Христианское благовестие изначально было вестью о спасении. О Господе свидетельствовали прежде всего как о Спасителе, искупившем люди Своя от рабства греху и тлению. Раннехристианское богословие рассматривает Воплощение именно в перспективе искупления. Ошибочные представления о Личности Христа, с которыми приходилось бороться древней Церкви, она сурово критиковала и отвергала именно потому, что они могли пошатнуть веру в искупление человека. Смысл спасения Церковь видит в восстановлении нарушенной связи человека с Богом, а это значит, что Искупитель — одновременно и Бог и Человек: иначе воссоединение было бы невозможно. Такова основная мысль свт. Афанасия в полемике с арианами, свт. Григория Богослова в борьбе с аполлинаризмом и других церковных писателей IV и V веков. «То спасается, что соединяется с Богом,” — говорит свт. Григорий Богослов ^[1]. Отцы Церкви постоянно подчеркивают искупительный смысл Воплощения. И причину и следствие Воплощения они определяют как искупление человека и возврат его к изначальному состоянию, утраченному после грехопадения. Воплотившийся упразднил и изгладил грехи человечества; сделать это мог только Он, обладающий одновременно и Божественной, и человеческой природой.

 С другой стороны, нельзя утверждать, что Отцы Церкви считали спасение единственной причиной Воплощения, то есть полагали, что если бы человек не согрешил, Воплощения не произошло бы вообще. Отцы Церкви не ставили вопроса в такой форме. Проблема изначальной причины Воплощения в ту эпоху вообще не обсуждалась. Отцы Церкви не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной Творения и никогда специально не занимались этим вопросом. «Наверное, справедливо будет заметить, что идея Воплощения, не связанного с грехопадением, вполне согласуется с общим строем византийского богословия. Некоторые высказывания Отцов свидетельствуют о том, что они осознавали и, возможно, обсуждали эту проблему» ^[2]. Эти «высказывания Отцов» предстоит еще собрать и изучить. Цитатами из тех же Отцов можно доказать и противоположное мнение. Недостаточно просто подобрать цитаты, вырывая их из контекста и игнорируя обстоятельства, при которых было написано то или иное сочинение. Многие «высказывания Отцов» имеют конкретную полемическую направленность: их, произнесенных «по случаю,” надо использовать с величайшей осторожностью и аккуратностью. Установить истинный смысл каждого замечания мы можем только из контекста, приняв во внимание целостное мировоззрение автора.

 

 Руперт из Дойтца (ум. 1129), судя по всему, первым из средневековых богословов формально поставил вопрос о причине Воплощения. Его идея заключалась в том, что Воплощение было частью изначального плана Творения и, следовательно, не было связано с грехопадением. Воплощение, в его восприятии, завершало исходный творческий замысел Господа: оно само являлось целью и вовсе не было лишь спасительным лекарством от человеческих грехов ^[3]. Гонорий Отенский (ум. 1152) придерживался того же мнения ^[4]. Знаменитейшие латинские доктора XIII века — такие, как Александр из Гэльса и Альберт Великий — также считали подход к Воплощению как к независимому от грехопадения Божию деянию наиболее приемлемым ^[5].

 Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) выработал на этот счет целую концепцию с чрезвычайной аккуратностью и совершенством логики. Для него Воплощение, не связанное с грехопадением, — не просто наиболее вероятная гипотеза, но существенный пункт вероучения, который необходимо постоянно иметь в виду. В его понимании Воплощение Сына Божьего — причина всего Творения. В противном случае, считал он, сие величайшее действие Господне было бы чем–то непредвиденным и «случайным.» «Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью; но слава всей твари не так велика, как слава Христа, и кажется нелепым предполагать, что Господь отказался бы от Своего деяния из–за праведности Адама, если бы тот не согрешил.»

 В целом для Дунса Скота стоит вопрос о порядке внутри Божественного предопределения, то есть о последовательности мыслей на предвечном Совете. Христос Воплотившийся является первой и основной целью творческой воли Бога, и именно ради Христа была произведена вся тварь. «Воплощение Христово не было задумано случайно, Божие предвидение искони имело его непосредственной своей целью. Таким образом, говоря о предопределении, следует сказать, что Христос Вочеловечившийся был предопределен прежде всего, так как Он находится ближе всех к конечной цели.» Последовательность «целей,” последовательность внутри предвидения, безусловно, чисто логическая. Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину Творения ^[6].

 Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что «Господь воплотился бы несмотря ни на что» — вне зависимости от грехопадения, — и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: «Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха» (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё–таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё–таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения — грех первого человека.» Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, «только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, «постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.» И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: «Истину здесь может знать только Он — родившийся и вольно принесший Себя в жертву» ^[7].

 Бонавентура (1221–1274) также соблюдал осторожность в этом вопросе. Сравнивая две гипотезы — что Воплощение не связано с грехопадением и что оно прямо зависит от него — он заключает: «Оба мнения, по различным причинам, порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако, второе более отвечает благоговению веры.» Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики ^[8].

 За Дунсом Скотом последовало большинство богословов францисканского ордена и немало других философов, таких как Дионисий Картузианский, Габриель Биль, Джон Уэссель и, во времена Тридентского собора, Джакомо Наккьянти, епископ Кьоджии (Jacobus Naclantus), а также кое–кто из ранних реформаторов — например, Андреас Озиандер ^[9]. Их мнение подвергалось резкому осуждению со стороны всех остальных ученых, причем не только убежденных томистов; в семнадцатом веке о данной проблеме много спорили как римо–католики, так и протестантские богословы ^[10]. Среди католических сторонников независимости Воплощения особо следует отметить Франциска Сальского и Мальбранша. Мальбранш решительно отстаивал идею метафизической необходимости Воплощения, идею Воплощения, никак не связанного с грехопадением; ибо иначе, считал он, не было бы никакой разумной причины для акта Творения вообще ^[11].

 В среде католических богословов до сих пор существует противостояние, порой достаточно острое, и вопрос так и не разрешен ^[12]. Что же касается англикан, в прошлом веке епископ Уэсткотт энергично защищал идею «абсолютности» Воплощения в своем блестящем эссе «Евангелие Творения» ^[13].

 Наконец, ныне покойный отец Сергий Булгаков также твердо держался того убеждения, что Воплощение должно рассматриваться как изначальная воля Господа, предшествовавшая катастрофе грехопадения ^[14].

 

 В ходе этого многовекового спора можно наблюдать постоянные отсылки к свидетельствам Отцов Церкви. Но, как ни странно, в этих сборниках цитат отсутствует самая важная.

 Поскольку вопрос об исходной причине Воплощения в эпоху Отцов непосредственно не обсуждался, большинство текстов, используемых в позднейших спорах, не дают никаких прямых указаний ^[15]. И, кажется, единственным из Отцов, кто действительно затронул эту проблему — хотя и в ином контексте, нежели средневековые западные богословы — был преп. Максим Исповедник (580–662).

 Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение — первая и безусловная цель Творения. Как совершилось Воплощение, соединившее Божественное величие с человеческой бренностью, — непостижимая тайна; но мы можем понять причину и цель этого деяния Божия. И эта изначальная причина, и конечная цель, по мнению преп. Максима, — именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося. Свою мысль преп. Максим излагает с предельной ясностью и определенностью. Обратимся к шестидесятому вопросу из «Вопросоответов к Фалассию,” являющемуся толкованием 1 Пет. 1, 19–20: «Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведенного еще прежде создания мира….» Следует вопрос: «Кем предуведенного?» Отвечая, преп. Максим прежде всего кратко излагает православное учение о Личности Христа, после чего продолжает: «Это есть Божественный конец, ради которого и возникло всё (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный (Богом) конец, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой–нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен» (Quaest. ad Thalass., 60; PG 90, 621A–B).

 Необходимо четко различать вечное бытие Логоса в лоне Святой Троицы и домостроительство Его Воплощения. «Предвидение» относится именно к Воплощению: «Потому Христос был предопределен — не таким, какой Он есть по Своей природе, но таким, каким позднее воплотился по домостроительству нас ради» (PG 90, 624D). Указание на «безусловное предопределение Христа» совершенно очевидно ^[16].

 Это убеждение целиком соответствует общему характеру богословской мысли Максима, и он не раз возвращается к нему — как в ответах Фалассию, так и в «Амбигве.» Например, в связи с Еф. 1, 9 преп. Максим говорит: «Своим Воплощением Он показал нам, чего ради мы были сотворены и благоволение о нас Бога прежде всех век» (PG 91, 1097C). Человек по самому своему устройству предвосхищает в себе «великую тайну Божественного замысла» — исполнение всей твари в Боге. Вся история Божественного Промысла делится для преп. Максима на два этапа: первый достигает вершины в Воплощении Логоса и является историей нисхождения Бога к людям («через Воплощение»), второй — история восхождения человека к славе обoжения, так сказать, распространение Воплощения на всю тварь. «Итак, разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обoжения… Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу… Или лучше: начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос» (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320B–C).

 Окончательное совершение и исполнение для преп. Максима связано с изначальной творческой волей и намерением Бога: таким образом, его концепция строго «теоцентрична» и в то же время — «христоцентрична.» В ней, однако, ни на минуту не забывается о тяжкой реальности греха и бесконечной горести греховного существования. Преп. Максим не перестает подчеркивать необходимость обращения и очищения воли, необходимость борьбы со страстями и злом. Но он, тем не менее, пытается взглянуть на трагедию грехопадения и отступничества твари в свете изначального замысла и предвидения Божия ^[17].

 

 До какой степени мнение преп. Максима является определяющим? Только ли это его личное суждение, и насколько авторитетны такие суждения? Совершенно очевидно, что на вопрос об исходной, основной «причине» Воплощения можно дать не более чем гипотетический, «приемлемый» ответ. Однако многие богословские положения суть такие «гипотезы» или «теологумены» ^[18]. Представляется, что теория Воплощения, независимого от грехопадения, по меньшей мере допустима в православном богословии; она находится в хорошем согласии с общим направлением святоотеческой мысли. И корректно разрешить вопрос о причине Воплощения можно лишь в контексте целостного учения о Творении.

«Слово плоть бысть.» В этом высшая радость христианской веры, в этом полнота Откровения. Откровения не только о Боге, но и о человеке… В воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе–Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” как говорил священномученик Ириней ^[19]. В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы, человек не только возвращается к утраченному Богообщению, но обновляется, воссозидается, новотворится… Первый Адам до падения был духоносным человеком… «Последний Адам есть Господь с небеси» (1 Кор. 15:47). В воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как «собственное» Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси.

В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова… «То спасается, что соединяется с Богом,” — говорил святитель Григорий Богослов ^[20]. Это основной мотив богословия священномученика Иринея, святителя Афанасия, святых Каппадокийцев, святителя Кирилла Александрийского, преподобного Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется основной предпосылкой: воплощение Слова как Искупление… В воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке — «еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство.» Отныне жизнь человека, по слову апостола, «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3).

Воплощение Слова было истинным Богоявлением. И прежде всего — явлением Жизни… Христос есть Слово Жизни: «Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин. 1:1–2) ^[21]. Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога–Слова… Исполняется она Его в крестной в смерти. Жизнь открывается нам через смерть… В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от добровольной смерти; жизнь от гроба и из гроба — это таинство живоносного гроба… Каждый рождается к подлинной вечной жизни только через крещальное умирание, через сопогребение Христу, возрождается со Христом от погребальной купели… В этом — непреложный закон истинной жизни: «Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет» (1 Кор. 15:36).

«Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1 Тим. 3:16). Но Бог «явился» не затем, чтобы сразу действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы сразу просветить и преобразить его… Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого «самовластия,” не отменяет и не нарушает древнего закона человеческой свободы. И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис [самоуничижение] Божественной власти. И более того: некий кенозис и самой Божественной любви, ибо она как бы ограничивает Себя соблюдением тварной свободы…

Божественная жизнь является в уничижении, не в славе… Не многие под «зраком раба» узнавали Господа славы… А кто узнавал, узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (Мф. 16:17). Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков… Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты. И не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни. Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов — в этом один из аспектов замечательной мысли о «возглавлении» всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита священномучеником Иринеем ^[22]. Это было «уничижением» Слова (Филп. 2:7), не было умалением или «истощанием» Его Божества, которое и в воплощении пребывает неизменным. Это было скорее возвышением человека, «обожением» человеческого естества ^[23].

Нужно подчеркнуть, что в воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха. Этим не нарушается полнота природы, не нарушается «единосущие» Спасителя с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, но есть как бы некий паразитарный и противоестественный нарост на ней. Эта мысль с большою силою была развита святителем Григорием Нисским, позже — преподобным Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха ^[24].

В воплощении Богом–Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное «по образу Божию.» Поэтому в воплощении и восстанавливается образ Божий в человеке… И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества… Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, а не смерти. Свобода Спасителя от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха.» Спаситель уже от рождения, подобно Первозданному, неподвластен тлению и смерти: Он может не умереть (potens non mori), хотя может и умереть (potens autem mori). Поэтому смерть Спасителя могла быть только добровольной, не по необходимости падшего естества, а по Его свободному изволению.

Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха… Христос есть «Агнец Божий взявший на Себя грехи мира» (Ин. 1:29). Но грех мира Он берет на Себя не при воплощении. Это подвиг Его воли, а не необходимость природы. Спаситель подъемлет и несет грех мира свободным изволением Своей любви. И несет его так, что он не становится Его собственным грехом и не нарушает непорочности Его природы или воли. Несет его добровольно. Потому и имеет спасительную силу это «взятие» греха как свободное движение сострадания и любви ^[25].

Это взятие греха не исчерпывается состраданием… В этом мире, который «во зле лежит,” самая непорочность и праведность есть уже источник страданий и тесноты: потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде, потому, что оно страдает от неправды мира сего… Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой… Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра… Мир сей отвергает добро и ненавидит свет, он не приемлет Христа, ненавидит Его и Отца Его (Ин. 15:23–24). Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит, и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: «Не ведают, что творят» (Лк. 23:34). Вся жизнь Спасителя была единым подвигом страждующей любви. Вся жизнь Его была крестоношением. Но страдание еще не весь Крест… И Крест больше, чем страждующее Добро… Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением. Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким–либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в крестной смерти, о чем прямо свидетельствовал Господь, говоря: «Я пришел на час сей» (Ин. 12:27).

Таинство Креста смущает и мысль и чувство — кажется непонятным и странным это «ужасное смотрение» [определение]. Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви… И вся она озарена присносущным сиянием Божества — правда, незримым для плотского и греховного мира… Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение — и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (Лк. 9:31). Христос приходит не только для того, чтобы учить со властью и раскрыть людям имя Отца, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он Сам неоднократно свидетельствовал пред недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему «надлежит» пострадать и быть убиту… Именно «надлежит,” не только предстоит: «И начал учить их, что Сыну человеческому много должно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день» (Мк. 8:31; Мф. 16:21; Лк. 9:22; ср. 24:26).

«Надлежит» не только по законам человеческой ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти (Ин. 10:18). По катехизическому определению, Он страдал и умер «не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать.» Восхотел не только в смысле добровольного долготерпения, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию неправды. Не только попустил, но изволил… Умереть «надлежало» по закону Божию, по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира, это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — «в недоступном для твари святилище триипостасного Божества.» Потому и говорится о Христе как об Агнце, «предопределенном прежде основания мира» (1 Пет. 1:19) и даже «закланном от сложения мира» (Откр. 13:8). Как говорил Филарет Московский: «Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви» ^[26]. В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.

О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольской проповеди, говорит в образах и описательно. Это потому, что трудно найти слова и словесные формулы, которыми можно было бы точно и исчерпывающе выразить «великую тайну благочестия.» И прежде всего нельзя полностью раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и тем более правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование… Это не объяснит необходимости смерти, ибо вся жизнь Богочеловека была непрерывной жертвой. Почему же недостаточно пречистой Жизни для победы над смертью, и смерть побеждается только через смерть? Кроме того, есть ли смерть для праведного Богочеловека жертва в смысле отказа от блага жизни — особенно в предвидении воскресения в третий день? Смысл крестной смерти не открывает до конца и идея Божественной справедливости, justicia vindicativa.

