиции продолжалось в образовавшихся у неё ветвях – прежде всего, в русском исихазме. Во всей этой дальнейшей истории, исихастская практика выступала уже как полностью и до конца сформировавшийся антропологический феномен. Существенно, что в этом сформировавшемся виде феномен не был чисто и сугубо антропологическим, но имел и социоисторические измерения. Необходимой стороной его существования было наличие аскетического сообщества, в котором искомый опыт культивировался, хранился и передавался. Это сообщество мы называем «духовной традицией» в строгом смысле, в отличие от обычного употребления этого термина, расширительного и расплывчатого. Таким образом, здесь возникают два базовых понятия: каждый отдельный подвижник осуществляет определённую антропологическую практику – «исихастскую практику», но эта практика может существовать лишь в лоне «исихастской традиции», сообщества, которое владеет правилами, определяющими, как следует добывать, хранить и передавать подлинный опыт практики. Здесь, таким образом, сочетаются горизонт индивидуальный и горизонт социальный, соборный; духовная практика есть двуединство этих горизонтов. С одной стороны, речь идёт о практике, которую каждый проходит сам за себя в полном самопогружении, в предельной концентрации на своих внутренних содержаниях. Но, с другой стороны, эта сугубо индивидуальная практика возможна лишь за счёт того, что существует аскетическое сообщество, составляющее историческую традицию. Без неё я не смогу устроить, организовать свой опыт. Эта традиция была сформирована в течение тысячелетия, затем она путём трансляции распространилась, образовала свои ветви и в этих ветвях продолжала своё историческое существование вплоть до наших дней. Сегодня существуют активно действующие ветви традиции и в России, и в других православных странах – в Болгарии, Сербии, Румынии. В Греции исихазм также не исчезал целиком, и именно с нее в конце XVIII столетия началось новое активное возрождение традиции. Таков, очень кратко, пройденный ею исторический путь.

^[2] Ну что же, коллеги, продолжим наш цикл. Мы выяснили, какие духовные задачи исполняла аскетическая традиция, какую антропологическую задачу она решала. Перейдем к описанию найденного решения.

Как мы уже видели, решение приняло форму антропологической практики, которую осуществляет индивидуальный человек, преобразуя себя по ступеням восхождения. Каковы особенности этой антропологической практики? Прежде всего, она обнаружила на опыте, что она может достигать своих целей лишь в том случае, если в ее организации, в прохождении её пути нет ни малейшего произвола. Она должна быть максимально строго организована: так, чтобы иметь не только собственный метод, но, больше того, иметь и собственный органон . Органон – понятие Аристотеля, которое я применил к характеристике исихазма, и оно здесь оказалось очень нужным, существенным. Что такое органон? Это полная система правил, которая охватывает все стороны явления. То есть это, конечно, метод, но, что критически важно, это полный метод. Это метод, охватывающий все стороны существования определенного опытного феномена или, в иных терминах, полный канон организации, проверки и истолкования определенного рода опыта.

Три слова, которые прозвучали здесь, являются основными процедурами или, если угодно, основными разделами, которые включает в себя исихастский опыт. Прежде всего, опыт надо организовать: создать его условия, обустройство, сформулировать правила, по которым он должен осуществляться. Это организация опыта. Следующим словом была проверка . Это необычайно существенное слово. Речь идет об опыте весьма специфическом, он направлен к цели, которая не присутствует в горизонте здешнего бытия. Мы говорили, что целью является соединение с «онтологическим Иным». Даже когда речь идёт о продвижении к обыкновенной, эмпирической цели, к непосредственно видимому предмету, проверка опыта всё равно требуется, необходимо проверять, поглядывать, не сбился ли ты с пути. Стадия проверки входит в опыт даже и здесь. А в случае, когда речь идёт о продвижении к совершенно особой цели, не только незримой, а попросту отсутствующей, хотя при этом и определяющей моё поведение, моё движение, тут организация проверки –особенно хитрая задача. Аппарат проверки духовного опыта достаточно сложен. С ним связана своя критериология, поскольку, как совершенно ясно, требуются критерии, которые определяли бы правильный опыт, позволяя отличить его от неправильного. И наконец, дальше идет стадия заключительная, истолкование опыта. Оно тесно связано с проверкой. Чтобы определить, верен или неверен полученный в практике опыт, ведёт он к цели или нет, опыт уже нужно каким-то образом понять, интерпретировать. Уже на стадии проверки требуется некое истолкование. Но задача истолкования в своей полноте этим не ограничивается. Даже если признано, что опыт верный, его затем нужно включить в общий фонд опыта традиции, то есть сопоставить с предшествующим опытом, определить его значение и привести в некую окончательную форму, в которой он будет использоваться далее. Всё это означает, что на данной стадии опыт необходимо, так сказать, до-истолковать. Чтобы традиция служила как эффективный инструмент передачи опыта, нужно каждый новый опыт включать в корпус всего совокупного опыта, при этом его истолковывая в его отношении к уже наличному опыту.

Таковы основные процедуры, которые исихастская традиция и исихастская практика (существующая в лоне традиции) должны проводить по отношению к своему опыту. Понятно, что две последние стадии – проверка и истолкование – носят герменевтический характер; то есть исихастский органон включает в себя и определённую герменевтику. Кроме того, он включает в себя и определённую эпистемологию, поскольку решает также познавательные задачи. Это один из аспектов проверки: чтобы проверить опыт, нужно иметь о нём представление; он должен быть опытом познанным, и мало того, отрефлектированным. Работа рефлексии существенно входит в задания практики; опыт, который обладает органоном, есть, с необходимостью, отрефлектированный опыт.

В итоге, можно сказать, что тысячелетнее развитие исихастской традиции и было посвящено тому, чтобы создать полный органон этого опыта. Когда он создан, имеется полная система правил, по которой эта традиция уже может далее себя воспроизводить, хранить, жить; она уже достаточно прочно зафиксирована. Но, когда мы сегодня ставим задачу понимания, концептуальной реконструкции этого явления в рамках современного научного сознания, нам недостаточно того органона, который для себя создала сама традиция. Этот органон носит специфический характер, это нисколько не органон научного знания, ибо его назначение – чисто функциональное, он создается и существует исключительно для внутреннего употребления. Есть сообщество тех, кто культивирует эту практику, и вот для них нужны инструкции, путеводные указания. Это они должны организовывать, понимать и толковать свой опыт. А всякое замкнутое профессиональное сообщество, корпорация вырабатывает свой внутренний особый язык, который пользуется разнообразными символами, сокращениями, условностями, известными и понятными лишь в рамках этой корпорации. Многие аспекты не раскрываются и не детализируются. Кроме того, традиция глубоко исторична; как мы уже сказали, её органон создавался с IV по XIV век. И понятно, что, если мы сегодня хотим с позиций нашего научного знания понять традицию, этот ее «внутренний органон», конечно, может нам помочь, но далеко ещё не решает задачи нашего понимания. Нам требуется на основании внутреннего органона создать другой, наш собственный. Мы подходим к традиции извне, мы хотим её понять как определенный род опыта и включить его в наш мир знания. И для этого нам нужно все те же параметры опыта – как он организуется, как он проверяется, как истолковывается, –описать и понять по-своему, уже на нашем языке, сопоставить с современными представлениями.

Мы сказали, что традиция истолковывает себя, имеет собственную герменевтику. Однако это вовсе не герменевтика в современном научном понимании, она не соответствует никаким образцам научной герменевтики, которые мы знаем. Если мы хотим истолковать опыт традиции для современного научного сознания, нам нужно развивать уже другую герменевтику – разумеется, учитывая ту герменевтику, какую развили для себя сами исихасты, но понимая, что она выражена на таком условном, непрозрачном для нас языке, что нам всё равно потребуется формулировать свою герменевтику, другую и заново). Параллельно к органону, созданному самой традицией, внутреннему, нам нужно создать внешний органон . И, чтобы создать его, нужно, в первую очередь, выбрать определенную общую позицию по отношению к рассматриваемому опыту.

Мы сказали, что по отношению к этому опыту наша позиция – «извне». Но нельзя не видеть, что отнюдь не всякая внешняя позиция позволит решить нашу проблему понимания. Речь идёт о явлениях антропологического опыта – прежде всего, опыта внутреннего, сугубо индивидуального. Мы хотим извне его описать и понять. А как можно извне описывать внутренний опыт? Это уже проблема классической герменевтики. Первое, что мы можем сказать: если мы займём позицию внешнего отстраненного наблюдателя, мы ровно ничего не поймём. Такая позиция рассматривает аскетическую практику как внешний объект, поставленный перед наблюдателем, и занимается его научным наблюдением, понимая таковое в классическом смысле естественных наук: имеется экспериментальный объект, учёный располагается перед ним и наблюдает его. Но таким путём, в этой, как говорит эпистемология, субъект-объектной парадигме , мы понять интересующий нас опыт заведомо не сможем, ибо мы просто не увидим его. Именно так и было в старой науке. Она подвергала явления аскезы чисто внешнему наблюдению и заключала, что аскетическую практику и то, что в ней происходит с человеком, необходимо квалифицировать как некий род психических уклонений, – ибо люди в ней занимаются чем-то достаточно бессмысленным, и при этом употребляют какие-то неестественные средства, экзотические и жестокие. Только такие выводы и может сделать внешнее отстраненное наблюдение, руководствующееся понятиями и представлениями окружающего мирского сообщества, социума, который не разделяет ценностных и других представлений традиции. Иных возможностей здесь не открывается, поскольку в правила субъект-объектной когнитивной парадигмы совсем не входит, что наблюдение аскетической практики должно каким-то образом входить в её мир.

Таким образом, позиция полностью внешняя оказывается безнадёжной, для нее аскетическая практика попадает в разряд аномалий и патологий. Поэтому возникает творческая эпистемологическая задача: найти позицию содержательного описания. Конечно, мы знаем, что если мы будем совсем изнутри, если мы сами всецело причислим себя к традиции, примкнем к ней и войдём в неё, – тогда мы её поймём. Перед нами откроется её внутренний органон, и её опыт станет нашим опытом. Но при этом мы утратим позицию научного описания. Соответственно, нужно нечто третье. Требуется третья когнитивная парадигма – не совсем внутри и не совсем вне. И выработкой подобных «третьих» позиций наука XX века занималась очень активно. В частности, была развита позиция, которую называют позицией участности . Это термин Михаила Михайловича Бахтина, мыслителя, который в последние десятилетия обрел необычайную популярность во всем мире. Как мне сказали, о нём и здесь, в Томске пишутся работы, так что концепция участности вам, возможно, известна. Она означает, что я наблюдаю, но не совсем извне: я меняю позицию наблюдения в зависимости от того, что я познаю. Тем самым, я учитываю установки и мир познаваемого, и в той или иной мере разделяю их. Я сам меняюсь в зависимости от познаваемых содержаний. Но целью моей, тем не менее, остаётся достичь научной дескрипции, совмещая мой взгляд извне с участием в познаваемом опыте, с его разделением. Насколько осуществляется совмещение и по каким формальным правилам – это уже заранее непредсказуемо. Хотя и здесь есть свои методики; можно их в определённой степени и формализовать. Но, во всяком случае, очень существенно, что ты сам не диктуешь познаваемому предмету собственных правил. Ты готов менять правила наблюдения, правила общения с учётом реальных особенностей предмета, с учётом того, что тебе откроется.

Вот с такими установками мы действительно можем сформулировать когнитивную парадигму, которая позволит осуществить содержательные научные описания духовного опыта и духовной традиции. По таким правилам я действовал в книге «К феноменологии аскезы», и тогда удалось достаточно разобраться в строении процесса. Было выяснено, как устроена эта лествица духовного восхождения. Во всех её ступенях мы сейчас разобраться заведомо не сможем, но можно обозначить её крупные элементы. Сама практика никогда не занималась своей жёсткой регламентацией ради регламентации. В одних описаниях полное число ступеней восхождения может указываться одно, в других – другое. Но есть безусловные элементы. Достоверное существование членения лествицы на определенные крупные этапы, блоки является капитальным антропологическим фактом.

Как бы ни варьировались детали, но всегда фиксируется, что лествица, процесс восхождения к цели, включает в себя три крупных этапа. На первом этапе антропологическая работа состоит еще преимущественно в улаживании – или, если хотите, ликвидации – отношений с тем миром, который человек оставляет. Я в своих писаниях называю этот первый этап, в техницистском, системном словаре, «блок отрыва». Человеку нужно оторваться от мирской реальности для того, чтобы затем с ним мог начаться процесс действительного восхождения. В этот блок входят классические феномены религиозной жизни, известные во всех религиозных традициях, но в каждой представляющиеся по-своему. Прежде всего, любая жизнь в традиции, любое вхождение в традицию начинается с духовного события, которое называется «обращение». Это слово входит и в бытовой словарь, и приблизительно в том же смысле: мы говорим о человеке, принявшем какую-то веру, что он обратился в эту веру. Достаточно объёмная научная задача связана с изучением этого явления. Что происходит с человеком при обращении? К самым ранним разработкам на эту тему принадлежит знаменитая мифологема Платона, представленная в седьмой книге диалога «Государство», мифологема пещеры. Ситуация человека в обыденном эмпирическом существовании описывается здесь Платоном как позиция пленника, заключенного в пещере; перед его глазами – стена пещеры, а за спиной его горит огонь. Там очаг, в котором что-то сгорает, а на стене, на которую обращён взгляд пленника, движутся отблески огня, неопределенные тени, очертания, отражения. Итак, в обычной своей ситуации человек видит лишь тени и отблески. Если же он желает увидеть настоящий свет, источник всей картины, ему нужно обернуться, обратиться . Таков первый смысл метафоры пещеры, смысл очень прямой, но и очень ёмкий. Нужно обернуться и вместо отблесков начать видеть сам источник, оборотиться на источник света.

Вокруг этого дальше развивалась достаточно сложная диалектика религиозной жизни. Вслед за обращением развёртывается собственно сам духовный процесс. Религиозное сознание очень рано обнаружило, что возможны разные парадигмы, разные типы этого процесса. Античное сознание рисовало такой духовный процесс, который вслед за обращением начинает развёртываться как путь возвращения к самому себе . Человек, пройдя обращение, должен далее совершить некоторое странствие. Метафора странствия – это универсальная метафора для процесса обретения какого-то опыта, последовательного обогащения опытом. Но к чему ведёт это странствие? Для античного сознания, как все вы знаете, полный и совершенный образ странствия представлен, прежде всего, в великой поэме Гомера, название которой само стало термином и синонимом странствия, – «Одиссея». Человек в своей судьбе проходит некоторое странствие, и в результате него он возвращается на свой родной остров, на Итаку.

Но возможно и нечто другое. Возможно, что в итоге своего странствия человек не вернётся обратно, туда же, откуда он странствие начал; возможно, что он актуально станет другим. Для христианства именно такой образ странствия стал главным. Свой опыт христианство осознавало уже не в античном образе одиссеи. Подобные странствия, конечно, тоже оставались, христианская культура описывала и их, но христиане не считали, что судьба человека передаётся таким образом странствия. Духовный путь не приводит человека в исходную точку. Из того, что я раньше говорил, нам уже ясно, что искомым считается, наоборот, радикальное превращение. Достаточно рано, в тот же период синайского исихазма, исихастская лествица была уже отчетливо описана в своём полном составе. Хотя, как я говорил, опыт высших этапов детально продумывался ещё через несколько столетий, но в целом общий очерк лествицы, общие контуры её представились достаточно рано. Православная аскетика вкупе с догматикой установили уже, что финальное состояние, к которому направляется духовный путь человека, передаётся аскетическим и одновременно богословским понятием обожения , актуального соединения с Божественным бытием. Понятно, что это состояние чрезвычайно отлично от исходного состояния человека, отнюдь не обоженного. Соответственно, путь к нему – вовсе не возвращение, а, наоборот, радикальная трансформация. Конечно, и античный Одиссей вернулся не тем же, каким отправился в путь, он вернулся, по словам Мандельштама, «пространством и временем полный», что значит – достиг исполнения всех своих человеческих задатков, достиг совершенного созревания. Для античного человека целью и образом его судьбы служил путь созревания. Но теперь таким образом стало не созревание, а радикальное изменение.

Поэтому аскетическая практика христианства должна была решить и другие задачи, которых для античного человека совсем не возникало. Если путь есть путь возвращения, то нужно только отправиться, а потом не сбиваться с пути. Аппарат проверки, аппарат ориентации на духовной местности, конечно, требуется также и в античных практиках, но, во всяком случае, уже не потребуется никакого иного фундаментального духовного шага, нового радикального изменения себя, сравнимого с обращением. Если ты однажды решился пуститься в путь, и будешь достаточно умел и мудр, чтобы не сбиться с пути, – ты, в конце концов, вернёшься к себе, вернёшься на свою Итаку. Но в случае христианской практики, после обращения главная работа была ещё впереди. Ты, совершив обращение, решил расстаться с прежним и сумел это решение осуществить. Но дальше требуется восхождение к радикально иному, требуется реальное бытийное движение, онтологическая динамика. Эта онтологическая и антропологическая динамика требовалась в христианской парадигме и не требовалась в парадигме античной. Как обрести способность движения? Здесь необходим какой-то мотор, движитель, который давал бы человеку возможность выстраивать духовные состояния, которые всё больше и больше приближали бы его к иному бытию.

Период, который называют периодом синайского исихазма, и был периодом «изобретения двигателя», разработки антропологического механизма, который реально бы продвигал человека от ступени к ступени. Как я уже сказал, здесь параллель с синергетическими процессами вполне допустима. Как запустить механизм генерации последовательных антропологических ступеней? Такой двигатель был изобретён, создан человеком в себе. Выяснилось, что он состоит из двух главных элементов, один из которых называется «внимание », а другой «молитва ». Союз двух активностей – механизм достаточно непростой. Надо делать нечто одно, и одновременно – нечто другое, очень отличное. Прежде всего, требовалось, разумеется, сохранять установку устремления: полного, ревностного, истового устремления к искомому, к иному бытию. Эта установка выражалась в активности молитвы. Молитва – это молитвенное обращение к этому искомому тобой бытию. Как видим, здесь снова – обращение, но уже в другом смысле. Семантика русского «обращения» очень богата; слово имеет и пространственный смысл, который выступает в античной метафоре (обратиться, обернуться на что-то), и смысл, относящийся к сфере общения (обратиться к кому-то). Так вот, в христианском духовном процессе выступает, в первую очередь, обращение в смысле личного общения. Это очень насыщенная тематика, которую мы сейчас не сможем, увы, рассмотреть детально. Но всё же необходимо уточнить: в духовном процессе первое, исходное обращение не исходит от нас. В духовную ситуацию человека входит всегда уже наличествующее обращение к нему: обращённый к нему зов иного бытия. Человек же может расслышать или не расслышать этот зов, откликнуться или не откликнуться на него. Если он расслышал и откликнулся – значит, он обратился , уже в другом смысле богатого русского глагола: обернулся на зов Бога, дал свой отклик на этот зов. Эта активность зова–отклика и выражается в творении молитвы. Молитвенное делание в аскетической практике реализует эти отношения зова и отклика.

