Целью этих записей является желание передать не только и не столько свое понимание текстов апостольских посланий, сколько ту любовь, которая открывается к ним в душе современного христианина. Я убежден, что для спасения церковных людей нужен не либеральный, новейший экуменизм церковных верхов и не все та же древняя обрядовая косность или законничество православных низов, а только эта любовь, поскольку именно через нее в этих трепетных апостольских словах открывается как живая и духоносная и спасительная сила — первохристианство.

В наше время видимая жизнь Церкви полна темноты и бессилия. Но ей дано видеть, что начало ее пути на земле все освещено огнями всесияющей благодати, и ей дано знать, что и конец ее пути будет озарен тем же самым светом Пятидесятницы.

Конец христианства на земле соединится с его началом.

 

Оправдавшись верою. Апостол снова подтверждает основной принцип христианства — оправдание или спасение человека верою его, а не делами его. Тут основная антиномия христианства, по которой христианин должен совершить «все повеленное ему», должен исполнить множество добродетелей, но оправдание свое и спасение он получает не от них, а только от милосердия своего Господа, спасающего его даром, ради принесенной Им Голгофской жертвы. Это противоречие утверждается апостолом и подтверждается несчетным количеством свидетельств святых отцов как великая радость души: христианство не есть коммерческая купля–продажа блаженства в вечности ценою золота добрых дел. Христианство есть всегда милость Владыки и Нечаянная радость.

После II Ватиканского Собора нас стараются убедить в том, что между православием и Римом не осталось никаких существенных различий. Но существенное различие продолжает лежать не только в искажении Римом догмата о Церкви (веру «во едину, святую, соборную…» они фактически подменили верой «во единого, святого папу», который и есть для них Церковь) и в сохранении у него «Филиокве», но и в этом основоположном апостольском утверждении об оправдании верой, и не делами. Очевидно, принятие всей глубины и всеобъемлемости этой апостольской формулы требует как предпосылки принятия на себя и в себя голгофского подвига как сораспятия Иисусу Христу. Только тогда в святых словах апостола перестает мерещиться будущий Лютер, страх «неделания» исчезает, и мы, пребывая в подвиге, прославляем Бога за Его великую истину.

«(…Мы имеем мир с Богом) через Господа нашего Иисуса Христа». Апостол еще более подчеркивает ту же самую мысль. Мы спасаемся ценою не добродетелей своих и заслуг, а только через кровь Иисуса Христа, только этой божественной и непостижимой ценой.

«…Через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим…» Вот открывается то, что подразумевалось в словах «оправдание», «спасение», «мир с Богом». Это есть пребывание в благодати, «в которой стоим», пребывание еще здесь, на земле, в Царстве Божием, которое, как в другом месте говорит тот же апостол, есть «правда, радость и мир во Святом Духе» (см.: Рим. 14, 17). Вот цель каждого христианина.

«(…В которой стоим) и хвалимся надеждою славы Божией». В предыдущих словах апостол открыл, что в Царство благодати мы начинаем входить еще в этой жизни, а здесь он предостерегает от заблуждения считать, что это теперешнее «стояние в благодати» есть уже полнота и завершенность. Полнота еще впереди, сейчас только «залог» или «обручение ее», сейчас только еще «надежда на славу Божию». Само понятие «надежды» не соединимо с понятием полноты, с понятием полного видения и обладания желаемым предметом. В 8–й главе того же послания апостол говорит: «Если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». Вот что, раскрыв нам о Царстве благодати, раскрывает нам апостольская мысль: учение о терпении, учение о подвиге несения креста. «Ибо мы ходим, — как в другом месте говорит апостол, — верою, а не видением». А вера и есть подвиг. «Подвизайся добрым подвигом веры», — учит он же. Потому и подвиг, что не «видит», но верует в бытие невидимого, и верует настолько реально и сильно, что это невидимое из только ожидаемого становится уже и осуществляемым (Евр. 11, 1).

«Верою, а не видением». Вот почему мы с недоверием относимся к словам тех людей, для которых все христианство — в чудесах и «видениях», а таких людей множество в Церкви. Мистические воды христианства текут в твердых берегах Голгофы, а это означает, что чудо незаконно, если оно является результатом мистического любопытства, дерзости ума и огрубения чувств. Оно должно быть результатом только любви.

 

«И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения — опытность, от опытности — надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 3–5).

«…Хвалимся и скорбями…» Скорбь, или страдание, принимается в христианстве не только как нечто неизбежное в этом мире («грех вошел в мир, и грехом смерть», то есть все страдание мира), но и как нечто радостно предвещающее, если это страдание вместе с Ним, со Христом. «Мы наследники Божии, — говорит в 8–й главе того же послания апостол, — если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». В этом аспекте страдание принимается в христианстве как его духовная природа, как радостный залог духовного перехода в «иного бытия вечнаго начало». В скорби рождается новое бытие. «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее, но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир» (Ин. 16, 21). В христианстве совершается постоянное рождение души, преображение человека в новую тварь. Поэтому хоть скорбь и остается как указанный нам узкий евангельский путь, она уже «не помнится» в радости этого рождения, она уже забывается еще здесь, на земле, в устремленности человека к новому рождению, к Богу. Ведь «надежда не постыжает», говорит апостол, а в этой надежде живет устремленность нашего духа к Божественному миру. Правильно заметил Хомяков, что «надежда нам так же обязательна, как вера и любовь». В божественной надежде наше устремленное к Богу намерение, наше желание Его еще до совершения нами дел уже становится делом. Бог «и намерения целует», и в этом «целовании Божием», в нем, как в живом чуде преображения, намереваемое и желаемое становится уже осуществляемым, уже реальностью жизни от потока Божественной любви.

«Надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Наверное, имея в виду именно это Божественное предобручение вечной жизни, когда желаемое преображается в уже осуществляемое, Макарий Великий говорил о «присозидании» человека к святыне Церкви, к ней, как к сокровищу Божию: «Душа… присозидается… к Церкви не потому (не в силу того. — С.Ф.) что сделала, но потому (в силу того. — С.Ф.), что возжелала». Потому, что возлюбила. Бог ждет от нас посильного делания не потому, что нуждается в нем, но потому, что оно обнаруживает нашу волю к Нему, наше устремление к Нему, нашу любовь. Только этой любви, только этого выбора нашей свободы, — выбора, предпочитающего смерть с Ним жизни без Него, ищет от нас Господь Бог наш. И когда Он видит этот наш выбор, Он изливает на нас Свою помощь в благодати, и мы, бессильные сами по себе совершить даже малое доброе дело, начинаем совершать великие подвиги. Он изливает на нас любовь Свою «Духом Святым, данным нам». Бессильным усилиям доброй воли человека дается всесильная помощь Божественной любви, дается сила Божия, «в нашей немощи, — как сказал тот же апостол, — совершающаяся» (ср.: 2 Кор. 12, 9). И совершается она «Духом Святым, данным нам». Апостол явно говорит не о каких–то отдельных пневматиках, но о всех истинных членах Единой, Святой, Апостольской и Соборной Церкви. Обвинения Церкви в ее святом соборном целом, в том, что она не имеет знания и действия Святого Духа, основаны или на полном неведении этой Церкви, или на лжи. Эти обвинения в «недуховности» Церкви, в замене в ней духовности внешним законничеством и обрядностью в древности исходили от разных сект, вроде монтанистов, кафаров и прочих, в XIX–XX веках были повторяемы Мережковским и другими представителями «нового христианства» или «христианства Третьего Завета», а в наше время повторяются теми интеллигентами, которые, выйдя впервые из тупика материалистического убожества и коснувшись хоть и примитивной, но все же некоторой надматериальной формы мышления, вроде толстовства, теософии, буддизма и так далее, уже считают себя вправе с пренебрежением говорить о церковной недуховности.

Эта неправда о Церкви в целом опровергается всей ее историей начиная с огней Пятидесятницы и продолжаясь в светильниках, зажженных от того же Огня, в подвижниках ее всех веков, в том числе и нашего века, бессветного.

Но те же подвижники духа церковного всех веков, люди, показавшие на себе святую духоносность Церкви, изобличали людей, внешне лишь принадлежащих православию, за их внешнее законничество, за их забвение о жизни в Духе Святом. В XI и XIX веках эти обличения (преподобного Симеона Нового Богослова и преподобного Серафима Саровского) были направлены не только против общего невежества, но прямо против «высоких духовных особ», то есть архиереев. Их и богословскую и нравственную темноту обличали не сектанты, не Мережковский, не «пятидесятники», не Толстой или теософы, а величайшие святые Церкви. Церковь обличала людей, только по внешности к ней принадлежащих. Поэтому если мы хотим истинно жить в Церкви, нам надо снова и снова возвращаться к словам апостола о «любви Божией, изливаемой в сердца наши Духом Святым». Через Него раздается верным любовь Божия, через Него они созидаются в Церковь тела Его, в «столп и утверждение истины». Ведь Святой Дух есть Дух Истины. А вот мы можем по своему уже привычному невниканию во внутреннюю суть христианства прожить долгую жизнь, считая, что слова единственной нам известной молитвы Святому Духу — «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины» — означают: «Утешитель души истинной». Других молитв к Нему мы и не знаем, а вот в вечерних молитвах православной Церкви есть одна, наиболее конкретно и просто поясняющая нам, чтó есть эта напоенность нас Божественной любовью через Духа Святого. Апостол Иоанн говорит: «Как мы можем говорить, что любим Бога, если не любим брата?» Действительность любви к Богу поверяется в Церкви любовью к брату, к созданию Божию. Так вот, эта вечерняя молитва Святому Духу вся наполнена тревогой о грехе против брата, покаянием в грехе против любви: «Прости вся, елика Ти согреших днесь… вольныя моя грехи и невольныя, ведомыя и неведомыя… или кого укорих, или оклеветах кого гневом моим, или опечалих, или о чем прогневахся, или солгах… или нищ прииде ко мне, и презрех его, или брата моего опечалих… или кого осудих… или разгневахся… или греху брата моего посмеяхся, моя же суть безчисленная согрешения».