В понятиях счета и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела — дела не только как Праведника, но и как Богочеловека? Разве Его дела не покрывают с избытком как лукавое неделание, так и все грешные деяния падшего человечества? Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это — страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже «обоженного» восприятием в ипостась Слова.

Не объясняет этого и идея «заместительного» удовлетворения, satisfactio vicaria западной схоластики. Не потому, что невозможно «замещение.» Но потому, что Бог не ищет страдания твари, а скорее скорбит о них. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть возмездие за грех, и смерть властвует только в греховном мире. Разве «справедливость» стесняет милосердие и любовь так, чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия… Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже святитель Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого «уставного чтения» за Пасхальной Заутреней, на третьей песне):

«Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы… Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение… Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена… Если лукавому, то как сие оскорбительно… Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас… Если же Отцу, то, во–первых, — каким образом? Не у Него мы были в плену… И во–вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, давши овна вместо жертвы, одаренной словом.»

Своими вопросами святитель Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти в плане уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: «Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога» ^[27].

Спасение есть не только прощение грешника, не только «примирение» Бога с ним. Спасение есть избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте, «кровию Креста» (Кол. 1:20) ^[28]. Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью. Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти ^[29].

Создан человек для нетления, сотворен и призван к общению Божественной жизни. И как человеку, созданному «по образу Божию,” в самом акте творения дано было бессмертие… «Так как одно из благ Божеского естества есть вечность, — объясняет святитель Григорий Нисский, — то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией» ^[30]. Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. «Общение с Богом есть жизнь и свет, — говорил священномученик Ириней, — и отделение от Бога есть смерть» ^[31]. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — «ибо день творения один» ^[32].

Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение. Именно через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в темницу и гробницу души… Разлучения души и тела, слабо скрепленных друг с другом, становится неизбежным. Преступление заповеди «возвратило человека в естественное состояние,” — говорил святитель Афанасий, — «чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление.» Ибо созданная из ничего тварь, существуя над бездной ничтожества, готова всегда в нее низвергнуться. «Тварь, — говорит святитель Афанасий, — есть естество немощное и смертное, «текучее и разлагающееся.» И от «естественного тления» оно избавляется только силою благодати, «присутствием Слова.» Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду ^[33]. «Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар. 24:14).

Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни… Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, «чтобы земное совознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством надмирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари» ^[34]. Человек есть некий «малый мир,” в нем «соединяется всякий род жизни» — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом ^[35]. И потому отступление человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие… И потому, по образному выражению церковной песни, «солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися» ^[36].

Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в круговорот природы ^[37]. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Смерть ранит и уродует только человека. В родовой жизни «бессловесных» смерть есть лишь естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения… В природе смерть есть лишь прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность.

В собственном смысле слова, смертным и тленным становится только человеческое тело, только оно может распадаться, тлеть. Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак. И одной органической одушевленности еще недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий «демон бестелесный,” заключенный в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования ^[38].

Потому смерть и тление тела есть некое помрачение «образа Божия» в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида.» Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке… «Наша богообразная красота» — это не тело, но человек. Именно он есть «образ неизреченной славы» Божией, даже под язвами прегрешений ^[39]. И в смерти открывается, что человек — это «разумное изваяние» Божие, по выражению священномученик Мефодия ^[40], — есть труп: «яко наги кости человек, червей снедь и смрад.» В этом загадочность и таинственность смерти… «Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется… О, чудесе!.. Како предахомся тлению… Како сопрягохомся смерти!»

В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет, а не только греховная привязанность к плоти мира. В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности… В грезах о развоплощении языческих философов кроется мечтательное недопонимание. Не напрасно древние отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделенного Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть: и о человеке по аналогии можно говорить как о «единой ипостаси в двух природах,” и именно в двух, не только из двух… В смерти если не распадается, то надламывается двуединая человеческая ипостась. Отсюда причина плача и рыдания. Ужас смерти снимается только «надеждой воскресения.»

Благодаря Христу, смерть есть не только самораскрытие греха, но и начинающееся воскресение… Бог не столько наказывает смертью, сколько врачует падшее человеческое естество. И не только в том смысле, что ею Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в средство врачевания. В смерти человеческое естество очищается и предвоскресает. Таково общее мнение отцов Церкви.

С особой силой выражено оно святителем Григорием Нисским. «Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, — говорит он, — чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, через воскресение человек снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока.» Это, прежде всего, врачевание тела. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. Поэтому теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны через воскресение он мог быть снова возведен в первоначальный вид… Поэтому смерть — не зло, а благодеяние ^[41]. Ныне земля как бы засеменяется человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день … Смертные останки человека предаются земле для воскресения… Самая смерть таит в себе возможность воскресения ^[42]. Но реализуется эта возможность в «Первенце из мертвых» (1 Кор. 15:20). Только в силе Христова воскресения упраздняется смертная скорбь.

Искупление, есть прежде, всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от «рабства тления» (Рим. 8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Завершение искупления — в чуде воскресения. Осуществится оно во всеобщем оживлении, когда «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26). Но воссоединение человеческого состава возможно только через воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение… «Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием,” — говорил священномученик Ириней, — «чтобы тленное было поглощено нетлением.» Только через воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения ^[43].

Еще определеннее говорит святитель Афанасий: Божия благость не могла попустить, «чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и через тление вернулись в небытие.» Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно: «Покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает [последующие] грехи.» Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог–Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, «чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их, уничтожая в них смерть» ^[44]. Поскольку смерть привилась к телу, стало необходимым, чтобы и жизнь привилась к нему, чтобы оно свергло с себя тление, облекшись в жизнь. «Если бы Божие повеление не допустило нашему телу умереть, — говорит святитель Афанасий, — оно все же оставалось бы смертным и тленным по общему закону тел.» Только через облечение тела в бесплотное Слово Божие оно перестало подлежать смерти и тлению, облекшись жизнью, как некой несгораемой оболочкой, «ибо ризою имеет Жизнь» ^[45]. Так, по мысли святителя Афанасия, Слово стало плотию, чтобы упразднить тление в человеческом естестве… Смерть побеждается или искореняется только явлением Жизни в истлевающем теле, добровольною смертью оживотворенного тела. Слово воплощается ради упразднения смерти в плоти — вот основная мысль святитель Афанасия: «для принятия смерти имел Он тело,” и только через смерть возможным стало воскресение ^[46]. И это не только богословское мнение святителя Афанасия — это вера Церкви ^[47].

Домостроительную причину Крестной смерти нужно видеть в смертности человека. Богочеловек проходит через врата смерти, чтобы устранить тление. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: «Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею.» Гроб становится «источником нашего воскресения,” потому что Богочеловек «смертию смерть разруши.»

В послании к Евреям апостол Павел изображает искупительное дело Богочеловека как Первосвященническое служение. Христос приходит в мир сотворить волю Божию. Духом вечным Он приносит Себя в жертву и Своей кровью очищает человеческие грехи. С кровию Своею, как с кровью Нового Завета, Он проходит небеса и входит в самое Святилище, за завесу… За претерпение смерти увенчивается славою и честью, и садится одесную Бога навсегда… Жертвоприношение начинается на земле и завершается в небесах, где Христос предстал и ходатайствует за нас Богу как вечный Первосвященник. «Первосвященник грядущих благ,” как Архиерей нашего исповедания, как литург истинной скинии и святилища Божия… Через смерть Христа открываются силы или возможности будущего века… В крови Иисуса открывается путь новый и живой, путь в тот вечный покой, каким почил Бог от дел Своих.

Так Крестная смерть есть жертвоприношение, не только жертва. И приносить жертву не значит только жертвовать. Даже с моральной точки зрения смысл жертвы не в одном только отречении или отказе, но в жертвенной силе любви. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение — приношение и дар… И совершающая сила жертвы есть именно любовь (ср.: 1 Кор. 13:3).

Но жертвоприношение есть больше, чем свидетельство любви — оно и священнодействие… Крестное жертвоприношение есть жертва любви — «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:1). И эта любовь не есть только сострадание и милосердие к падающим и обремененным. Христос предает себя не только за грехи мира, но и ради нашего прославления. Он предает Себя не только за грешное человечество, но за Церковь — чтобы очистить ее и освятить, чтобы соделать ее святою, славною и непорочною (Еф. 5:25–27). Сила жертвоприношения — в его очищающем и освящающем действии. И сила Крестной жертвы в том, что она есть путь славы. В ней прославляется Сын Человеческий, и Бог прославляется в Нем (Ин. 13:31). Первосвященническая молитва Господа была о славе и жизни: «Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин. 17:22). В этом исполнение жертвы… «Так надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою» (Лк. 24:26).

Сила Крестной смерти не в том, что это смерть неповинная, но в том, что это смерть Богочеловека… «Чтобы нам ожить, — говорит святитель Григорий Богослов, — мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном» ^[48]. В этом «страшное и преславное таинство» Крестной смертью… На Голгофе священнодействует воплощенное Слово… и приносит в жертву Свое «собственное» человеческое естество, от зачатия воспринятое Им в нераздельное единство Его Ипостаси и в этом восприятии восстановленное во всей первозданной непорочности и чистоте… Во Христе нет особого человеческого лица: есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси… И на кресте умирает не человек. «Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но воплотившийся Бог,” — говорил святитель Кирилл Иерусалимский ^[49]. Можно сказать: умирает Бог, но — по человечеству. «Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и в гроб мал странно приемлется» ^[50]. Это вольная смерть по человечеству Того, кто по неразлучному от человечества Божеству есть Вечная Жизнь, Кто есть Воскресение и Жизнь… Смерть по человечеству, но смерть Слова Воплощенного, и потому смерть воскрешающая.

Спаситель говорил ученикам: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся… Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12:50). Огонь — это Дух Святый, в огненных языках изливающийся свыше в «страшном и неисповедимом тайнодействии» Пятидесятницы. Это — крещение Духом. И Крещение — это крестная смерть и излияние крови, «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос,” как говорил святитель Григорий Богослов ^[51]. Крестная смерть как крещение кровью — в этом смысл Крестного таинства. Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это — некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови, и омовение тела прежде всего… Очищение во уготование воскресения… И очищение всей человеческой природы — очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во «втором Адаме.» Это кровавое крещение всей Церкви — «Церковь Твою стяжал еси силою Креста Твоего.» И Крестным крещением Христовым подобает и надлежит креститься всему Телу… «Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» (Мк. 20:23).

Более того, Крестная смерть есть очищение всего мира, кровавое крещение всей твари — очищение космоса через очищение микрокосма… «Очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира, и очищение вечное,” — говорит святитель Григорий Богослов ^[52]. И потому вся тварь таинственно соучаствует в смертной страсти Богочеловека… «Вся тварь изменяшеся, зрящи Тя на кресте висима, Христе… Солнце омрачашеся, и земли основания сотрясахуся, вся сострадаху Создавшему вся…» Это не сострадание жалости, но сострадание страха — «основания земли позыбашася страхом Державы Твоея.» Сострадание в радостнотворном созерцании великого таинства воскрешающей смерти — «кровию бо Сына Твоего благославляется земля» ^[53].

«Много было в то время чудес, — говорит святитель Григорий Богослов, — Бог распинаемый… солнце омрачающееся и снова возгорающееся — ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу… Завеса раздравшаяся… Кровь и вода, излиявшиеся из ребра, — кровь потому, что был Он человек, и вода потому, что был выше человека… Земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня… Мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение… Чудеса при погребении, которые кто воспоет достойно… Но ни одно из них не уподобится чуду моего спасения… Немногие капли крови воссозидают весь мир, и для всех людей делаются тем, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино» ^[54].

Крестная смерть — таинство, имеющее не моральный только, но и сакраментальный смысл. Это Пасха Нового Завета. На Тайной Вечери открывается сакраментальный смысл Крестной смерти. Странным кажется, что Евхаристия устанавливается прежде Крестной смерти — и уже в Сионской горнице Сам Спаситель преподает ученикам Свое Тело и Кровь… «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас изливается» (Лк. 22:20). И, однако, Тайная Вечеря была не только преобразованием, не только пророческим символом — как и Евхаристия не есть только символическое воспоминание… Это — истинное таинство… И Христос совершает его как Первосвященник Нового Завета. Это — таинство Крестной смерти, Тело ломимое и Кровь изливаемая… И вместе с тем таинство неизреченного преображения — таинственное и сакраментальное преложение немощной плоти в пищу духовную и прославленную. Тело ломимое, умирающее, но в самой смерти воскресающее… Ибо добровольно восходит Господь на Крест — на Крест скорби и славы.

Как объяснял святитель Григорий Нисский, Он «не ждет принуждения от предательства, не ожидает ни разбойнического нападения иудеев, ни беззаконного суда Пилата, чтобы их злоба была началом и причиною общего спасения людей… Своим домостроительством Он предупреждает их наступления способом священнодействия неизреченным и необычным — Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе Священником и Агнцем Божиим, вземлющим грех мира… Предложив ядомое Тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось… Ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было еще одушевлено… Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободною волею Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла ее власть Домостроительствующего, вместе с соединенною с нею Божественною силою» ^[55]. Иначе сказать, уже как бы началось вольное разлучение души от тела, некая сакраментальная агония Богочеловека… И Кровь, волею изливаемая во спасение всех, становится «врачевством нетления,” врачевством бессмертия и жизни.

Господь умер на Кресте. Это — действительная смерть. И, однако, не во всем она подобна нашей. Именно потому, что это смерть Господа, смерть Богочеловека, смерть внутри нераздельной Ипостаси воплощенного Слова. Прежде всего, это смерть вольная — в человеческой природе Спасителя, свободной от первородного греха, соблюдаемой присутствием Божества и собственным подвигом и свободой, не было необходимости смерти. Смерть приемлется изволением искупляющей любви… И главное — это смерть во Ипостаси Слова, смерть «воипостасного» человечества. Смерть вообще есть разлучение, и в смерти Спасителя разлучаются Его пречистая душа и тело.

Но не разделяется единая Ипостась Богочеловека, не расторгается и не нарушается ипостасное единство. Иначе сказать, разлучающаяся в смерти душа и тело остаются соединенными через Божество Слова, от Которого они равно не отчуждаются. Это не изменяет онтологического характера смерти, но изменяет ее смысл. Это смерть нетленная — и потому в ней побеждается тление и смерть, в ней начинается воскресение… Самая смерть Богочеловека оказывается воскресением естества человеческого. И Крест оказывается животворящим, оказывается новым Древом Жизни — «имже смертное потребися сетование» ^[56]. Об этом Церковь с особой силой свидетельствует в богослужении Великой Субботы, этого по преимуществу Крестовоскресного дня.

«Хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, — говорит Иоанн Дамаскин, — Божество Его осталось неразлучным с обоими — и с душою, и с телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели бытие во ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую ипостась Слова. Поэтому единая ипостась Слова была ипостасью как Слова, так равно и души и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако пребыла соединена ипостасно через Слово» ^[57].

В Крестном таинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби — и таинство радости, таинство позора и — славы. Это таинство скорби и смертной тоски, таинство оставленности, таинство страдальческого уничижения и позора… «Днесь Владыка твари и Господь славы на кресте пригвождается,.. заплевание и раны приемлет, поношения и заушения» ^[58]. В Гефсимании и на Голгофе Богочеловек томится и страждет, пока не исполнится великое таинство смерти. Пред Ним открывается вся ненависть и ослепление мира, все противление и тупость злобы, оледенение сердец, вся немощь и малодушие разбегающихся учеников — открывается вся неправда человеческой лжесвободы… И Он все покрывает всепрощением скорбящей и страждущей любви и молится о распинающих… «Сия глаголет Господь иудеом: людие Мои, что сотворих вам и чим вам стужих» ^[59]. В этих страданиях и скорби совершается спасение мира — «язвою его мы исцелехом» (Ис. 53:5). И Церковь предостерегает от всякого докетического умаления действительности и полноты этих страданий, чтобы не испразднился Крест Христов.