Но оказывается, что для духовного процесса одной лишь этой активности – просто быть обращённым, и в напряженной молитве осуществлять свой отклик на обращенный к тебе зов, – одного этого недостаточно. Из этого не получится процесс. Почему? А по сложностям нашего эмпирического существования. Человек – сложное существо. Он не какая-то одна система, а он, опять-таки системным словарем говоря, многоуровневая иерархическая система, у него много уровней организации, которые сложно между собой связаны. Это во-первых. Во-вторых, даже если человек осуществил изоляцию от социума, полной изоляции от эмпирической реальности он осуществить не может. Он всегда пребывает в некотором окружении, «обстоянии», и это обстояние неизбежно доставляет отвлекающие факторы. И подвижники на своём опыте обнаруживали, что эти отвлекающие факторы необычайно существенны. Даже если с великим рвением предаваться главной активности, но если это главное устремление не дополнить чем-то другим, отвлекающие факторы всё равно собьют, всё равно помешают. Таковы были опытные факты.

Итак, в аскетическом опыте было открыто, что необходим целый существенный раздел практики, который занимался бы охраной молитвы , ее стражей, решал бы ту задачу, чтобы процессу напряжённого Богоустремления ничто не смогло бы помешать. Активность, что занимается этим, именуется одним ёмким термином – внимание . Но в действительности, внимание – это целый большой аппарат, это особый раздел антропологических практик. Поэтому с ним связан весьма богатый словарь аскетических категорий: внимание, трезвение, хранение ума и сердца и еще многие другие. «Трезвение» – важное слово, которого в русском языке не существовало вообще. Оно специально возникло именно в связи с потребностями описания и осмысления аскетической практики. Есть слова «трезвый», «трезвенность» и прочие, которые несут обычные житейские смыслы, – «состояние, противоположное опъянённости». Здесь же речь шла о другом, о состоянии напряжённой, собранной бдительности. Это особый род антропологических состояний, которые преодолевают оппозицию активности и пассивности. Было понято, что сознание, которое охраняет внутренний процесс Богоустремлённости, процесс молитвы, должно быть не активно и не пассивно, оно должно быть бдительно. Оно должно быть готово в любой момент отреагировать на вторжение отвлекающих факторов, и эти факторы устранить. Развитие такой техники внимания – это второй элемент, который необходим.

Если успешно развито и то и другое, активность непосредственного обращения к цели и другая активность, которая охраняет это пространство обращения, то союз, сочетание этих двух активностей и действует как «антропологический двигатель». Тогда развиваемое без помех устремление оказывается способно к необычайной аккумуляции энергии. Устремление, если оно протекает без помех, интенсифицируется. Оно накапливает в себе столь невероятные энергии, которые в обычных условиях просто не создаются. Здесь опять возникают определённые физические параллели. Речь у нас идёт о ситуации, когда определенное явление обладает особой энергетикой, и для создания такой энергетики требуются специальные условия, специальное изолированное пространство, в котором данное явление только и может протекать. В физике аналогичная ситуация возникает, к примеру, в проблеме управляемой термоядерной реакции, ибо для начала, запуска этой реакции необходим разогрев плазмы до сверхвысокой температуры, недостижимой в обычных условиях. В качестве решения проблемы, здесь, недалеко от Томска, в Новосибирске, создали установку под названием «токамак», в которой для разогреваемой плазмы создавалось особое изолированное пространство, причем изоляцию осуществляло магнитное поле, служившее невидимыми стенками. За счет изоляции разогревание могло достигать нужного диапазона температур. Аналогия очевидна: внимание, охраняющее «пространство молитвы», может быть уподоблено этим невидимым магнитным стенкам. В самом же процессуальном пространстве беспрепятственно совершается необычайная аккумуляция формостроительных антропологических энергий – до генерации нужных, следующих далее и далее антропологических ступеней, вплоть до порога онтологического трансцендирования, которое совершается уже не энергиями человека, а энергиями Инобытия, благодатью.

Если внимание сумеет охранять процесс молитвы надлежаще надежно и надлежаще долго, то аккумуляция энергии будет двигать антропологический процесс дальше. Опять-таки на опыте было обнаружено, что начинается восхождение по ступеням, и эти ступени достигают уже таких стадий, когда человек начинает ощутимо меняться. Это означает, что практика сумела создать искомый «антропологический двигатель» – что и составляло главную задачу ее центрального этапа. Далее мы входим в следующую область духовного процесса, область высших его ступеней. Исторически, она оказалась в центре внимания духовной традиции в 13-14 веках. В истории исихазма, это – особый, кульминационный период, и со стороны внутренней жизни исихастской традиции, и со стороны ее положения в социуме. В аспекте внутреннем, аскетическая практика подошла к успешному завершению выработки своего органона, опыт ее достигал высших ступеней духовного восхождения, и она сумела дать их углубленное богословское рассмотрение, в трудах святителя Григория Паламы (1296-1359). В это же время, в середине 14 в., в итоге так наз. Исихастских споров о видениях Фаворского Света, необычайно возрастают ее известность и влияние в византийском обществе. Данный период обычно называется периодом Исихастского возрождения; главным очагом традиции был в ту пору – как и надолго в дальнейшем, вплоть до нашего времени – Афон.

Что означал спор о видениях Фаворского света, которые получали подвижники? Он означал, что с теми, кто проходил практику, начинались кардинальные изменения, невозможные в обычном эмпирическом существовании. Именно поэтому у людей, настроенных скептически и рационалистически, возникали сомнения и возражения против исихастской практики. Они, естественно, заявляли, что подвижники либо получают какие-то обычные зрительные восприятия природного, физического света, либо же с ними происходят какие-то патологические явления; и совершенно неправомерно связывать с этим опытом ответственные богословские формулы, утверждая, что-де здесь совершается духовное восхождение и приближение к Божественному бытию.

В феноменах высших стадий духовного опыта, которые фиксировались и интенсивно обсуждались в Исихастских спорах, начинается трансформация, прежде всего, человеческих систем восприятия. То, что я недостаточно подчеркивал раньше за недосугом, – это то, что вся практика носила характер не чисто интеллектуальный, а холистический, то есть в неё вовлекался человек как целое . Свои задания при этом исполнялись интеллектом, другие, свои – психикой, а к каким-то заданиям оказывалось привлечено и человеческое тело. Изначально и прочно аскеты предполагали и знали, что в восхождении к Инобытию участвует человек как целое. Здесь было еще одно коренное расхождение с античностью, где к подлинному бытию предполагалось причастным лишь некоторое высшее начало в человеке. В одних философских системах в качестве главного термина употреблялось понятие разума, в других – души. Но всегда имелось в виду, что человек в своём составе двойствен: в нём есть нечто причастное высшей реальности и нечто, что к ней не имеет отношения, что лишь отягощает и обременяет ту часть человека, которая к высшему причастна. Соответственно, задание и назначение человека в том, чтобы освободить эту высшую часть от всех связей с низшим, косным и инертным в человеке. В противоположность этому, христианская антропология предполагала, что человек включается в духовный процесс как целое. Поэтому. в частности, не совсем правилен и термин «духовный процесс». Хотя для удобства он употребляется сплошь и рядом, но нужно отчетливо понимать, что речь идёт о процессе целостном, в котором участвуют все уровни организации человеческого существа.

Так вот, на высших стадиях такого процесса начинает ощутимо, удостоверяемо изменяться и человеческая телесность. Меняться же она начинает, как прочно свидетельствовал исихастский опыт, с органов чувств. Это довольно понятно: если в духовном процессе человек действительно приближается к встрече, контакту с Инобытием, то такой контакт он улавливает, прежде всего, своими восприятиями. И опыт показывал, что восприятия в самом деле начинают испытывать кардинальные трансформации. Это один из ряда основных фактов, которые выражают универсальные особенности духовных практик как таковых, и которые фиксируются во всех духовных традициях, а не только в исихазме. В дальневосточных духовных практиках аналогично фиксируется: если аппарат практики выстроен и эффективно запущен, то первое изменение, к которому приводит практика, – это изменение систем восприятия. Органы чувств становятся иными . Как говорит об этих явлениях исихазм, у человека совершается «открывание», «отверзание» чувств, и возникают новые, другие восприятия, которые называются умными чувствами . У человека открываются другое зрение и другой слух.

Такие кардинальные изменения относятся уже к последнему, высшему этапу практики, который в моей схематизации практики называется блоком Телоса . Высшее состояние, к которому направлен весь процесс, не совсем корректно называть «целью» процесса, именно в силу его онтологической отделённости, недоступности. Для такого финала, который несет в себе цель и смысл всего пути, но при этом уже не принадлежит горизонту непосредственного опыта, издавна применялся греческий термин; и при этом понималось, что он обозначает не обычную эмпирическую цель, но, скажем, «транс-цель», «цель-смысл», «смысловой итог» и т.п. Духовный процесс направляется к Телосу. И финальные его стадии, на которых уже начинаются реальные антропологические изменения, – это «блок Телоса» – блок подступов к Телосу, удостоверяемого приближения к нему.

Итак, мы бегло очертили исихастский путь в целом. Далее, богатый концептуальный аппарат внутреннего и «внешнего участного» органонов исихастского опыта становится для нас базой продвижения к новой антропологии. Анализируя данный аппарат, мы замечаем в нем важные универсальные элементы – такие, которые относятся не к частностям исихастской традиции и практики, но характеризуют человека вообще и могут служить общеантропологическими понятиями. Характерный пример возник у нас выше, когда я описывал устройство «антропологического двигателя» и говорил, что в составе двигателя необходим блок внимания. Мы говорили, что здесь необходима особая техника внимания, включающая его сложные, высокоразвитые формы – такие, в которых сознание пребывает в состояниях, преодолевающих оппозицию пассивности и активности. Для характеристики таких состояний сознания аскетическая традиция выдвинула понятие трезвения. Это понятие несёт в себе высокий эвристический потенциал; в нем православная аскетика нащупала важное общеантропологическое понятие, которое, в частности, существенно и для эпистемологии. В процессах познания техника внимания тоже очень существенна, причем, как можно заметить, для этой техники важны состояния именно такого рода. В субъект-объектной когнитивной парадигме подобных тонких состояний сознания не требуется (откуда можно заключить, что эта парадигма – самая грубая из возможных). А для участного сознания требуется именно такое тонкое наблюдение, которое настороже, которое бдит, которое пребывает и не собственно в пассивности, и не собственно в активности. Оно выше этой оппозиции. В качестве установки трезвения, аскетика нашла такой мощный концепт, который способен служить основой самостоятельной парадигмы познания. В философии же, ближайшим соседом этой аскетической эпистемологии оказывается Эдмунд Гуссерль. То, что аскетическая традиция нашла и описала под именем трезвения, оказывается в прямом родстве с базовым концептом феноменологии Гуссерля – с интенциональностью, установкой нацеленности сознания на интенциональный предмет и последовательного, углубляющегося схватывания предмета сознанием. Аппарат Гуссерлевой теории интенциональности необычайно сходен с исихастской теорией трезвения, почти до степени изоморфизма. Однако есть и достаточно интересные различия. Это как раз тот случай, когда налицо два сходных явления, которые было бы плодотворно сопоставить между собой. Это сопоставление до сей поры детально не проделано, а только намечено мною в главных чертах. Здесь остается еще немало интересных проблем.

Наконец, мы подходим к тому, с чего начинается уже собственно синергийная антропология. Непосредственный контакт с иным горизонтом бытия осуществляется во встрече энергий. Каким образом человеку становится понятно, что он приблизился к исполнению, к цели духовного процесса? Он входит в реальный контакт с искомым, с иным горизонтом бытия. Контакт же означает, что человек в своём опыте, своими энергиями удостоверился в реальном присутствии некоторых иных энергий – таких, которые он на опыте опознает как принадлежащие уже не ему, а тому, что от него отлично, иному , которого он ищет. Искомый контакт здесь носит энергийный характер – характер встречи собственно человеческих энергий и энергий той реальности, к которой весь процесс ориентируется и направляется. Данный факт, – что соединение с Инобытием начинается с события встречи энергий, – аскетическое сознание зафиксировало на достаточно ранних стадиях и передавало специальным понятием энергийного соединения, или совместной энергии. Когда две энергии различной природы, из двух разных источников, входят в контакт, достигают взаимного соединения, сообразованности, совместного лада, это их «взаимное сотрудничество» греческое богословие передает специальным понятием συνεργεία (синергия). Это понятие выработалось уже в V–VI веках; в богословии преп. Максима Исповедника – безусловно, с учетом аскетического опыта – утверждалось, что именно встреча энергий, синергия, есть то решающее событие, которое подводит человека к актуальному соединению с Инобытием, обожению.

Это – второе понятие, которое также несет в себе мощную эвристическую основу для обобщений. Здесь мы обнаруживаем очень общее понятие, характеризующее отношения человека с иной ему реальностью. Отвлекаясь уже от всякой связи с исихастской практикой, мы видим: если человек как таковой входит в реальный контакт, во взаимодействие с иною ему реальностью, иным горизонтом бытия, то это происходит необходимо посредством встречи энергий, синергии. Отсюда мы достаточно прямо приходим к выводу, что понятие синергии способно стать фундаментом некоторой цельной концепции человека. Что происходит с человеком, если синергия осуществляется? Отношения с Инобытием становятся определяющими для него. Точней говоря, отношение к Иному было для человека определяющим уже и во всем духовном процессе. С самого вхождения в духовный процесс, отношение к Инообытию становится для человека определяющим, оно определяет его активность, выстраиваемую им антропологическую практику. Если же он достиг синергии, то это определяющее отношение достигает исполнения : человек актуально вступает во взаимодействие, коммуникацию с иной энергией, и она становится для него актуальным формирующим началом; коль скоро его энергии с нею встретились, он испытывает её воздействие, изменяющее его. Отношение с Иным и прежде встречи энергий уже ставилось человеком во главу угла, а с достижением синергии оно становится формирующим , формирует структуры личности и идентичности человека. Таким образом, в синергии осуществляется механизм формирования личности и идентичности, базовых антропологических структур: иными словами, конституция человека .

Рассмотрим более пристально антропологическое содержание синергии. Синергия –двустороннее событие, встреча энергий двух природ. Первоначально, в Византийскую эпоху, когда это понятие вводилось, заданием и установкой мысли было Богопознание, и мысль обращалась, прежде всего, к Божественной стороне синергии – к тем другим энергиям, которые встретились с энергией человека, принадлежали нетварному Божественному бытию и, соответственно, также несли онтологический предикат нетварности. В Византии развивалось, в первую очередь, богословское учение, занимающееся Божественными нетварными энергиями. Но вполне законно посмотреть и с антропологической стороны. Что происходит с человеком в событии синергии? Понятно, что человек здесь осуществляет превращение себя в (онтологически) открытую систему. Человек изменяет себя так, что достигает реального контакта с энергиями иной реальности. Тем самым, он становится открыт к этой реальности или, что то же самое, разомкнут навстречу ей. Можно сказать, что в синергии он осуществляет «размыкание себя». Итак, в антропологическом аспекте, синергия является не чем иным как способом размыкания человека, антропологическим размыканием . Как мы увидели выше, в этом антропологическом размыкании происходит формирование базовых антропологических структур. Здесь опять работает синергетическая параллель: как описывает синергетика, при прохождении через открытую систему внешней энергии, если система определенным образом подготовлена, то эта внешняя энергия формирует эту систему, генерирует её структуру в своём прохождении через неё.

В итоге, в размыкании человека мы обнаружили базовый антропологический механизм, в котором формируются структуры личности и идентичности. Это и есть главное заимствование, которое из аскетической практики переходит в общую антропологию и на базе которого оказывается возможно развить общую концепцию человека. Анализируя исихастскую практику, мы нашли, что человек в ней осуществляет антропологическое размыкание, и именно посредством этого размыкания формируются его личность и идентичность. Далее мы уже как философы замечаем, что данный механизм не может не быть универсален, он должен быть действенным независимо от того, занимается человек исихастской практикой или нет. В размыкании человек входит в контакт с иной реальностью, с тем, что находится за границей горизонта его существования и опыта. Но общие философские представления нас учат, что таков и есть общий способ, каким любой произвольный феномен получает своё определение. Каждый феномен определяется своей границей. О-пределение уже по этимологии означает выяснение предела. Определить – значит указать пределы, указать границу, обвести феномен по контуру, по границе. Это и значит дать ему определение.

У нас же наметилось определенное приложение этого общего подхода к феномену человека. Человек как всякий феномен тоже определяется своей границей; но что такое «граница человека» априори совершенно неясно, и отсыл к ней бесполезен, бессодержателен. Мы же заметили, что некоторая конструктивная репрезентация границы человека подсказывается духовными практиками: роль границы в них играет область таких человеческих проявлений, в которых человеческие энергии достигают контакта с энергиями Иного, а человек, тем самым, осуществляет размыкание себя. Далее, коль скоро парадигма размыкания выдвигается на ключевую позицию в антропологии, нам следует поставить ее в центр внимания – и, прежде всего, рассмотреть: только ли так может осуществляться размыкание, как это происходит в исихастской практике? Задав такой вопрос, мы обнаруживаем существование и других возможностей антропологического размыкания.