Любовь в Церкви — это не теософическое созерцание, а «всего только» забота о том, чтобы «не опечалить» брата своего. Недавно я слышал, как одна молодая женщина, не знавшая ничего, кроме некоторых красивых абстрактностей, предлагаемых ей со стороны теософии, в тоскливом каком–то недоумении спросила: «Кого же, в конце концов, я должна любить?» Если бы она этот вопрос задала Церкви, то Церковь уверенно ответила бы ей: «Человека в метро». Это самый трудный, но и самый прямой путь к Христу.

«Любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Эта наша жизнь, «уже не для себя», но «для умершего», прежде всего выражается в нашей любви к людям, в нашем Христовом волнении за них и в нашем Христовом умирании «за всех».

Так «изливается в сердца наши любовь Божия» Духом Святым.

Ясный и радостный факт прихода к христианству и Церкви многих людей умственного труда, в особенности физиков, как уже имеющих опыт конкретности в мышлении, несколько омрачается одним обстоятельством. Восприняв принятие христианства только как смену миросозерцаний, как нечто подобное сменам кадров в кино, многие люди, уже считая себя христианами, на самом деле подошли только к вратам христианства и даже еще не стучали в них, чтобы им открыли. Нам сказано в Евангелии: «Входите тесными вратами». Христианство — это не созерцание, оно изменяет самое существо жизни созерцающего. Но «узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его». «Немногие» — это те, для которых принятие христианства означает отказ от «помышлений плоти», от плотской жизни, означает поиски духовности. Принятие христианства — это не смена кадров, а смена самого себя. Это трудно. И Христос сказал: «Жена, когда рождает, терпит скорбь».

Мы, плотские, составленные из плоти и крови, окружены со всех сторон каким–то неведомым нам океаном духовности, и, для того чтобы стать христианами, мы должны как–то, в какой–то своей мере войти в него, выйдя за пределы, за ограниченность своего естества. Но прежде всего мы еще не знаем, что такое «плотская жизнь» или «плотское помышление». Мы обычно думаем, что это только наше уклонение в животную телесность, например объедение, или пьянство, или блуд. В Послании к галатам апостол совершенно разрушает это опасное заблуждение. Давая перечень плотских помышлений, он отнес к ним помышления вражды, ссоры, зависти, гнева, распрей, разногласий, соблазнов, ересей и ненависти. После такой ясной классификации мы уже не имеем права пренебрегать борьбой со скрытыми в нас и не замечаемыми нами нашими внутренними страстями. Борьба должна вестись по всему фронту как борьба с единым плотским злом. Только при этом диапазоне понятия «плоти» начинаешь понимать категоричность слов апостола: «Помышления плотские суть смерть». Ибо съесть в постный день скоромного масла есть во множество раз меньше «смерть», чем дышать внутри себя воздухом ненависти или вражды.

«Если кто, — пишет Макарий Великий, — ради Господа отрешится от мира сего, откажется от мирских наслаждений… (но) вместо мирского спокойствия не обретет в себе Божественного упокоения, вместо временного наслаждения не ощутит в душе своей услаждения духовного, вместо видимой радости мира сего не будет иметь внутри себя утешения небесной благодати, — то стал он солию обуявшею, он жалок паче всех людей: и здешнего лишен, и Божественным не насладился, то есть не познал по действию Духа, во внутреннем своем человеке, Божественных тайн».

Я многократно читал эти поразительные слова, я несколько раз помещал их в свои работы, и вот я снова не могу не повторить их, не могу оторваться от их глубины.

Есть слова, особенно нужные каждой церковной эпохе. Приведенные слова нужны нашей церковной эпохе, как чистый воздух для жизни, как единственный, сияющий во мраке истории зеленым светом светофор.

Христианство больше не может существовать без вдохновения Святым Духом, мы больше не можем задыхаться, не ощущая Его духоносного водительства, реально нами осознаваемого. Мы пресыщены формализмом всех сортов. Раньше считалось, что если ты не стал монахом, то ты еще не настоящий христианин, а на слова святых, что «монаха делает не одежда и даже не посвящение, а божественное желание и небесное (то есть праведное) житие», отвечали, что это, дескать, «высокоумие, а мы смиренны»; теперь таким же формальным восприятием христианства становится стремление утвердить его как социальное учение, как организацию, имеющую целью социальное спасение мира. Радости Святого Духа и Его любви мы здесь так же не найдем, как мы не находили радости и любви, безрадостно произнеся подряд сто сорок четыре раза слово «радуйся» в акафистах. Все мертво без Духа Святого. По учению святых, Дух Святой открывает Себя ощутительно только по мере делания заповедей: не исполняющему воли Христовой Он не откроется.

Но мы уже выше евангельских заповедей: в них сказано о том, чтобы любить своих врагов и терпеть их удары, а это несовместимо с социальными задачами и отвлекает от собой наполненного самоспасания. Мы подвижничали и постились, забывая о жертвенной Христовой любви, недоступной без Духа Святого, ибо это Он, как поведали святые, был «Свидетель страданий Иисусовых». Если, как сказал апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым», то как же без Него можно приблизиться к тайне и силе Голгофы, к ее любви? Но ведь именно вне Голгофы или помимо Голгофы мы хотим устроить новое, «неархаическое» христианство, долженствующее разрешить социальный вопрос. «Мы устали от мистики и достоевщины, — говорим мы. — Это устарело для атомного века». «Иисус Христос, — сказал апостол, — вчера и сегодня и во веки Тот же». Тут уже не инакомыслие о Христе, которое когда–то разрешалось на Соборах. Тут два разных Христа. «Ученики исполнялись радости и Духа Святого», — говорится в Деяниях о первохристианах, то есть о людях, которые должны были жить в ожидании изгнания, мучений и смерти. И мы, отдавая себе во всем этом отчет, осознали, что не можем больше жить без этой радости Духа, готовящей наши сердца и на Голгофу, и на Воскресение. Эта радость Духа — все та же — и вчера, и сегодня, и в атомный век, ибо она есть все то же реальное причастие еще здесь, на земле, Божественной жизни и нетления. Надо искать его, томиться без него, надо снова возжечь его, это причастие Духа, подвигом жизни. «Духа не угашайте», — заповедано нам. Да, мы грешные; да, мы не святые, но мы, именно осознавая свою грешность, должны искать ощутимого водительства Божия. И мы должны быть как бы дерзновенны в этом, ибо мы знаем, что искать этого означает искать в то же самое время исполнения заповедей, ибо только через подвиг открывается благодать Духа. «Дерзайте, ибо Я победил мир». Нельзя больше жить в мертвой пустыне недуховности, неслышания в сердце Бога. И в нас должна услышаться песня славословия Господу, чувство реального осознания Его пути. «Песнь Господня, путь Господень!» — говорит сердце и познает себя в них, познает и видит своего Спасителя.

«Видел я пред собою Господа всегда, ибо Он одесную меня, дабы я не поколебался. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя упокоится в уповании». Эти слова сказал Петр толпе людей, готовых стать первохристианами. Так и мы — последние христиане истории — стоим перед Богом, и мы должны «видеть Его», чтобы «быть непоколебимыми», чтобы и наш «язык возвеселился», видя зарю Духа, в которой открывается и познается вся подлинность христианства.

«Царство Мое не от мира сего». Эти слова Христа определили путь в истории и всей Церкви, и каждой христианской души. Церковь живет в мире, не уходит из мира, спасает мир, но живет, и действует, и спасает не «общечеловечески», но своей особой, только ей данной жизнью и благодатными, то есть сверхчеловеческими средствами, которые она получила как Богочеловеческий организм. И отдельный человек, если он хочет быть христианином, — не выходя из мира, выходит в той или иной своей мере из понятий законов и тяготений этого тленного естества в естество нетленное, из своего чисто человеческого мира в мир богочеловеческий.

Все христианство — в том, что, с одной стороны, Бог сошел на землю, а с другой — человек идет к Небу, навстречу своему Богу, выходя из своих измерений в безмерность Божественного сыновства. В личной жизни это совершается в подвиге, когда человек если не достигает, то хотя бы постоянно стремится к тому, чтобы «жить в мире премирно». Эта устремленность к преображению естества — и души и тела — не может не отразиться на всем действовании человека, в том числе и на его действовании в искусстве. Христианское искусство, когда оно осознает себя как христианское, не может не выходить за нормы и границы искусства общечеловеческого. Это нам теперь совершенно ясно в области живописи.