Но Церковь предостерегает и от противоположного, от кенотического соблазна… Ибо день Крестного поругания, этот день безумства и позора, есть день радости и славы. Резко говорил Златоуст: «Днесь совершаем мы празднество и торжество, ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями» ^[60]. Ибо Древо Крестное есть «вечнославимое древо,” истинное древо жизни, «им же тля разорися» — «им же смертное потребися сетование.» Крест есть «печать во спасение,” знамение силы и победы. Не только символ, но самая сила победы — «основание спасения,” по выражению Златоуста. «Потому и называю Его Царем, что вижу Его распятым, — говорит Златоуст, — ибо царю свойственно умирать за подданных.» Церковь празднует Крестные дни, празднует их как торжество… И не только торжество необоримого смирения и любви, но торжество нетления и жизни… «Яко же жизнь твари Твой Крест предлежащий вселенная целует, Господи» ^[61]. Ибо самая смерть Господа на Кресте есть разрушение смерти, отмена смертности и тления — «умираеши и оживляеши мя.» И не только потому Крестная Смерть есть победа над смертью, что венчается воскресением.

Воскресение уже открывает или проявляет Крестную победу — Воскресение совершается в самом успении Богочеловека… И «сила воскресения» есть именно «Крестная сила,” «непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честного и животворящего Креста» ^[62]. Сила вольной страсти и смерти Богочеловека… На Кресте Господь «возносит нас на первое блаженство» — и «Крестом приходит радость всему миру.» На Кресте Господь не только страждет и томится, но и успокаивается «плотию уснув, яко мертв» ^[63]. И соупокоивает человека, восстановляет и обновляет — «упокоил мя еси, претружденного трудом прегрешений, на древе препочивая.» Со Креста источает Он людям бессмертие, погребением Своим отверзает входы смерти и обновляет истлевшее существо человеческое.

«Всякое деяние и чудотворение Христово, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — конечно, весьма велико, божественно и удивительно. Но всего удивительнее Его честной Крест. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата ада, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено Крестом… Смерть Христа, или Крест, облекли нас в ипостасную Божию мудрость и силу» ^[64]. И в этом и состоит крестовоскресная тайна Великой Субботы. Как говорится в синаксаре этого дня, «в святую и великую субботу боготелесное погребение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и еже во ад сошествие празднуем, ими же от тли наш род воззван быв, к вечной жизни прейде.» Это не только предпраздненство или канун спасения. Это уже день самого спасения… «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел своих Единородный Сын Божий» ^[65]. Это — день сошествия во ад. И сошествие во ад есть уже воскресение, как то и засвидетельствовано в иконографии ^[66].

Великое «тридневие смерти» (triduum mortis) — это таинственные дни совершающегося воскресения. Плотию Господь почивает во гробе — и плоть Его не отлучается от Божества: «аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тамо един бе состав Божества и плоти Твоея» ^[67]. И плоть Господа не подпадает тлению — в самой смерти остается нетленной, то есть живой, как бы не умершей, — ибо пребывает в лоне Жизни, в ипостаси Слова… По выражению церковной песни, «вкусил еси тли, истления бо всяко не познал еси» ^[68].

Как объяснял Дамаскин, слово «тление» имеет двоякий смысл. Во–первых, оно означает «страдательные состояния человека,” как голод, утомление, прободение гвоздями и самую смерть, то есть разлучение души и тела. В этом смысле тело Господа тленно — до воскресения. Во–вторых, под тлением можно разуметь «совершенное разложение тела на составные стихии и его разрушение,” — это тление в собственном смысле слова, или, лучше сказать, «истление.» И вот «этого истления тело Господа не испытывало,” оно пребыло в смерти «неистленным» ^[69]. И в этом неистлении уже преображалось в состояние славы… И душа Христа нисходит во ад — так же неотлучно от Божества, «во ад же с душою, яко Бог.» Нисходит «обоженная душа» Христа, как выражался Дамаскин ^[70]. Это нисхождение, или Сошествие, во ад означает, прежде всего, вступление или проникновение в область смерти, в область смертности и тления. И в этом смысле оно равнозначно самому факту смерти Спасителя.

Вряд ли правильно отождествлять тот ад, или «преисподняя земли,” куда нисходит Спаситель, с тем «адом,” в котором будут мучаться грешники… При всей своей объективной реальности «ад» есть духовное состояние, определяемое религиозно–нравственным «качеством» каждой души. И нельзя себе представить в одном и том же «аду» души грешников порочных и нераскаянных и души праведников ветхозаветных, включая сюда и пророков, некогда глаголавших Духом Святым и предрекавших Спасово Пришествие, — если разуметь под «адом» «место мучений.» А Господь сходил именно в тот «ад,” где были праведники, куда прежде Него нисшел Предтеча… Этот «ад» есть тьма и сень смертная — скорее, место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения, только издали предозаренное косыми лучами еще не восшедшего солнца, еще не исполнившегося упования. По силе грехопадения и первородного греха весь род человеческий впал в смертность и тление. И даже высшая праведность подзаконная не освобождала не только от неизбежности эмпирического умирания и смерти, но и от того загробного бессилия и немощи, которое определялось невозможностью воскресения, отсутствием силы или возможности восстановления цельности человеческого состава.

Это была некая онтологическая немощь души, утрачивавшей в смертном разлучении способность быть «энтелехией» своего собственного тела, — немощь падшего и раненого естества, которую не исцеляло ни обетование, ни упование избавления… И в этом смысле все сходили во ад, в преисподнюю тьму, как в царство некоего «небытия» или онтологического тления, — тем самым в царство диавола, князя века сего, князя смерти и духа небытия; и были под его властью, были невольно, по силе онтологической немощи, но не собственного нечестия, и потому не приобщались его нечестию и злобе ^[71]. В этот ад нисходит Спаситель. И во тьме «бледной смерти» воссиявает незаходимый свет Жизни… Это разрушает ад, разрушает смертность — «аще и во гроб снизшел еси, Благоутробне, но адову разрушил еси силу» ^[72].

В этом смысле ад упраздняется Спасовым сошествием — «и мертвый ни един во гробе.» Ибо «прият землю и срете небо.» «Егда снизшел еси к смерти, Животе бессмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества» ^[73]. Сошествие Христа во ад есть явление Жизни среди безнадежности смерти, есть победа над смертью. И совсем не означает «взятия» Христом на Себя «адских мук Богооставленности.» Господь нисходит во ад как Победитель, как Начальник Жизни. Нисходит в силе и в славе, не в уничижении — хотя и через уничижение, через смерть. Но и смерть Он принял волею и властью — «и тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силой Спасителя,” — говорит святитель Афанасий ^[74]. Господь сходит в ад благовествовать содержимым и связанным в нем душам (ср.: 1 Пет. 3:19), чтобы силою своего явления и слова освободить их ^[75].

Иначе сказать, сошествие во ад есть воскресение «всеродного Адама.» Потому и «стенает ад низу» и «огорчается.» Своим сошествием Христос сокрушает и стирает «вереи вечные» и этим воскрешает весь падший род человеческий ^[76]. Упраздняет самую смерть — «смерти держава разрушися и диавола прелесть упразднися» ^[77]. В этом — торжество воскресения. «Вереи железные стерл еси, и извел еси нас от тьмы и сени смертныя, и узы наши растерзал еси ^[78]. И смертное жилище разори своею смертью днесь, и озари вся божественными блистанми воскресения.» Так самая смерть прелагается в воскресение… «Аз есмь первый и последний, и Живый, И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти» (Откр. 1:17–18).

В смерти Спасителя открылась невозможность смерти для Него. В полноте своей человеческой природы Спаситель был смертен — ибо и для первозданного и непорочного человеческого естества возможно умереть. Спаситель был убит и действительно умер. Но как говорил апостол Петр, «смерти было невозможно удержать Его» (Деян. 2:24). Невозможно или непосильно. Объясняя эти слова, Златоуст замечает: «Он сам попустил удерживать Себя… И, удерживая Его, самая смерть мучилась как бы муками рождения, и страшно страдала… И Он воскрес так, чтобы никак не умирать» ^[79]. Он есть присносущая Жизнь, и потому самым фактом своей смерти Богочеловек разрушает смерть… Самое Его сошествие в область смерти есть явление Жизни… Своим пришествием во ад Он оживотворяет самую смерть. И воскресением обличается вся немощь смерти. Развоплощенная в смерти душа Христа, исполненная Божественною силою, вновь соединяется со своим телом, которое пребыло в смертном разлучении нетленным, к которому не приразилось трупное истление, трупное разложение.

Во смерти Господа открылось, что пречистое тело Его не подвластно тлению, что оно свободно от той мертвенности, в которую облеклась первозданная человеческая природа через преслушание и грех. В первом Адаме возможность смерти через преступление заповеди раскрылась в действительность смерти. В последнем Адаме возможность бессмертия через чистоту и послушание осуществилась в действительность нетления, в невозможность умирания. И потому психофизический состав человеческого естества во Христе оказывается стойким и нерушимым. Развоплощение души не превращается в разрыв. Ведь и во всякой смерти разлучение души и тела не бывает окончательным, остается всегда некоторая связь… В смерти Спасителя эта связь оказывается не только «познавательною» — душа Его не перестает быть «жизненной силой.» Потому Его смерть, при всей ее действительности, при всей действительности смертного развоплощения и разлучения души и тела, оказывается, скорее сном — «плотию уснув, яко мертв.» Как говорил преп. Иоанн Дамаскин, «тогда сон смерть показася человеческая» ^[80].

Еще не отменяется действительность смерти, но открывается ее бессилие. Господь действительно, истинно умирает. Но в Его смерти в высшей мере оказывается присущая каждой смерти воскресная сила — и притом проявляется не только как простая возможность, но именно как сила. К смерти Господа во всей полноте относится данный Им Самим образ пшеничного зерна (Ин. 12:24). И через Его смерть открывается слава Божия: «И прославих, и паки прославлю» (Иоан. 12:28). В «собственном» теле воплощенного Слова сроки смерти и воскресения сокращаются… «Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:43–44). Для Богочеловека это совершается в «тридневии смерти.» «Не надолго оставил Он храм Свой, тело, в мертвенном состоянии, но только показав его мертвым от приражения к нему смерти, немедленно же и воскресил в третий же день, вознося с собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать его снова живым.» Так говорил святитель Афанасий, стараясь показать победный и воскресный смысл Христовой смерти ^[81]. В таинственное «тридневие смерти» нетленное тело Господа преобразуется в тело славы, облекается силою и светом. Зерно прорастает… И Господь восстает из мертвых, как Жених исходит от гроба… Это совершается силою Божией, как силою Божией совершится в последний день и всеобщее воскресение. И в воскресении исполняется воплощение как явление жизни в естестве человеческом.

Воскресение Христово было победою не над Его смертью только, но над смертью вообще — «смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало» ^[82]. В Воскресении Христовом совоскресает все человечество, все человеческое естество — «род же человеческий в нетление облечеся» ^[83]. Совоскресло не в том смысле, что все восстали из гробов, — люди продолжают умирать… Но отменена безнадежность умирания, смерть обессилена, всему естеству человеческому дана возможность и сила воскресения… «Правда, мы и теперь умираем прежнею смертию, — говорил Златоуст, — но не остаемся в ней; и это не значит умирать… Сила смерти и подлинность смерти — в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и притом лучшею жизнию, то это уже не смерть, но успение» ^[84].

Отменено «осуждение смерти, — как выражался святитель Афанасий, — с прекращением и уничтожением тления благодатию воскресения мы разрешаемся уже только на время, по причине смертности тела; наподобие семян, ввергаемый в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем — потому что смерть упразднена по благодати Спасителя» ^[85]. Это было врачевание и обновление естества, и потому в нем есть известная непреложность: все воскреснут, все возвратятся к психофизической полноте бытия, хотя и измененной. Но отныне всякое развоплощение временно… Это совершается силою Крестной — через сокрушение мрачных удолий ада… «Разрушил еси Крестом Твоим смерть» ^[86].

С особою силою святитель Григорий Нисский раскрывает органическую связь Креста и Воскресения. Воскресение есть не только следствие, но плод Крестной смерти… Святитель Григорий подчеркивает два момента: нерасторжимость ипостасного единства, в котором соединяются душа и плоть Христа и во время смертного разлучения, и совершенную безгрешность Спасителя — «чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно.» «Когда естество наше по свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела, — говорил святитель Григорий, — Он снова как бы неким клеем, то есть Божественною силою, сопряг разделенное, привел расторгнутое в неразрывное единство. Это и есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что было сопряжено прежде и что по разложении снова соединяется. Соединяется затем, чтобы человечеству снова возвратилась первоначальная благодать и мы снова вошли в вечную жизнь, после того как порок, примешавшийся к нашей природе, исчезнет через разложение нашего состава… И как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения через Единого распространяется на все человечество… Ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного как от некоего начала в возможности распространяется на все человеческое естество. Это и есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресение из мертвых» ^[87].

В другом месте святитель Григорий поясняет свою мысль сравнением с переломленной тростью, рассеченной пополам. Если кто станет складывать переломленные части с одной какой–нибудь стороны, то по необходимости сложит и с другой — «вся разделенная трость всецело соединится вместе.» Так и совершившееся во Христе воссоединение души и тела снова приводит в единство «все человеческое естество, смертию разделенное на две части,” надеждою воскресения устрояя связь между разделенными… В Адаме наше естество как бы рассеклось надвое через грех. И вот во Христе этот разрыв срастается совершенно ^[88]. Это и есть упразднение смерти — лучше сказать, смертности… Иными словами, потенциальное и динамическое восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли… Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать — неким «насилием благодати.» Во Христе все естество человеческое исцеляется всецело и во всем своем объеме — исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении — в воскресении всех: и добрых, и злых… По естеству никто не изъят из–под царственной власти Христовой, никто не отчуждается от силы воскресения… Но воля человека не исцеляется насильственно — ибо весь смысл исцеления воли в ее свободном обращении, в ее творческом устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе… Только через подвиг входит человек в ту новую вечную жизнь, которая открылась во Христе… И входит в нее через вольное «умирание» со Христом… Снова путь жизни открывается через смерть, через отречение, через умирание… Каждый должен соединиться со Христом лично и свободно — в согласии веровать, в согласии любить… Должен отвергнуться себя, как бы «погубить душу свою» ради Христа, взять крест свой и последовать за Ним (Лк. 9:22–24; Мк. 8:31–38; Мф. 16:21–28, 10:38–39).

Христианский подвиг есть «последование» Христу — последование в Его крестном и страстном пути, последование даже до смерти… Но прежде всего — последование в любви: «Любовь познали мы в том, что положил Он душу Свою за нас; и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3:16). Не может жить во Христе, не может ожить со Христом тот, кто с Ним не умирает… Это не только аскетическая норма: это некий таинственный онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия… Христианская жизнь начинается новым рождением — водою и Духом… Крещальная символика сложна и многообразна. Крещение совершается во имя Пресвятой Троицы, и Троическое призывание есть непременное условие действительности и действенности крещального тайнодействия… Троическое призывание требуется потому, что вне Троического исповедания невозможно узнать Христа, признать в Иисусе Богочеловека, «Единого от Святыя Троицы.» Только в таком случае новокрещенный облекается во Христа (ср.: Гал. 3:27).

Крещальная символика есть символика смерти и воскресения, и символика реалистическая… Таково свидетельство апостольского предания. «Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, крестились в смерть Его! И спогреблись Ему через крещение в смерть, чтобы и нам ходить в обновлении жизни, как Христос восстал из мертвых славою Отца… Ибо мы срощены с Ним в подобии смерти Его, и потому соединимся и в воскресении» (Рим. 6:3–5). Можно сказать, крещение есть некое воскресение во Христе, восстание с Ним и в Нем для новой и бессмертной жизни. «Спогребенные с Ним в крещении, вы и воскресли в Нем чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мертвых,” — говорит апостол (Кол. 2:12). Совоскресли именно через погребение — «если с Ним умрем, то с Ним и оживем» (2 Тим 2:11). Ибо в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его — единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср.: 1 Кор. 12:13). И таким образом на всех распространяется благодать Христова воскресения.