В духовной практике в качестве иной реальности, в отношениях с которой человек строит свою личность и идентичность, – в качестве такой реальности выступал иной горизонт бытия. Однако в качестве Иного по отношению к человеку может выступать и не только Инобытие. Если человек мыслит, репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, тем самым, отождествляя горизонт своего существования и опыта с горизонтом сознания, то, соответственно, Иное человеку отождествляется с Иным сознанию: с тем, что находится за горизонтом сознания – с бессознательным . Как известно, есть целый ряд антропологических явлений, процессов, которые вызываются взаимодействием человека с бессознательным. И в нашей концептуализации, мы должны принять, что в отношениях человека с бессознательным также осуществляется антропологическое размыкание. Человек здесь оказывается открыт, разомкнут к неким энергиям, исток которых – за горизонтом его сознания и опыта, но которые, тем не менее, действуют «на его территории» и заставляют его нечто делать, проходить какие-то типичные для действия бессознательного процессы типа неврозов или психозов. Таким образом, здесь вновь мы встречаем механизм антропологического размыкания. И он вновь является определяющим человека, конститутивным, поскольку то, что человек исполняет под действием энергий бессознательного, – это опять-таки определяет структуры его личности и идентичности. Если человек находится в состоянии невроза, у него невротическая идентичность. Психологи знают, что это такое. Это совершенно определённые структуры идентичности, которые, с нашей точки зрения, выстраиваются тем же универсальным способом размыкания.

Итак, синергию мы интерпретировали как антропологическое размыкание, а в антропологическом размыкании усмотрели универсальный механизм, который может осуществляться разными способами. Он реализуется в духовных практиках, и здесь разомкнутость человека имеет место по отношению к Инобытию; он также реализуется в процессах, индуцируемых из бессознательного, и здесь размыкание – по отношению к другой репрезентации Иного человеку. Далее, мы замечаем, что в виртуальных практиках, сегодня получающих всё более широкое распространение, опять-таки осуществляется размыкание, однако уже несколько иного рода. Виртуальные феномены отличаются от актуальных свойством своей неполной актуализованности, которая выражается в отсутствии, недостаче некоторых формообразующих признаков и параметров актуального явления. Здесь снова полезна физическая параллель. Как известно, в современной квантовой физике одно из основных рабочих понятий – это «виртуальные частицы». Есть, к примеру, обычные фотоны, а есть виртуальные. Виртуальный фотон – это такой, который обладает всеми характеристиками настоящего, актуального фотона, однако за вычетом некоторых из них. Актуальный фотон обладает нулевой массой, но виртуальный фотон не обязан иметь нулевую массу: у него массовый параметр является неопределённым, он как бы не достиг своей актуализации в ходе формирования фотона. Поэтому свойства массы у него просто нет, и именно в этом его виртуальность. За счет нее, он отсутствует в актуальной реальности, однако входит в реальность виртуальную, которая, как мы отлично сегодня знаем, есть тоже своего рода реальность, а не иллюзорность, не мнимость. Совершенно аналогичная картина – и с антропологической виртуальной реальностью. В антропологической виртуальной реальности человек не достигает полноты актуализации. Тем самым, когда он из актуальной антропологической реальности погружается в виртуальную, он тоже оказывается на своей границе, оказывается разомкнутым. Но механизм этого размыкания уже несколько иной. Мы не можем сказать, что на человека здесь действуют некие внешние энергии, энергии Иного. Скорее, здесь мы обнаруживаем некий эффект недостаточной энергетики. Энергетика виртуальных явлений недостаточна для того, чтобы они актуализовались в полной мере, сделались актуальными. Однако, с другой стороны, разомкнутость здесь наличествует. Ясно также, что в данном случае размыкание по-прежнему выступает как формирующий механизм. Виртуальный человек определяется тем, что его антропологические структуры, его личность и идентичность не актуализованы до конца. Эта недоактуализованность виртуального человека – его конститутивное свойство, и парадигма размыкания здесь сохраняет свой конституирующий статус.

Возможно убедиться, что еще каких-либо способов антропологического размыкания уже нет. Таким образом, у нас возникает общее антропологическое описание, на котором и базируется синергийная антропология. Как видим, ее можно назвать также антропологией размыкания . Она трактует человека как существо, которое конституируется в размыкании себя; и показывает, что главных видов размыкания, которые существуют у человека, имеется всего три – те, которые мы кратко рассмотрели. Это концептуальная основа синергийной антропологии. Базируясь на ней, возможно далее описывать самые разнообразные сферы человеческой деятельности, самые разные антропологические практики – могут разворачиваться приложения возникшего антропологического подхода.

Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Понятие мистического опыта каким-нибудь образом используется в исихастской литературе и у Вас?

Ответ: В книге «К феноменологии аскезы» я дал сжатый, но довольно систематический анализ понятия мистического опыта. Тем не менее, я предпочитаю не особенно пользоваться этим понятием, поскольку оно большей частью употребляется не в научных, а разнообразных околонаучных дискурсах – и нельзя поручиться, что читатель поймет его правильно в твоем тексте.

Вопрос (проф. Г.И. Петрова ): Если, как Вы говорите, антропология размыкания применима для определения человека, то почему употребляется термин «определение»? Определение – это всегда предел. Нет ли здесь противоречия?

Ответ: В данном случае под определением я имел в виду отнюдь не какую-то дефиницию, претендующую «исчерпать человека», но указание конститутивного признака или принципа, в соответствии с которым формируются личностные структуры.

Вопрос (проф. Г.И. Петрова ): Тогда возможна ли идентичность в такой антропологии? Возможна ли она как нечто определённое ? Не противоречит ли понятие идентичности понятию размыкания?

Ответ: Я сказал, что в размыкании формируется человеческая идентичность, и это утверждение имеет под собой вполне твердые основания. В размыкании человека, в его отношении с Иным себе, формируется, в числе прочего, именно то, что и есть, по определению, идентичность человека: способ его самосоотнесения, самоудостоверения, самоподтверждения собственной подлинности. Именно такой механизм формирования идентичности описывал и Кьеркегор. Однако данная модель идентичности – резко неклассическая . В классической западной философии и антропологии представления об идентичности и путях её формирования были совершенно иные. Предполагалось, что человек характеризуется некоторой сущностью , некоторым набором неизменных, универсальных главных свойств; и этот набор сущностных свойств и формирует его идентичность. (Мы здесь не входим в обсуждение разнообразных групповых идентичностей, рассматриваемых в социологии.) Понятно, что это принципиально иной способ. Мы не сопоставляем человеку понятия сущности.

Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Нет ли здесь противопоставления открытого человека как человека и определённого человека как недочеловека?

Ответ: Отказ от понятия сущности произошёл в силу очень разнообразных причин и притом, сразу двумя путями: из теории и из жизни. В последние десятилетия прошлого века необычайно усилились, вышли на первый план такие антропологические явления, которые не укладываются в классическую картину человека. Тот человек, который совершал всё, что совершалось в XX веке, и который развивает весьма популярные сегодня экстремальные практики, практики трансгрессии и им подобные, – он заведомо неописуем классическим языком, не соответствует классической европейской антропологии. С другой стороны, в философии давно уже развивалась критика классического метафизического способа осмысления человека. Происходило то, что называется преодолением метафизики и что было «преодолением» также и классической антропологии. Классическая модель человека базируется львиной долей на трёх главных концептах и на трёх главных фигурах. Разумеется, я имею в виду Аристотеля, Декарта и Канта – прежде всего, это их вкладом являются три базовых антропологических концепта: сущность – субстанция – субъект. Философский процесс неуклонно шёл к тому, что от всех этих трёх понятий пришлось отказаться. Критика субъекта шла уже давно, это очень известная философская нить. Критика сущностного, или же эссенциального философствования тоже давно шла. И, в конце концов, на стадии постмодернистского и постструктуралистского философствования итог критического процесса был выражен рядом кратких, резких лозунгов, формул-слоганов: «смерть субъекта», «смерть человека», «смерть истории» и так далее. Хотя этот итог и выражен в такой вызывающей, рекламной форме, но за ним стоят вполне весомые философские факты и выводы. Мы же вовсе не употребляем никаких базовых понятий европейской антропологии.

Вопрос (проф. А.Н. Книгин ): Но Вы употребляете понятия, которые могут быть интерпретированы во вполне классическом смысле.

Ответ: Неклассические понятия тоже могут быть строгими, и строгими быть должны. Мы отправлялись от духовных практик, в частности, и потому, что это область глубоко продуманного опыта, развивавшегося в течение столетий. Это очень давняя и большая опытная база, которая ничего не имеет общего с классической моделью человека. Она никогда не говорила ни о какой сущности человека, не употребляла сущностных понятий, ибо она была функциональна, ей нужна была определённая процессуальность и определённая цель. Она рассматривала человека исключительно в его проявлениях , и с этими проявлениями целенаправленно работала. Аскетике пришлось развить собственный богатейший словарь, с помощью которого она только и могла разбираться со своим опытом. И это не чисто технический словарь, это настоящий понятийный аппарат, который весьма отличен и от философского, и от богословского концептуального аппарата. К примеру, в аскетике «сведение ума в сердце» – это практическая антропологическая процедура, описанная тонко, пристально, но не богословски и не философски. И таковы все аскетические понятия: они сугубо опытные, но при этом строгие и подлежащие аппарату проверки, имеющие свою критериологию и свою герменевтику.

Вопрос: В синергийной антропологии есть понятия образа Божия, подобия Божия, обожения?

Ответ: За вычетом концепта обожения, который служит соединительным звеном между богословием и аскетикой, это – словарь богословия, это не антропологические понятия. Почему же они должны быть в синергийной антропологии? Они там, где они должны быть.

Вопрос: То есть Вы хотите сказать, что синергийная антропология не опирается на богословие?

Ответ: Конечно, нет. Это другой дискурс, отношения которого с богословием, разумеется, весьма тесные, но сказать, что одно опирается на другое, нельзя. Это другой вид отношений. Это речь опыта. Богословие – это не организация опыта. Но эти вопросы достаточно сложны, и для их освещения надо было бы прочесть ещё одну лекцию. Разговор о богословии нужно начинать опять с очищения слов, потому что в обычном европейском понимании, принятом и у нас, богословие означает одно, а между тем в православии, в исихастском контексте, у термина «богословие» издревле существовал иной смысл. И, соответственно, с богословием в западном смысле у аскетической практики отношения одни, а с богословием в православном смысле – совершенно другие. Богословие в православном смысле само является опытным, и в этом смысле оно включено в аскетическое делание. Традиционное название аскетических сочинений – «Деятельные и богословские главы», где под указанными двумя разделами понимаются две идущие друг за другом стадии подвижнических трудов. Это речь практики, речь опыта. В обычном же культурном дискурсе под богословием понимают совершенно другое, отчего и мне, и другим авторам русской традиции не раз приходило в голову, что следовало бы это богословие в западном смысле именовать «теологией». Благо, русский язык дает две разные терминологические возможности, и стоит ими воспользоваться. «Теология» – это одно, это школьное богословие, академическое богословие, которое строится по обычным силлогистическим правилам, как наука. Оно и считается наукой. А в православии «богословие» – это другое, это прямое поведание пережитого опыта, и это вовсе не наука. Или, если угодно, духовная наука: как видим, вновь начинается вечный разговор о словах. Однако отмахиваться от него нельзя – философ обязан следить за терминами!

Итак, мы успели познакомиться с феноменом исихазма в современном философском освещении, а также и убедиться в том, что исихастский подход к человеку, путем анализа и обобщения, возможно развить в цельную модель человека. Собственно исихастская антропология, сколь бы она ни была глубока и хороша, занимается не человеком вообще, а лишь человеком – исихастом: таким человеком, который проходит духовную практику в православной мистико-аскетической традиции. Разумеется, она никогда и не ставила своим заданием быть общей антропологией. Но возникающие в ней понятия – возникающие, что важно, прямо из опыта, а не из теоретических рассуждений – оказываются столь глубоки и нагружены таким эвристическим потенциалом, что на их базе становится возможным построить такую антропологию, которая говорит не только о человеке, живущем в православии и проходящем путь исихастской практики, но и о человеке как таковом.

К описанию этой антропологии мы перешли уже в заключительной части прошлой лекции. Мы успели выявить и обсудить два исихастских понятия, наиболее ценные для обобщений (в действительности, их много больше, но мы, к сожалению, не можем рассматривать весь их репертуар). Это, во-первых, понятие трезвения (nepsis , по-гречески), оригинальное создание исихастов. Как я сказал, это понятие, совсем в другой логике развития, но практически с тем же существенным содержанием, возникает через много столетий в европейской феноменологии. Как подробно продемонстрировано в книге «К феноменологии аскезы», данное понятие почти идентично понятию интенциональности , лежащему в основе всей гуссерлианской эпистемологии. На базе трезвения, или, в новоевропейской терминологии, интенциональности, возникает неклассическая когнитивная парадигма – парадигма последовательно углубляемого нацеливания-схватывания познаваемого предмета, принципиально отличная от классической субъект-объектной парадигмы. Конечно, в аскетической практике предмет совсем особый. Отличие от философской феноменологии не только в иной логике и иных контекстах, но и в том, что предмет, на который исихастским сознанием осуществляется интенциональное нацеливание, весьма специфичен. Однако это отличие – в пользу аскетики, в том смысле, что в ней предмет, на который сознанию необходимо нацеливаться, более сложен, подвижен и изменчив. Поэтому и та техника схватывания предмета, которую развивает аскетическое зрение, во многом оказывается тоньше феноменологической. Для современной эпистемологии здесь кроются весьма интересные проблемы, и я ещё в прошлой лекции пытался заинтересовать философов возникающей из исихастских штудий эпистемологической проблематикой.

Однако для развития синергийной антропологии более важную роль сыграло другое понятие: понятие синергии , встречи и «соработничества» (как чаще в православной литературе говорится) Божественной и человеческой энергий, то есть двух разноприродных энергий, имеющих свой источник в двух разных горизонтах бытия – соответственно, в бытии нетварном и в бытии тварном. Такая встреча энергий, передаваемая понятием синергии, описывалась и в византийском богословии, и в аскетике; это – понятие, объединяющее две эти сферы. Если мы на эту встречу энергий посмотрим внимательнее в аспекте антропологии, задав вопрос: что в этой встрече делает именно человеческая личность, встречающаяся с Божественной, – мы увидим, что на долю человека достается то, что естественно назвать размыканием себя . Человек должен стать, сделать себя «открытой системой». Иногда я не чуждаюсь системно-физической терминологии, в неких пределах она играет полезную проясняющую роль; но тут всё-таки нужна оговорка: «система» – не очень подходящее слово. Человек должен стать открытым, да, – но стать при этом, пожалуй, не «системой», а, скажем, открытой антропологической формацией . Однако – для чего открытой? В духовной литературе употребляется такая ёмкая формула: человек должен сделать себя открытым, или же прозрачным для благодати . В православной терминологии «благодать» и «Божественная энергия» синонимичны. Прозрачность для благодати – это открытость для энергий иного онтологического происхождения и статуса, разомкнутость по отношению к ним, навстречу им. Иначе говоря, работой человека в аскетическом акте восхождения оказывается действительно размыкание себя . Я должен оказаться разомкнутым для того, чтобы энергии Инобытия могли бы достичь моих энергий и, так сказать, действовать на моей территории.

Такова работа человека – осуществить антропологическое размыкание. Мы, двигаясь в горизонте философского рассуждения, нашли, что такую акцию размыкания следует считать конститутивной для человека. Когда человек размыкает себя, он тем самым достигает своего предела, своей границы – той области, где он уже начинает соприкасаться с тем, что лежит за пределами горизонта его сознания, существования, опыта, и где он входит в реальный контакт с Иным. Понятие Иного, очень употребительное в современной философии, в частности, в диалогической философии, играет здесь ключевую роль: в размыкании себя человек входит в реальное соприкосновение и взаимодействие с Иным. С Иным он встречается, разумеется, на собственной границе. Согласно же общим философским представлениям о границе всякого явления, граница для него конститутивна: феномен конституируется своей границей, формируется ей. Содержательно указать, что есть то или иное явление, означает описать его границу, обвести его по контуру. В данном же случае рассуждение у нас движется в энергийном измерении. Энергии человека входят в соприкосновение с энергиями Иного, и такие энергии, или же энергийные проявления человека естественно называть граничными, или же предельными . В своей совокупности, эти предельные проявления образуют границу человека, Антропологическую границу . Ясно, что это – граница не пространственная, не визуализуемая, но граница сугубо в энергийном измерении. Мы характеризуем человека множеством всех его разнообразных энергий, его «энергийной проекцией», в ее составе выделяем предельные энергии или проявления и заключаем, что полная совокупность таких проявлений есть Антропологическая граница, играющая для человека конституирующую роль. В силу общефилософского аргумента, по которому граница конституирует феномен, предельные проявления человека конститутивны, они формируют структуры его личности и идентичности. В них уже участвуют и сказываются энергии Иного, и можно сказать поэтому, что энергии Инобытия, благодатные энергии, оказываясь в нас, формируют нас.

Таким образом, понятие антропологического размыкания по своим эвристическим потенциям способно оказаться базовым понятием для нового неклассического представления о человеке. Почему «неклассического»? Потому что в классическом представлении человек определялся своею сущностью, тогда как теперь мы к понятию сущности просто не обращаемся, в нём не возникает необходимости. Обратившись к определенной области антропологического опыта, к опыту духовных практик, мы увидели, что человека можно определять иным образом и способом . Притом, этот способ – более общий, поскольку проявления у человека есть всегда. Любое сущее характеризуется своими энергиями; как говорил мыслитель, который и развил общие энергийные позиции православия, святитель Григорий Палама, «энергии лишено лишь не-сущее», и это философски совершенно правильный и очень общий тезис. Так вот, энергии у человека имеются всегда. Среди них предельные, разумеется, тоже не могут не быть (хотя мы этим не утверждаем, что предельные проявления непременно присутствуют у любого человека и в любой момент). Поэтому, описывая человека таким образом, мы не совершаем, как выражаются в общенаучной методологии, ограничения общности. Характеризуя же человека посредством сущности, мы такое ограничение общности, вообще говоря, совершаем. Никто нам не доказал никогда, что сущность у человека необходимо должна быть. Наоборот, именно потому философия сегодня и занялась всеми подобными обобщениями, что опыт – как научный, так и жизненно-практический – настойчиво приводил к выводу о том, что на поверку сущности нет у человека. Человек, каким он проявляет себя в его современных практиках, – это существо, которому никакой сущности сопоставить нельзя. В этом вопросе нельзя не обратиться к трудам замечательного философа Жан-Люка Нанси; из них многие переведены и на русский. У него подробно разобран этот общий онтолого-антропологический тезис, согласно которому характеризовать человека сущностью в современной антропологической ситуации невозможно. Кончилось время жизни этого понятия – его нельзя сопоставить современному человеку. Это не значит, что все выводы и рассуждения классической антропологии неверны – это значит, что они историчны . Человек был одним, стал другим. Это крайне существенный опыт, который опять-таки неклассичен. Классическая метафизика оперировала своими понятиями так, будто никакого конечного времени жизни, никакого исторического измерения у них нет, а вот есть, скажем, человек, и ему, вне зависимости от истории, присущи такие-то и такие-то характеристики. Сегодня мы вынуждены констатировать, что и эта часть классических воззрений несправедлива. Многие представления и понятия из тех, что классическая мысль считала понятиями sub specie aeternitatis, то есть верными независимо от времени, не имеющими исторического аспекта, в действительности оказываются историчными. В одну эпоху они были, а в другую, простите, скрылись. Историчной оказалась и сама сущность человека. И уроки духовных практик, уроки исихазма ценны, в частности, тем, что позволяют нам осмыслить и принять также и этот факт жизни и факт мысли.