Икона «неотмирна» не потому, что она презирает плоть, но именно потому, что она утверждает вечность святого тела, благодатно постигаемого ею в линиях и красках. Не только будущее, но уже начавшееся преображение естества человека — и души и тела его — она созерцает и пытается выговорить своими художественными средствами. Но можно ли выговорить неиз¬глаголанное? И вот не по неискусности, не по незнанию законов линий и форм, но по дерзновению входа в иной мир икона сочетает свое мастерство с каким–то живописным юродством, проповедующим «мудрость не века сего… но… премудрость Божию, тайную, сокровенную». В этом благодатная сила иконы. Ей, как сказано о праведнике, «закон (мирского искусства) не писан», потому что она ищет в искусстве не искусства, а входа в Божественный мир. «Икона есть образ будущего века». Предмет иконы не этот мир, но «Богозданный мир, в его надмирной красоте» ^[1].

Процесс обмирщения церковной мысли и жизни обмирщил и икону. В XVIII веке архистратига бесплотных сил Михаила писали с великолепного по плоти князя Потемкина. Но уже давно началось осознание недопустимости этого натурализма и оземленения в иконе, уже давно как бы вновь открылась древняя икона, засиявшая миру своими красками.

Почему же до сих пор так мало осознана недопустимость обмирщения в церковной музыке? Если многие верующие считают, что общее направление музыкального искусства обязательно во всем и для церкви, то почему они непоследовательны и не предлагают, например, учить диаконов в школах пластики, чтобы они давали и зрительное наслаждение при выходе на амвон? Или почему они не советуют изображать на иконах первохристианских мучениц нагими, что по законам мировой эстетики, понимаемой в самом хорошем смысле, было бы совершенно законно? А если ими же самими отрицается подражание в церкви мирскому искусству в некоторых областях, то почему разрешается и одобряется в области музыки?

Церковное пение — это общая молитва. Мы можем ждать от общей молитвы в храме только того, чего мы ждем, ищем и просим для своей собственной молитвы: смирения и страха Божия, умиления и радости. Без смирения вообще нет молитвы, где бы она ни совершалась: в доме или в храме. Постольку человек и молится, поскольку он смиряется. Смирение должно быть в тепле сердца, чтобы быть действенным. Вот почему мы просим тепла, просим умиления в молитве. «Иисусе, теплото любимая, огрей мя!» ^[2] В тепле рождается радость, а от нее — благодарность. Но радость в христианстве опять–таки не мирская, так как она неотрывна от благоговения, от любящего страха Божия. «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом».

Как передать в музыкальных звуках эту духовную ткань или закономерность молитвы, мы не знаем, но мы знаем, что и музыка песнопений может быть благодатна, что существовали в жизни и сейчас существуют (но больше в архивах, на полках) истинные иконы звуков — музыкальные подлинники — все эти древние распевы: знаменные, киевские, греческие, болгарские, сербские, соловецкие, валаамские, троице–сергиевские. Конечно, существуют и современные нам хорошие нотные произведения церковной музыки, но они хороши только потому, что тоже передают эту молитвенную закономерность, которая так благодатно была услышана составителями древних распевов. Поэтому, по существу, дело совсем не в том, «нотная» ли данная вещь или нет, знаменного ли распева или она написана в XIX, XX веке, а в том, молитвенна она или нет. «Взбранной Воеводе» Аллеманова написана не по крюкам, а по нотам, написана почти нашим современником, но, когда хор возносит к сводам храма эти торжественные звуки, пронизанные радостью и тишиной, когда их «Божественный глагол» касается нашего слуха, — тогда душа не может не встрепенуться, душа не может не молиться.

Мы ждем от молитвы в храме именно молитвы, а не вокального развлечения и не бесплатного концерта. В своей молитве у себя дома мы не кричим восторженно и грубо, не делаем слащавого лица, чтобы показаться (самим себе) чувствительными. Чувство дается изнутри, а потому мы, наоборот, стараемся уйти от всего внешнего и собраться внутри себя в какой–то тишине и простоте.

Что же происходит так часто в храме? Покойный патриарх Алексий в 1948 году определил современное церковное пение как «мирское легкомысленное сочетание звуков» ^[3]. «Исполнение церковных песнопений, — говорит патриарх, — в крикливом тоне светских романсов и страстных оперных арий не дает возможности молящимся не только сосредоточиться, но даже уловить содержание и смысл песнопений» ^[4].

Установив, что для обмирщения церковного пения очень много сделали в XVIII веке итальянские капельмейстеры, положившие начало «слащавому, сентиментально–игривому, оперно–концертному стилю», протоиерей Н. Трубецкой пишет: «Исполнялась басовая ария из оперы Спонтини «Весталка» на слова «Тебе поем», а на музыку хора жриц из «Ифигении» Глюка пели «О всепетая Мати…». В «Покаяния отверзи» Веделя музыкальная фраза: «но яко щедр, очисти»… ассоциируется с совпадающей с ней почти до точности музыкальной фразой: «О ком я воздыхаю, и страсть открыть желаю» из… оперы «Пиковая дама»» ^[5]. Как известно, и Ведель, и Чайковский заимствовали у Моцарта мелодию для этих музыкальных фраз.

Если искажение церковной живописи началось сравнительно недавно, то искажение музыки — болезнь древняя. В 75–м правиле VI Вселенского Собора (692) сказано: «Желаем, чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли бесчинных воплей, не вынуждали из себя неестественных криков и не вводили ничего несообразного и несвойственного Церкви. Но с великим вниманием и умилением приносили пение Богу, назирающему сокровенная». Но какая же молитвенная сокровенность может быть сохранена или создана в молящемся при оперном пении, при этом музыкальном сумбуре широкого диапазона: от грубой истерики до замирающей чувствительности? Можно было бы привести многочисленные слова отцов и учителей Церкви, осуждающих проникновение театра в Церковь. Преподобный Макарий Великий в IV веке писал, что молитве неприличны бесчинные вопли. Молитва должна быть совершаема «в великом безмолвии и мире» ^[6]. О том же учил Златоуст: «Со страхом и трепетом надлежит тебе воссылать ангельское славословие Создателю, а ты… омрачив дух свой театральными зрелищами и музыкой, все, что там делается, переносишь в Церковь, криком своим обнаруживаешь беспорядочность твоего сердца» ^[7]. О том же писали преподобный Исидор Пелусиот, блаженный Иероним и другие церковные учители.

Благодатная церковная музыка есть часть Священного Предания Церкви. Возможно, что святой Иоанн Дамаскин написал не только слова пасхального канона, но и его музыку. Так или иначе, эта музыка являет нам тысячелетия церковного опыта, церковного подвига и молитвы. Ее мелодии настолько адекватны молитвенному строю христианской души, что они как бы сами по себе ведут за собой молитву верующего. Иной человек может не понять слов, но он «поймет» напев молитвы, и этот напев властно поведет его за собой в Божественный мир. Ключом церковной музыки открывается дверь нашего церковного восприятия. Поэтому настоящая музыка Церкви — учитель церковности, воспитатель церковного разума и сердца.

Патриарх Алексий говорил: «Мы должны сделать все возможное для того, чтобы изгнать мирской дух из нашего церковного пения» ^[8].

Неужели мы ничего не сделаем и все будет продолжаться этот процесс изгнания молитвы из «дома молитвы», то есть то, о чем писал в конце XVIII века святитель Тихон Задонский: «Только шум в церквах, и воздуха биение, и гласы гортаней, а не молитвы… хотя и мнятся молитися Богу, но в самой вещи никогда не молятся» ^[9].

Что надо знать и чувствовать человеку, приступающему к крещению? В книге «Деяний святых апостолов», написанной евангелистом Лукой, рассказывается, как один из них — Филипп — встретил на дороге человека, едущего на колеснице из Иерусалима и читающего книгу пророка Исаии, именно то место, где пророк говорит об Иисусе Христе: «Как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В уничижении Его суд Его совершился. Но род Его кто разъяснит? ибо вземлется от земли жизнь Его».

За много сотен лет до Христа пророк провидел Его пришествие и понял смысл его. Христос пришел в мир, чтобы ценой Своей крестной смерти спасти людей от греха и смерти вечной. Как в другом месте говорит тот же пророк: «Той… язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелехом».

Человек, едущий из Иерусалима, не понимал этого, и апостол объяснил ему христианство. Сказал он ему и о крещении. В это время они подъехали к реке. Человек сказал: «Вот вода. Что препятствует мне креститься?» Апостол ответил: «Если веруешь от всего сердца твоего, то можно». Человек сказал: «Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий». И они сошли оба в воду, и апостол крестил его, и Дух Святой сошел на человека (Деян. 8, 27–39).