Не только распространится, но и уже распространяется, ибо речь идет не только о будущем и всеобщем воскресении, но прежде всего о том духовном возрождении, которое совершается в крещении и соединении со Христом и которое есть уже начаток воскресения и жизни вечной. Это возрождение предполагает веру, совершается в верующих — то есть в свободе и через свободу… «И мы все, открытым лицом созерцая как в зеркале славу Господню, в тот же образ преображаемся от славы в славу, как от Господнего Духа… Всегда носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем. Всегда мы живые предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей… Зная, что Воскресивший Господа Иисуса и нас воскресит с Ним и представит с вами… Ибо знаем: когда разрушится эта хижина, земной дом наш, имеем мы от Бога жилище, дом нерукотворный и вечный в небесах. Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище… Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 3:18; 4:10–14; 5:1–4).

Так в апостольском созерцании смыкаются воедино крещение и аскеза, умирание со Христом и уже действуемое в верующих воскресение — и воскресение не только как возвращение к жизни, но как введение в полноту славы… Это не только откровение славы и силы Божией, но и преображение человека в подвиге его соумирания со Христом. В соумирании человек и оживает. Все воскреснут, но только в верующих и подвизающихся воскресение окажется «воскресением жизни» — на суд не придет и прейдет от смерти в жизнь (ср.: Ин. 5:24–29; 8:51). Ибо только в общении с Богом, только через жизнь во Христе получает смысл самое восстановление человеческого существования. Во тьме кромешной оно оказывается как бы излишним, неоправданным. И однако — совершится… В этом тайна свободы человеческой! ^[89].

Эмпирическое действие смерти в роде человеческом не прекращено воскресением Спасителя. Смерть обессилена, и обессилена во всем роде человеческом — смертность обессилена упованием воскресения. Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие. И это возможно только во Христе. Бессмертие естества должно раскрыться в жизнь духа. Полнота жизни бесконечно больше бессмертия. Не бессмертие только, но именно жизнь, «воскресение жизни» предоткрывается нам в крещении. Предоткрывается через смерть и сопогребение Христу. Апостол говорил о «подобии» или «уподоблении» (Рим. 6:5). Но это «подобие» означало для него полноту реальности. «Подобие» есть нечто большее, чем знак или воспоминание. Смысл «уподобления» в том, что в каждом может и должен «вообразиться» Христос (ср.: Гал. 4:19). Ибо Христос — Глава, и все верующие суть Его живые члены, и в них осуществляется Его жизнь — все призваны, и каждый может уверовать и ожить в Нем.

Так именно раскрывали смысл крещального «уподобления» древние учители Церкви. Святитель Кирилл Иерусалимский подчеркивал реализм крещальной символики. То верно, что в крещальной купели мы умираем и погребаемся только «подражательно,” символически, — и восстаем не от действительного гроба… Однако «если подражание бывает в образе, то спасение — в самой действительности»… Ибо Христос действительно был распят и погребен, и действительно восстал — говорит святитель Кирилл, и оттеняет сверхэмпирическую реальность смерти и воскресения Спасителя… «И потому Он даровал нам возможность, подражательно приобщаясь Его страданиям, приобретать спасение в действительности.» Строго говоря, это не столько «подражание,” сколько соучастие, уподобление, «Христос был распят и погребен и воскрес действительно, а вы в подобии удостоились сораспяться, спогребстись и совосстать с Ним» ^[90].

Нужно подчеркнуть, святитель Кирилл говорит не только о смерти, но именно о погребении (как и апостол); а святитель Василий Великий прямо говорил о подражательном «схождении в ад.» Это значит, что в крещении человек нисходит в смертную сень, в безнадежность смерти, но со Христом Воскресшим, и восходит, переходит от смерти в жизнь, и жизнь бесконечную… «И все над вами совершается в образе, ибо вы — образ Христов,” — заключает святитель Кирилл. Иначе сказать, все сообъяты Христом — отсюда и самая возможность «уподобления» ^[91].

Еще определеннее говорил святитель Григорий Нисский. В крещении — две стороны. Крещение есть и рождение, и смерть… Обычное рождение вводит в смертную жизнь, начинается и кончается тлением. И нужно было изобрести иное и новое рождение, которое вводило бы в бессмертную жизнь… В крещении «присутствием Божественной силы рожденное в тленном естестве преобразуется в нетление» ^[92]. Преобразуется через последование и подражание — так осуществляется то, что было Им предпоказано… Только вслед за Христом можно пройти по лабиринту человеческой жизни и выйти из него — «лабиринтом же называю образно неисходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий.» Из этой ограды вышел Христос — через трехдневное омертвение… В крещальной купели «исполняется подражание совершенному Им.» Смерть «изображается» в водной стихии, diatupoatai… И как Христос снова восстал к жизни, так и крещаемый, соединенный с Ним в телесном естестве, «подражает тридневной благодати воскресения.» Это только «подражание,” не «отождествление.»

В крещении человек еще не воскресает, но только освобождается от природной скверны и неизбежности смерти — в нем пресекается «непрерывность порока.» Не воскресает, ибо и не умирает — еще остается в этой жизни… Большего еще не вмещает нищета нашего естества. Крещение только предображает воскресение — мы «предусматриваем в нем благодать воскресения.» Однако крещением воскресение уже предначинается — крещение есть начало» и воскресение — предел; и что совершится в великом воскресении, то здесь имеет свои начала и причины. Святитель Григорий поясняет, что разумеет при этом не то воскресение, которое состоит в одном только восстановлении нашего состава… К этой цели человеческое естество само стремится… Он разумеет полноту воскресения, «восстановление в состояние блаженное и божественное, свободное от всякой печали» — апокатастазис, «воскресение жизни» ^[93].

Нужно прибавить, что святитель Григорий с особой силой подчеркивает необходимость творческого хранения и закрепления крещальной благодати. Ибо в крещении претворяется и преображается не естество, но воля — которая остается при этом свободною… И если в подвиге не очищается душа, крещение оказывается как бы бесследным — претворение не произошло, ничто не изменилось… Это не подчиняет крещальную благодать человеческому произволу — благодать нисходит, но в богообразном и свободном никогда не действует насилием, и потому не животворит замкнутые души ^[94]. Ибо крещение есть таинственное соумирание со Христом, соучастие в Его вольной смерти, в Его жертвенной любви — и обо может быть только вольным, творческим и свободным ^[95].

Так в крещении, как в живом и таинственном подобии, отображается крестная смерть. Крещение есть сразу и смерть, и рождение — погребение и «баня пакибытия,” «Срок смерти и срок рождения,” — говорил святитель Кирилл Иерусалимский ^[96]. Ибо и Крестная смерть есть уже и Воскресение, путь и врата жизни… «Восстанием Твоим хвалюся — смерть бо Твоя живот мой» ^[97].

Есть два вида молитвы, и об обоих свидетельствовал сам Спаситель в его беседах с народом.

В Нагорной Проповеди Господь заповедует ученикам «молиться втайне.» Правда, это наставление направлено прежде всего против молитвы «лицемеров,” против молитвы напоказ, «в синагогах и на углах улиц.» Но этим противопоставлением заповедь не исчерпывается, и не на нем стоит здесь главное ударение. Молитва есть личное стояние пред Отцом Небесным, «Который втайне,” и при этой личной «встрече» с Богом не должно быть свидетелей: «войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему.» Впрочем, и при этой «тайной» молитве нужно помнить, что «мой Отец» есть в действительности «Отец Наш,” и так и следует к Нему обращаться. Уединение не означает обособления или забвения о других, о братьях и общем единстве пред Богом. И потому прощение обид и «оставление долгов,” мир и примирение с братьями есть предусловие и необходимый момент правильной молитвы: «как и мы прощаем должникам нашим» (Мф.6).

В другой своей беседе Господь говорит об этом с особенной твердостью. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих….» И затем свидетельствует о силе общей и соединенной молитвы. «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.» Надлежит «соглашаться» в молитве, «просить» заодно, и тогда открывается последняя тайна: со–присутствие Христа в молитве (Мф.18).

Молитва «втайне» и молитва «в согласии» — здесь ни противоречия, ни даже антиномии. Оба вида молитвы связаны неразрывно, и возможны только вместе. Один вид предполагает другой, и только в этой взаимной связи они достигают своей подлинной меры. Это двуединство христианской молитвы отражает и выражает глубокое двуединство христианского бытия, тайну Церкви.

Никто не может быть христианином сам по себе, в уединении, в обособлении. Быть христианином — значит «быть в Церкви.» Христианское бытие существенно корпоративно, «соборно.» Однако само участие в «соборности Церкви» предполагает личную веру, и с нее начинается и в ней укоренено. Церковь состоит и слагается из лиц, ответственных и преданных Богу. Личность не растворяется, и не должна растворяться, в «соборности,” в коллективе. Первые ученики Христа, «во дни Его плоти,” не были обособленными индивидуумами, искавшими правды в частном порядке. Они были израильтянами, то есть полноправными членами Богоустановленного общества, членами «Избранного Народа,” к которому и было прежде всего обращено новое Благовестие. И в этом качестве они ожидали наступления Царствия, прихода Грядущего, «утешения Израилева.» В известном смысле, «Церковь» уже существовала, когда пришел Мессия, Христос. Это был именно Израиль, Народ Завета. «Завет» этот предполагается евангельской проповедью. Проповедь Спасителя была обращена к членам этой «Церкви,” к «погибшим овцам Дома Израилева.» Христос в своей проповеди никогда не обращался к «обособленным людям.» «Завет» был всегдашней предпосылкой его проповеди. И Нагорная Проповедь была обращена не к толпе случайных слушателей, но скорее к некоему «внутреннему кругу» тех, кто уже «следовал» за Ним в ожидании, что Он был Тот, Кого они ждали, по пророчеству и завету. Нагорная Проповедь есть очерк наступающего Царствия. «Малое стадо,” которое Господь собирал вокруг Себя, было в действительности верным «остатком» Израиля, «остатком» Народа Божия, Избранного Народа. Этот «народ» должен был быть теперь преобразован — зовом Божиим, благовестием Царствия, приходом Обетованного. Однако на этот зов каждый должен был откликнуться за себя, личным и полным приятием, личной верой и послушанием. «Завет» как таковой еще не обеспечивал отклика веры. И только немногие откликнулись и узнали Грядущего. И вместе с тем этот личный отклик веры включал верующего в новое единство, в новую «соборность.» Такова неизменная схема христианского бытия: уверовать и затем креститься, креститься в единое Тело. «Вера Церкви» должна быть лично принята и усвоена. Но только через крещальное включение в Тело этот личный акт веры получает подлинную устойчивость, достигает своей полноты. «Новый человек» рождается только в крещальной купели — однако под непременным условием личной веры. «Обращение» есть только условие. Таинство его «исполняет.»

И та же неразрывная двойственность характеризует всю жизнь христианина и, прежде всего, его молитвенную жизнь. Христианская молитва есть всегда личный акт, но свою полноту он получает только в «соборности» Церкви, в связи общей и корпоративной жизни. Личная и «общественная» молитва связаны неразрывно, и каждая из них вполне осуществима, достигает подлинности, только через другую. Сознание и сердечное приятие этого двуединства есть условие и залог правильной и подлинной молитвенной жизни.

Нужно научиться молиться «втайне,” наедине с Богом, свидетельствовать пред Ним свою веру и послушание, воздавать Ему славу и хвалу, в свободной и личной встрече или общении. И только те, кто воспитан в делании этой «уединенной» молитвы, «при закрытых дверях,” могут духовно встретить друг друга и «согласиться» в том, что они должны просить совместно у их общего Отца на небесах. «Общественная» молитва требует личной подготовки и ее предполагает. Однако странным образом личная молитва христианина возможна только в измерении Церкви, ибо только в Церкви верующий становится христианином. Ибо и «втайне,” «в своей комнате,” христианин молится как член Церкви, как гражданин Царствия, как участник в спасении рода человеческого. Именно в Церкви мы научаемся молиться «по–христиански,” как христиане, соединенные с Христом и в Нем друг с другом. Этот круг не может быть разорван или разомкнут без серьезной духовной опасности, без духовного вреда. Личная молитва вне контекста Церкви может легко выродиться в сентиментальный пиетизм, разложиться в ритм эгоистических эмоций, потерять трезвость. С другой стороны, без предварительной подготовки в искусе личной молитвы и общественная молитва легко может превратиться в ритуальную формальность или, что не менее опасно, выродиться в эстетический транс. Церковь обязывает каждого верующего готовиться «втайне» к участию в «общественной» молитве. И это не только внешняя или формальная дисциплина. Она относится к самому существу молитвенного делания. В «общественной» молитве христианин должен участвовать, и не только присутствовать в храме — со–участвоватъ лично, совместно с другими. Предел и мера христианской общественной молитвы есть единомыслие — «едиными усты и единем сердцем.» Но и в этом единомыслии христианин должен участвовать лично, действенно, а не пассивно. Молитвенный акт всегда есть личное делание, даже и в «симфонии» с другими. С другой стороны, и личная молитва, даже «втайне,” не есть «частная молитва,” не есть «частное» дело каждого. Христианин всегда молится и должен молиться как член Церкви, памятуя об этом, никогда не обособляясь. В свое время, объясняя Молитву Господню, св. Киприан Карфагенский настойчиво подчеркивал, что христианская молитва всегда есть «общая и всенародная молитва» — publica et communis oratio, «потому что мы — весь народ — одно.» И поэтому личная молитва должна быть широкой и объемлющей, молитвою о всех и за вся. И только в таком молитвенном расположении верующие могут действительно «согласиться» и встретить друг друга, как братья — во Христе. Иначе умалится тайна Церкви: все — одно Тело.

Христианская молитва есть ответ на Божий призыв, ответ на великие дела Божий, завершившиеся в деле спасения, в смерти и воскресении Спасителя. И потому она определяется, по форме и содержанию, истинами веры. Молитва не отделима от догматов. Христианская молитва существенно догматична. И прежде всего, она есть воспоминание, anamnesis, и возможна она только в перспективе «священной истории,” истории Спасения. Церковные гимны полны воспоминаний и образов священной истории обоих заветов, Ветхого и Нового. Самая вера христианская есть ответ — благодарное опознание спасительного смотрения Божия. Мы молимся по–христиански именно потому, что начало положено самим Господом. Мы обращаемся к Богу потому, что Он первый к нам обратился и нас признал. Весь строй библейской молитвы есть строй «исторический,” уже в Ветхом Завете. И тогда он определялся памятью и воспоминанием: призвание Авраама, «отца верующих,” Исход, Синайское законодательство. Этот исторический характер молитвы, в ее духовном обосновании, выражен еще строже и сильнее в Церкви Христовой, ибо воспоминаемые события достигли своего завершения — в Кресте и Воскресении. Литургическая анафора вся построена по исторической схеме: «поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая — крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие…» Христиане всегда смотрят назад — обращены ко Христу, пришедшему во плоти, к Его кресту и воскресению. Настоящее, всегда текущее, может быть опознано и осмыслено по–христиански только через обращение или возвращение к прошлому, единственному и окончательному. Христианский «анамнезис» больше чем только память или воспоминание. Он есть, в известном смысле, возврат к прошлому. Ибо «прошлое» во Христе стало постоянным «настоящим,” и это единство веков с такой силой открывается в Божественной Евхаристии, в этом основании и Откровении тайны Церкви. Христос — один и тот же, по апостольскому слову, и прежде, и теперь и до века. Св. Иоанн Златоуст с парадоксальной настойчивостью разъяснял своим слушателям, что каждая Евхаристия есть та же Тайная Вечеря, и на ней действует тот же Христос. Церковь есть нечто большее, чем только «общество верующих,” общество тех, кто верует в смысл и силу древних событий — Креста и Воскресения. Церковь есть Тело Христово, общение или общество тех, кто «во Христе,” и в ком сам Христос, по его обетованию, пребывает.