Пора, однако, переходить к следующим темам. Я, не удержавшись, повторил кратко те выводы, которые, собственно, уже были нами добыты на прошлой лекции. Прощаясь с этой исихастской тематикой, существенно отметить ещё один аспект. К этой тематике я подходил генетически , или же, по терминологии Фуко, археологически , прослеживая русло развития русской религиозной мысли, мысли Серебряного века. Мы отправлялись от нашей местной, локальной традиции, и в ней искали обоснование для обращения к исихастским штудиям. Почему нужно рассматривать исихазм? Потому, говорили мы, что это задание возникает в порядке развития традиции русской мысли. Была мысль Серебряного века; вслед за ней, в прямом, как я подчёркивал, историческом наследовании этой мысли, пришло новое эмигрантское богословие. Но далее, по всей логике вещей, логике научного осмысления, с необходимостью вставали вопросы о природе и основаниях этого нового богословия, о его опытных основаниях и антропологических связях. Продумывание же этих опытных и антропологических аспектов требовало обращения к аскетике, исихазму; а оно, в свою очередь, нас вывело в горизонт общей антропологии. Что же получилось в итоге? Получилось, что тематика, которая возникала как вполне местная , возникала по логике внутреннего развития традиции русской мысли, вывела нас к совершенно общему размышлению о человеке. Подобный факт значим и поучителен для философа, в нем – еще один существенный урок исихазма. Мы обнаруживаем здесь, что, продумывая свой собственный опыт, сколь угодно локальный, узкий, «только твой», – однако продумывая его до глубины его оснований! – ты выходишь к общечеловеческому. В глубине оснований «только твоего» опыта, ты находишь, что он на самом-то деле универсален. Таков путь выхода к общечеловеческой проблематике из местного, локального. Конечно, это – не единственный путь. Можно обратиться к этой общей проблематике и без всяких предысторий, попросту взяв ее в качестве внешнего задания; но можно, как мы видели, её находить в глубине себя. И когда речь идет о гуманитарной и человеческой проблематике, этот второй путь – надёжней и плодотворней.

Исихазм оказался для нас полем и школой расширения исследуемого горизонта от локального – к глобальному. Или, как выражалась красиво философия Серебряного века, школой претворения родного во вселенское. Здесь стоит вспомнить, что эта же тема о соотношении местного, локального и вселенского, глобального, оказалась необычайно важна и популярна, даже модна в современную эпоху, в связи с проблематикой глобализации. Западная мысль очень интенсивно прорабатывает сегодня эту тематику, при этом в немалой мере воспроизводя те ходы мысли, которые в культуре прежних эпох и, в частности, в православном сознании давно уже прорабатывались на ином материале; воспроизводя эту «диалектику общего и особенного», как сказали бы марксисты. Поэтому наши выводы естественно включаются и в контекст сегодняшних рассуждений о глобализации, мультикультурализме и так далее. Коль скоро в осмыслении исихастского опыта нам открывается путь выхода из местной традиции во всеобщую, «большую» традицию, в горизонт универсального, то это значит, в терминологии этих рассуждений, что феномен исихазма мы опознаём и раскрываем как то, что сегодня называется модным термином «глокальный феномен» – феномен, в себе совмещающий измерения, аспекты локального и глобального. Подобными феноменами чрезвычайно интересуется, в частности, современная эстетическая философия в связи с проблемами художественных практик в глобализующейся культурной среде. Художник вырастает из какой-то своей локальной почвы, узкой, местной, а ему важно (поскольку сегодня в сфере искусства, быть может, более чем где-либо господствует рыночный подход), имея за собой преимущественно опыт своего родного угла, суметь тем не менее заинтересовать всеобщего , глобального потребителя, зрителя… И на этом пути он приходит к выводу, что ситуация от него требует быть «глокальным». Далее, эти же явления оказываются существенны и в проблематике мультикультурализма, в связи с весьма актуальной тематикой миграций, процессами формирования и развития мультикультуралистских сообществ. Данная проблематика весьма значима сегодня и в политологическом, и социологическом горизонте. Уроки же исихазма дают возможность содержательных суждений о феноменах «глокализации», о способах сопряжения локальных и глобальных начал.

Но самый весомый для нас урок состоит в том, что мы можем развить общую концепцию человека на базе парадигмы размыкания, понять человека как существо или сущее, определяемое тем, что оно себя размыкает и как оно себя размыкает. Как было показано, для человека, который не избирает путь исихастской практики (или иной духовной практики, где также осуществляется онтологическое размыкание), конститутивная роль размыкания отнюдь не утрачивается, но способы размыкания оказываются уже другими. Существуют ещё два механизма размыкания, помимо размыкания онтологического, реализуемого в духовных практиках. Человек может размыкать себя и не онтологически, не во встрече с Инобытием, а оставаясь в плоскости сущего, или, как еще в философии говорят, онтического . В этом случае также может осуществляться некоторый механизм размыкания – а именно, размыкание по отношению к энергиям бессознательного. И, наконец, третий способ – размыкание себя в виртуальных практиках. На этом набор способов размыкания завершается: Антропологическая граница составляется целиком из этих трёх видов предельных проявлений человека.

Возможно провести не слишком сложное философское рассуждение, обосновывающее, что иных способов размыкания действительно не существует; однако существуют определенные комбинированные способы. Человек всегда понимался в антропологии, по самым убедительным свидетельствам опыта, как существо в высочайшей степени смешанное, corpuspermixtum , как говорили издавна по-латыни. В наших категориях он тоже оказывается смешанным, поскольку описанные основные механизмы размыкания могут налагаться друг на друга. Тогда возникает то, что синергийная антропология именует «гибридными способами размыкания» или «гибридными топиками». Из психологии заимствуется словарь, удобный и для теоретической антропологии. Психология привыкла говорить о сознании человека, условно характеризуя его пространственными характеристиками – в терминах территории, карты, топографии, топики. Для описания процессов в сознании такой язык оказывается удобен и эффективен; и он оказывается удобен также и в синергийной антропологии. Области в энергийном пространстве антропологических проявлений, образуемые определёнными видами предельных, конституирующих человека проявлений, мы именуем «топиками». Соответственно, выделяются три топики: онтологическая , когда человек определяется размыканием себя навстречу иному бытию; онтическая , когда человек определяется своим размыканием к бессознательному; виртуальная , в которой человек осуществляет виртуальные практики. Термин «определяется» в данном случае значит, что указанным способом, механизмом формируются структуры личности и идентичности человека. Как видим, в этом описании человек представляется радикально плюралистичным, множественным. Каждый из способов размыкания порождает, если угодно, иное существо, иного человека с иными личностными структурами, иными типами идентичности.

Такова концептуальная база синергийной антропологии, ее минимальный комплекс идей и рабочий аппарат. На нём мы останавливаться более не будем, а перейдём к тому, что же синергийная антропология начинает делать, когда её фундамент мало-мальски построен.

В любой теории, когда возникли её общие контуры, общий фундамент, далее на этом фундаменте начинается разработка конкретных проблем, развитие тех или иных приложений. В случае синергийной антропологии эта ее дальнейшая рабочая жизнь – двоякого рода. Прежде всего, как и во всякой науке, возникают задачи, которые диктуются прагматикой . Существуют потребности современной ситуации, поставленные ею вопросы, на которые нужно ответить, – и мы пробуем на них ответить с помощью созданных нами новых понятий, новой методологии. Таких запросов жизни достаточно много. Я постоянно говорил – да это и не может не отвечать реальному опыту каждого из вас –что современная антропологическая ситуация достаточно нова, экзотична. Сегодняшняя высокая антропологическая обеспокоенность, заинтересованность возникла именно оттого, что с человеком начали происходить разнообразные явления нового сорта, которых не ожидали и которые самому человеку оказывались глубоко непонятными. И, сталкиваясь с ними, человек оказывался сам для себя неожиданностью, притом – тревожащей и опасной неожиданностью.

Вдобавок начало выясняться, что дело не только в новых явлениях, а ещё и в новой динамике, в новой процессуальности. Нам пришлось осознать, что не просто возникают отдельные новые явления, а человек вовлечен в некоторую незнакомую процессуальность; имеет место некоторая антропологическая динамика, которая характеризуется крайне необычной ускоренностью. Уже сегодня человек, если взять конкретно нас с вами, нашего российского человека, заведомо не тот же, каким он был в эпоху зрелого советского тоталитаризма. Тем паче он не тот, каким был в имперской России. И вопрос, безусловно, не в перемене мод, одеяний или пусть даже «нравов»: мы ощущаем, что изменения гораздо глубже и гораздо существеннее. Великая русская литература всегда была, что называется, нашей практической антропологией. Возникновение некоторой убыстрённой антропологической динамики, еще отнюдь не охваченной никакой наукой, зафиксировал Александр Исаевич Солженицын. Уже в первом романе своего (не особо удачного) огромного цикла «Красное колесо» он пишет именно на эту тему. В «Августе Четырнадцатого» есть около странички размышлений, которые у него вызвали солдатские фотографии времён начала Первой мировой войны. Автор развивает небольшое антропологическое рассуждение на тему физиогномики, которую он видит на этих солдатских фотографиях; и чуткая антропологическая характеристика того, что он видит, заканчивается словами: «С той поры разительно сменился облик нашей нации, и таких лиц никогда уже не найдёт объектив» (я цитирую по памяти). Всё это совершенная истина. Вот эту динамику, подчиняясь которой, лица наши становятся разительно иными, нам очень важно понять.

Итак, возникает довольно обширная область прагматики. Есть новые антропологические явления и есть некоторый новый научный метод, новый репертуар понятий; давайте попробуем одно к другому приложить. Подобной прагматикой синергийная антропология стала активно заниматься сразу же по своем возникновении, и в ней рассматривалось уже немало практических приложений (хотя обычно на беглом уровне, до исчерпывающих разработок дело пока не доходило). Целый ряд таких приложений разбирается в моей последней книге «Очерки синергийной антропологии». Затронем кратко один пример из сферы прагматики.

Барометром антропологических изменений всегда являлось и не может не являться искусство. Для человека искусства существует профессиональная необходимость улавливать происходящие с человеком изменения и, если угодно, забегать вперёд них. В современном искусстве эта тенденция выражена остро. Вот уж если сменился облик нации, то облик искусства нации сменился еще ранее, и ещё более неузнаваемым образом. То, что раньше называлось «изобразительными искусствами», по инерции ещё так называется; но ничего общего между тем, что происходило прежде в целой значительной области визуальных искусств, и тем, что в ней происходит теперь, абсолютно нет. Возникла необходимость радикально переосмыслить то, что прежде высоко называлось сферой Прекрасного, переосмыслить всю эстетику как таковую. Базовые понятия художественного акта, художественного предмета – сегодня мы не знаем, каковы они, но мы точно знаем, что они кардинально не такие, как были раньше. И в рамках синергийной антропологии, в общем, можно наметить некоторое описание художественного акта и художественного предмета – описание, которое имеет известные шансы быть адекватным сегодняшним эстетическим практикам. Можно, по крайней мере, констатировать, что сами художники находят в синергийной антропологии нечто интересное для себя, содействующее их ориентации в сегодняшнем мире и человеке. Я вчера, в частности, упоминал, что уже имеется некоторый практический опыт встречи с художественным сообществом: один из больших художественных проектов 2007 года, имеющий название «ВЕРЮ», включал и теоретическую программу с моим участием. Куратором этого проекта был Олег Кулик – человек, который сам осуществлял широко известные акции радикальнейшего толка, представлявшие собой уже не столько эстетические, сколько антропологические эксперименты. Он пригласил меня для лекций-бесед с участниками; и это оказалось интересным и плодотворным для обеих сторон. Была очень живая беседа, происходившая зимой в новом, тогда еще недостроенном арт-центре Винзавод, в зверски холодных подвалах этого винзавода; затем, по их пожеланиям, еще одна, и часть этих собеседований включена в опубликованные поздней материалы проекта. Кроме того, одна из бесед полностью издана отдельно: Институт синергийной антропологии, которым я руковожу, выпустил её в форме брошюры. Но, разумеется, важнее сказать, какова же по существу та трактовка художественного акта и художественного предмета, что возникает в рамках синергийной антропологии. К большому моему сожалению, на изложение этой трактовки у нас решительно нет времени. Могу только дать ссылку: все тексты, где она развивается, есть на сайте моего института.

Этот наш сайт мы, естественно, хотели назвать «Синергия». Но выяснилось, что такой сайт давно существует, и потому мы добавили ещё аббревиатуру института, так что адрес сайта – www.synergia-isa.ru. Что же до слова «синергия», то оно действительно сейчас имеет большую популярность и несколько странноватую жизнь. Когда я приехал читать курс лекций в Саратове, мои друзья, саратовские философы, в первый же вечер после лекции посадили меня в машину, куда-то таинственно повезли и, высадив на одной улице, сказали: «Смотрите, Сергей Сергеевич!» Я увидел посреди улицы большую растяжку, на которой стояло – «Синергия». Оказалось, что в Саратове так именуется банк. Какое отношение он имеет к синергии, мне объяснить не смогли.

Далее, совершенно ясно, что аппарат синергийной антропологии пригоден для описания духовных практик – не только исихастской практики, но также и всей широкой сферы духовных практик мировых религий. В нашем институте работает весьма авторитетный, известный в мире специалист по дзэн-буддизму – Евгений Семёнович Штейнер. С ним мы развиваем программу по философско-антропологическому исследованию практики Дзэна и смежных с ней практик на основе понятий синергийной антропологии. Здесь, в частности, удаётся в новых терминах, в новых контекстах отчетливее понять и прозрачнее представить различие христианского духовного опыта и опыта восточных религий. Прежде всего, мы выявляем и систематизируем весь фонд элементов структурной общности в сообществе духовных практик. Главнейший из таких элементов – духовно-антропологический процесс, выстроенный ступенчатым образом, в парадигме «лествицы», как мы выражались при обсуждении исихазма. И в тантрическом буддизме, и в Дзэне, и в суфизме мы найдём подобную лествицу, только уже не исихастскую. Мы найдём, что восхождением по такой лествице движет устремление человека к некоторому высшему духовному состоянию, которое естественно называть Телосом. Всё это – универсальные особенности; их немало, однако прочие я за недосугом не буду перечислять. Далее, разумеется, встает вопрос об описании и анализе различий между практиками. Тема весьма существенна, однако у нас опять-таки нет возможности ее систематического разбора. Вместо этого, я упомяну об одной конкретной проблеме компаративного анализа, которая сейчас нами изучается. В практике Дзэна Телос, высшее состояние, как многие сегодня слышали (восточные практики популярны), именуется японским словом «сатори» (хотя истоки дзэн-буддизма – в Китае, он в мире известен как по преимуществу японская практика). Мы пришли к выводу, что для прояснения природы понятий духовной практики и типологии различных реализаций духовно-антропологического процесса весьма плодотворно провести сопоставление понятия сатори с понятиями исихастской практики: найти корреляции этого понятия в ареале исихастского опыта. Компаративный анализ принес поучительные результаты. Уже первые шаги его показали, что таковые корреляции, общие черты у сатори существуют не только – и даже не столько! – с Телосом исихастской Лествицы, обожением (что, разумеется, ожидалось априори), но также и с начальным ее состоянием, покаянием или точнее с духовным актом, что называется μετάνοια, умопремена. Это означает, что сатори, высшее состояние для дзэнского сознания, для сознания исихастского – лишь некое промежуточное состояние, сливающее в себе черты двух состояний, которые в исихастском опыте отчетливо различены, разнесены. Но это только поверхностный и предварительный вывод. Полный же и корректный подход требует пристального анализа триады духовных актов:

метанойя – сатори – теозис ,

и, как я полагаю, такой подход, применимый и ко многим другим компаративным проблемам, является перспективной стратегией для вхождения в глубины опыта духовных практик.

Приведенный пример подводит и к более общей онтологической и религиозной проблематике, связанной с духовными практиками. Перед нами открывается ситуация онтологической бифуркации . Для христианской духовной практики, и только лишь для нее, высшим духовным состоянием является горизонт, который современное православное богословие именует горизонтом личного бытия-общения . Иное бытие в христианстве, и только в христианстве, имеет динамический образ, обладает своей динамикой, и эта динамика – личностная, динамика личностного бытия-общения. В восточных же практиках иное бытие, к которому направляется духовно-антропологический процесс, статично, и оно может быть единственно лишь некоторым коррелятом Ничто. В восточной мысли представления о пустоте, о ничто, о небытии достигли невероятно богатой разработки; здесь возникает самая изощрённая философия подобных негативных понятий. Высшее состояние, скажем, в тантрическом буддизме в его онтологическом содержании запрещается отождествлять и с бытием, и с небытием, и с Ничто. Как выясняется здесь, предикаты отсутствия могут быть значительно глубже, чем их представляет в своих философиях европейское сознание. И, как мы видим, эти существенные свойства, эти схождения и расхождения интеллектуальных миров выявляются, ясно выступают именно из углубления в опыт духовных практик. Заметим, что такого углубления совершенно не достигает стандартное компаративное религиоведение, подход и инструментарий которого здесь формален, скуден и безнадежен. Духовные практики необходимо понимать исключительно из их опыта; понятия, которые обращаются непосредственно к опыту и из опыта вырастают, дают возможность, нисколько не оставляя почвы опыта собственной традиции, понять достаточно глубоко и другую традицию. Становится возможно то, что я называю встреча на глубине , встреча и общение разных традиций в глубинах опыта, – и такая встреча заведомо невозможна на страницах курса религиоведения. Все эти темы тоже, несомненно, принадлежат к прагматике синергийной антропологии.