«Если веруешь от всего сердца твоего» — вот первое условие крещения. Сердцем мы обычно называем свое чувство, свою любовь в отличие от разума и воли. Значит, еще до крещения в Церкви человек должен сердцем своим почувствовать истину христианства, сердечно поверить в него. Это первый стук в сердце любви Иисуса Христа. Церковь учит, что любовь есть источник веры. «Вера есть высочайшее благо, когда она проистекает из сердца, пламенеющего любовию» (святой Иоанн Златоуст). А без любви все бездейственно. Христос простер руки Свои на кресте, чтобы любовью Своею собрать, обнять, спасти грешников и через Свою любовь к ним примирить с ними Бога Отца. Но Он не только Сам умер и воскрес, но заповедал всем верующим в Него подражать Его любви, Его смерти и Его воскресению. Это значит, что мы должны умереть для греха, то есть не совершать его, чтобы жить для Бога. И вот христианское крещение есть таинственный образ этого умирания для зла. Апостол говорит: мы «погребены с Ним в крещении» (Кол. 2, 12), чтобы жить новой жизнью, чтобы дышать еще здесь, на земле, воздухом воскресения.

Путь жизни Христа есть путь и нашей жизни. «Я есмь путь, и истина, и жизнь», — сказал Он о Себе. Это относится и к крещению. Начиная свое служение людям, Христос тоже принял крещение от Иоанна Крестителя. «И, крестившись, — пишет евангелист Матфей, — Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»» (Мф. 3, 16–17). При крещении Христа миру были явлены три Лица Пресвятой Троицы — Отец, Сын и Дух Святой. И при крещении человека Церковь крестит его во имя Отца, Сына и Духа.

Христианство учит, что Бог один, но в трех Лицах, что Бог есть Святая Троица, единосущная и нераздельная. Сам Христос, прощаясь с учениками и давая им заповедь крещения людей, сказал: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Только одни христиане верят не просто в Бога, но в Бога, в Троице познаваемого. Почему это так? Потому что, если бы мы не знали, что есть Бог Отец и Бог Сын, то не знали бы, что «так возлюбил Бог (Отец. — С.Ф.) мир, что отдал Сына Своего» (Ин. 3, 16) за жизнь мира. И если бы мы не знали, что есть Сын и Святой Дух, то не знали бы, что Сын ради той же любви к миру «умолил Отца», чтобы Он дал людям «иного Утешителя — Духа Истины» (Ин. 14, 16, 17), Который Своей любовью будет вести Церковь Христову до конца истории.

Тайна Пресвятой Троицы есть тайна единосущной и нераздельной Любви (от которой происходит наш мир и в которую крещается человек). «Бог есть Любовь», — сказал Апостол. И человек стремится к Богу, в Троице славимому. Ибо как может он жить без любви? Цель жизни человека — общение с Богом, и Церковь учит, что это общение мы получаем в благодати Святого Духа, в благодати Того Утешителя, Которого оставил нам Христос: «Человек через Святого Духа восходит к Сыну, а через Сына к Отцу» (святой Ириней Лионский). И вот в крещении на человека сходит первый луч благодати Святого Духа, который поселяется в его душе. Благодать — это сила Божия, освящающая и укрепляющая человека, дающая ему силу и разум для исполнения Христовых заповедей.

Иметь волю к заповедям и ко всему благому — в нашей власти, но действительно исполнить их или искоренить в себе грехи мы без Божией помощи никак не можем. Христос сказал: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). Поэтому получаемая в крещении благодать Святого Духа есть причина всего благого в человеке. Есть две главнейшие заповеди, обнимающие все остальные. Первая: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею… Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 30, 31). Соблюдение заповедей — это то же, что хранение в чистоте своей совести. Это так важно, что апостол Петр все крещение человека называет «обещанием Богу доброй совести» (1 Пет. 3, 21). Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Если кто право верует в Отца, в Сына и в Духа Святого, но не имеет правой жизни, нет ему пользы в вере для спасения». Епископ Феофан Затворник пишет: «И после того уже, как христианин вступил в состав Церкви, он держится в ней не против воли и не как бы по какой–то необходимости (механически), а не иначе, как сам держа себя». Церковь есть дом Божий, пречистый храм Спасов, и, войдя в него через крещение, мы должны держать себя в нем мыслью, сердцем и волей. При заблуждении нашей мысли в нас начинается «ересь», то есть отделение от единства мысли церковной. Мы уклоняемся от веры церковной. При охлаждении сердца начинается потеря единства любви с Богом и всеми составляющими Церковь. При нераскаянной нечистоте своей жизни или осквернении совести мы выходим из единства воли Церкви как единого и непорочного тела Иисуса Христа.

Крещение начинается с чтения трех молитв, в которых, призывая страшное для демонов имя Божие, священник изгоняет из крещаемого темную силу, гнездящуюся во всякой душе, еще не просвещенной Христом. Крещаемый, повернувшись лицом к западу, трижды отрекается от зла, от носителя его — сатаны и всех дел его. Отречение от зла есть необходимейшее условие крещения. Затем крещаемый по слову священника поворачивается лицом к востоку, откуда восходит для него заря новой жизни, и «сочетавается Христу», то есть тоже трижды дает обещание служить Ему верой своей и любовью. После этого он должен прочесть Символ веры христианской. Поэтому без знания Символа веры («Верую»), а также молитвы Господней «Отче наш» и основных евангельских заповедей нельзя приступать к крещению. Затем священник освящает воду призыванием Святого Духа и помазывает ее и все тело крещаемого святым елеем. И уже только после этого совершается собственно крещение в воде. Священник (а если будет крайняя нужна, то и всякий христианин) погружает крещаемого или обливает его водой троекратно со словами: «Крещается раб Божий (имя) во имя Отца — аминь, и Сына — аминь, и Святаго Духа — аминь». Это и есть важнейшее действие таинства крещения, когда на крещаемого по вере его или его восприемников невидимо сходит благодать Святого Духа. Теперь крещаемого одевают в белую одежду и надевают на него крест в знак того, что в воде таинства смыты грехи его, а через крест он облекается сокровенной жизнью Иисуса Христа, его теперь обводит священник трижды вокруг купели с пением апостольских слов: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», то есть «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись».

Вот и окончилось таинство крещения. Крещеный человек внешне как будто не изменился, но внутри его с этого дня поселился небесный гость — светлый луч Святого Духа. Для человека началась новая жизнь, он вступил теперь на узкий и вместе блаженный путь Христов. Христианство есть учение о Царстве Божием, полнота которого — в будущей жизни, но начало, или «предобручение ему», еще здесь, на земле, среди скорбей и напастей. Путь в это Царство — Христовы заповеди. Поэтому можно сказать, что христианство есть сочетание труда и радости: труд — в делании заповедей, радость — в обретении Царства, которое внутри нас (Лк. 17, 21), в общении с Господом. «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровию Своею… слава и держава во веки веков, аминь» (Откр. 1, 5, 6).

Современной церковной мысли по–прежнему приходится преодолевать два вида соблазнов, идущих со стороны, противоположной вдохновению Святого Духа, со стороны рационализма лютеранствующего сектантства и одновременно староверства. Может быть, евангельским прототипом первого были саддукеи, не верящие в Воскресение, а второго — фарисеи, «оцеживающие комара, а верблюда поглощающие».

Найти для себя путь, не причастный ни к тем ни к другим, означает обрести «Царский путь Креста Господня», путь мысли апостолов и подвижников Церкви.

Причиной уклонения от церковной магистрали всегда бывает неощущение, а от того и непонимание реальности жизни церковной в благодати Святого Духа. Просто говоря, люди не чувствуют в Церкви Бога, Его дыхания, а потом и теряют веру в Церковь. Не ощущая святыни, невозможно верить. И уже давно замечено, что в этом уклонении от Церкви все лютеранствующие оказываются в полном единстве со староверами. И те и другие не верят в Церковь как в живой и благодатный, богочеловеческий организм. И те и другие не допускают мысли, что в темноте истории и, что самое главное, среди темноты или, несмотря на грех и темноту множества людей, считавших себя представителями Церкви, — несмотря на это все, продолжает зримо жить на Земле благодатное Тело Христово.

За неверием, может быть, скрывается и нежелание, поскольку при неразрывности в Церкви ее благодати от подвига, Воскресения от Голгофы всякое признание благодатной жизни Церкви в истории тут же обязывает утвердить лично для себя подвиг сораспятия Христу как вход в благодатную Церковь. Мы, — сказал апостол, — «сонаследники Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8, 17). Это понятие непрекращающегося в истории Церкви благодатного водительства Божия выражает себя в Священном Предании.

Лютеране, отрицая Предание, очевидно, считают, что руководство христианского человечества Святым Духом окончилось в I веке, когда было написано Слово Божие, и что поэтому все дальнейшее изменение форм богослужебно–обрядовой и канонической жизни Церкви безблагодатно, а потому незаконно.

Староверы, как бы особенно утверждая Предание, к той же мысли о невозможности изменения формы приходят с обратной стороны: они утверждают, что современные формы церковной жизни приняты Церковью в готовом виде от апостолов, а потому суть нечто, не подлежащее изменению.

У первых не подлежат изменению первохристианские формы, у вторых — современные, но принцип у обоих один и тот же. Как остроумно заметил Вл. Соловьев, «лютеране принимают только желудь и отрицают выросший из него дуб, а староверы полагают, что дуб и всегда был дубом и что никогда не было никакого желудя». Живая жизнь благодатного дерева Церкви отрицается и теми и другими.