Есть некоторая непрерывность между Христом Спасителем и христианами, как ни трудно описать и определить точно смысл и характер этой непрерывности. Об этом опять–таки с неустрашимой настойчивостью говорил св. Иоанн Златоуст. В уста Спасителя он дерзал вложить такие слова: «соединенные вещи остаются все–таки в своих пределах, но Я сплетен с тобою. Я не хочу, чтобы оставалось какое–либо разделение между нами. Я «хочу, чтобы мы были одно»“ (Слово XV на 1 Тим., заключение). В молитве Церкви, и в молитве в Церкви, эта тайна единства и единения раскрывается для очей веры. Молитва определяется верой, видением и прозрением веры. Но самая вера укоренена в том единстве, которое, по силе крещальной благодати, установлено между Христом и «присными Ему.»

Молитва в Церкви есть общение между членами и Главой. Христианская молитва имеет характер и строй диалога. Не случайно многие отцы называли молитву «собеседованием.» Господь слышит и слушает молитву. С другой стороны, верующий ждет на свое обращение молитвенное ответа, в пределах самой молитвы. Об этом в недавнее время говорил Святитель Феофан Затворник. Мы начинаем с чтения молитв, установленных молитв, по молитвеннику, и не следует перескакивать чрез ступени. Но бывает, что молящемуся отвечает Дух, и тогда надлежит прервать чтение молитв и внимать и слушать. Вероятно, это дается не часто. Но в этом предел и цель молитвы, ее смысл и исполнение. Цель молитвы — встреча, и предание себя в руки Божий. Иначе говоря, наше молитвенное правило начинается обычно дерзновенным обращением к Духу Святому, Царю небес: «приди и вселися в ны.» Молитва в ее полноте не есть односторонний акт верующего. В ней таинственно соучаствует сам Господь — не только потому, что Он «слушает молитву,” но и потому, что Он ее внушает. «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — чада Божия» (Рим.8:16). Строго говоря, по силе крещальной благодати, через крещальное «облечение во Христа,” христианин не только стоит или ходит пред Богом — так было уже в Ветхом Завете, но и пребывает во Христе, как член Его тела, Церкви. Это — любимый и постоянный оборот речи у ап. Павла. Христиане не странники и пришельцы, не сторонние, но присные Богу, чрез Христа и в Нем. Молитва раскрывает и осуществляет это таинственное пребывание «во Христе.» Цель и смысл молитвы — быть с Богом, сознавать Его присутствие и близость. Она есть постоянная обращенность к Богу. И потому именно должна она быть непрестанной. Молитва есть состояние христианина, а не только ряд отдельных обращений к Богу. В молитве есть ступени, и по ним нужно восходить смиренно и терпеливо. Как ответ на дела Божий, молитва есть, прежде всего, благодарение. Анамнезис и Евхаристия связаны неразрывно и нераздельно: это, в сущности, две стороны единого акта. Нельзя «вспоминать» Крест и Воскресение, это совершенное Откровение любви Божией, без чувства благодарности. От благодарения рождается любовь, в ответ на Любовь Божественную. Но и благодарение рождается от любви. Здесь опять нерасторжимое двуединство. Однако христианская молитва простирается дальше и глубже, чем благодарение. Ибо любовь Божественная есть Слава Божия, Его величие. И вершина молитвы есть именно созерцание этой неизреченной Славы, в котором даже благодарение умолкает и всякое слово человеческое изнемогает. По свидетельству святых отцов, ангелы не просят и даже не благодарят, они только славословят. Это — предел и вершина. Однако славословие должно присутствовать на всех ступенях молитвенного делания. И потому молитвы обычно завершаются доксологией, славословием Богу, Которому подобает «всякая слава, и честь, и поклонение.» Но это завершение есть в то же время и начало: ведь первое прошение Молитвы Господней есть именно прославление Бога — «да святится Имя Твое.»

В нашем обыденном понимании, молитва есть прежде всего «моление,” просьба. И действительно, такова молитва начинающих. И об ее ограниченности и несовершенстве говорил сам Христос в Нагорной Проповеди. Не подобает быть многословным в молитве, подобно язычникам: «ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него.» Именно этим сознанием должна вдохновляться всякая молитва: только Господь действительно знает, в чем мы нуждаемся, знает наши действительные нужды, как наш всегдашний Помощник и Покровитель. И потому подобает всецело вверить себя Его любви: «сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим.» В этом и начало, и конец молитвы.

Да будет Его святая воля!

 

В Евангелии есть трудные и суровые слова, — боится, укрывается от них косное и немощное сердце… Страшит и смущает максимализм евангельского идеала. «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам,” — говорил Господь (Ин.13:15). И апостол повторял христианам: «Кто говорит, что в Нем пребывает, должен так поступать, как поступал Он» (1 Ин.2:6). Это кажется невозможным… «Так кто же может спастись?» — недоумевали ученики. Но именно это «невозможное» и требуется от каждого христианина: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен» (Мф.5:48). От каждого христианина требуется «последование» Христу, и требуется безусловно: «Ко всем сказал: кто хочет идти за Мною, да отвергнется себя и возьмет крест свой, и следует за Мной» (Лк.9.23). Строгость заповеди скрепляется величием обетования: «и где есмь Я, там и слуга Мой будет…» (Ин.12:26). — Так открывается единый и единственный христианский путь, — скорбный путь к славе… И слава страшит еще более скорби.

Высшая радость христианской веры — в том, что «Слово плоть бысть…» (Ин.1:14). Это было абсолютное богоявление, абсолютное Откровение, — Откровение Божественной премудрости и любви. И Откровение не только о Боге, но и о человеке… Ибо Сын Божий стал и Сыном человеческим… Во Христе как Богочеловеке открывается смысл человеческого бытия; и не только открывается, но осуществляется… Во Христе исполняется человеческая природа, — и пересозидается, воссозидается, новотворится… Сбывается человеческая судьба, свершается изначальный и предвечный совет Божий об устроении человека. В этом смысле Христос есть «Последний Адам» (1 Кор.15:45), — то есть истинный человек; и в Нем — мера и предел человеческой жизни. «Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим,” — говорил св. Ириней Лионский. И в этом — спасение человека.

Христианство есть прежде всего Евангелие спасения, — вера в Спасителя, в Искупителя и в совершившееся искупление… Спасение совершается уже в Воплощении Слова. Ибо это есть Откровение Жизни: «Жизнь явилась, и мы видели, и мы свидетельствуем, и возвещаем вам эту Вечную Жизнь, Которая была у Отца и явилась нам…» (1 Ин.1:2). И сам Христос есть «Путь, Истина и Жизнь» (Ин.14:6). Но жизнь открывается нам чрез смерть… Христос спасает нас не Своею земною жизнью, но Своею смертию, — не жизнью праведника, но позорною смертью с беззаконными. Он приходит на землю не только для проповеди и не только для дел милосердия; но, прежде всего, — для того, чтобы пострадать и смертию Своею разрушить или упразднить смерть в Воскресении. И в этом — таинственный парадокс христианства: жизнь через смерть, жизнь от гроба и из гроба, гроб животворящий, — гроб как купель крещения, как купель рождения к вечной жизни… Спасение есть избавление, спасение от чего–то, — от греха, от немощи, от смерти… Спасение есть прощение, оправдание, примирение… Спасение есть жертва — и жертва смертная, жертва Крестная… И Христос умирает за нас, «рукописание грех наших растерзавый.».. Но Он приносит нам не только прощение или оставление грехов, но и славу… Смерть прелагается в Воскресение. И в Воскресении Христос является, как Новый Адам, как родоначальник нового человечества или нового народа, «третьего рода людей,” «рода христианского.».. Как «первенец из умерших» (1 Кор.15:20,22)… И за Воскресением следует Вознесение и Седение одесную Отца, — в этом Христос есть тоже «первенец,” и Его слава есть слава человеческого естества. Христос входит в предвечную славу, как человек, и со–вводит в Себе и с Собою человечество. «Бог, богатый милостию, — по великою любви Своей, которою возлюбил нас, — нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом… и совоскресил с Ним, и спосадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:4–6). Это — дар Милости и Любви. Но это не есть нечто сверхдолжное для человека. В этой славе — смысл человеческого существования; в ней — цель творения, «так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф.1:4). Так «совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем,” — замечает преп. Иоанн Дамаскин. Жизнь человека отныне «сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:3), и для человека открывается путь «обожения» во Христе, — не только «последования» Христу, но и «уподобления» Богу… И «невозможное для человека возможно для Бога» (Мф.19:26)…

Человек создан «по образу Божию» (Быт.1:26,27). Нелегко и непросто определить в статических, в природных категориях, что означает «образ Божий» в человеке. Святые отцы указывали на разум и на свободу. И это значит, что «образ» имеет динамический смысл и природу. «Образ» есть то, что изображает, что отражает, воспроизводит… Создание человека «по образу Божию» означает его призвание и его способность к Богоподобию, к жизни в Боге… И потому не может являть в себе «образ Божий» человек греховный и падший, он — вне Бога, вне жизни; он далек от Бога, и Божий лик не отражается в его душе… Восстановление «падшего образа» Христом есть оживотворение человека, воссоединение с Богом… «Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но мы не сохранили того, — говорил преп. Иоанн Дамаскин, — то Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество для того, чтобы очистить нас, избавить от тления, и опять соделать причастниками Его божества.».. В этом «причастии» — жизнь для человека, ибо только Бог есть истинная Жизнь. И потому спасение есть Воскресение, и Христос есть для нас «Воскресение и Жизнь» (Ин.11:25).

Эта Жизнь открывается в нас Духом Святым. И, как говорил св. Афанасий Великий, «напоеваемые Духом, мы пием Христа…» В дарах Духа соединяемся со Спасителем — в этом смысле Дух Святый есть Дух Христов. И Дух Святый есть Дух Животворящий. Духовное оживотворение человеческого бытия есть его освящение. Дух есть «источник освящения,” — в этом смысле, по отеческому объяснению, нужно разуметь наименование Его Духом Святым. И «освящение» есть «обожение,” теозис, — ибо только один Бог свят, и только чрез соединение с Богом может человек становиться «причастником святости.» Обратно, приемля освящающие дары Духа, мы становимся «причастниками Божества,” — соединяемся с Богом, в нас открывается духовная или божественная жизнь. И в этом осуществляется спасение. Оно осуществляется в Церкви, и Церковь, прежде всего, есть Церковь Святая. «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» (Еф.5:25,26). Церковь есть Дом Божий, Дом Духа Святаго. И Церковь есть Тело Христово, таинственное Тело Воплощенного Слова, — потому в ней также сочетаются и соединяются два естества. Она есть организм Богочеловеческой жизни. Эта жизнь осуществляется, прежде всего, в таинствах. Все таинства суть освящающие действия, в них дышит Дух Святый, чрез них осуществляется единение со Христом, чрез них восстанавливается общение с Богом. И все таинства святы, в них осуществляется святая жизнь Церкви. Общение таинств есть общение в святости, в освящении, в дарах Духа. И именно чрез таинства выделяются христиане из неосвященного мира в «род избранный,” в «царственное священство,” в «народ святой» (ср. 1 Петр.2:9). Это относится, прежде всего, к таинству крещения, в котором рожденные «от плоти и крови» возрождаются Духом, рождаются от Бога. Это — таинство усыновления; в нем сыны человеческие становятся чадами Божиими, облекаются во Христа, помазуются Духом. И постольку это — таинство освящения по преимуществу, таинство обожения, «баня возрождения и обновления Святым Духом,” по апостольскому речению (Тит.3:5). В этом смысле и назывались «святыми» все верующие в первые века христианства, — как рожденные от Духа, как освященные в таинствах. И вне Духа Святого вообще не может быть и нет действительной христианской жизни. «Если кто не имеет Духа Христова, тот и не Его,” — говорил апостол (Рим.8:9). Вся христианская жизнь есть в известном смысле дар Духа Святаго. К освящению все призваны, в этом — смысл христианства. И это значит: все призваны к святости, к стяжанию Духа. В этом — основная задача христианина, смысл его жизни, его надежда… От Духа Святаго — дар веры, и дар молитвы, и дар любви… Вся жизнь Церкви есть некое явление Духа Святаго. Но Церковь слагается из людей, как из членов. И если Церковь есть Дом Божий, то и каждый член Церкви должен быть Божиим домом и храмом. «Разве вы не знаете, что вы — храм Божий и Дух Божий живет в вас?» — говорил апостол (1 Кор.3:16). — Так определяется первый и основной момент святости, — его можно назвать харизматическим (то есть — благодатным — изд.) моментом. Это — причастие Духу, единство с Богом, причастие жизни. Оно имеет свои ступени и меры. Но к нему призваны все, и в нем все христианское упование, — в «почести вышнего призвания Божия во Христе Иисусе» (Фил.3:14).

Святость — от Святого, святость — от Бога… Это — дар и милость, или благодать. Дар — и от Призывающего, а не от дел (ср. Рим.9:12; Гал.2:8,9). И, однако, — не без дел. Прежде всего, уже потому, что освящение есть сыноположение, усыновление Богу, — усыновление, а не рабство. «Я уже не называю вас рабами… но… — друзьями,” — говорил Господь (Ин.15:15). В Боге нельзя жить и пребывать по–рабски, из страха, по насилию, — жить в Боге значит жить богоподобно, а первая черта богоподобия есть свобода, «самовластие,” как говорили древние отцы, то есть творчество и волевая решимость. И благодать действует не насильственно, не магически или непреоборимо. Благодать привлекает, но не влечет, — призывает: «се, стою у двери и стучу, — если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему» (Откр.3:20). И отсюда второй момент святости — его можно назвать аскетическим. Это момент подвига и творчества. И притом — подвига вольного, а не подневольного, подвига из любви, а не из страха. По словам преп. Исаака Сирина, «по великой любви Своей, Бог не благоволил стеснять свободу нашу, но благоволил, чтобы мы любовию собственного сердца нашего приближались к Нему,” — и потому благодать действует в «таинстве свободы.» По любви Бог требует любви, и на Любовь должно отвечать любовию. Освящение — не от дел, но в дар, — и потому должно быть принято в свободе, то есть в любви. Так сочетаются харизматический и аскетический моменты. Как говорил св. Григорий Богослов: «добродетель не есть только дар великого Бога, почтившего Свой образ, ибо нужно и наше стремление, и не есть только произволение сердца, ибо нужна превысшая сила.»

И все совершается в любви. Любовь не только предел подвига, но и начало, — или лучше, она есть стихия подвига, «путь превосходнейший» (1 Кор.12:31). И первая заповедь есть заповедь любви, — «Возлюби Господа Бога Твоего» (Мф.22:37). Но это — более, чем заповедь. Ибо любовь есть жизнь: «так поступай, и будешь жить,” — сказал Господь (Лк.10:28). Ибо, по апостольскому слову, «любовь — от Бога, и всякий любящий рожден от Бога, и знает Бога… потому что Бог есть любовь» (1 Ин.4:7,8). Любовь к Богу есть, прежде всего, стремление к Богу, жажда Богообщения, потребность в нем. И об этом с особым подъемом всегда говорили христианские подвижники, аскеты и мистики, — от великих апостолов Иоанна и Павла. Именно аскетическая мистика всегда была мистикой любви, — гораздо более, чем мистикой покаяния. Любовь ко Христу, как влечение ко Христу, была мотивом и движущей силой первого христианского, первохристианского подвига, подвига мученического. Достаточно припомнить сияющий образ св. Игнатия. Это не только терпение за Христа и ради Христа, но и последование Ему с радостью, сострадание, со–крестоношение. В любви ко Христу и источник мученической радости, — так много было вдохновения и мистики в первохристианском мученичестве. И то же нужно сказать о монашеском подвиге. Отречение есть любовь; оно значимо, когда мотивировано любовью. Отречение должно быть мотивировано не только отрицательно, но именно положительно — ради Христа. И снова — не из простого повиновения, но именно из любви. Аскетический подвиг получает обоснование и оправдание в мистическом идеале, — в идеале таинственного брака души со Христом. Это — постоянное сравнение древних аскетов. И они со всею силою старались подчеркнуть мотив стремления, влечения, жажды… Нередко предпочитали поэтому эллинистическое слово «эрос» новозаветному «агапи.» Аскетическая любовь динамична, как бы ненасытна. Это — путь непрерывного восхождения. Это — забвение о себе в любви к Богу. И с этим связана собранность, напряженная сосредоточенность души, помышляющей только о Боге. В восточной аскетике очень резко выражен эстетический мотив, и это особенно оттеняет свободу любви.