Далее, существуют проблемы биоэтики, которые в значительной части сводятся к коллизиям, связанным с трактовками идентичности. Весьма часто в проблемах биоэтики ключевым моментом оказывается охранение идентичности и умение распознать опасность для идентичности человека в современных антропологических практиках – практиках медицинских, генетических и других, которые сегодня нередко углубляются и расширяются весьма рискованным образом. К примеру. генные эксперименты способны, в принципе, трансформировать нашу генетическую программу неузнаваемо и непоправимо. Осмысление и оценивание подобных практик составляет основную проблематику биоэтики. Требуется понять, когда практика начинает быть разрушительной для личности и идентичности, а когда она ещё не переходит этой границы. Но чтобы это понять, необходимо иметь конструктивные представления о личности и идентичности; и очень часто в биоэтическом дискурсе можно заметить явное отсутствие какой-либо содержательной конструкции или концепции идентичности. Меж тем, в синергийной антропологии представлен ансамбль моделей идентичности, которые сопоставляются способам размыкания человека, топикам Антропологической границы. Так, в случае онтологического размыкания мы видим ступени духовного процесса, и эти ступени суть в то же время ступени формирования идентичности. Когда же у нас идентичность охарактеризована с такой конкретностью, мы можем делать обоснованные суждения о том, в каких случаях, в каких практиках она под угрозой, и в каких случаях ей ничто не угрожает. Таким образом, существуют и предпосылки применения синергийной антропологии к биоэтике. Разумеется, мы на этом еще отнюдь не исчерпали перечень применений – однако с прагматикой нам пора расставаться.

Другое разрабатываемое проблемное поле я называю эвристикой синергийной антропологии. Как нетрудно увидеть, не только синергийная антропология, но практически всякие содержательные построения в неклассической антропологии должны нести в себе возможности новых методологических позиций. Чтобы раскрыть эту сторону синергийной антропологии, следует задаться вопросом о её статусе. У нас возник некоторый способ описания, способ репрезентации антропологической реальности. Встает вопрос о его положении, его статусе в составе гуманитарного знания. Начальная характеристика очевидна: у нас возникло нечто, что можно назвать «моделью человека». Но этим ещё очень мало сказано. Понятно, что мы действительно двигались в горизонте моделирующего мышления. Что такое моделирующее мышление? Оно смотрит на моделируемый предмет или сферу явлений, область реальности, фиксируя их черты и свойства; понимает, что воспроизвести, смоделировать всё богатство предмета заведомо невозможно; выделяет какой-то минимум или максимум (это уже зависит от амбиций) черт и особенностей, которые модель должна обязательно сохранить; и в выбранном методе и способе воспроизводит эти черты. Так возникает модель. В соответствии с описанной процедурой ее рождения, на модель смотрят функционально. К ней не предъявляется никаких требований высокой гуманитарной методологии, кроме эффективности. По природе своей, моделирующий разум – это разум естественно-научный. От модели требуется, чтобы она работала, то есть реально описывала тот набор особенностей предмета, который была намерена описать. Поэтому, в зависимости от того, что это за набор, она может даже иметь очень мало общего с самим предметом, но тем не менее исполнять свои задачи, быть работающей моделью.

Вот, скажем, наш известный психолог Лефевр развивает схемы, эффективно используемые и в политологии, и в теории конфликтов. Это реально работающие схемы, в основе которых лежат определенные модели человека. Но особенность этих моделей в том, что от человека там удерживаются буквально какие-то две-три условные черты. Ничего похожего на человека в каком бы то ни было смысле там нет – и тем не менее, это работает в качестве модели человека в пределах заданной ситуации и задачи . Эффективность есть. И когда мы занимались прагматикой, практическими приложениями синергийной антропологии, мы именно так и относились к нашему предмету. Мы смотрим на некоторую область явлений, скажем, на художественные практики, и мы видим, что наша топическая модель способна описать эту область. Здесь, стало быть, она эффективна – и ничего более не требуется. Но рано или поздно придется вспомнить и то, что мы находимся в области не естественно-научного, а гуманитарного знания, в которой существуют свои эпистемологические и методологические требования (хотя сегодня они в порядочной неопределенности). И мы поставим вопрос: является ли наш способ репрезентации антропологической реальности только и исключительно моделью или же в нем кроется и некая иная природа?

Ясно, прежде всего, что если это и модель, то, во всяком случае, она не принадлежит какой-то одной из частных дисциплин. В фундамент синергийной антропологии входят идеи, понятия, опытные данные целого ряда дисциплин: философии, богословия, психологии и так далее, вплоть до реальной истории исихазма. Тогда, с учетом этого, следующий вариант природы нашего направления –междисциплинарная модель . Однако и этот вариант не соответствует синергийной антропологии. Междисциплинарные направления и модели тоже возникали в рамках функционального, естественно-научного подхода к делу. В своей когнитивной структуре, это попросту сборные конструкции, которые складываются из блоков, взятых из разных дисциплин. Строятся они в тех случаях, когда некоторая область, представляющая научный, либо практический интерес, не вмещается целиком в предметную сферу какой-то одной науки. Прагматическое сознание говорит: а мы вот попробуем взять блок из другой науки. Не хватит двух – что-нибудь добавим из третьей. И нередко таким путем действительно оказывалось возможным достичь удовлетворительного описания интересующих явлений. Так возникают междисциплинарные модели; и, как видим, природа их существенно сборна.

Это опять не соответствует нашему случаю. Во-первых, в синергийной антропологии предметная область – человек, и его довольно трудно считать новой областью, которую наука только что для себя открыла. Далее, когда мы строили наше описание, мы, как легко заметить, отнюдь не действовали по междисциплинарному принципу: мы вовсе не соединяли блоки из разных дисциплин (хотя в эмпирически ориентированных антропологических подходах это не исключается: возможно, скажем, к философской основе добавить некоторые психологические элементы, и т.п.). Вместо этого, мы продвигались путем развёртывания некоторого собственного, что называется, автохтонного , ниоткуда не позаимствованного ядра, в качестве которого для нас служила парадигма антропологического размыкания. Как это ядро, так и способ его развёртывания мы ниоткуда не заимствовали, они образуют некоторую исходную и оригинальную методологию. Поэтому, когда в дальнейшем синергийная антропология действительно вбирает в себя содержания из разных предметных сфер, она уже не сооружает сборную конструкцию, а препарирует эти содержания собственным методом, который входил в ее изначальное ядро. Она выражает их в собственных понятиях и организует их по топическому принципу в концептуальное и методологическое единство. Используя весьма известную в методологии науки метафору Гумбольдта, можно сказать, что в синергийной антропологии имеется некоторый свой плавильный тигель , в котором она осуществляет переплавку вбираемых в неё понятий и содержаний. Они действительно могут браться из разных предметных сфер, но, поскольку они проходят подобную переплавку, синергийная антропология не приобретает сборного и гетерогенного характера. А в междисциплинарных направлениях такой переплавки отнюдь не предполагается, тем паче что для нее не бывает и нужных средств.

В свете этого будет корректным сказать, что синергийная антропология – это не междисциплинарное, а трансдисциплинарное направление. Данный термин уже может по смыслу предполагать и наличие собственной – трансдисциплинарной, мета-дискурсной – методологии. Но на поверку и этот термин недостаточен, он отражает ещё не все определяющие особенности нового направления. Вот что здесь не учитывается. Как модель человека, синергийная антропология затрагивает, втягивает в свою орбиту, вообще говоря, не какие-то, а все связанные с человеком дискурсы, даже и не только гуманитарные. Московские философы, что занимаются современной теорией и методологией науки, – Вячеслав Семёнович Стёпин, Владимир Иванович Аршинов и другие – активно вводят в науковедческий и методологический словарь новый термин – «человекомерные дискурсы». Мне этот термин казался противным русскому языку, неуклюжим. Но когда я сам оказался перед необходимостью характеризовать содержание синергийной антропологии, я увидел, что этот термин полезен, он имеет свою смысловую, семантическую нишу – как определённое расширение термина «гуманитарный». Скажем, биологические дискурсы, медицинские – они человекомерны (наделены измерениями антропологической реальности), однако не гуманитарны. К синергийной антропологии, да и собственно к любой модели человека, претендующей на полноту охвата явления, они, конечно, причастны. Поэтому мы можем сказать, что синергийная антропология затрагивает все сообщество человекомерных дискурсов. Иными словами, она представляет собой не только трансдисциплинарное направление, но, кроме того, и вседисциплинарное или, как чаще говорят, пандисциплинарное . Теперь характер направления выражен относительно полно.

Однако, когда соединяются свойства трансдисциплинарности и пандисциплинарности, такое соединение рождает некоторое новое методологическое качество. Оно означает, что синергийная антропология (не обязательно в уже осуществленных разработках, но по своему типу, в принципе) обращается ко всем человекомерным дискурсам и, обладая своим методом, производит с ними некоторую концептуальную переплавку. И это – весьма ответственный вывод. Он означает, в свою очередь, что синергийная антропология доставляет некоторое единое основоустройство для всего сообщества человекомерных дискурсов – в частности, и для всех гуманитарных дискурсов. (Последние, уже по самой этимологии слова, конечно, человекомерны). А данное свойство уже вплотную подводит нас к ключевому понятию, характеризующему эпистемологическую природу и статус нашего направления. Единое основоустройство и общая идейно-методологическая база для всего сообщества гуманитарных дискурсов есть не что иное как эпистема : мы пришли к выводу, что синергийная антропология может выступать как ядро определённой эпистемы для гуманитарного знания.

Укажем, что такой вывод вовсе не означает каких-то особенных, уникальных достоинств синергийной антропологии как таковой. Он – очень общего характера: приходя к нему, мы нисколько не опирались на конкретные понятия синергийной антропологии, в том числе и на краеугольный концепт размыкания человека. Вместо этого, как можно заметить, нам требовалось несколько другое – то, что синергийная антропология доставляет дескрипцию феномена человека, включая конституцию человека ; и тем самым, она содержит в себе некоторый метод и аппарат для реконструкции структур личности и идентичности. Условные модели, передающие потребный для некой прикладной области набор свойств (как, например, модели Лефевра), разумеется, таким свойством не обладают – и именно здесь у нас критически важное отличие от модельного строительства. Но здесь и нет уникальности, исключительности синергийной антропологии: как явствует из нашего рассуждения, эпистемостроительные потенции, способность быть эпистемой (или порождающим ядром эпистемы) имеет всякая концептуальная формация, которая способна, хотя бы в принципе, представить конституцию человека. Понятно, отчего это так. Исключительна не синергийная антропология или другая подобная формация, а исключителен их предмет. Тот предмет, которым они занимаются, человек, – вот он в самом деле чрезвычайно исключительный феномен. И в методологическом аспекте, его исключительность выражается как раз в том, что любая теория или модель, осуществляющая конституцию человека, потенциально может служить цельной эпистемой для гуманитарного знания. Фигурально выражаясь, сам человек уже и есть эпистема или же ядро эпистемы, – поскольку он есть общий знаменатель, общее содержание всех гуманитарных дискурсов. Поэтому любая теоретическая формация, любое теоретическое построение, которое содержит в себе основоустройство человека, – содержит и основоустройство всех гуманитарных дискурсов; в принципе, оно может быть превращено, развёрнуто в определённую гуманитарную эпистему.

В современной ситуации, обсуждение таких вопросов – не пустая схоластика. В этой ситуации заведомо несправедлив афоризм старой гуманитарной науки: Кто ничего путного не умеет, занимается методологией . Напротив, методологический поиск нужен и даже вынужден в современном гуманитарном знании, ибо гуманитарные науки пребывают в состоянии эпистемного вакуума. Некоторое время назад общая эпистема для гуманитарных наук существовала, и роль ее выполняла структуралистская эпистема, которая достаточно эффективно обслуживала почти всю сферу гуманитарного знания. Однако сегодня это уже явно устаревший способ организации знания, более неспособный нести функцию эпистемы (хотя в приложениях он еще нередко используется faute de mieux). Давно уж явилось направление, именуемое «постструктурализм». Оно, однако, не представило собственной полноценной эпистемы, и в наши дни уже также идет на убыль. В итоге, эпистемный вакуум есть реальность сложившейся научной ситуации – и, соответственно, как поиск новой антропологии, о котором мы говорили в начале лекций, так равно и эпистемный поиск отнюдь не порождены пустой тягой к фантазиям, экспериментаторству и размножению методологий. В них – реальный запрос, идущий от наличного состояния гуманитарного знания.

Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы скажем далее, что она не только в принципе может быть развёрнута в эпистему, но уже сформулировала и определенную стратегию такого развертывания. Представлена конкретная эпистемологическая процедура, посредством которой возможно, избрав определенный гуманитарный дискурс, осуществить его трансформацию, переплавку на базе методов и понятий синергийной антропологии.

(Реплика с места: ) Деконструкция?

Лучше этого термина здесь не употреблять, он слишком нагружен конкретным содержанием. «Переплавка» – это адекватный термин, «деконструкция» – менее адекватный.

(Реплика с места: ) Деконструкция дискурсивна, а переплавка – это метафора.

Деконструкция на поверку тоже не даёт ничего процедурно, конкретно определённого, когда мы входим в те области, в которых сам Деррида её не применял. В философии последних лет с этим понятием обращаются достаточно произвольно, и никакой особой строгости и предметной конкретности оно с собой не несет. По известной истории, когда один из представителей английского королевского дома выслушал лекцию Деррида, он сказал, что деконструкция – «это то, что происходит в нашем королевском семействе».

Но в случае синергийной антропологии этот разговор о терминах не является критически важным, поскольку сама процедура, о названии которой мы говорим, конкретно описана. Сейчас я могу, однако, представить ее вам лишь в общих чертах, в главных ее этапах. Что нам требуется сделать? Во-первых, коль скоро мы берём гуманитарный дискурс, мы заведомо знаем, что он как-то соотносим с человеком, с человеческими действиями – на языке синергийной антропологии, антропологическими проявлениями. Поэтому возможно, в принципе, охарактеризовать данный дискурс в терминах антропологических проявлений, сопоставить ему определенную область антропологических проявлений. Это первая стадия: на ней мы делаем явным, эксплицируем антропологическое содержание выбранного дискурса, и потому я её называю антропологической расшифровкой . Если взять, к примеру, историю, то предметом истории являются исторические события, исторические феномены, в которых действуют, в конечном итоге, человеческие сообщества и индивиды. Выбрав конкретную сферу исторических явлений, мы можем различить, какие же антропологические проявления в них задействованы. Как нетрудно увидеть, в весьма близкой методологии строил свои исторические штудии Мишель Фуко. В своих исследованиях истории безумия, истории наказания, истории сексуальности он рассматривает и изучает исторические феномены, выявляя в них антропологическое содержание – развивает антропологизированную трактовку истории. И здесь синергийная антропология – в полном методологическом согласии с ним, у нее тот же подход к историческим явлениям.

Но тот же – только на первой стадии. Далее общность с Фуко заканчивается, поскольку наша «переплавка» исторического дискурса должна его связать с базовыми понятиями синергийной антропологии – размыканием человека, способами размыкания, топиками Антропологической границы. То понятие, с которым непосредственно устанавливается связь, – это предельные антропологические проявления, из которых состоит граница человека. На предшествующей стадии «антропологической расшифровки» мы сопоставили избранному дискурсу определенную область антропологических проявлений; на следующей стадии необходимо связать эту область с предельными проявлениями: а, поскольку любое из предельных проявлений принадлежит некоторой топике границы, то устанавливаемая связь будет и связью с определенной топикой, то есть она локализует избранную сферу явлений в пределах антропологической границы. Соответственно, эта вторая стадия называется антропологической локализацией . Ее проведение – очень конкретная процедура, которую заведомо невозможно сформулировать в универсальной форме, пригодной для «переплавки» любого гуманитарного дискурса. На общем уровне мы можем, однако, утверждать, что ее проведение возможно, т. е. искомая связь выделенных нами антропологических проявлений с предельными проявлениями, действительно, существует. Обеспечивается это тем, что предельные проявления конститутивны: коль скоро они определяют конституцию человека, то, в силу этого, любые другие, произвольные проявления зависят от них, определяются ими.

Задача, однако, в том, чтобы связь с предельными проявлениями и, тем самым, с концептуальным аппаратом синергийной антропологии, была бы описана конкретно. Хотя, как мы подчеркнули, универсального рецепта такого описания не существует, можно, однако, указать общие приемы, помогающие установлению нужной связи. Для этой цели в синергийной антропологии вводятся определенные вспомогательные понятия. Антропологические проявления, в том числе, и предельные, группируются в антропологические практики и стратегии; и те практики, в которые входят предельные проявления человека («практики границы»), являются во многих отношениях выделенными (что и понятно, с учетом конститутивности предельных проявлений). Их выделенность, в частности, состоит в их влиятельности : очень многие другие практики от них в разных отношениях зависят – заимствуют у них цели, ценностные ориентиры, паттерны сознания и поведения и т.д. и т.п. Такие практики, зависимые от практик границы, мы называем примыкающими к последним или же ассоциированными с ними. Понятия эти вполне конкретны, примеры их нетрудно себе представить. Скажем, в средневековом обществе онтологическое отношение человек – Бог было доминирующим отношением, и от практик границы, в которых оно осуществлялось, зависело, примыкало к ним, огромное множество других практик, и антропологических, и социальных. Вполне возможно описать и способы, механизмы этой зависимости. – Таким образом, в антропологической реальности, граница человека оказывается окружена своего рода примыкающим слоем , образуемым примыкающими практиками. Достаточно типично (как мы видели и на примере средневекового социума), чтобы этот слой был обширным, включал в себя распространенные, массовые практики (в отличие от самих практик границы, которые, в силу предельности своих проявлений, едва ли бывают массовыми). Поэтому связь с предельными проявлениями, необходимая для антропологической локализации, может устанавливаться в два этапа: сначала можно установить связь с какими-либо примыкающими практиками – что должно быть менее затруднительно, ввиду их распространенности – а затем, через их посредство, и с практиками границы. Описанная схема бегло проведена в моих текстах применительно к истории, к сфере художественных практик, и, в целом, данный путь антропологизации гуманитарных дискурсов представляется довольно реалистичным. – В итоге, синергийная антропология дает пример, демонстрирующий, что новая антропология, действительно, может выступить эпистемической основой гуманитарного знания – по выражению И.П.Смирнова, выступить в качестве науки наук о человеке . И, как, в частности, следует из этого – Томскому философскому факультету необходима кафедра антропологии.