Но все это за стенами Церкви. Гораздо важнее то, что оба вида непонимания Предания — и лютеранского, и староверского типа, — а тем самым и непонимания Церкви, существуют и у церковных людей. «Лютеране» внутри Церкви хотели бы слиться через экуменизм с панлютеранством, и если они пока что тщательно скрывают свое живоцерковничество, то это вопрос только тактики. Церковь для них не таинственное богочеловеческое Тело Христово, а одна из бесчисленных гуманитарных организаций современности. Староверство внутри Церкви, внешне утверждая Предание и свою как будто несовременность, понимает Предание только как исполнение устава, традиций, обычаев и правил. Форма церковности, современная староверам XVII или XX века, делается для них целью и оправданием и общецерковной, и личной жизни, форма, или «буква», становится содержанием жизни. Они не знают о «способности быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). При таком взгляде на Предание умаляется значение Слова Божия, дающего, как известно, слишком простые, чтобы не сказать скудные, с точки зрения староверства, формы церковной жизни. В одном церковном руководстве, изданном под редакцией члена Святейшего Синода в 1910 году, автор, уверенно заявив (для утверждения своей идеи Предания), что «православное богослужение идет непрерывно от апостолов», о Слове Божием говорит так: «Эти Писания (Нового Завета. — С.Ф.) составились из случайных писем и сочинений святых апостолов. Эти письма приняла Святая Церковь и сохранила… Апостолы писали принужденные к тому обстоятельствами… некоторые книги писались апостолами для частных лиц» ^[10]. Очевидно, автор имел в виду, что уже не «принужденные обстоятельствами», и не в «случайных письмах или сочинениях», да еще к «частным лицам», а обдуманно и зрело апостолы устно и тайно, через свое Предание, дали ученикам указания: о троеперстии, о византийском иконописании, о восьмиконечном кресте, об архиерейском облачении и, может быть, даже о хождении «посолонь» или «не посолонь». Так, через невежество, или, может быть, «благочестивую ложь» дается оружие в руки сектантам и образуется почва для упорно живучей и вредной церковной инертности, для непонимания Церкви как живого в истории организма подвига и благодати.

 

Когда мы говорим о Священном Предании, мы должны говорить о неугасающем в веках свете Духа Святого, ведущего Церковь. Предание есть не записанное в Писании водительство Богом Церкви. Предание есть передавание, передача из рода в род великой святыни Христовой веры и христианской жизни. Вся полнота этой веры дана изначала — засияла над миром в огне Пятидесятницы. «Иной Утешитель», сойдя в ковчег Церкви, направил его по водам истории.

«Принявши это учение и эту веру, Церковь, — пишет во II веке святой мученик Ириней Лионский, — хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нее были одни уста. Ибо, хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же… Как солнце — творение Божие — во всем мире одно и тоже, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей… вся Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру» ^[11]. Святыня веры благодатно передается из поколения в поколение. И эта благодатность передачи стала возможной только потому, что, как сказал Григорий Богослов, «теперь (со времени Пятидесятницы. — С.Ф.) Дух Святый живет с нами, сообщая нам яснейшее предание о себе» ^[12].

Конечно, прежде других людей это «яснейшее предание» о Боге получили апостолы, и, в свою очередь, они передавали его не только в Писаниях, но в словесных наставлениях веры. «Что если бы апостолы не оставили бы нам Писаний? — спрашивает святой Ириней. — Не должно ли было следовать порядку Предания, преданного (ими. — С.Ф.) тем, кому они вверили Церкви? Этому порядку следуют и многие племена варваров, верующих во Христа, которые имеют спасение свое без хартий или чернил, написанное в сердцах своих Духом» ^[13]. Но содержание устных апостольских наставлений не может быть достаточно ясно выделено из общего потока руководства Богом Церкви через ее святых.

Эта невозможность говорит о том, что такое выделение и не обязательно. Апостолы достаточно ясно говорят через Писания. А все святые, когда бы они ни жили, суть продолжатели апостолов, и Церковь потому апостольская, что она святая. Апостолы хоть и первые из святых, но и последний святой в царстве Божием есть проводник для Церкви апостольской воли. Золотая цепь святых от апостолов до наших дней и есть неразрывность Священного Предания Церкви. «Святые, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — которые являются из рода в род, от времени до времени, после святых, предшествовавших им… прицепляются к ним — к тем прежним — и, получая благодать Божию, осияваются подобно им; все же последовательно составляют, таким образом, некую златую цепь, каждый, будучи особым звеном сей цепи, соединяющимся с предыдущим посредством веры, добрых дел и любви» ^[14]. В «Окружном послании восточных патриархов» 1848 года были почти повторены эти слова святого: «Наши святые и божественные отцы непрерывно преемствуют друг другу, начиная от апостолов, даже до настоящего времени, составляя одну непрерывную цепь, и, соединяясь рука в руку, образуют священную ограду» Церкви ^[15]. Ведь «до самого скончания века сего не оскудеют пророки у Господа Бога» (святой Нифонт Цареградский) ^[16], те люди, у которых, по слову Макария Великого, «на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны» ^[17].

Церковь не имеет апостольских слов, кроме записанных в Писании, но имеет Духа Божия, дающего разум и свет всем святым начиная от апостолов. Как говорил Иоанн Златоуст: «Ныне нет Филиппа? Но есть Дух, подвигнувший Филиппа». И это водительство Божие во все века не дает никаких оснований или нужды предполагать еще некое именно «тайное» устное научение апостолами своих учеников целому своду правил богослужебно–обрядового или канонического характера на все будущие века, в чем некоторые видят суть Предания. «Учение апостолов явно и твердо и ничего не скрывает, — пишет святой Ириней, — потому что они не учили иному втайне, а иному явно» ^[18]. К этому прямому свидетельству «внука апостолов» можно добавить, что если апостолы в Писании, то есть в письменных документах, могущих тут же оказаться в руках у еретиков, иудеев или представителей языческой власти, говорили открыто и о величайших тайнах христианства, и о таких вопросах, которые могли возбудить против христианства противников, то как можно предполагать «тайное научение» по таким, например, чисто культовым и «безобидным» вопросам, как способ моления на восток или троекратность погружения при крещении? Апостолы в Писании не скрыли от языческого государства даже того, что «Богу надо повиноваться более, нежели человекам».

В Церкви неизменна только вера, живущая в нравственном подвиге, и основа церковного строя. Все остальное — может тоже не меняться, а может и меняться, если при этом будет сохраняться «дух Христов». «Нет, может быть, во всей Церкви ни одного обряда, которого современная форма шла бы от времен апостольских» (Хомяков). «Херувимская песнь» введена в литургию только с VI века, «трисвятое» с V, «малого входа» при Златоусте еще не было ^[19]. Никто из апостолов, конечно, не крестился ни троеперстием, ни двоеперстием, так как тогда молились с воздетыми руками; никто из них не совершал богослужения в современной нам форме, никто из них не писал икон византийского стиля. И, несмотря на этот очевидный факт, все эти и многие другие явления современной церковной жизни находятся в русле «непресекаемого тока благодати». Ведь «не лица и не множество лиц в Церкви хранят Предание, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной» (Хомяков), совокупности не только пространства, но и временной или в исторической последовательности.

Это особенно наглядно в отношении икон. Икон в нашем смысле этого слова при апостолах не было, они начали появляться только с III века. От всего I века до нас дошли не иконы, а только три фрески. Возникновение представления об апостольском происхождении икон относится к VI веку. И при всем том иконы есть благодатный факт Церкви, имеющий апостольский авторитет, так как «иконное живописание, — говорится в постановлении VII Вселенского Собора, — служит нам к уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова» ^[20]. Икона есть созерцание и исповедание истинности вочеловечения Бога, истинности того, «что мы видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1, 1). Отрицать религиозную возможность иконы равносильно отрицанию реальности Его человеческого тела, а тем самым реальности и Голгофских страданий и Воскресения. В Священном Писании нет ничего о почитании икон, но там есть все о почитании истинного человечества Христова. «Кто не исповедует, что Господа нашего Иисуса Христа можно изобразить живописью, — говорил преподобный Феодор Студит, — тот не исповедует, что Он был видим во плоти: ибо быть видиму во плоти и быть предметом доступным для иконного изображения есть одно и то же» ^[21]. Если Бог воплотился не призрачно, а истинно, значит, возможны икона, образ как созерцание этой апостольской истины и прославление этого евангельского факта, чтобы мы, как сказано в постановлении VII Вселенского Собора, «подвизались вспоминать и любить первообраз». Все лютеранствующие скажут, что это грубое напоминание. О «грубости» так и понимает Церковь, и в этой ее смиренной правде лежит ее сила. «Видим мы ныне как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, — говорит святой Иоанн Дамаскин, великий защитник икон. — Икона есть стекло и гадание, сообразное с грубостью тела нашего» ^[22]. Отцы Церкви никогда не забывали, что путь ее идет от огня Пятидесятницы и «первой любви» апостольского века к тому времени, о котором сказано: «Когда придет Сын Человеческий, найдет ли Он веру на земле?» Для утверждения веры, все дальше уходящей в пустыню истории от видения Первообраза в Иерусалиме, Церковь вознесла над миром образ — новую форму древней апостольской проповеди. И если для Церкви создастся в истории такое положение, что она будет вынуждена совершать свои моления без икон, то есть так же, как в ее первые века, то это будет только тогда, когда ощущение Первообраза будет снова, как в первые века, живым и действенным. Иконопочитание Церкви — прекрасный пример неизменности догматов и изменяемости внешних форм церковной жизни, а тем самым пример истинного Предания. Формы жизни церковной могут отдаляться от апостольских, могут снова к ним возвращаться, но дух Церкви и ее вера остаются неизменными.