Подвиг христианский рождается из любви и осуществляется чрез послушание или покорность воле Божией. «Да будет воля Твоя!» Это — последняя мера любви. Ибо покорность должна преобразиться в преданность, в свободное согласование воли, — иначе сказать, собственная воля должна возвыситься до совпадения с волею Божией. Такое совпадение и будет осуществлением подлинной воли, богообразной и чистой воли человека, — будет «исправлением произволения.» Так послушание раскрывается в чистоту. Чистота есть, во–первых, отрицательное понятие: чистота от мира и от злого в мире, свобода от страстей, от вовлеченности в мир с его кружением и заботами, с его суетой. Но, во–вторых, это — и положительное понятие: оно означает собирание и собранность души, ее трезвенность и цельность. Иначе сказать, ее внутренний мир и покой, верную иерархию ценностей и душевных движений. В пределе — сосредоточенность души в мысли о Боге, в стремлении к Нему. И это возможно снова чрез любовь. Так послушание совпадает с чистотою, и все одушевляется любовью. Это и есть «праведность,” причастие Правде, — или добродетель. В ней осуществляется человеком его подлинный, нормальный лик, — с помощью Божией. Эту черту, праведность или добродетель, мы и чтим, прежде всего, как святость. И в святых видим праведников и угодников, — угодников Божиих, то есть исполнителей воли Божией. Но прежде всего — носителей любви. Ибо, как говорил апостол, «любовь есть совокупность совершенства» (Кол.3:14), — и «святость и непорочность» открываются именно в любви (ср. Еф.1:4).

Здесь нужно подчеркнуть: святость не есть героизм; и вообще святость не исчерпывается нравственными чертами. И в святых мы чтим не только героев, героев воли и дела, но — подвижников; и прежде всего чтим в них явление и вселение Духа. В их подвиге чтим стяжание Духа. Харизматический момент оказывается первым и решающим. Аскетический — имеет характер служебный, поскольку является свидетельством любви к Богу и преданности Его воле. Однако подвиг есть только путь или вместилище освящения, но не его фактор. Основное — в веянии Духа, в явлении благодати. Не силою подвига, но силою благодати освящается душа и весь состав человека.

И с этим связано то, что непрерывная молитвенность есть основной момент «праведной» жизни. Молитвенность или непрестанная молитва состоит, по отеческому определению, «в произволении души и в доброделании.» Это — непрестанная память о Боге, некое бодрствование пред лицем Божиим, неизменная обращенность души к Нему, — как бы постоянное «собеседование» с Богом. «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление духовное включается в определение молитвы и называется этим именем,” — говорит преп. Исаак Сирин. Молитва свидетельствует о любви, она есть плод любви, — «никогда не насыщается молитвою, кто пламенеет любовью,” — замечает св. Григорий Нисский. И, обратно, молитвою воспламеняется любовь, и открываются все новые основания любить Бога. Можно сказать, молитва есть некое таинство, — ибо в подлинной молитве действует Дух Святый. По апостольскому слову, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26)… В молитве есть ступени, и молитва многообразна, — слагается из хвалы, и благодарений, и прошений. Но для молитвы существеннее всего внутренняя раскрытость, искреннее благоволение. Молитва должна быть возможно широкой, ибо мера ее — во всеобъемлющей любви Божией. Молитва должна свидетельствовать о полноте любви, — о любви к ближним, без которой неподлинна и любовь к Богу. Ибо «кто не любит брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит,” — говорил апостол (1 Ин.4:20). О радостном универсализме совершенной любви замечательно рассказал преп. Исаак Сирин — «Сердце милующее» говорит о всякой твари, — и потому «и о бессловесных, и о врагах истины, и о вредящих ему ежечасно приносит молитву, чтобы и они очистились и сохранились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, возбуждаемой в сердце его без меры, по уподоблению в том Богу…» Ибо мера молитвенной любви — в Крестной молитве Спасителя за распинающих… Эту молитвенность мы чтим в святых, как свидетельство их любви и предстояния пред Богом, — чтим их, как молитвенников и предстателей за мир… «Не разлучены с нами преподобные отцы, — говорил преп. Ефрем Сирин, — ибо всегда с нами любовь; не будем отлучать их от себя, как чуждых нам, потому что всегда молятся они о наших грехопадениях.»

Так любовь к Богу раскрывается в любовь к ближним: это — две стороны единой христианской любви. «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете любовь иметь между собою…» (Ин.13:35). Эта любовь выражается прежде всего во взаимных отношениях между христианами. Верующие во Христа суть «братья» друг для друга, и должны быть связаны между собою «братолюбием.».. «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, рожден от Бога, — говорит апостол, — и всякий, кто любит Родившего, любит рожденного от Него…» (1 Ин.5:1). Христианство есть некое великое «братство» во Христе, — не может быть обособленного, замкнутого христианского пути. Христианство есть Церковь, т. е. некое кафолическое единство и общение, — прежде всего, «единство духа в союзе мира» (Еф.4:3). И в этом «общем,” или «кафолическом,” строе христианской жизни отображается всеобъемлющая любовь Божия. Вся жизнь христианская должна быть «общею жизнью,” жизнью сообща… С особою силой выражен этот мотив в духовной аскетике, более всего у св. Василия Великого и затем у преп. Феодора Студита. Выше уединенного подвига стоит подвиг совместный, — и только он в точности соответствует идее Церкви, как органического тела Христова. Идеальным прообразом здесь является первохристианское общение, общение во всем… «Господь требует от нас и желает именно общежития (киновии), к которому нас и призвал,” — говорит преп. Феодор Студит. И показывает это примером Своих двенадцати учеников, образовывавших некое братство. Сам Спаситель «избрал на земле не пустынное, не столпническое и не какое подобное житие, но закон и правило послушания,” — и пришел «послужить» людям (Мф.20:28)… «Вот Я среди вас, как служащий.».. (Лк.22:27)… Только в общей жизни вполне осуществима заповедь любви. И дана она не одному, но многим и всем… «Будьте братолюбивы друг к другу, с нежностью» (Рим.12:10), — эту апостольскую заповедь напоминает св. Василий Великий и объясняет, что под этой «нежностью» нужно разуметь высшую степень дружбы, достигающей пламенного расположения и влечения друг к другу… Таков закон внутренней христианской жизни… И это — не простая симпатия, не естественное или органическое влечение, но именно подвиг. Ибо, во–первых, такая любовь требует самоотречения или самозабвения, — любить ближнего, как самого себя, значит не только отождествлять другого с собою, уравнивать его с собою, но и видеть себя именно в другом, в друге, а не в самом себе. В этом и есть смысл дружбы: друг есть другое «Я,” и при том — «Я» предпочитаемое. По отеческому объяснению, именно в христианстве закон дружбы достигает своей полноты… «любимый для любящего есть то же, что он сам,” — говорил Златоуст. И — более, чем он сам. Во–вторых, христианская любовь видит в ближнем брата, созданного по «образу Божию,” видит в нем именно «образ Божий,” видит в «каждом из братии сих меньших» самого Христа. В этом — подлинная мистика «любви к ближнему.».. И это братство во Христе не ограничивается единством веры, единством крещального братотворения, — для христианина ближним является не только израильтянин, но и самарянин. Ближним является во Христе каждый, ради кого приходил Спаситель, ради кого Он пострадал и умер, за кого Он молился, — а молился Он, предавая дух на Кресте, за распинавших Его, как за неведавших, что творят… Христовой меры любовь к ближнему достигает тогда, когда она возрастает в любовь и к врагам, и к ненавидящим, и обидящим (Мф.5:44). Ибо любить любящих — невеликое дело; так поступают и грешники, и мытари (Лк.6:32,33; ср. Мф.5:46,47). Иначе сказать, любовь христианская должна быть бескорыстною и как бы беспричинною, не искать для себя причин и оснований. Христианин должен любить ближнего потому, что иначе он сам внутренне не может к нему относиться. То есть, он сам должен стать любовью, и любовь будет из него источаться, как из преисполненного источника… В этом — мера богоподобной любви. Отец Небесный равно благотворит и праведным, и неправедным, и добрым, и злым, — потому что Он благ и есть Благо, и всякое действие Божие есть благодеяние и благодать. И уже дело грешника, что он опаляется любовию Божией, как гневом… Вот почему, кто притязает любить Бога и не любит брата, лжет… Он не познал, не знает Бога, — ибо «Бог есть любовь.» И Бог не ждет, чтобы Его возлюбили, — «в том любовь, что не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас» (1 Ин.4:19,20; 8; 10). В этой любви к ближнему, поднимающейся до богоподобия, совершается очищение и освящение сердца. В такой любви веет Дух Святый. И такую любовь мы чтим в праведниках и угодниках Божиих, «возжигаемых любовию Духа,” по выражению преп. Макария Египетского.

Эта любовь сказывается прежде всего в молитве, в молитвенной памяти о всех, в горении сердца, томящегося чужим грехом, как отчуждением братьев от любви Божией, стремящегося «приобрести брата своего» (ср. Мф.18:15), — «ибо нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (Мф.18:14). Молитва есть первое дело любви, но не единственное. Любовь источается в милосердие. И Господь призывает к делам милосердия и любви. В делах милосердия человеческий подвиг вновь простирается к богоподобию. Ибо Бог милосерд, и кто достигает милосердия, сам становится причастником Божественного милосердия. Потому отцы видели в милости великий подвиг и почесть. Златоуст подчеркивал, что в своей беседе о Страшном Суде Господь ублажает именно милостивых, — «и вот что, заметь, удивительно, ни о какой добродетели Он не упоминает, кроме дел милостыни… ибо все добродетели ниже милосердия.» И можно говорить о христианской мистике милосердия. Это не простая сердечная отзывчивость или доброта. Ибо христианская милость должна видеть в нуждающемся и страждуем Самого Христа. Так прямо и звучат евангельские слова, слова Самого Господа: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; и жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и приняли Меня… Ибо, так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:35, 40). В таком смысле и объясняли эти слова Господа древние отцы. «Христос не ограничился только смертью и крестом, — говорил св. Иоанн Златоуст, — но благоволил сделаться нищим, странником, бесприютным, нагим, быть заключенным в темницу, терпеть болезнь, чтобы привлечь тебя к Себе. Если не воздаешь Мне за то, что Я страдал за тебя, — говорит Он, — то сжалься надо Мною ради нищеты… Склонись милостию хотя бы к самому естеству, видя Меня нагим, и вспомни о той наготе, которую Я терпел за тебя на кресте. А если не хочешь вспомнить о ней, представь наготу, какую терплю Я в лице нищих… Хотя Я избавил тебя от самых тяжелых уз, но для Меня достаточно и того, если ты захочешь увидеть Меня связанного.».. Это значит, что Сам Христос скорбит о всякой нужде человеческой, приемлет ее на Себя, — и увидеть в ближнем Христа значит стать причастником Его спасительной и милосердующей любви. Это значит — войти в дух и разум Его спасительного дела. В святых мы чтим их великое милосердие; мы чтим их как милостивцев… В милосердии веет Дух, подающий освящение.

Так в святости человеческой мы видим и чтим явление любви, — не столько волевой героизм, сколько интимное движение сердца, загорающегося нераздельной любовью к Богу во Христе и потому пламенеющего такою же любовью к миру, какие открылись в явлении Сына человеческого. И это есть осуществление смысла человеческого бытия. Это — субъективная сторона святости. Но в последнем смысле мы чтим не человеческий подвиг, а силу Божию, открывающуюся чрез него, — мы чтим явление Духа Святаго, освящающего и животворящего. В святых мы чтим «изобразившегося Христа» (ср. Гал.4:19). Мы чтим в них «исполнение» Церкви, «исполнение» Христово (ср. Еф.1:23), — Царствие Божие, приходящее в силе, — т. е. чтим в них Христа. Как говорил преп. Иоанн Дамаскин, «должно почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих…, потому что они по собственному расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище сердца и, приобщившись Его, стали по благодати тем, что Он по естеству.».. Иначе сказать, мы чтим в них «обожение» человеческого естества, Божие о них благоволение. Церковь узнает святых в своем составе, в своей среде, — и склоняется пред знамениями Духа. Святых Бог прославляет, — это некое слово Бога к человеку. И человек отвечает на это прославлением Бога. Бог являет угодников Своих, Церковь узнает это и приемлет, свидетельствует о Божией воле. «Дивен Бог во святых Своих.»..

В жизни христианской есть ступени, и в праведниках мы чтим преуспевших, — «подвигом добрым подвизался,” говорил о себе апостол (2 Тим.4:8). Но это — общий подвиг, к которому каждый призван: «на сие самое создал нас Бог, и дал нам залог Духа» (2 Кор.5:5). Одно и то же «призвание» обращено к каждому, — призвание к вечной жизни (1 Тим.6:12), призвание в Божие Царство и славу (1 Фес.1:12)… Иначе — призвание к святости или к освящению, к соединению со Христом, к жизни во Христе. Есть единый идеал христианской жизни, — есть ступени в его осуществлении, но нет разных идеалов или задач. В этом и заключается максимализм христианских заповедей, — «по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках» (1 Петр.1:15). И речь идет не о том, что каждый должен творить те же и определенные дела, совершать определенные подвиги, — важнее внутреннее стремление, дух, а не форма подвига. «Достигайте любви» (1 Кор.14:1), и она раскроется в делах. Христианин должен быть максималистом в своих упованиях, — ибо должен жить во Христе, быть членом Христовым. И это упование он должен оправдать делом своей жизни, — чтобы вместить и усвоить подаваемую ему благодать и воистину «стать сообразным» Воплотившемуся Слову (Рим.8:29). И это — единственная цель и единственный смысл жизни.

Человек создан Богом в жилище Его святой славы, чтобы являть Бога в делах своих, в самом себе. «Так да светит ваш свет перед людьми, чтобы видели добрые дела ваши и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:16). У каждого свой путь, но все пути — к единой цели, к жизни в Боге. Для этого благоволил Бог о создании человека.

Да будет воля Твоя!..