В этой заключительной части цикла мы примем, с долей условности, что основания синергийной антропологии уже изложены – с тем, чтобы на их базе рассмотреть хотя бы одну область приложений этой науки. В качестве таковой области мы выбрали российскую историю. Разумеется, речь тут должна идти не об описании исторического процесса (что – дело историков), а об его интерпретации . С помощью концептуального арсенала синергийной антропологии мы попробуем наметить некоторый общий подход, общий взгляд на этот процесс (прежде всего, в его культурных и духовных аспектах), попробуем выделить базовые структуры и действующие факторы русской истории, а также и русского сознания, каким оно себя проявляло в этой истории.

Начальная проблема – выбор или формирование исходных понятий для описания избранного предмета – социально-исторического, историко-культурного, культурно-цивилизационного процесса в нашем отечестве. Какими понятиями следует характеризовать фактуру таких процессов? Первая забота философа – не ограничить общности описания, избежать понятий и допущений (в том числе, скрытых), сужающих горизонт рассмотрения. Поэтому для начала примем предельно общую позицию: решим, что перед нами – некоторая область протяженной (во времени и в пространстве) реальности, область декартовых res extensa . В качестве первой характеристики протяженной реальности изберем понятие, тоже заведомо не грозящее ограничением общности: понятиетрансляции (переноса, передачи). Фактура протяжённой реальности, её процессуальность, событийность формируются трансляциями всевозможного рода: всё, что происходит в протяжённой реальности, существование культурно-цивилизационных и любых иных организмов, систем, состоит собственно в том, в пространстве и времени транслируются разнообразнейшие содержания, материальные и духовные, феноменальные и ноуменальные. Транслируется решительно всё, частицы и волны, предметы и вещи, смыслы, мысли, восприятия, эмоции… – что неспособно к трансляции, неспособно к существованию. Трансляция – это общее наименование для всего происходящего.

Нас, конечно, интересуют не любые трансляции. Далее мы будем суживать поле зрения и формировать более специальные понятия, которые существенны для процессов избранных нами видов. В первую очередь, из всех трансляций мы выделим такие, которые передаются понятием традиции . В буквальном смысле, два термина практически совпадают: традиция = traditio (лат.)= para-dosis (греч.)= пере-дача = трансляция . Но в смысле принятом, традиция – не просто трансляция, но несет дополнительные свойства, которые характеризуют ее как определенный вид или род трансляций. Согласно дефиниции, данной мной в книге «Опыты из русской духовной традиции», традицию можно понимать «как передающий механизм в историческом времени и человеческом обществе, как социальный или культурный институт, осуществляющий хранение и передачу некоторого фонда – наследия, ценностей, установок и т.п.» Как видно отсюда, ключевым признаком традиции следует считать наличие определенного фонда транслируемых содержаний, а также памяти , которая обеспечивает сохранение или воспроизводство фонда и сообщает данному виду трансляций единство во времени. Обращаясь к рассмотрению традиций, мы оставляем в стороне все виды трансляций в физических и биологических системах, всю естественнонаучную сферу, и ограничиваемся социокультурным пространством. Однако и в нем заведомо существуют иные виды трансляций, отличные от традиции. Указанные определяющие признаки отличают традицию, например, от всех хаотических, разрозненных трансляций в социокультурном пространстве. В обществе, скажем, транслируются слухи, и это – дискретные, взаимно не связанные трансляции, которые не составляют традиции. Транслируются феномены моды, которые также не составляют традиции. И каждый из нас, опираясь на свой реальный опыт, может такой список продолжить и дополнить.

Далее, с любой традицией связано некоторое сообщество её хранителей или участников, тех, кто владеет ее фондом и актуализует ее память; тем самым, как и закреплено в нашей дефиниции, традиция есть социальный и исторический институт. Далее, мы уточним дефиницию, заметив, что в число определяющих признаков традиции стоит включить одно необходимое свойство ее фонда: ценностный (аксиологический) аспект. То содержание, которое традицией транслируется, имеет нравственную или культурную значимость, ценность для участников традиции. Данное свойство тоже позволяет отделить от традиции некоторые виды трансляций. К примеру, в обществе транслируются всевозможные культурные и социальные условности – манеры, обычаи, детали уклада жизни, стереотипы поведения… Они очень устойчиво передаются, в трансляциях подобных явлений заведомо присутствует память, однако аксиологический аспект зачастую отсутствует, сами носители условностей не настаивают на нем, признавая, что эти условности могли бы быть и другими. И с нашим уточнением, мы не относим такие трансляции к традициям.

Выделение аксиологического аспекта сразу же обращает нас к существенному (хотя и не связанному прямо с нашей темой) вопросу о судьбе феномена традиции в современности. Как известно, характерное свойство этой современности – если не полный отказ, то самый значительный отход от аксиологии. Воззрения, выработанные западным обществом в последние десятилетия и быстро получившие глобальное распространение, утверждают необходимость – правда, не столько отказа от ценностных суждений вообще, сколько ценностного уравнивания, признания «равноценности всех ценностей», равноправия любых ценностных иерархий и систем. Ясно, однако, что полнота такого уравнивания равносильна ликвидации самого принципа иерархии ценностей (ибо наряду с любой иерархией те же права надо признать и за иерархией противоположной). Подобный ценностный плюрализм, уравнивающий все ценности и переходящий в ценностный нигилизм, присущ, к примеру, постмодернистской идеологии, в значительной мере – идеологии политкорректности и так далее. Связь такой позиции с отношением к традициям прямо прослеживается в общественном сознании. Утверждается, что для современного общества характерен отказ от традиций, и его тип, его фактуру называют часто посттрадиционной. К таким утверждениям надо, однако, относиться cum grano salis. Они не полностью и не безоговорочно справедливы: целый ряд традиций явно еще продолжает воспроизводиться и выживать, а в целом, наблюдается и несомненное противодействие главной тенденции – весьма характерен и возврат к традициям, попытки возрождения, обновления традиций, создания новых, современных и эклектичных, под видом старых (так называемые «традиционалистские» группы) и т.д. и т.п. Что же касается нашей прямой темы, то мы будем говорить об эпохах, когда в существовании традиций, как и в их первостепенной роли, никак не приходится сомневаться. Соответственно, традиция и будет нашим базовым понятием при анализе исторического бытия российской культуры.

Нам потребуется выделять различные виды традиций. Легко согласиться, что всякая конкретная традиция определяется, специфицируется двумя своими характеристиками: тем, что она транслирует, и тем, как , каким способом она осуществляет трансляцию. Иными словами, традицию конкретизируют, полностью ее задают два показателя – природа транслируемых содержаний и способ трансляции. Далее, по способу трансляции можно разделять традиции на вербальные и невербальные. Логика рассуждения теперь уже сама ведёт нас. Вербальные традиции вновь разделяются по механизму трансляции, на письменные и устные, – возникает естественная номенклатура традиций.

Для нас, однако, особую важность имеет иной принцип разделения, связанный с философским и антропологическим содержанием традиций. Именно в этом плане мы будем концептуализовать историческое бытие, притом, опираясь на понятия синергийной антропологии. Как мы видели, в синергийной антропологии ключевой пункт – различение дискурса сущности, эссенциального, и дискурса энергии; причем сугубо в энергийном дискурсе, без обращения к понятию сущности, здесь описывается конституция человека и вся сфера его предельных проявлений, начиная с духовных практик, играющих тут особо существенную роль. Как выясняет наш подход, роль антропологических проявлений, которым нельзя сопоставить какого-либо эссенциального или субстанциального содержания, наиболее заметна и важна в сфере личного общения, в специфически личностной стихии. Очевидно, что различение эссенциального и энергийного дискурсов мы должны проводить и в трактовке традиции – т.е. данное различение должно прилагаться к ее главным характеристикам, природе транслируемых ею содержаний и способу трансляции. В итоге, возникает новое разделение: традиции, транслирующие, соответственно, эссенциальные содержания или же неэссенциальные, чисто энергийные, чисто личностные. (Способ же трансляции не вносит еще одного разделения, поскольку он в данном аспекте определяется природой транслируемых содержаний – энергийность или эссенциальность содержания диктует и возможные способы его трансляции.) Идея традиции, передающей «чисто энергийные» содержания, необычна, в привычный образ традиции входит скорее представление о передаче каких-то «сущностей», «непреходящих ценностей» и т.п. Но именно этот тип традиции, кажущийся непривычным, и оказывается, на поверку, самым важным. Забегая вперед, скажу, что та концепция русской культурной истории, истории русского самосознания, к которой выводит синергийная антропология, выделяет в качестве ключевых факторов этой истории две традиции, духовную и культурную, тесно друг с другом взаимодействующие. И первая из этих традиций, духовная, как обнаруживается, осуществляет трансляцию именно неэссенциальных содержаний. К рассмотрению духовной традиции мы и обратимся сейчас.

«Духовная традиция» – термин, знакомый всем и как будто понятный всем, употребляемый постоянно, и даже слишком заболтанный в сегодняшней жизни. Однако обычные сферы его употребления – журналистика, публицистика, эссеистика, в лучшем случае культурология, которая тоже отнюдь не отличается точностью в понятиях. На поверку бытующее понимание духовной традиции оказывается размытым, интуитивным. Поэтому синергийная антропология проводит построение этого понятия заново, с самого начала. Основа нашей трактовки духовной традиции – ее изначальная связь с феноменом духовной практики. Эту конститутивную связь мы уже начинали затрагивать на вчерашней лекции: анализируя духовную практику и конкретней, исихастскую практику, мы бегло говорили и о духовной традиции. Я подчёркивал, что духовная практика осуществляется индивидуальным человеком. Это очень существенно. Дело практики – его сугубо личное задание, которое может и должен исполнить лишь исключительно он сам, предельно концентрируясь на себе, на своём внутреннем мире. Но, с другой стороны, в понятие духовной практики необходимо входил и коллективный аспект. Человек сам и один, только из себя и от себя, никогда не сумеет выстроить полную стратегию исполнения задания и заведомо не сможет точно ее осуществить до конца. Знание того, как следует исполнять задание духовной практики, знание «путевой инструкции», равно как и возможность проверки, коррекции продвижения по пути, подвизающемуся в практике доставляет определенное сообщество, которое, говоря об исихазме, мы называли «исихастской традицией». Сейчас, говоря о духовной практике как таковой, мы будем, соответственно, называть это сообщество духовной традицией. Как мы тоже успели сказать на прошлой лекции, бытие такого сообщества целиком связано с тем, что мы обозначили специальным термином «органон духовной практики». Данный органон есть полная система, или же канон правил организации, проверки и истолкования опыта духовной практики. Миссия духовной традиции – создать этот органон и обеспечивать его тождественное сохранение, его трансляцию в историческом времени. Мы говорили об исихастском органоне, однако подобное явление существует во всех школах духовной практики, которые были созданы мировыми религиями (т.е. в даосизме, суфизме, буддийской Тантре и др.); и можно сказать, более того, что именно наличие органона представляет собой определяющий признак духовной практики как таковой. Все духовные практики разделяют и такие черты как высокая сложность органона, его антропологическая, равно как интеллектуальная изощренность и долгий, измеряемый веками, срок, необходимый для его выработки.

В итоге, духовная практика и духовная традиция предстают как нераздельное двуединство индивидуально-личного антропологического процесса и своего рода межличностной, коллективной, или соборной, среды, необходимой для его осуществления или точнее, для создания и поддержания его основоустройства. Нераздельность их такова, что можно, если угодно, сказать: в аспекте трансляции, будучи понята как организм тождественного (само)воспроизведения опыта размыкания к Инобытию, духовная практика представляет собой духовную традицию. Это – достаточно отчетливое понимание феномена, но теперь нам следует связать его с нашим понятием традиции как таковой, с ее общими характеристиками. Каковы в данном случае транслируемые содержания и способ их трансляции?

Прохождение духовной практики – определённый род антропологического опыта. Очевидно, что именно этот опыт традиция и должна транслировать, передавая его всем подвизающимся в практике. «Антропологический опыт» – уже достаточно специфический предмет трансляции; но эта специфичность становится прямой исключительностью, уникальностью за счет того, что здесь транслируемый опыт – это опыт мистико-аскетической практики, опыт устремления к иному горизонту бытия и продвижения к нему. В этом уникальном опыте сейчас для нас важен один аспект: как было в прошлой лекции упомянуто, хотя и мельком, – связь человека, проходящего духовную практику, с искомым, с тем иным бытием, к которому он восходит по ступеням Лествицы, – эта связь принципиально не сущностная, а энергийная. Именно здесь оказывается кардинально важным разделение сущностного и энергийного аспектов, характерное для православного мышления. Как было сформулировано на Соборе 1351 года, который вчера упоминался, Божественная сущность остаётся абсолютно недоступной, неприобщаемой , согласно догматической формуле. Недаром в центр всех наших концептуальных построений поставлено понятие из энергийного ряда, синергия , то есть встреча энергий. Если бы духовно-антропологический процесс, который мы описывали, был встречей-соединением не только энергий, но также и сущностей, то именно соединение сущностей и служило бы его главной характеристикой. Энергия принадлежит сущности, и сущностное соединение предполагало бы энергийное, включало его в себя. Однако процесс духовной практики мы описывали в сугубо энергийном дискурсе – именно потому что, в равном согласии со свидетельствами аскетического опыта и церковного догмата, в нем не происходит никакой встречи сущностей и его онтологическое содержание всецело заключено в его энергетике. Стихия соединения сущностного, тем паче субстанциального, в таком процессе отсутствует, он исключительно энергиен.

Это – весьма существенное отличие нашего духовно-антропологического процесса. Типичные виды процессов, протекающих в природе, – физических, биологических и т.п. – связаны с переносом субстанциальных, материальных содержаний, для культурных процессов типичны сущностные, смысловые трансляции. Та же процессуальность, какую мы обнаруживаем в духовной практике и духовной традиции, теснейше ассоциируется с процессами личного общения: именно в таких процессах мы способны обмениваться чисто энергийными содержаниями, которых не возвести ни к каким сущностям. Поэтому для дескрипции духовных процессов, процессов религиозной жизни исконно употребляется язык личностный; и лишь в порядке исключения, чтобы выявить определенные аспекты духовной практики, мы прибегаем в ограниченной мере к системно-физикалистскому языку.

Сказанное раскрывает понятие духовной традиции в аспекте того, что же она транслирует. Она транслирует сугубо личностные антропологические содержания, – содержания энергийные, а не эссенциальные. Как мы убедимся, это – ее уникальное свойство среди всех традиций, играющих существенную роль в историко-культурном бытии. Что же касается второй общей характеристики, способа трансляции , то, как мы заметили, этот способ существенно детерминируется энергийной природой транслируемых содержаний. Трансляция таких содержаний также возможна лишь в личностной стихии, путем личного общения особого рода – такого, которое ориентировано к Инобытию (так, в исихазме основное звено трансляции – отношение Старец – Послушник с его очень специальными правилами, объяснимыми лишь в свете задания духовной практики и в свете ее органона).

Переходя к другим видам традиций, прежде всего следует рассмотреть религиозную традицию , тесно связанную с духовной. Разумеется, она играет самую заметную роль в историко-культурном бытии, однако мы не избрали ее нашим центральным понятием по причине ее крайне смешанной, гетерогенной природы. Религиозная традиция – очень разношёрстная вещь. В ней, очевидно, должно транслироваться содержание определённой религии, а содержание религии необычайно многомерно, многоаспектно. Безусловно, входит сюда и духовная традиция, она – часть религии. Это – один полюс традиции, где не транслируется ничего эссенциального и субстанциального; но на другом полюсе традиция включает в себя и самые материализованные содержания. К примеру, храмы, культовые сооружения тоже суть транслируемое содержание религиозной традиции. Итак, диапазон религиозной традиции – от эфемерностей личного общения, сугубо энергетических, – и до каменных зданий. Входит в неё, разумеется, и сфера культа, богослужение, литургика и великая масса прочих разнообразных аспектов. Всё это и есть религиозная традиция; она – из самых многообразных, богатых, но одновременно и гетерогенных, «всеядных» традиций. В ее составе – множество субтрадиций, одной из которых служит и духовная традиция.

Когда мы прослеживаем эволюцию структур историко-культурного процесса, возникает необходимость весьма детального анализа роли религиозной традиции, её влияния и воздействия. Для целей такого анализа удобно выделять следующие три её аспекта. Аспект первый – духовная традиция. Это –ядро, квинтэссенция религиозной традиции: именно здесь заключено то, что сегодня часто называют английским словом message , – т.е. послание, весть, которую стремится донести миру и человеку данная религиозная традиция. Далее, существенную роль в культурно-исторической фактуре играет институциональный аспект. Религиозная традиция создает институты самого разного рода – в сфере образования, правовой сфере, интеллектуальной и проч., не говоря уже о собственном ее специфическом институте религиозной (духовной) иерархии. Каждый из институтов есть некоторый аппарат трансляции традиции; именно институты – из самых основных способов и средств трансляции. И понятно, что здесь транслируемые содержания – уже иной природы, чем в духовной традиции. Всякий институт, по определению, – социальное образование и его конститутивные принципы не могут быть чисто личностны и энергийны. Наконец, целесообразно выделить отдельно, причислив к главным, ещё один аспект, который является общим содержанием религиозной традиции и культурной традиции. Это – интеллектуальный аспект , объемлющий учение данной религии – ее доктринальное, вероучительное содержание. Понятно, что это содержание не совпадает ни с духовной традицией, ни с институциональной стороной религии, хотя тесно соприкасается и с той и с другой. Его эволюция обладает известной самостоятельностью и составляет один из немаловажных факторов культурно-исторического процесса.