А для того чтобы не придавать тем или иным формам абсолютного значения, чтобы уметь отделять неизменность догматов веры от изменяемости внешних форм, мы имеем Священное Писание. Нельзя говорить о том, что выше — Писание или Предание как руководство Церкви Святым Духом. «Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание» ^[23]. Но «относительно Предания часто трудно решить — что под ним понимать. То, что в древности одними предлагалось как апостольское предание, другими отвергалось» ^[24]. И Церкви был нужен какой–то критерий, какая–то осязаемость Истины, некая материализованная в письменах благодатность для руководства на тысячелетнем пути. В этом смысл Писания. Писания нужны именно потому, что их содержание ясно и в них нет ничего временного и случайного. «Писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его» ^[25]. Именно поэтому древние Отцы и живые носители Предания не сомневались в необходимости поверять его Писанием. «О божественных и святых тайнах веры, — пишет святой Кирилл Иерусалимский, — должно преподавать не как ни есть без Божественных Писаний. Даже не просто верь и мне… если на то, о чем возвещаю, не получишь доказательства из Божественных Писаний» ^[26]. «Не освещаемыйлучом Божественных Писаний бродит в глубокой тьме… Невозможно исчерпать смысл Писаний. Это источник, не имеющий предела… И не ожидай другого учителя; есть у тебя Слово Божие, никто не научит тебя так, как оно» ^[27].

Об этом же луче Писаний говорит и другой великий отец Церкви: «Начало пути жизни — поучаться всегда умом в словесах Божиих… читай Евангелие, завещанное Богом к познанию целой вселенной, чтобы ум твой погрузился в чудеса Божии… всегда ощущая, что как бы умный (духовный. — С.Ф.) какой луч проходит по стихам написанного» (святой Исаак Сирин).

«Обоюдоострый меч», или луч слова Божия, освещает то, что нам темно в содержании Предания, отделяет вечное от случайного и временного, добро от зла. Ведь, как говорит святой Ириней, на Предание ссылались и еретики ^[28]. Кроме Предания благодатного, а поэтому священного, в практике Церковной жизни могут существовать многие не только местные и временные, но просто вредные «предания», обычаи и факты, которые тоже иные считают за факты священные. Вот, например, уже в течение нескольких столетий литургическую тишину большинства храмов нарушают крики оперного пения, являющиеся в Церкви грубейшим противопоставлением духу Христову. Это тоже уже «предание», уже вековая традиция, но, как сказано в Евангелии, «предание человеческое, устраняющее слово Божие».

В 1960 году была напечатана в Москве статья в старообрядческом календаре, в которой говорилось, что их, старообрядцев, отделяет от Православной Церкви и неодинаковость перстосложения. Вот, оказывается, что может и в 1960 году отделять христиан друг от друга! И что можно сказать, если эти люди веками воспитывались в неверном представлении о Предании.

Вопрос о понимании Предания — это вопрос не теории, а живой жизни. Сами–то мы далеко ли стоим от этой статьи? Ведь тоже на какое–то «предание», на священный обычай, ссылаются те многочисленные сейчас по храмам «уставные женщины», которые могут тут же после взаимных перебранок броситься буквально выталкивать из храма девушку, пришедшую без косынки, или по–своему перекладывают вам скрещенные руки, когда вы уже входите на амвон для причастия, или поднимают вас, когда вы в неположенное, по их представлению, время или день опустились на колени, или бросаются на выносящих гроб с покойником (ногами или головой). «Не положено по уставу». Но это не только женщины. Я встречал ни во что не верующих священников и в то же время строгих блюстителей устава. Очевидно, у них и выхода другого нет: если в душе не лежит Евангелие, то в эту пустоту надо положить Типикон, тем более что эта книга гораздо больше.

И Типикон нужен Церкви, и им необходимо пользоваться в богослужебной практике. Дело не в нем, а в потере чувства духовной меры: относительности и вечности. «Столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух Жизни» (святой Ириней Лионский) ^[29]. А многие живут так: ссориться можно и ненавидеть можно, а вот пропеть вместо пятого гласа шестым — великий грех. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13, 35), а не по тому, что мы будем условное и временное, или второстепенное, возводить в священное и вечное. Потеря чувства духовной меры и приводит к «оцеживанию комаров» во имя Предания. Уходит «Дух жизни», уходит и духовный разум. Вот тогда и поднимает голову живоцерковничество — внутрицерковное лютеранство, как реакция на внутрицерковное староверство.

Затемненным местом Предания является и постепенное создание в истории особого иерархического культа. На Западе этот культ доведен в XIX веке до догматического завершения в непогрешимости папы. А все потому, что луч Божественного Писания перестает освещать людям пути Церкви. Не только по апостольскому Преданию, но и по ясному апостольскому Писанию епископская власть установлена в Церкви изначала. Но по этому же самому апостольскому и Писанию, и Преданию, в первом веке Церкви, кроме епископов и при этом выше их по значению для общин, были пророки и учители. О них пишет апостол Павел в двух посланиях (1 Кор. 12, 28 и Еф. 2, 20; 3, 5). О них написано в «Деяниях», причем не только о мужчинах, но и о женщинах. О них ясно говорят памятники первого века: «Пастырь» Ерма и «Учение двенадцати апостолов». Даже еще во II веке в отдаленной Лионской Церкви они сохранялись. «В Церкви Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие (средства) действования Духа», — пишет святой Ириней ^[30]. Первый век — это годы величайшего вдохновения христианства, когда огни Пятидесятницы разносились по всему миру как благая весть. Но уже к этой первой Церкви Христос обращается с первым укором: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою» (Откр. 2, 3–4). И мы видим, что новозаветное пророческое служение как одно из проявлений «первой любви» уже к началу II века приходит в оскудение. Епископы, так же как и пророки, ведущие свое начало от апостолов, остались их наследниками по всецелому руководству христианскими общинами1, и этот факт был совершенно закономерный. Но разве не предостерегает он от того иерархического пафоса, который характерен особенно для Рима. Людям Церкви свойственно переступать меру, когда они забывают, что при всей закономерности своего исторического развития Церковь не имеет в себе по существу ничего, кроме Евангельского Христа, который «вчера и сегодня и во веки Тот же».

В Церкви есть ее величайшее сокровище, это ее непрекращающееся первохристианство. Оно сохраняется в «золотой цепи» святых. Если оно живо и действенно среди церковных людей, это чувство первохристианства — пасхального утра, его благодати, вдохновения и простоты — то и современное многообразие церковных форм не будет отягощающим, не будет препятствовать Духу Жизни. «Дух дышит, где хочет». «Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии» — эти слова апостола должны повторять все люди Церкви. Но если и в этом изобилии говорят словами: «Не буду знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого».

Духовная равнозначимость церковных эпох, водимых Духом Божиим, — вот что нам открывает понятие Священного Предания. Лютеране отрицают Предание и тем самым не верят в Церковь, не верят в то, что Церковь водима Богом в истории. Староверы не видят процесса этого водительства, принимают Церковь только такую, какая им нравится или привычна, а тем самым также не верят в Церковь Христову в истории. Если первые не верят в Церковь XVII или XX века, то вторые в Церковь I века. Мы верим в Церковь всех веков. Церковь святых и вчера, и сегодня, и вовеки та же. Предание есть мост или путь не только от древности к современному, но, что особенно важно понять, и от современного к первоначальному, от простоты к многообразию и от современного многообразия к простоте первохристианства. Предание есть Свет Божий в Церкви, то — как в первые века — собранный, как собирают луч в увеличительном стекле, в средоточии единого, нас опаляющего и нам, может быть, уже (или пока еще) нестерпимого света, то рассеянный по храму тихими и радостными бликами. «Плод веры есть святый и невечерний свет», — говорил в XI веке преподобный Симеон Новый Богослов, указуя через тысячу лет после апостолов на все то же светоносное бытие Церкви. Ни многообразие ее форм, ни их упрощение или уменьшение, ни то ни другое не могут лишить Церковь ее благодатной озаренности, пока она в крестном подвиге веры и любви, в подвиге своего особого, жертвенного, не мирского пути будет дерзновенно нести над миром Живоносное Тело.

«Се жертва тайная совершена дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем. Аллилуия».

В одном экуменическом стихотворении есть такие строки:

Стены есть необходимый элемент дома, в том числе и Церкви как Дома Божия (1 Тим. 3, 15). Если для торжества христианства нужно разрушать стены, то очевидно, что, по мнению экуменистов, никакой Церкви как единого вселенского и совершенного Дома Божия на земле пока еще не существовало. Церкви нет, но она будет. Пятидесятницы как образования Церкви не было, но она придет.

«Cозижду Церковь Мою…» (Мф. 16, 18). Уже в самом выборе слов чувствуется, что Господь говорит именно о созидании стен, чтобы они ясно отграничивали Дом Божий. «Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?» (2 Кор. 6, 14).