 

Счисление годов «от Рождества Христова» для многих давно уже стало только привычной условностью. Редко кто действительно чувствует и помнит, от какого великого «потрясения» ведем мы наше летосчисление, должны вести мы наш исторический счет. Есть в этом немощь нашего нечувствия и неведения… В старину же так прямо и обозначали время от воплощения Бога Слова… То значит — живем мы уже в обновленном и искупленном мире, уже в «царстве благодати,” и счисляем годы уже «новой твари.».. Самое время тем уже знаменовано, уже освящено, озарено и высветлено тем вечным Светом, которого тьма не объяла… Ибо во времени уже действуется тайна спасения…» С нами Бог,” — с того таинственного дня, с той таинственной вифлеемской ночи… «С нами» — в новом и превосходнейшем смысле. «Бог явися во плоти» (Тим.3:16). И оттоле поклоняемся Богу, «сшедшему с небес.».. Во исполнение времен Бог посылает в мир Сына своего, рождаемого от жены (Гал.4:4). «Сын Бога сын Девы бывает.».. В этом залог и начаток нашего спасения, залог и источник жизни вечной. И о том веселится небесная и радуются земная, — об этой тайне Богочеловечества, об этой славе Божественного Воплощения… Тогда началось и открылось воистину «лето Господне приятно,” — и открылось внутри самой истории, в смирении и уничижении простой жизни… Звезда Завета вечного остановилась и горит над вифлеемским вертепом… И уничтожение вертепа свидетельствует, что открылось тогда царствие не от мира сего… То сбылось и случилось тогда — во дни Ирода царя, и в Вифлееме иудейском… Но это «тогда» есть и некое и непременное и непреложное «ныне.».. Ибо то было именно начало, именно нового… Тогда началась евангельская история, открылся тогда Новый Завет… Пророчества сбылись, ожидания разрешились, обетование исполнилось… «И вселися в ны» (Ин.1:14)… И то Божественное нисхождение не есть только снисхождение Божие, но еще и явление славы. Тогда естество человеческое исцелено было и уврачевано, чрез это неизреченное Божественное восприятие, и вновь введено в общение Жизни Присносущной. И восстановилось тогда круговращение благодати, прегражденное в падшем мире грехом… «Небо и земля днесь совокупишася, рождгиуся Христу: днесь Бога на землю прииде, и человек на небеса взыде.».. Отныне человеческое естество нераздельно и неразлучно сообщено с Божеством, в неприкосновенном единстве ипостаси Воплощенного Слова. Все стало оттоле новым… Так исполнилось превечное таинство и совет Любви Божественной. «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и всякого возникновения тварного мира неизреченно имел о нем тот преблагий совет, чтобы самому Ему непреложно соединиться с естеством человеческим через истинное единство по ипостаси, и с Собою неизменно соединить естество человеческое, — так, чтобы Самому стать человеком, как знает Сам, и человека сделать через соединение с Собою богом.» Так говорил о предвечном совете Божией преп. Максим Исповедник… Бог созидает мир и открывается, чтобы в этом мире стать человеком. И человек затем созидается, чтобы Бог стал человеком, и чрез то человек был обожен. Или, как говорил еще св. Ириней Лионский, «Сын Божий затем и стал сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим.».. Это сбылось. И в таинстве Рождества Христова уже предобразуется основание Церкви, «яже есть тело Его» (Еф.1:23), — «полнота» или «исполнение» Воплощенного Слова…

Но, вот, путь от Вифлеема к Сионской границе долог, и ведет он чрез Гефсиманию и Голгофу. И в самом Вифлееме новорожденному Богомладенцу волхвы с востока приносят погребальные дары… «Днесь Бог звездою волхвы в поклонение приводит, провозвещая свое тридневное погребение, яко в злате и смирне и Ливане.».. И не обагряется ли почти что самый порог вифлеемской пещеры кровию младенцев Христа ради избиваемых, кровию первомученической и невинной… К самому Вифлеему простираются ищущие души Его… Так таинственно уже предваряется Слово Крестное… Господь и рождается ради этого часа Крестного. «Сего ради приидох на час сей» (Ин.12:27)… Господь рождается на смерть и пропятие, рождается ради смерти… «Для принятия смерти имел Он тело,” — говорит св. Афанасий Великий. «И не по причине рождения приключилась смерть, но напротив — ради смерти воспринято было и рождение,” — вторит ему св. Григорий Нисский… И чрез вольную страсть и смерть претворяется Рождественская радость в Воскресную, — в Пасхальную радость… То вторая и высшая победа Жизни… В самом Рождестве Христовом «побеждается естества чин.» И не столько освящается «естественное» рождение, сколько показуется и прообразуется высшее, «И чудесе рождества твоего сказати язык не может.».. То тайна девственного рождения, — от Духа Свята… В Рождестве Христовом открывается не только слава Богочеловечества, но еще и тайна Богоматеринства…

О тайне Божественного Воплощения свидетельствует Церковь в очень четких и требовательных словах. И нас призывает к ответственной твердости и точности вероизъявлений… Великим именем «Богородицы» свидетельствует Церковь о славе Боговоплощения, о славе Единородного, тогда Рожденного от Девы, по человечеству. Как говорит преп. Иоанн Дамаскин, «это имя содержит все таинство домостроительства.».. И тем самым свидетельствует о единстве Богочеловеческого лика. Двойство естеств мы созерцаем в нераздельном и неразлучном единстве, внутри неделимой ипостаси Воплощенного Слова. И об Одном и Едином сказуется обое, — и слава, и уничижение… «Ибо если родившая — Богородица, то Рожденный от нея — непременно Бог, но непременно и человек. Ибо, как от жены мог бы родиться Бог, имеющий бытие прежде веков, если бы Он не соделался человеком!.».. Недоразумеваемая тайна Богоматеринства не исчерпывается одним рождением, как телесным рождением не исчерпывается и естественное материнство. Исполнение материнства — в любви, и в любви жертвенной. В этой любви размыкается косная самость сердца ради рожденного. В ней предпоказан естественный прообраз любви к другому или ближнему. Как к самому себе. В своей глубине и в своем исполнении материнство имеет духовный смысл, не только телесный… И вся эта правда естественного материнства включена и превзойдена в несказуемом и девственном Богоматеринстве… И эта любовь Благодатной к Рожденному от Нее не может быть преходящей, ни замкнутой… В чистой любви Матери Божией нет ничего произвольного, ни случайного, нет никакого пристрастия… Эта любовь вмещает и включает Крест, сраспростирается искупительной любви Сына… Ведь нельзя любить Христа воистину, если не последовать Ему в Его Крестной любви, если с Ним и в Нем не полюбить весь род человеческий… Любовь Богоматери в том достигает исполнения, что становится предстательством и покровом… Имя матери всегда знаменует любовь… Тем более имя Матери Света… «Много бо может моление матернее ко благосердию Владыки.».. В таинстве Воплощения открывается Любовь Божественная, снисходящая и низводящая в мир мир и благоволение. Но открывается и любовь человеческая, отвечающая в смирении и согласии на Откровение Божие… Так тайна Рождества есть слава любви… В этом и радость Рождественского Откровения. «Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему поклоняемся, ответ готов — мы чтим любовь» (слова св. Григория Богослова). «Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в онь не погибнет, но имать живот вечный» (Ин.3:16)… В этом тайна Рождества. И пред этой тайной любви склоняемся мы в эти дни священных воспоминаний, ее торжествуем и песнословим. И вспоминаем не о том, что было, и прошло, и прешло, — но о том, что сбылось и настало… И настала радость во веки… Настало в человецех благоволение… И мы счисляем годы благодати… Тако бо возлюби Бог мир…

 

В истории духовной жизни есть свои приливы и отливы. И бывают эпохи и времена, когда как–то особенно изобилуют дарования, и не в меру подает их Бог, и явно носится бурное дыхание Духа. Так было в первые времена христианства, когда еще оставались в живых и блаженные самовидцы Слова. Так бывало не раз в истории пустынного и общежительного подвига. Так будет, веруем, и еще не раз… В XIV веке святая Гора Афонская переживает один из таких подъемов. То был некий новый опыт безмолвия и бдения духовного, и в нем вновь открылись дивные озарения нетленного света Фаворского… Возрождение и восстановление созерцательной жизни на Афоне в эти годы связано с именем преп. Григория Синаита. Он пришел на Святую Гору из обители св. Екатерины. Он нашел здесь только трех отшельников, отчасти занимавшихся умным деланием в уединении своего скита. Сперва преподобный поселился один, в безмолвной келий. Вскоре у него появились ученики и подражатели; созерцательное делание начали восстанавливать понемногу и в больших лаврах и киновиях. В короткий срок это безмолвническое движение овладело Святою Горой почти вполне. Но оно перекинулось и дальше, в славянские земли. Сам преп. Григорий много путешествовал, проповедуя и основывая монастыри, — в Македонии им были основаны три великие лавры… Преп. Григорий учил хранению и трезвению ума, созерцанию, непрестанной и умной молитве. Сам он этому деланию научился у некоего отшельника на Крите, по имени Арсения… Нового по содержанию в этой проповеди и учении не было ничего. Это было восстановление и повторение заветов и преданий древнего подвига, преданий Синайского благочестия, заветов преп. Симеона и других древних. Это было учение о молитве и о стяжании Духа, прежде всего — о молитве Иисусовой… Есть трудный и долгий путь делания, путь заповедей или путь «практический.» И нужно его проходить со смирением, и пройти до конца. Однако то есть только начало пути, только еще начало подвига. Подобает ревновать о дарованиях высочайших. Созерцание или путь «теоретический» выше делания, выше и самой молитвы. Это ее предел, и начало большего… В самой молитве главное есть стяжание Духа. Многовидно действует Дух в молитве, и ощутимый знак Его содействия есть некая теплота сердечная… Всего важнее, чтобы пробудилось и ожило сердце, чтобы оно очистилось и освободилось от кружения помыслов, и установилось в чистом памятовании о Боге. Такая свобода от помыслов и есть безмолвие. Через молитву освобождается и ум, и прилепляется к Богу, в чистом ощущении или восприятии истины. Так достигается созерцание… И здесь новые ступени и новое восхождение. Только очень немногие в этой уже жизни входят в эту таинственную «землю кротких,” в эту блаженную землю чаяний и обетовании. Это есть скиния уже будущего века… И на высотах подвига начинается некая «божественная беседа» души. Как воск тает в огне, объемлется светом, и сам становится светом, и разливается в пламени, точно некая жидкость, — так и душа, объемлемая божественным огнем благодати, сама воспламеняется и делается светозарной и самим светом, и уже не своею силой действует, но силою Духа. Внутренно это сочетается со смирением, ибо все достигнутое — не от собственного подвига, а втуне, от Божественного подаяния. Это и есть дух кротости… И вот озаренная душа созерцает некий таинственный Божественный свет, — преп. Григорий называет это «преображением.» В этом свете и вся тварь уже представляется световидной. Преп. Григорий знал то по опыту. Не у него одного только был такой опыт. И в этом опыте не было ничего нового или неслыханного. О таких озарениях и явлениях света многократно свидетельствует Писание. И еще у Моисея лицо просияло лучами с тех пор, как говорил с ним Бог, и он принужден был покрывалом умерять этот нестерпимый блеск (ср. Исх.34:29–35)… «Свет был и явился Моисею во огне, когда видение сие опаляло, но не сжигало купину, чтобы и естество показать, и силу явить. Свет — и путеводившее Израиля в столпе огненном и делавшее приятною пустыню. Свет — восхитившее Илию на огненной колеснице, и не опалившее восхищаемого. Свет — облиставшее пастырей, когда довременный Свет соединился со временем. Свет — и та красота звезды, предшествовавшей в Вифлеем, чтобы и волхвам указать путь, и сопутствовать Свету, который превыше нас и соединился с нами. Свет — явленное ученикам на горе Божество, впрочем нестерпимое для слабого зрения. Свет — облиставшее Павла видение и поражением очей уврачевавшее тьму душевную. Свет — и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда праведницы, просветятся яко солнце, и станет Бог посреде их, богов и царей, распределяя и разделяя достоинство тамошнего блаженства.» Так перечисляет эти библейские озарения уже св. Григорий Богослов (слово 40, на Св. Крещение)… И спрашивается: что есть этот дивный и таинственный свет, и какова его природа… Что означают эти видения и озарения, в которых созерцатели находят такую сладость и утешение… И что есть этот таинственный свет Фаворский, в сиянии которого Спаситель явился избранным ученикам среди огненных пророков Ветхого Завета… Об этом свете Фаворском св. Григорий говорит прямо: «явленное ученикам на горе Божество.» И в этом смысле свидетельствует и вся служба Преображения (стихиры, самогласны и канон принадлежат Иоанну и Косьме). То был свет «неодержимый и незаходимый,” «заря Божества,” явление «Богосиянной плоти,” «свет невещественного Божества.» Это был свет присносущный… «Ныне видена быша апостолом невидимая Божества, во плоти на горе Фаворстей облиставша.».. И вот, афонские подвижники и созерцатели утверждали, что и они в их опыте озаряются тем же Присносущным Светом, той же славою Фаворской… Вокруг этого опыта вспыхивает и завязывается долгий и мучительный спор, спор и о природе Фаворского Богоявления, и о смысле световидных или светоносных видений в молитве. О дерзновении афонских подвижников многие соблазнялись, и в особенности люди западнической или западной культуры, воспитанные уже в духе тогда расцветшей на римском Западе схоластической культуры, в частности в духе философии Фомы Аквинского. Среди них больше других выдвигался Варлаам из Калабрии, у которого впоследствии Петрарка учился греческому языку. Афонские созерцатели этим западникам казались не только простаками и простецами, но и грубыми суеверами, почти идолопоклонниками. Вспыхнувшая смута на долгие годы волнует всю восточную Церковь. Собирается ряд соборов, истинных и ложных… Спор решается богословским истолкованием светоносного опыта афонских созерцателей. В этом — богословский подвиг святителя Григория Паламы, святителя Фессалоникского. И за этот подвиг чтит его Церковь, творя его память в вторую неделю великого поста…