Таким тройственным членением удобно характеризовать религиозную традицию, прослеживая, как она работает в социуме. Рассматривая структуры русской истории и культуры, мы увидим, что в нашем случае в определенную эпоху в составе религиозной традиции выделился особо, приобрел едва ли не первенствующее значение еще один аспект, обычно отнюдь не выступающий на первый план. Этот аспект – религиозная обрядность . Сформировалась специфическая черта русского религиозного сознания, которую называют «обрядоверие»: придание всем внешним деталям церковных обрядов статуса и значения священных и незыблемых элементов, к скрупулезному соблюдению которых почти всецело сводится религиозная жизнь. При этом строение религиозной традиции деформируется: к выделенным трем главным ее слагаемым добавляется обрядность, притязающая на верховную роль. Конечно, в богатой истории религиозных традиций нетрудно найти примеры и других деформаций.

Иногда в культурной и социальной антропологии применяют и еще одно деление религиозной традиции: на так называемые «большую» и «малую» традиции. В понятие «малой традиции» включают религиозные содержания, не подвергаемые систематическому осмысливанию, продумыванию, проработке сознанием – т.е. по преимуществу, бытовую, культовую религиозность, отделенную от культурной сферы. Это религия, какой она функционирует на народном уровне, на уровне «бытового исповедничества», если употребить термин, введенный русскими евразийцами. Вот туда как раз входит и обрядность, входят также религиозные обычаи, поверья – неразделимо смыкающиеся с суевериями, с пережитками архаических пластов религиозного сознания, наконец, с паттернами подсознательного, индивидуального и коллективного, и т.д. Все подобные содержания, которые часто обладают способностью необычайно устойчиво, успешно транслироваться в социуме (как в пространстве, так и особенно во времени), иногда объединяют понятием малой традиции. В отличие от этого, «большая традиция» включает в себя и осмыслительно-культурную сторону, интеллектуальную компоненту религиозной традиции. Можно заметить, что в нашем отечестве бывали эпохи, и довольно длительные, когда русской религиозной традиции реально грозило редуцироваться до малой традиции и утратить измерения большой традиции. Но целиком до этого, заранее успокою аудиторию, всё же не доходило.

Далее, вслед за религиозной, в ряду ведущих традиций мы назовем, безусловно, культурную традицию . Это тоже крупный конгломерат (суб)традиций самого разного характера. Уже и сам термин говорит, что это важнейшая традиция для существования культурно-исторического организма, которая и формирует его основу. Ясно, что это также чрезвычайно гетерогенная формация. Если попытаться обозначить хотя бы главнейшие виды составляющих ее и транслируемых в ней содержаний, то мы должны будем назвать:

— институты, еще в большем разнообразии, нежели в религиозной традиции: научные школы, школы в искусстве, множество различных институтов в сфере образования, правовые институты и т.д.;

— ноуменальные или интеллектуальные содержания, также в большем разнообразии, чем в религиозной традиции: системы идей, системы ценностей, техники знания, нормы этики и т.д.;

— навыки, техники, установки любой профессиональной деятельности;

— культурные коды, кодексы общественного поведения, социально-психологические установки;

— установки и техники формирования индивидуальности, «культуры себя»; «практики себя» (в смысле М.Фуко), не входящие в духовную традицию;

— и многое другое.

Что касается способов трансляции, то именно в культурной традиции они наиболее многочисленны, наиболее многообразны и разработаны. Способами своей передачи, трансляции культура занималась с самого начала и весьма тщательно. В рамках нее создавались все вышеупомянутые способы: трансляция вербальная и невербальная, устная и письменная. Ведущим же способом трансляции культурной традиции можно полагать способ педагогический – коллективное обучение, осуществляемое посредством «школы», на всех ее уровнях и во всех смыслах термина.

Из наших перечислений довольно ясен и ответ на вопрос о природе транслируемых содержаний, в ее отношении к дихотомии эссенциального – энергийного. Всем названным нами содержаниям соответствуют различные сущности и субстанции. Здесь не присутствует каких-либо чисто энергийных содержаний, за которыми нельзя было бы уловить и зафиксировать никаких сущностей. Хотя здесь обширно представлены содержания, которые в широком смысле принадлежат к духовным, – налицо кардинальное различие с духовной традицией.

Возможные возражения в связи с этим выводом могут явиться при обращении к сфере искусства. С этой сферой, с художественными практиками интуитивно связываются представления о личностном характере совершающихся здесь трансляций. Здесь существует не только передача навыков профессионально-технического рода, но передаются от учителя к ученику и некоторые, что называется, тайны искусства, тайны творчества, выражающие уникальную индивидуальность мастера и сообщаемые, передаваемые тоже неким уникальным, сугубо личным путём. В этой ситуации возникает интересная философская, культурфилософская задача разобраться в том, как эти таинственные эстетические трансляции соотносятся с духовной традицией. Основной вопрос можно поставить так: достигают ли механизмы передачи, реализуемые в эстетических практиках, действительно чистой энергийности? Как можно ожидать, некоторая грань все же остаётся; и следует иметь в виду, что наличие, скажем, неких глубоко иррациональных психологических компонент в событиях трансляции еще вовсе не говорит о непременной не-эссенциальности содержания, транслируемого таким образом. Конкретнее же, в духовных практиках передача опыта типичным образом, в качестве основного механизма, осуществляется в антропологической диаде «учитель–ученик». В искусстве, в разных видах его иногда тоже создаются подобные антропологические диады. И здесь для антропологии, психологии искусства, даже для социологии весьма интересная задача: компаративный анализ минимальных антропологических объединений типа «учитель–ученик» в искусстве и в духовных практиках. Чем они сходны и чем отличаются? Эта задача, по всей видимости, никем не рассматривалась; и для ее решения, несомненно, требуется входить в проблематику природы эстетического предмета, равно как и предмета опыта духовной практики.

Далее, мы не можем не указать и категорию социальных традиций . Понятно, что это опять-таки – обширнейшая группа, конгломерат самых разнообразных традиций. Но в данном случае нам достаточно ограничиться указанием на то общее, что связует их все: ибо это общее сразу же демонстрирует то, что интересует нас, соотношение с духовной традицией. Объединяющий все эти традиции предикат социальности означает, что транслируемые в них содержания не могут носить чисто энергийного характера, ибо в этом случае их трансляция требовала бы сугубо и строго личностных, личностно-энергийных контактов, личного общения, замкнутого на человека. Стало быть, здесь также транслируются эссенциальные и субстанциальные содержания. Типичнейшие из таких содержаний здесь – нормы и кодексы социальных институтов. Вообще говоря, любой социальный институт порождает некоторую социальную же традицию, с помощью которой и обеспечивает своё воспроизводство в социо-культурном времени.

Наконец, в качестве последнего вида укажем достаточно важные для русской культуры народные традиции . Это – этнографическое или же этнокультурное понятие, характерное для фактуры этноса. Транслируется в таких традициях по преимуществу то, что в этнической антропологии, в этнографии называется пережитками . Пережиток в данном случае есть некоторое содержание социальной органики, принадлежащей к иррациональным основаниям народного бытия. Это суть содержания, которые народное, этническое сознание наделяет особым статусом и окружает особым отношением: считает их важными, не просто заслуживающими, а настоятельно требующими сохранения, трансляции, передачи. С ними связано интуитивное представление, что на передаче вот таких содержаний этнос и держится, их передачей он и закрепляет себя. Но почему эти содержания ценны – это не подлежит рефлексии, даже составляет запретный вопрос. Это нечто донесённое из ушедших поколений, забытое в своих истоках. Но, хотя истоки и смыслы давно забыты, остались стойкие, сильные эмоционально-психологические обертоны. Живет представление о том, что с этим связано что-то очень важное, очень глубинное, и потому совершенно обязательно это хранить и передавать. Таково приблизительное описание концепта пережитка в этнографии. Для народных традиций он и определяет, в основном, их фактуру. Транслируются здесь, таким образом, некие архаические социо-психологические паттерны. Здесь мы, говоря по Юнгу, в сфере коллективного бессознательного, архаических пластов этнокультурного сознания, представлений и стереотипов, его формирующих. Существенно, что здесь мы в глубоко иррациональной сфере. Но нельзя при этом забыть о разграничении социального и собственно антропологического! Народная традиция – это социальный феномен, очень существенно коллективный . Личностного содержания здесь нет. Наоборот, личностное сознание разъедает народную традицию, с ним вредно подходить к народной традиции. Здесь есть антропологические корреляции, есть, как известно, определённые и изучаемые в этнографии, в этнологии типологии характерных носителей народных традиций. Антропологический аспект здесь, конечно, есть. Но существенно зафиксировать, что здесь опять социальная фактура, а не личностно-антропологическая, и в силу этого, природа транслируемых содержаний опять сущностна и субстанциальна.

Вернувшись к началу нашего обозрения, мы можем сделать вывод: из всех выделенных нами видов традиций, образующих фактуру историко-культурной реальности, духовная традиция является единственным видом, в котором транслируются чисто личностные и энергийные содержания. В этом смысле, духовная традиция – единственная традиция чисто антропологической природы, т.е. традиция, конституируемая исключительно антропологическими и личностными, а не социальными или какими-либо еще механизмами.

Описав репертуар основных традиций, необходимо понять, как они связаны меж собой. Разумеется, между ними не могут не существовать различные отношения. Несомненно, скажем, что одни традиции влияют на другие, подчиняют себе другие; с другой стороны, существуют и отношения взаимного исключения, несовместимости: из наличия определённых традиций в сообществе можно заключать, что некоторых других традиций в этом сообществе уже быть не может. Целесообразно иметь специальные понятия, которые характеризовали бы эти взаимные отношения; и в обсуждении проблем эвристики синергийной антропологии я уже бегло говорил о таких понятиях. Речь там шла, правда, об отношениях между антропологическими практиками, а не традициями, но возникающие отношения в этих двух случаях весьма близки. Прежде всего, в каждом социуме и в каждый исторический период можно выделить определенные ведущие, базовые традиции: такие, для которых найдется немалое число других традиций, от них зависящих . Смысл термина «зависящая (или зависимая) традиция» ясен: такая традиция ориентируется на другую, ведущую, заимствует от неё ценности, цели, возможно, и приёмы трансляции. Ясно, что самые разные содержания, имеющиеся в традиции, другие традиции от неё могут заимствовать, перенимать, усваивать. И в этом случае они конституируются как зависящие.

Равным образом, можно говорить, что зависящая традиция является примыкающей к своей ведущей традиции, или, синонимично, ассоциированной с ней. В такой терминологии, ведущая традиция характеризуется наличием у нее некоторого множества примыкающих или ассоциированных традиций; удобно иногда называть данное множество «примыкающим слоем» ведущей традиции. Далее, можно заметить, что примыкание к духовной традиции имеет свои отличия. Поскольку эта традиция – сугубо личностной, антропологической природы, то ассоциированность с ней предполагает хотя бы некоторое вовлечение, вхождение в сферу личных отношений, которые суть всегда отношения общения. Отношения примыкания к личностной традиции непременно в какой-то мере тоже личностно окрашены: они несут в себе элемент внутренней причастности к ней, расположенной заинтересованности, если угодно, участливости; и эти свойства в точности отвечают одному из понятий, введённых в гуманитарную науку Бахтиным: понятию участного отношения , или же участности , выражающему установку хотя и частичного, но сочувственного, сочувствующего разделения опыта. Соответственно, мы можем говорить, что традиции, ассоциированные с духовной традицией, являются для нее «участными традициями». Они примыкают к духовной традиции, соприкасаются с её стихией общения и в той или иной мере участвуют в ней.

Больше нам не потребуется вводить каких-то новых понятий. Но, прежде чем применять весь введенный аппарат к структурам русской истории, нужно отчетливее увидеть место и роль духовной традиции в комплексе всех традиций. Мы делаем эту традицию исходным и базовым понятием для истолкования культурно-цивилизационного процесса в России, а между тем ее значимость в этом процессе вовсе не очевидна. Напротив, еще недавно наука считала духовные практики – а, стало быть, и духовные традиции – сугубо маргинальным явлением, граничащим даже с психическими аномалиями (были и такие мнения) и во всяком случае не существенным для культуры и для цивилизационного процесса. Напомним, что в новоевропейской культуре, в особенности, протестантской, сложилось подобное маргинализующее отношение даже к институту монашества, который в целом гораздо шире нежели институт духовной традиции. Монашество рассматривалось как асоциальный феномен, как фактор, заведомо отделенный от всех ведущих процессов жизни общества. А духовная традиция – ещё более специальный феномен. Каждый монашествующий отнюдь не обязан проходить путь исихастской практики (как, впрочем, и проходящий исихастскую практику не обязан быть монахом. Это близкие, соприкасающиеся сферы, но отнюдь не совпадающие друг с другом). Поэтому встает законный вопрос: если поставлена задача раскрыть смысловые структуры широкого социального (социокультурного, культурно-цивилизационного) процесса – каковы основания считать, что духовной традиции принадлежит в этих структурах важная роль?

Мы обнаружили одну уникальную особенность духовной традиции: она и только она из всех основных традиций в составе указанного процесса имеет личностно-антропологическую природу. Эта ее природа выражается в том, что она вырабатывает и передает духовную практику – опять-таки уникальную в ансамбле антропологических практик, имеющую онтологические и мета-антропологические измерения и продуцирующую опыт конституции человека, формирования структур его личности и идентичности. В свете этого, мы можем сказать, что в комплексе всех традиций именно и по преимуществу духовная традиция «репрезентирует человека», репрезентирует аутентично антропологический опыт и антропологический уровень реальности (тогда как другие традиции – уровень социальный). А теперь следует учесть одно дополнительное обстоятельство: именно процессам, происходящим на антропологическом уровне, принадлежит решающая роль во всей динамике социума . Разумеется, этот тезис не есть самоочевидная истина, в нем выражена определенная позиция, открыто расходящаяся с хорошо известными социоцентристскими воззрениями, в частности, с теми, что еще недавно господствовали у нас в стране и объявляли человека «продуктом общественных отношений». Но эта противоположная, антропологически центрированная позиция сегодня уже достаточно обоснована и весома в современной науке. Не отрицая фундаментальной роли социальной динамики, она, тем не менее, принимает и доказывает, что за ней стоит антропологическая динамика, которая не только не сводится к социальной, но составляет несводимый, глубинный и решающий уровень динамики всего многоуровневого социума. — В совокупности же, имеем вывод: духовная традиция является ведущей традицией, она принадлежит к определяющим факторам историко-культурного развития. И те понятия, которые мы ввели, позволяют увидеть, что этот вывод отнюдь не опровергается указанием на узкий и специфический, могущий представляться маргинальным характер сообщества, составляющего духовную традицию. Даже при внешне маргинализованном положении в социальной эмпирике, духовная традиция может иметь значительный и существенный примыкающий слой, и ее воздействие, будучи подспудным, тем не менее будет сильным и, возможно, решающим.

Но далее следует заметить, что в комплексе всех традиций не может не быть ведущей также и культурная традиция. Это ясно, если угодно, по самому определению: она объединяет в себе все основные традиции, образующие главное содержание историко-культурного процесса, и ее существование всегда будет в числе ключевых факторов, определяющих его развитие. Поэтому духовная и культурная традиции разделяют между собой ведущую роль в строении и развитии историко-культурного процесса. Суммируя все наше рассуждение, мы получаем последний вывод, который уже заключает в себе определенный принцип интерпретации процесса: отношение между духовной традицией и культурной традицией является решающим фактором в структуре и динамике культурно-цивилизационного процесса . Данный принцип и будет служить нашим главным эвристическим принципом для осмысливания рассматриваемого процесса.

Мы, конечно, не собираемся налагать его на реальную действительность в качестве догматической схемы. Напротив, прослеживая исторический путь русской культуры, русского самосознания, мы будем в каждую эпоху проверять его на материале, выясняя степень его соответствия действительности. На каждой исторической стадии мы выясняем состояние и структуру духовной традиции, состояние и структуру религиозной традиции, с ней неразрывно связанной. Аналогичное выяснение мы проводим для культурной традиции. Затем мы фиксируем характер взаимодействия двух ведущих традиций и основные факторы, которые это взаимодействие определяют. После этого уже видно, насколько данная процедура порождает осмысленную картину процесса, и каковы на деле эвристические потенции нашего принципа. Такова наметившаяся методология анализа.

В оставшееся время мы попытаемся обозначить пунктиром, как в терминах нашего концептуального аппарата выглядят основные этапы русской истории. Сначала – Русь Киевская; вне сомнения, содержанием историко-культурного процесса служила здесь трансляция христианства на Русь из Византии, а в наших терминах – трансляция всего комплекса основных традиций. Русское язычество – характерно пред-историческая формация. В отличие от язычества, скажем, греко-римского, оно не выработало каких-либо собственных эффективных механизмов трансляции, не создало репродуцируемой культурной традиции; и, соответственно, мы на законном основании считаем, что самаисторичность , то бишь непрерывная процессуальность, запечатленная в наборе основных традиций, в России начинается с трансляции Восточнохристианского дискурса из Византии. Что сие включало в себя? Ту реальность, которую трансляция встретила на месте, естественно характеризовать с помощью понятия «народных традиций». То же, что происходило путем трансляции, следует характеризовать уже как появление на Руси духовной традиции. Произошло формирование культурно-исторического субъекта.

И здесь сразу возникают многие существенные вопросы. Первым делом, извечный российский вопрос о «самобытности». Если историческое бытие рождающегося культурно-исторического субъекта было сформировано, конституировано в результате трансляции некоторой традиции, некоторого дискурса из Византии – иначе говоря, началось с утверждения на Руси извне принесенного, заёмного содержания, каким мог быть результат? Возникло ли нечто самобытное? Или возникло нечто просто клонированное, пересаженное? Здесь перед нами историко-культурная апория, которая постоянно воспроизводится в разговорах о русской истории. Как мы на это кратко ответим? На мой взгляд, наилучший ответ представлен, хотя и имплицитно, в одной по-пушкински сжатой формуле Пушкина. В письме 1836 г . к Чаадаеву есть всем известная фраза: «Греческая вера дала нам (или даёт нам, не точно помню) наш особенный национальный характер». Фраза, как легко видеть, парадоксальна, я бы даже ее назвал «парадоксом Пушкина». Вера-то греческая, вера-то не наша, сугубо чужая, заимствованная; так почему же она даёт нам не греческий, а собственный наш, особенный национальный характер? Как это вообще может быть?