Что–нибудь одно: или был Христос и оставил на земле Свою Церковь, или на земле нет Его Церкви, но тогда не было на земле и победы Христовой. И вот если не было еще на земле победы Христовой, тогда понятно, что для христиан все еще лежит впереди — не Страшный Суд, конечно, как старомодно мыслит Церковь, — а «Пятидесятница» и «высокий гость».

Такова пропасть, лежащая между теми кто верит в Церковь Христову, и не верящим в нее экуменическим движением протестантства и рационалистических сект. При всем том они ищут с нами сотрудничества, они хотят, чтобы Церковь вошла в их «межцерковную» организацию, они предлагают какие–то формы организационного соединения, конечно без, как они говорят, унификации, то есть без принятия учения и таинств Церкви. На базе этого сотрудничества перед нами как бы развертывается заманчивая идея всехристианского единства. Возможно ли это сотрудничество и возможно ли это единство? Нам говорят, что никто не давал нам монополии на владение Истиной, что и другие ею также владеют. Но, как остроумно заметил Вл. Соловьев, «те, кто считают все верования и мнения равноценными, — последователи Понтия Пилата, а не Иисуса Христа».

«Мы дети одного Отца», — говорят нам сторонники экуменизма. Мы могли бы при этом вспомнить, что святой Киприан Карфагенский говорил по–другому: «Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церкви». Допустим, что эти слова к данному обстоятельству не относятся. Но у Отца был единственный Сын, Которого Он отдал на поругание за спасение мира. Мы верим, что это спасение произошло, что Христос спас мир, победил смерть, и как начало бессмертия оставил на земле Свою Церковь, оставил не учение Свое, а именно Церковь, то есть, собственно, Себя Самого в Таинственном богочеловеческом теле Церкви, водимой Духом Святым. Церковь для нас — это не споры епископов на соборах, не великолепные титулы патриархов, не инквизиция или гонение раскольников, не мирный сон под опекой Византии или Петербурга, не многие богословские диссертации, которых никто не читает, а только одно: второй земной путь Иисуса Христа. Церковь «есть тело Его» (Еф. 1, 23), а жизнь в Церкви — «созидание тела Христова» (Еф. 4, 12) в истории.

«Как это может быть?» — спрашивал в страхе Никодим Господа о духовном рождении. Да! Церковь есть «великая благочестия тайна» (1 Тим. 3, 16), тайна духовного рождения и жизни в истории непорочного тела Христова. «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5, 32). Это есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия» (Еф. 3, 9, 10). Церковь есть тайна благодати, столь же непостижимая и невероятная для рассудка, как и сердце этой тайны — вкушение Тела и Крови Господней. Так это и было — не только для современных кальвинистов, но и для иудеев 1930 лет тому назад: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем… Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?» (Ин. 6, 56, 60). Церковь слушала, и мы живем в этой вере Церкви так же, как в ней жили люди в любой другой век.

На богословской конференции в Хельсинки в 1959 году один вполне ученый представитель Всемирного Совета Церквей сказал, что православие существует только с 1054 года, — со времени разделения церквей.

С IV века мы храним определения Церкви как единой, святой, соборной и апостольской. Первый эпитет устанавливает единственность Церкви: «А что Церковь одна, это возвещает Дух Святой в Песне Песней, говоря от лица Христова: «едина есть голубица моя, совершенная моя»» (святой Киприан Карфагенский).

Второй — ее святость: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25–27).

Третий — ее соборность, кафоличность, единство, или целостность, Церкви всех веков и всех народов: «Единство духа в союзе мира (так как. — С.Ф.) одно тело (Церкви. — С.Ф.) и один дух» (Еф. 4, 3–4). Нам говорят, что наша Церковь началась с 1054 года, а нам кажется, что кто–то из нас стоял с мироносицами на Голгофе, что наша мысль воспитывалась в школах до–Никейских отцов. В Церкви нет прошлого, а все в бытии вне–временного нетления, все в божественной вечности, поэтому Церковь апостолов, мучеников и подвижников прошлых веков истинно живет в настоящее время в святых воздыханиях современных участников ее жизни, людей, хоть и оскудевшей, но все еще не умирающей веры. Это вне–временное и вне–пространственное единство Церкви только потому возможно, что она есть действительно не общество, не гуманитарно–моральная человеческая организация, а именно таинственный Организм единого Тела. Сущность всякого тела — единство. Соборность Церкви есть единство святого Тела.

Мы знаем, чтó делает это Тело единым: Тело и Кровь Божия, таинство соединения с Богом, — Его благодать. Из этого первоисточника идут и все другие признаки Церкви: Церковь благодатна, а потому, конечно, одна (unica, sola, единственна), так как разве благодать Христа разделилась? «Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1, 13). Разве может существовать не одно, а несколько тел Христовых? Если одна глава — Христос, то одно и тело. Церковь благодатна, а потому, конечно, свята и непорочна по прямому свойству благодати и прямому обетованию Божию, а все нечистое, что находится или числится внутри ее церковной ограды и именует себя церковью, так же относится к Невесте Божией, как плевелы к пшеничному полю в Евангельской притче (Мф. 13, 24–30). Церковь благодатна, а потому она несет благодать святого преемства от апостолов.

«Ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя?» (святой Иоанн Златоуст). «Признак тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым (апостолы) передали сущую повсюду Церковь» (святой Ириней Лионский). Церковь благодатна, а потому всегда живет в благодатном единстве своей жизни. «Церковь соборною называется потому, что находится по всей Вселенной… что повсеместно и в полноте преподает учение… что весь род человеческий приводит к истинной вере» (святой Кирилл Иерусалимский). «Имя Церкви — это имя не разделения, но единения и согласия» (святой Иоанн Златоуст). «Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце» (святой Ириней Лионский). «Один образ мыслей у составляющих единое тело Владыки Христа» (блаженный Феодорит).

Единство существует только потому и лишь постольку, поскольку люди пребывают в святом теле Божием.

«Нужно быть в непорочном единении, чтобы всегда быть причастниками Божества» (святой Игнатий Богоносец). Только пребывая неосужденными причастниками Божественного Тела и Крови, можно сохранять непорочное единство Церкви. Соборность Церкви есть Евхаристическое единство святого Тела. Святой Киприан Карфагенский пишет: «Самое таинство жертвы Господней указывает на христианское единодушие, скрепленное твердою и неразделимою любовью. Ибо когда Господь называет телом Своим хлеб, составленный из соединения многих зерен, то тем указывает, что народ наш, которого Он принял образ, составляет одно целое; и когда кровию Своей называет вино, выжатое из виноградных кистей и многих ягод и сдавленное в одно, то тем означает, что и стадо наше также составлено из смешения многих, скрепленных в одно».

Единство есть любовь. Поэтому соборность Церкви есть отражение единства и любви Троической. «Ubi tres, ibi ecclesia»^[32] (Тертуллиан). Соборность есть соучастие в любви Христовой. «Литургия есть вечное повторение Божественного подвига любви» (Гоголь), повторение Голгофы и Воскресения. Это и есть Церковь: стояние в благодати Божией около Креста совсем так же, как ученики когда–то стояли в Иерусалиме, ибо, как говорится в молитвах перед Причастием, «присно закалается» Христос. Живя в Евхаристическом единстве любви, в каком сотрудничестве может нуждаться Церковь? Церковь ощущает себя неотделимой от Христа. «Вода и вино после смешения в чаше (Евхаристии. — С.Ф.) так неразрывно соединяются, что… не могут отделяться… так точно ничто не может отделить от Христа Церкви» (святой Киприан Карфагенский). «Не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (святой Ириней Лионский). Ибо «эта плоть (человека) питается от чаши Его, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его» (он же). Все в Церкви и начинается и кончается Евхаристией, благодаря которой человек стал «сообразным и сотелесным с Сыном» Божиим (он же).

«Истинно слово всяко Владыки и Бога моего: божественных бо причащаяйся и боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным, просвещающим мир» (молитва преподобного Симеона Нового Богослова). В Церкви я уже «несмь един», но с Христом, а через Него со всеми «возлюбившими явление Его». Вот к этой соборности и призывает Церковь все искренние души: «Приидите, ядите мой хлеб и пийте вино, еже растворих вам; оставите безумие и живи будете» (Притч. 9, 5–6).

Говоря так, считают ли себя дети Церкви праведниками? — Святая Церковь есть Церковь грешников, но грешников кающихся и в своем покаянии устремленных к любви и святыне Божией. «Стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (Фил. 3, 12). А «всяк отделившийся от общения с Церковью, хотя бы жизнь его была достойна похвалы, за то одно беззаконие, что отторгся от единения со Христом, не будет иметь жизни; ибо вне Церкви нет плодотворной молитвы, не может быть и спасительных дел» (блаженный Августин).

Не мы владеем истиной, но истина владеет нами: не наша праведность дает нам право именоваться сопричастниками святой Церкви, но святая Церковь, принимая наше покаяние, делает нас причастниками своей божественной жизни. Устремление человека к святыне Божией в покаянии и любви делает его причастником этой святыни, когда в ее огне перегорает его нечистота и он делается нетленной частицей великой и славной Церкви Христовой. Поэтому постоянный подвиг покаяния и любви есть единственные врата в Церковь, и мы в Церкви находимся не как потомственные и почетные дворяне, а лишь постольку, поскольку как нищие подходим к этим вратам, «да причастимся святыни Его» (Евр. 12, 10). Вот почему все, кто отвергает Евхаристию, отвергают и подвиг. Они боятся креста, — он для них и «соблазн», и «безумие» (1 Кор. 1, 23). Как же после этого им понять Церковь, основанную на кресте? «Вознеслся еси, долготерпеливе, на древо, и водрузил еси на нем Церковь Твою». Мы говорим на разных языках. Они предлагают нам ясную кооперацию, а мы зовем их к мистической соборности. Конечно, и кооперация нам известна. Но для этого не надо быть Церковью Божией, «великой благочестия тайной: Бог явился во плоти, оправдал Себя в людях, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3, 16). Они не видят Церкви, но видят ли они и Христа? Один русский мыслитель сказал: «существует полная аналогия между историческим Христом и Его Церковью: если были благочестивые люди (в Палестине), которые не видели (не признавали) Христа, то и ныне должны существовать благочестивые люди, которые могут не видеть Христа в Его Церкви».

Кооперация для совершения добрых дел достойна уважения, но Церковь не имеет нужды в кооперации. Церковь есть Царство Божие, не принадлежащее этому миру, хотя и находящееся в этом мире и существующее для спасения людей этого мира; это значит, что «свою миссию она может исполнять лишь оставаясь сама собой, то есть отличной от мира, сохраняя свою особую природу» (Л. Успенский). Если же, как мы знаем, отдельные Православные Церкви уже вступили в это кооперативное сотрудничество, то это только лишнее доказательство того, что уже давно известно: оскудения веры в самой Церкви. Хомяков уже сто лет тому назад говорил о возможности этого как о «верном признаке страха, бессилия и отсутствия истинной веры. Христиане первых веков, — говорил он, — не испрашивали содействия маркионитов и саввелиан… В десятке различных христианств, действующих совокупно, человечество с полным правом опознало бы сознанное бессилие и замаскированный скептицизм… Мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди и если бы, потеряв веру в божественную силу Церкви, мы стали бы искать содействия немощи и лжи». Если мы живем в соборности Церкви, нам не нужен тот «призрак единства», к которому стремятся 1237 внецерковных общин и сект. И действительно, только теряя и веру в Церковь, и любовь к ней, можно серьезно думать о поддержке или сотрудничестве в отношении тех людей, которые, как, например, баптисты и другие протестантствующие сектанты, приходят в наши дни в дома православных для того, чтобы после издевательства над крестом и иконами похулить имя Девы и Матери, искажая ее отношения с Иосифом, — тех людей, которые на конференциях тоже, возможно, отнеслись бы к православию как к интересной археологической редкости, а в жизни — в современной русской провинции, где их полно — не считают православных даже за верующих. И когда простые русские люди слышат, что наши «наблюдатели» поехали на экуменическую конференцию, они, наверное, думают, что не лучше ли было бы наблюдать этих гордых людей, которые называют идолопоклонниками, не в парадных залах осторожной и культурной дискуссии, а по городам и селам России. Не вернее ли было бы следовать исконному правилу Церкви: «Состязаний и родословий, и споров и распрей о законе удаляйся, ибо они бесполезны и суетны. Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3, 9–11).

Что же касается того, что некоторое соучастие Церкви в этом внецерковном движении к единству, может быть, будет способствовать разъяснению истины и обоснованию позиций Церкви для будущего приведения этих людей в Церковь, то на это идиллическое представление можно ответить только словами апостола Иакова на Апостольском Соборе: «Закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» (Деян. 15, 21). Неужели столетия аргументирования в книгах, в статьях, в диссертациях, на конференциях и с амвонов не убедили в том, что уже вполне достаточно этого способа аргументирования. Вот недавно (в 1958 году) в Шведской Лютеранской церкви введен институт женщин–священников, и это после такого, казалось бы, убедительного, в течение столетий, и учения и практики Церкви. История христианства ждет от нас теперь только одного и, собственно, единственно победоносного аргумента: Святую Христову Церковь надо доказывать святой жизнью. Мы имеем вид благочестия, силы же его отрекаемся (2 Тим. 3, 5). Сила же его в благодати, укрепляющей человека в крестном подвиге. И вот, обращаясь к этому двухтысячелетнему пути спасения, мы сознаем, что великая радость будет у ангелов Божиих, если и у нас, и у сторонников экуменизма начнется не сотрудничество, а со–покаяние. Вот в этом мы нуждаемся. Вопреки нередким представлениям о каком–то процветании религиозной жизни в мире, она находится в крайнем упадке и оскудении, в том числе и в Православной Церкви. Сбывается одно из пророчеств Евангелия: «Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Как кто–то сказал, христианский пласт снимается с земли истории. Конечно, Церковь пребудет всегда, но если ей еще предстоит какая–то новая эпоха в ее исторической жизни, то главное, с чем она войдет в нее, будет подвиг покаяния, этот «ключ Давидов, который отворяет — и никто не затворит, затворяет — и никто не отворит» (Откр. 3, 7). К нему она всегда и призывает все христианские сердца. Покаяние есть действие любви, а значит, и начало единства.

«Силен же есть Бог сподобить нас преуспеть в делах Его, с соблюдением себя от всякого дела лукавого, да возможем спастися в годину искушения, имеющую прийти на весь мир» (преподобный авва Исаия).

Флоренский П., свящ. Иконостас.

Акафист Иисусу Сладчайшему, икос 12.

Речь Патриарха Алексия в Московской духовной академии на Чтении о церковном пении // ЖМП. 1948. № 5. С. 8. См.: Уржумцев П. О церковно–богослужебной дисциплине // ЖМП. 1960. № 9. С. 47.

Цит. по: Никонов В. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий // ЖМП. 1952. № 3. С. 26.

Трубецкой Н., прот. Русское православное церковно–богослужебное пение // ЖМП. 1959. № 11. С. 64, 70.

Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 60.

Цит. по: Робертсон Д. История христианской Церкви. М., 1878. Т. 1. С. 247.

Речь патриарха Алексия… С. 8.

Тихон Задонский, св. О истинном христианстве. Кн. 1 // Тихон II. С. 33

Варжанский Н. Доброе исповедание: Православный противосектантский учебник для катехизации народа / Под ред. архиеп. Волынского Антония (Храповицкого). Почаев, 1910. С. 62, 63, 69. В одной католической книге о Евангелии говорится следующее: «Так она (книга Евангелия. — С.Ф.) недостаточна… Это не более как рассказ… Из этой книги оказывается, что Его наставления и заповеди были изречены случайно… Истина в этой книге находится только в зародыше»» (Николя О. Философские размышления о божественности христианской религии. Тамбов, 1869. Т. 2. Вып. 2. С. 810–811). Вот откуда идут «случайные письма» апостолов в почаевской противосектантской книге.

Ириней Лионский, св. Против ересей. I. 10. 2. // Соч. СПб., 1900. С. 50–52.

Цит. по: Попов И. В. Григорий Богослов // Православная богословская энциклопедия. СПб., 1901. Т. 4. С. 622. О Предании как продолжающейся жизни Духа Святого в Церкви см.: Успенский Л. VII Вселенский Собор и догмат об иконопочитании // ЖМП. 1958. № 12. С. 41–42.

Ириней Лионский, св. Против ересей. III. 4. 1–2. С. 225.

Добр. V. С. 51.

Цит. по: Константинов К., прот. Священное Писание Нового Завета об апостольском предании // ЖМП. 1957. № 9. С. 44.

Руководство. Приложение. Ответ 4.

Макарий Египетский, преп. Духовные беседы, послание и слова. Сергиев Посад, 1904. С. 120.

Ириней Лионский, св. Против ересей. III. 15. 1. С. 273.

См.: Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад, 1918. Ч. II. С. 91, 92, 94.

Цит. по: Успенский Л. VII Вселенский Собор и догмат об иконопочитании. С. 41.

Добр. IV. С. 508.

Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. М., 1883. С. 588.

Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях, по поводу брошюры г. Лоранси // Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 58.

Глаголев С. С. Богословие // Православная богословская энциклопедия. СПб., 1901. Т. 2. С. 794. Святой Ириней, например, как апостольское Предание приводит, что Христос жил до 50 лет. Он же и многие до–никейские Отцы считали Священным Преданием веру в 1000–летнее Царство Христово на Земле (хилиазм).

Ириней Лионский, св. Против ересей. II. 28. 2. С. 190.

Кирилл Иерусалимский, св. Поучение огласительное. IV // Поучения огласительные и таинствоводственные. М., 1900. С. 51.

Иоанн Златоуст, св. Беседа о Лазаре 3–я; Беседа на Деяния 19–я; Беседа на Послание к Колосянам 9–я. (Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 348, 349, 366.)

См.: Ириней Лионский, св. Против ересей. III. 2. 1. С. 221.

Ириней Лионский, св. Против ересей. III. 11. 8. С. 249.

Там же. III. 24. 1. С. 312.

ЖМП. 1959. № 7.

Где трое, там и Церковь (лат.).