Но именно так и было, и поучительно разобраться в существе происшедшего. Мы рассмотрим всего один исторический пример. Трансляция греческой веры совершилась в 988 году. Понятно, что эта дата несколько условна, но будем от неё отправляться. В 1020 году произошла первая канонизация русских святых – Бориса и Глеба. И это событие и есть исторический пример, дающий необычайно наглядную иллюстрацию к формуле Пушкина. Потому что уже эти первые канонизированные святые, явившиеся на Руси, основывали новый род святости , новый чин святых, которого раньше попросту не было, хотя византийское христианство до этого развивалось – мы понимаем, сколько. Рождается новый чин: страстотерпцев . Как известно, Борис и Глеб погибли не смертью мучеников за веру, они были убиенны не за то, что исповедовали христианство. Тем самым, они не были мучениками в традиционном смысле, их нельзя было причислить к данному роду святости. Поэтому для византийского религиозного сознания это был нонсенс. Их убили в порядке каких-то там династических распрей, споров за престол. Такие явления происходили, разумеется, и в Европе в эпоху феодализма, происходили и в той же Византии. Относящимися к истории святости, к феномену святости такие события никак не считались. Тем не менее, когда в 1015 году совершилось это событие, русское христианское сознание, которому всего-то на тот момент было два-три десятилетия, проявило такой консенсус, такую силу убежденности в том, что погибшие были действительно святы, – что всего-навсего через пять лет (для знакомых с историей Церкви и с историей феномена канонизации понятно, что это совершенно ничтожный промежуток), уже в 1020 году, именно под таким всеобщим гласом новохристианского русского сознания Церкви пришлось признать их святыми. Что выразилось в этом? А выразилось то, что русское сознание и самосознание совершило свой первый сознательный акт, своё первое духовное самоопределение. Оно решительным образом высказалось, что происшедшее с Борисом и Глебом, русское религиозное сознание квалифицирует как акт святости. То была кроткая жертвенная смерть, принятая, чтобы не приумножалась жестокость. Это смерть, в которой, если какая-либо христианская добродетель была ярко выражена, то это добродетель смирения, кротости. Только ещё рождавшееся, становящееся русское сознание активнейше заявило, что эти духовные свойства для него первостепенно важны; оно видит святость вот именно в этом. И еще оно выразило здесь, что ему присущ примат внутреннего, сугубо личного над всем внешним, формальным: ибо решающим для него было всего одно – состояние духа и души, в каком юные князья приняли свою смерть. Оно всмотрелось в это состояние – и с неожиданной твердой определенностью его ощутило, увидело как святое: как состояние святости, обретение святости.

Как видим, таким-то вот образом и оказалось, что греческая вера дала нам наш особенный национальный характер. В греческой вере был найден шанс самовыражения и язык самовыражения. Прежде у русского самосознания попросту не было культурных возможностей выразить себя так глубинно. Примат смирения присутствовал в нашем национальном сознании, однако не имел возможности себя выразить. Получив же возможность, он сразу выразился необычайно ёмким, выпуклым образом.

Можно добавить, что и в образе Владимира Святого вновь проявился этот же парадокс Пушкина. В данном случае это был традиционный вид святости, но сама деятельность Владимира Святого не была традиционной. Как известно, он устраивал на Руси христианский уклад жизни, отнюдь не буквально следуя византийскому образцу. Он брал правовые кодексы из Византии и вычёркивал оттуда те разделы, которые относились к членовредительным наказаниям. Наказания с увечьем в Византии практиковались, связь с Византией была самая прямая, на Русь поступали правовые и прочие системы и институты государственности. И тем не менее, Владимир Святой брал и вычёркивал. Как известно, при Владимире на Руси была система, которую мы бы сегодня назвали системой социального обеспечения, и устроена она была лично и персонально Владимиром Святым. Как говорит современный, отнюдь не русский, историк церкви, оксфордский англичанин и замечательный православный богослов митрополит Каллист (Уэр) в своей книге о православии, в России при Владимире Святом была система социального обеспечения не просто лучшая в Европе, а такая, по отношению к которой в Европе не было ничего хотя бы отдалённо подобного. И это опять на тему парадокса Пушкина, на тему о том, как в трансляции, в принятии греческой веры найден был богатейший шанс собственного самобытного выражения.

Вопрос (проф. Л.Г. Сухотина) : Чаадаев назвал католичество социальной религией, а православие – догматической религией, и в этом как раз зло, которое она принесла. Как Вы к этому относитесь?

Ответ: Характеризуя две конфессии чертами «социальности» и «догматичности», Чаадаев выразил мнение, крайне распространенное на Западе и имеющее под собой некоторую почву в общем облике, в типологии конфессий. Но эта «некоторая почва» невелика, и в целом мнение весьма поверхностно. Во-первых, авторитет догмата и роль его в жизни Церкви едва ли меньше в католичестве, чем в православии. Во-вторых, что более важно, воззрения Чаадаева почти всецело определялись позициями французского католического традиционализма; а этим позициям, как и всей западной науке тех времен, было свойственно весьма искаженное представление о мире Византии и православия, о том, что мы сегодня называем «Восточнохристианский дискурс». Если угодно, и здесь тоже был парадокс: французская историческая наука была на отличном уровне, однако образ Византии и в этой науке, и на Западе в целом был деформирован почти до неузнаваемости. Сложилось так по многим причинам, но, прежде всего, в силу взаимного духовного непонимания и отталкивания, в итоге долгой и острой вероисповедной вражды. В немалой мере, эти западные воззрения усваивались и российским образованным обществом; так, резкий анти-византизм, питающийся незнанием и искаженными представлениями, мы обнаружим даже у Владимира Соловьева. Однако в ХХ веке византология, в том числе и западная, сумела достичь гораздо более адекватного видения предмета. Во многих аспектах, взгляд современной науки на Византию и православие – полярная противоположность тому, что бытовало во времена Чаадаева.

Это, однако, – отступление. Нить изложения ведет нас из Киева в Москву, к структурам очередного этапа русской истории.

Москва – сердце нашей родины, как у нас выражаются. Дела же сердечные – деликатны, о них не редкость услышать вещи совсем нелогичные, противоречивые, эмоциональные. В речах и мнениях о Москве это очень отразилось. Вплоть до наших дней, в рецепции феномена Московской Руси сталкиваются между собой две расходящиеся, прямо противоположные линии. Есть линия превознесения Москвы, и есть линия хуления Москвы. И та и другая представлены крупными научными именами и блестящими текстами. Отец Павел Флоренский утверждал, что Московская Русь XIV–XV столетий является высшим периодом, высшей точкой, как культурологи говорят – акмэ , в развитии даже не только Руси, а всего человечества и всей мировой культуры. Другой замечательный православный богослов, отец Александр Шмеман, в своей известной и авторитетной книге «Исторический путь православия» писал нечто, диаметрально противоположное, что стоит привести сразу вслед за суждением Флоренского: «Татарщиной, беспринципностью, отвратительным соединением низкопоклонства перед сильными с подавлением всего слабого отмечен – увы, рост Москвы и московского сознания с самого начала и непонятно, благодаря какой чудовищной аберрации религиозного национализма именно Московский период заворожил надолго сознание русский «церковников», стал для них мерой «Святой Руси»». За таким суждением стоит целая линия русской исторической и религиозной мысли, где оперируют, например, термином «православное ханство», подразумевающим перерождение православия под татарским влиянием.

Когда в науке есть две противоположные линии, то обычно в каждой из них есть нечто верное. За отсутствием времени, я передам эту сложную, двойственную ситуацию кратко и примитивно. Феномен «Московская Русь» объемлет в истории нашего Отечества период с XIV по XVII век. Внутри этого периода совершенно необходимо делать различения, поскольку его начало, середина и конец крайне существенно различаются меж собой. На взгляд старой позитивистской исторической науки, «Московия» была диким краем, коснеющим в невежестве и неподвижности, вне истории, краем, где ничего не происходило, кроме разве пространственной экспансии. В действительности, то была для Руси эпоха огромной внутренней насыщенности. В известном смысле и в известной мере, все дальнейшие этапы, вся богатейшая история имперской России были воспроизведением тех духовных и культурных явлений, которые впервые себя явили в Московский период. Здесь был сформирован русский извод духовной традиции . Если в Киевский период культурный организм мог действительно рассматриваться как плод трансляции, лишь находящий в транслируемом возможности оригинального самовыражения, то в Московский период этот организм явил собственные, «автохтонные» особенности и приобрел собственный склад. Именно поэтому московский период – ключевой, и для нас сегодня предельно актуальный.

По отношению к началу эпохи, периоду XIV–XV веков значительно более правы превозносители Москвы. Это – время преподобного Сергия Радонежского и Андрея Рублёва. Преподобный Сергий – уникальная фигура в русской истории, почти единственная фигура, по отношению к которой практически нет разногласий у историков. Это человек, который одновременно был и величайшим из российских святых, и одним из величайших российских государственных деятелей; который был и великий мистик, и великий государственник. И, что для нас важно указать, он сам принадлежал к исихастской традиции и прилагал усилия к полноценной трансляции на Русь нового этапа ее развития, что складывался в Византии XIV века. Что же до преподобного Андрея Рублёва, то его дело, его духовный вклад – прямое продолжение дела и вклада Сергия. Сказать больше об этом, к моему великому сожалению, сейчас нет возможности.

При всей гипертрофии москвоцентризма Флоренского, можно с ним согласиться в том, что духовность и культура эпохи преподобных Сергия и Андрея действительно несут в себе некоторые непреходящие духовные ориентиры для России – оттого уже что образы самих преподобных суть образы православной святости во всей ее полноте. Однако уже и в этот период намечались те негативные феномены, которые в дальнейшем процвели и стали доминирующими в нашей духовной и культурной истории. Наряду с выдающейся своей ролью в созидании российской государственности, князь Дмитрий Донской смещал митрополитов, возводил на митрополичий престол какого-то совершеннейшего проходимца попа Митяя и позволял себе творить произвол по отношению к духовной традиции. При нем на Руси уже начинают обозначаться те тенденции православной церковной жизни, которые получили на Западе название «цезарепапизма», т.е. подчинения Церкви государству и узурпации (разумеется, частичной) главой государства роли главы Церкви. У нас нет, конечно, возможности входить в обсуждение всей давней проблематики, связанной с этим явлением – его природой и историей, реальными формами и масштабами и т.д. Однако реальное наличие тенденции и уклона такого рода вряд ли оспоримо.

Дальнейшие периоды Московской Руси суть периоды нарастания всего того, о чём говорят хулители Москвы. Но, как правило, в их хулениях акцентируется не то, что наиболее существенно в призме нашего анализа. Для нас важны не столько явления «татарщины», сколько то, что духовная традиция оказывалась подчинённой некоторой другой составляющей религиозной традиции. Восточнохристианский дискурс, транслированный на Русь из Византии и заключающий в себе существенное содержание православной религиозности, включал в себя, прежде всего, то, что мы называем духовной традицией (духовный процесс, выстроенный к обожению и имеющий обожение своей высшей установкой). Но, наряду с этим, он включал ещё побочную сферу, которую я называю сферой сакрализации . Сакрализация – религиозная установка, приписывающая божественную природу некоторому кругу феноменов эмпирического бытия и, в отличие от установки устремления к обожению, актуализуемой в духовной практике и духовной традиции, носящая не энергийный, а эссенциальный характер. Она перешла в христианство и, в частности, в византийское православие из государственной религии Древнего Рима и, в первую очередь, включала в себя те элементы языческого культа, что обеспечивали сакрализацию императорской власти – утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. С ее усвоением произошла, как выражаются историки, контаминация православного сознания с римским имперским языческим сознанием и культом. Установка сакрализации стала одной из компонент Восточнохристианского дискурса и, существуя в нем параллельно с ведущей компонентой, духовной традицией, она нередко, в разные эпохи и в разных православных социумах, получала над нею первенство и теснила ее, делаясь определяющим фактором религиозного сознания, религиозной и церковной жизни. Именно это и стало происходить в России, начиная с XVI столетия. Одним из главных следствий победы этой языческой компоненты религиозности явилось то, что общим стилем, доминирующей стихией русской религиозности стало обрядоверие (о котором мы говорили при обсуждении религиозной традиции). В свою очередь, следствием торжества обрядоверия стал Раскол – прорыв установки сакрализации прямо в исторический процесс, в план его крупнейших событий.

Начиная с этого времени русская история строится на резких оппозициях и противостояниях. В XVII веке подлинная духовная традиция маргинализована, почти незаметна в российском культурном организме. Что до культурной традиции, то она, тем самым, не может питаться от духовной традиции, примыкать к ней; никаких возможностей развития культуры из собственных истоков, истоков Восточнохристианского дискурса, в России практически не остается. И, соответственно, единственной возможной стратегией для существования культуры в стране делается вестернизация – обращение на Запад, заимствование его культуры. Уже в XVII веке вестернизация стала заметнейшим фактором российского бытия, разделяя ведущую роль в нем с противостоящим фактором сакрализации, которая оставалась доминирующей установкой как в Расколе, так и в православном обрядоверии. Историко-культурный процесс определяется в эту эпоху бинарной оппозицией сакрализации и вестернизации.

По всей видимости, эта конфликтная структура социума с самого начала сознавалась Петром Великим со всей отчетливостью. Своей реформой он с великой решимостью и энергией разрубил конфликтный узел: сферу сакрализации он оттеснил со сцены социального действия, загнав в подполье, и всю социоисторическую сцену предоставил вестернизации, изменив при этом ее ориентацию с католической на протестантскую. Духовная же традиция, как связанная с монашеством, в его имперском проекте лишь вытеснялась еще более. Непосредственные цели проекта, которые заключались в создании эффективной машины управления, обеспечивающей динамичное развитие державы, были достигнуты успешно – и историческое существование России, погружаемой в стагнацию силами сакрализации и обрядоверия, вновь обрело динамику и энергию. Так началась Россия имперская, войдя в Европу при стуке топора и громе пушек. Но эта удача проекта сочеталась с новыми острыми оппозициями, конфликтами и дефектами в строении реформированного культурно-цивилизационного организм. Укажем лишь два главных фактора: во-первых, продолжавшиеся вытеснение и упадок духовной традиции; во-вторых, вопиюще разрозненный, «лоскутный» характер культуры, поспешно надерганной из всех доступных западных источников, заимствовавшей куски немецкой системы управления, французской галантной культуры, голландской, немецкой технической и бытовой культуры и т.д. и т.п. Русское культурное сознание было лоскутным, разорванным сознанием. Оба фактора представляли исторические опасности, риски, с которыми имперская Россия появилась на свет.

Но обе опасности были успешно преодолены – что и выражает известное изречение о России, которая сумела ответить на вызов Петра. Надо только иметь в виду, что сам вызов, само наследие Петра были глубоко амбивалентны: в них был не только порыв к историческому действию и творчеству, но и существенные ущербные факторы. Успешный ответ на вызов означает, что Россия сумела не только удержать исторический динамизм, но и преодолеть эти факторы. Преодолены были вытеснение и упадок духовной традиции: духовная традиция возродилась. И была преодолена лоскутность культурного сознания: была создана, как мы знаем, великая русская классическая культура. В изречении, что мы вспомнили, Герцен говорит, что ответом на вызов Петра было явление Пушкина. Надо его дополнить: как достижение культурного синтеза символизируется фигурой Пушкина, так же точно возвращение духовной традиции символизируется фигурой преподобного Серафима Саровского. Но и эта символическая чета снова амбивалентна! она говорит нам не только об успехе того, что можно называть «Русским синтезом», но и об очередной опасности, очередном риске в недрах этого синтеза. Как часто отмечают, Пушкин и преподобный Серафим, будучи современниками, по всей вероятности, не ведали о существовании друг друга.

В заключение я могу только сказать, что русский синтез, который удался тогда, вновь является задачей сегодня. В постсоветский период русское сознание опять наполнено «пережитками», смутными, однако властными сигналами неотрефлектированного прошлого опыта, но только уже не народной архаики, а советского тоталитаризма. Оно опять является разорванным, опять лоскутным. Лоскутность всегда имеет очень наглядные проявления. И мне такой наглядной картинкой сегодняшней лоскутности показался юбилейный концерт философского факультета, на котором я вчера присутствовал. На этом концерте вслед за декламацией из Аркадия Гайдара с Мальчишем-Кибальчишем следовал какой-то полупристойный эстрадный танец, пришедший, разумеется, из западной кабацкой стихии; потом шло и еще множество подобных же обрывков, огрызков глобализации , отовсюду нахватанных. Друзья мои, это не смешно. Это выражает совершеннейшую разорванность сознания. А с разорванным сознанием опасно существовать. Оно может существовать, эволюционируя либо в настоящую психопатологию, либо к полной виртуализации, когда все проявления, в том числе и эти, нахватанные обрывочно, не достигают настоящей своей актуализации, настоящей серьёзности. Они все как бы проигрываются понарошку. Ведёт же все это в виртуальную реальность, кибер-реальность, которую будет населять уже не человек, а постчеловек: человек же как вид устроит себе видовую эвтаназию. Таковы сегодняшние постсоветские опасности: отчасти наши домашние (не осмысливаются пережитки тоталитарного сознания, которыми мы живём), отчасти – глобальные (не преодолевается виртуализация и разорванность сознания). Впрочем, разорванность даже и культивируется сегодня искусством. Если искусство Золотого века России, века Пушкина, видело свою задачу в достижении цельности и единства человека, культуры, то сегодняшнее искусство смакует разорванность и её гипертрофирует, в нем нет стремления к цельности и синтезу. Поэтому бесспорно, что исторический вызов для России сегодня – новый русский синтез ; однако возможности его успеха уже гораздо скудней. Эта ситуация призывает нас всех к ответственности, и древние аскетические установки трезвения актуальны нынче не меньше, чем в России прежних эпох. На этом я и позволю себе закончить.

 Печатный вариант лекции опубликован в ж «Вестник Томского государственного университета». Сер. Философия. Социология. Политология. N 1 (2), 2008. С. 54-72

Печатный вариант лекции опубликован в ж «Вестник Томского государственного университета». Сер. Философия. Социология. Политология. N 1 (2), 2008. C. 72-88.