Святитель Григорий родился в самом конце XIII века, в знатной и придворной семье. Систематическое словесно–философское образование он соединяет со строгим аскетическим искусом. В совсем юные годы удаляется он на Святую Гору, с ним одновременно уходят в монастырь и другие члены семьи. Подвизается сперва в Ватопеде, потом в лавре св. Афанасия, наконец, в уединенном месте, — здесь пробыл он десять лет в молитвенном подвиге. Затем он возвращается к совместной жизни, поселяется в небольшом монастыре св. Саввы, и здесь принимает священство, «по повелению Божию.» В эти именно годы уединенного раздумья и созерцания слагается его богословская система или учение… Когда вспыхивает спор о Фаворском Свете, Григорий сразу становится руководителем православной стороны. Борьба шла с перемежающимся успехом, и св. Григорию пришлось перенести и изгнание, и заточение, и запрещение. В средине спора он был избран и поставлен архиепископом Солунским, но не сразу смог вступить на кафедру. В последние годы жизни он должен был еще претерпеть и агарянский плен. Почил он в 1360 г., и уже на соборе 1468 г. был прославлен и объявлен в лике святых, как за свои богословские подвиги, так и за чудотворения… Константинопольский собор 1351 г. приписывает исповедать, под прещением и страхом запрещения, о свете Фаворском, «что оный божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но есть нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественнейшей сущности.».. И все богословское учение св. Григория есть только объяснение и развитие этого определения, им же и подсказанного. Он твердо при этом держится святоотеческого Предания и в самих выражениях точно примыкает к древним отцам… В споре есть две стороны: вопрос о самом опыте, его аскетическая или мистическая оценка, и вопрос богословского обоснования или оправдания. Но обе стороны неразделимы. Важно помнить, то был жизненный и религиозный спор, не только школьное препирательство или распря среди богословов разных стилей и разного духа… Противники афонских «безмолвников» (или «исихастов,” от «исихия» — молчание, безмолвие) и о самом Фаворском свете утверждали, что это была некая вещественная и тварная вспышка, преходящая и вскоре потухшая, некий призрак или видение только. Ибо как может быть вещественно видимо Божество, и как может Оно так непосредственно открываться в здешнем мире. Тем более все световые озарения в опыте подвижников есть только видения, и часто обманчивые. Действительного причастия Божественной жизни в молитвенном делании человек не достигает, хотя бы его собственная природа в этом искусе и усовершалась. За этим стоит сложная и целостная система богословских и философских предпосылок… Св. Григорий и его последователи (их называли «паламитами») в ответ на это развивают двоякое учение. О смысле молитвы, во–первых. И о различении в Самом Божестве «сущности» и «действий» (или «энергий»). В обоих случаях они твердо верны и держатся Предания… Молитва не есть только обращение человеческого сердца или ума к Богу, но именно общение с Ним, некое таинственное причастие Его благодати. Это Богообщение в молитве вполне действительно и подлинно. Самая душа в молитвенном делании преображается. Молитва есть стояние пред Богом с непокровенным умом и открытым сердцем. Потому и есть молитва дело страшное, требующее тщания, блюдения и трезвения. И есть в молитве действительные опасности, опасность прелести и мечтания. Следует иметь опытного руководителя в делании умной молитвы. «Веяние света тонкое и мирное, когда Христос вселится в сердце и таинственно воссияет в духе,” — таков предел и исполнение молитвы. Св. Григорий всячески настаивает на совершенной действительности единения или общения с Богом, — нужно говорить о самом присутствии Божием. И, однако, грань, отделяющая тварь от Творца, нисколько не сдвигается. Учение паламитов о молитве вполне напоминает дерзновенный опыт преп. Симеона, и более ранние свидетельства преп. Максима, или св. Григория Нисского, и даже Оригена… Что преискреннее общение душ совещающихся с Богом нисколько не противоречит основному учению Церкви о Божественной потусторонности и непознаваемости. Ибо не в одном и том же смысле Бог непознаваем и несообщим, — и познается и сообщается верным… Св. Григорий придерживается терминологии св. Василия Великого, который различает в Божественном бытии «сущность» и «действие.» Как говорил св. Василий, «мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят, — сущность Его остается неприступной. И действований много, но сущность проста и неделима.».. Эти «действования» или «энергии» суть некие живые силы, — это существенные и животворящие проявления божественной жизни и бытия. Это есть Сам Бог, — поскольку Он Себя являет миру. Это есть лик Божий, обращенный к тварному миру… Но не нами воображаемый лик, — не то, что мы видим и как мы видим… А именно сущий и живой взор Самого Бога, которым Он и изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви. В этом и состоит тайна этого «вездеприсутствия» Божия, которое (по выражению Златоуста) «мы не особенно понимаем,” и которое вполне совмещается с Божественной неприступностью. Бог неприступен в существе Своем, и сообщается в своих действиях… Противники паламитов отрицали возможность и правомерность такого различения или разграничения. И потому им приходилось отрицать подлинность Богоявлений в молитвенном опыте, и подлинность самого Богообщения, чтобы не впасть в некое пантеистическое смешение Божеского и человеческого. Иначе сказать, они толковали мистический опыт гораздо душевнее, — находили в нем больше чувств и переживаний, чем подлинного веяния Божия Духа… Паламу и паламитов они обвиняли в рассечении Божества и в том, что нечто третье точно вдвигается между Богом и миром. Такое обвинение было напрасным. «Сущность» и «энергия» в Боге различаются, но не разъединяются. Напротив, в действиях сущность является и проявляется. Различие здесь только в том, что действия есть проявления Божией воли… Бог сразу и далек, и близок. И тварь сразу и причастна Его благодатным действиям, — и о Нем и живет, и движется, и существует, — и бесконечно удалена от него… Свет Фаворский и есть одно и преимущественное из действий Божественных. Это есть луч Божества и существенный блеск Бога Слова. И чрез причастие этого Света Бог себя сообщает преуспевшим душам… И когда воссияет в душе нашей день и в сердцах взойдет солнце, изыдет истинный человек на истинное делание свое, и, направляемый внутренним светом, возводится на некие вечные горные вершины, чтобы там во свете Божией созерцать Божественные вещи. Это не есть усилие воображения. Но именно парение силой Духа, некое духовное «восприятие.».. Силою этих «действий» божественных или «благодатных» человек и выходит за пределы своего естественного бытия, чтобы стать присным Богу и «причастником Божественного естества» (2 Петр.1:4)… Весь смысл и задание богословия св. Григория Паламы именно в том, чтобы обосновать и утвердить подлинность духовного и молитвенного опыта, — подлинность и предметность того «обожения» или того богообщения, которого достигают святые и праведные, — те кроткие, которым дано обетование, что «Бога узрят.».. Учение св. Григория было подтверждено и закреплено на соборах в Константинополе, при его жизни и позже, — в особенности на соборе 1351 г. Оттоле это свидетельство о Фаворском свете есть уже некий «член веры,” хотя и выраженный только отрицательно, в виде запрета допускать «тварный» характер Преображенского осияния. И Церковь подтверждает и напоминает о том в богослужении, больше, чем в богословии… «Да воссияет и нам грешным Свет Твой присносущный, молитвами Богородицы… Светодавче, слава Тебе.»..

 

Господь говорил к народу о Царстве Божием чаще всего в притчах. На этот раз Он уподобляет Царство домашнему хозяйству. Домовладыка — это Сам Господь, Виноградник есть Церковь, «егоже насади десница» Божия. Мы же — работники, которых Он посылает на делание. И великая честь и радость в том, что Он удостаивает нас Ему служить, для Него трудиться… Но Господь призывает нас к большему и к высшему. Мы — не только Его слуги, не только «рабы Господни.» «Я уже не называю вас рабами, — говорил Спаситель ученикам, — ибо раб не знает, что делает господин его; но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15). Спаситель ясно различает и даже противопоставляет. Раб или слуга работает на своего господина из простого повиновения, исполняя приказ или заказ, и в своем повиновении он ограничен рамками сговора или приказа. Действительных целей или намерений господина он не знает. И вот мы, христиане, должны подняться выше этого уровня. Самое повиновение наше должно быть освещено высшим разумением. Воля Божия нам открыта. Мы должны уразуметь и усвоить задачи и намерения нашего Небесного Владыки, стяжать ум Христов и творить дело Божие, как наше собственное. Ибо Он призывает нас быть не только работниками, но «соработниками» Его (1 Кор.3:9). Он поручает нам продолжать и заканчивать Его собственное дело, дело нашего спасения и спасения наших братьев, и всего мира. Мы должны войти в самый дух и смысл Его спасительного домостроительства. И нам дана для этого новая сила и власть, «власть быть чадами Божиими» (Ин.1:12). Мы — не наемники, которые работают только ради платы или награды, и готовы состязаться с домовладыкой о справедливой цене. Для нас Господь больше, чем только Владыка. Он есть наш Отец. И мы приняли «Духа усыновления» (Рим.8:15). Мы уже не рабы и более, чем только друзья, мы сподобились стать сынами Всевышнего и присными Богу. И потому любовь должна быть движущим началом самого нашего служения и работы. Даже блудный сын, по своем возвращении, не был лишен своего сыновства и не был допущен стать в ряду наемников и слуг… И еще более: мы — члены Христовы в Церкви, которая есть тело Его. Его жизнь нам привита Духом Святым, в Него мы облечены при нашем новом рождении «водою и Духом,” в крещальной купели. Его воля нам открыта, Его жизнь нам дана. Мы уже не принадлежим себе, но Христу: не из послушания только, но по любви. Как все это далеко от наемничества и рабства. Это — служение в совершенной свободе… И вот, допросим себя самих, со смирением и чистосердечно, — вправду ли мы преодолели этот наемнический соблазн? Не остались ли мы внутри себя все еще рабами? Не думаем ли мы слишком много о воздаянии и о награде? И когда мы ищем Царства Божия, то не потому ли, слишком часто, что ждем, что все прочее приложится нам?.. Главное здесь не в заслугах. Подлинная вера неразрывно связана со смирением, и никто из верующих не считает, ибо не знает за собою никаких заслуг. Он знает, напротив, и сознает свою немощь. Он знает, что нельзя оправдаться от дел закона. Он знает, что даже тогда, когда он исполнил бы действительно все повеленное ему, он должен считать себя рабом, «ничего не стоящим,” и не притязать на благодарность (Лк.17:9,10). Он знает, что всего он никогда не в силах исполнить, и что все доброе, что ему дано было сделать, было даром свыше, даром милости и благодати, а не его собственным достижением. Только в суеверии и в самообмане способен человек стязаться с Богом о заслугах и наградах… Но есть иное и более опасное искушение, тем более опасное, что очень часто мы не только его не замечаем, но даже принимаем его за добродетель. Не думаем ли мы обыкновенно о самой нашей вере всего больше со стороны той пользы, которую она нам и другим приносит? Не измеряем ли мы слишком часто даже ее истинность мерилом полезности? Не оправдываем ли мы ее, в своих глазах и в чужих, ее жизненными или житейскими приложениями, — тем, что она нам дает, чем она нас утешает, награждает и вознаграждает? И кажется нам, иначе и рассудить невозможно. Мы так привыкли примерять веру Христову к нашей жизни. Многие из нас остаются в Церкви, и даже возвращаются в нее после долгих скитаний на стороне, потому что нашли для себя в христианском вероучении разрешение своих умственных недоумений, удовлетворение своих умственных запросов. Для них христианство есть прежде всего высшая мудрость или философия. Для других в нем всего важнее его нравственное учение, наивысший образец и путь добродетельной жизни. Иные находят в Евангелии ключ к социальному вопросу, образец справедливого общества, на основе взаимного служения и братолюбия. Еще иные находят в христианском богослужении образец неземной и непревосходимой красоты. Еще иные вспоминают об исторических делах христианства, вообще или особенно в жизни своего народа, и оно связывается в их сознании неразрывно со славою или с силою их отечества. И вряд ли не большинство думает так или подобным образом. Христианская философия, евангельская мораль, «социальное Евангелие,” вера предков или родное православие, умилительная красота богослужений, сладкопение и великолепие храмов, — есть ли это уже все христианство, и чего еще нам не достает. «Что есмь еще не докончал» (Мф.19:20). И мы глубоко смутимся и даже вознегодуем, если нам скажут, что все это, даже вместе взятое, не только не все, но именно вовсе не то, что нужно. Мы действительно слишком часто просто не понимаем, что значит возлюбить Бога всем сердцем, всей душою, всем помышлением. А ведь это не только высшая, но и первая «заповедь,” и в Законе, и в царстве Благодати… Что же она значит, чего от нас требует? От нас теперь, в Церкви Христовой? Задумаемся и проверим себя. Странным образом, ведь все то, чем мы дорожим в христианстве, в нашем опыте так часто отрывается от Самого Христа. Можно стоять за веру предков и отцов и не иметь духа Христова, жить в братоненавидении и в нечувствии. Можно благотворить и не знать живого Христа. Можно говорить о христианских началах и идеях, и никогда не встретить на своем личном пути Христа Спасителя. Мы все живем обломками и отрывками христианства, или произвольными выборами из него, но из отрывков и обломков целого никогда не сложишь. Потому мы всегда предпочитаем говорить о христианстве, о православии, о заветах прошлого, как бы избегаем сказать прямо о Христе. Но подлинное христианство есть именно Он, и только Он Сам. И все прочее имеет смысл только в Нем: и мудрость, и нравственность, и добродетель, и справедливость, и красота, и умиление, любовь к отечеству. Вот этого многие из нас, христиан, совсем не сознают и не видят. Не ищут Самого Спасителя. Потому готовы спасать христианство на полях кровопролитных сражений, мечтают о православном мече, судят инакомыслящих сурово и без жалости. И напротив, всегда смущаются и негодуют, когда христианство не бывает облечено внешним блеском, земной славой и силой, не сопровождается внешним успехом или успехами. Не значит ли это, что мы больше всего ждем награды, воздаяния, земных приложений к Царству Божию, и ради них и самое Царствие ищем? Кто же воистину нашел драгоценную жемчужину, тот ничего иного не ждет, не ценит, ничем больше не дорожит, но все забывает, отдает ради этой единственной ценности. И тогда избирает благую часть, она же никогда от него не отымется, если только сам не соблазнится… Все это звучит странно и сурово. Но в Церкви нет легких и широких путей. В Церкви нельзя пребывать силой одного только послушания. Нужен еще личный и творческий подвиг, строение своей собственной личности. Быть христианином — значит жить во Христе, стоять всегда перед Ним, любить Его всей силой своей благодарной и жертвенной любви. Ничего другого не любить больше, даже того, что само по себе достойно любви. Даже домашние могут стать врагами человеку на его христианском пути, если они заслонят от него Спасителя. Путь христианский есть путь всецелого отречения. И мы все не решаемся отречься до конца, слишком многое стараемся сберечь из мирских ценностей, и остаемся христианами только настолько, чтобы наша вера не колебала наших мирских привязанностей и, напротив, подкрепляла их безусловностью своего авторитета… Такое половинчатое христианство неизбежно оказывается бездейственным и бессильным. Нельзя служить двум владыкам… Истину нужно любить не за то, что она полезна или утешительна. В Бога веровать нужно не потому, что от Него исходят житейские блага, и не для того, чтобы стяжать от Него мирское благополучие. Нужно Его полюбить бескорыстно, и тогда в Нем откроется такая полнота жизни, пред которой потускнеют все наши житейские привязанности… Только тогда мы перестанем быть наемниками. И в сыновней любви к Небесному Отцу сподобимся вечной радости и жизни вечной.

 

«Аминь, аминь, глаголю вам, яко един от вас предаст Меня»… Какое жуткое предупреждение, совсем неожиданное в праздничной обстановке праздничной Вечери. Господь был здесь среди Своих избранных учеников, которых Он Сам избрал (Ин.15:6) для того, чтобы они всегда с Ним были и чтобы посылать их на проповедь. Он объяснял им тайны Царствия (Мк.4:11) и поручал им благовестие об этом открывшемся Царстве и для того облек их таинственной властью над духами нечистыми (Мк.14–15; Мф.10:1; Лк.6:13), той властью, которая всегда больше и яснее свидетельствовала о Его мессианском достоинстве. Им предназначено было, в пакибытии, воссесть на двенадцати престолах судить о полноте Израиля (Мф.19:27–29). И вот, «один из них,” один из Его присных избранников, предаст Его, один из них есть диавол (Ин.6:70). Как это странно и страшно. И понятно смущение и недоумение апостолов, их скорбь и растерянность. Но Господь настаивает: «се рука предающаго Мя со Мною есть на трапезе» (Лк.22:21).

Недоумеваем и смущаемся и мы. Как среди Двенадцати мог оказаться льстец и предатель? Разгадывать эту темную тайну предательства нас побуждает не праздное любопытство. Предательство избранного ученика не есть только случайная подробность в истории Спасения. Оно как–то внутренне связано с самой тайной нашего спасения. Вряд ли можно объяснить падение и предательство Иуды Искариотского его нравственной низостью, видеть в нем просто порочного человека. Такому человеку не было места в апостольском соборе… На Иуду некогда пал выбор Спасителя. Очевидно, в нем было что–то, оправдывавшее такой выбор. Спаситель не мог ошибиться и ввести злодея в тесный круг Своих доверенных учеников. В падении Иуды мы должны видеть не простую нравственную неустойчивость, но какой–то более глубокий и страшный грех. Этим нисколько не оправдывается его предательство, напротив — еще более отягощается его вина. Он предает Христа–Мессию, как один из Его присных. Он знал, что Христос есть Сын Благословенного и с этим знанием предает Его. Потому он затем и «раскаивается» и совершает над собой самосуд отчаяния. Его предательство есть грех мессианской неверности и ложной мессианской надежды. И потому это не только его личный грех.

И прежде всего, Иуда совсем не одинок в своем предательстве. Он предает Учителя законным властям своего народа, первосвященникам и воеводам. В своем предательстве он заодно со своим народом, с избранным народом Божиим, и с его признанными вождями, со священниками Божия храма и с книжниками, толковниками Божественного закона. Он как будто поступает по закону, как «по закону нашему» осуждают Спасителя ветхозаветные архиереи лета того и старцы людские. Падает Иуда не один. Падает весь народ, и это падение скрепляется именем закона. Предававшие и осуждавшие Иисуса воображали, что они служат Богу. И постольку не знали, что творили… Только в связи с этой общей неверностью и ослеплением Израиля становится понятным и особое предательство одного из Двенадцати. Иуда последовал за Иисусом, очевидно, потому, что узнал и признал в нем обетованного Избавителя, Христа Господня, пришедшего спасти людей Своих, Израиля, и воцариться в доме Иаковлеве вовек. Другие не узнавали и соблазнялись. Роковым образом соблазнился, в конце концов, и Иуда. Очевидно, потому, что поколебался в своей уверенности. Не забудем, что в ту страшную ночь «соблазнились» и все Двенадцать. «Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь,” — предупреждал их Господь (Мф.26:31; Мк.14:27). «Вот наступает час и настал уже, и вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (Ин.16:32). Все Его оставили и бежали (Мф.26:56; Мк.14:50), не только в страхе, но и в смущении, не разумея происходившего. Правда, Петр и другой ученик следуют за Ним во двор архиереев, но здесь Петр отрекается от Него. На Голгофу следует за Иисусом только один возлюбленный ученик. У креста стоят только он и Матерь Иисусова, и другие жены, следовавшие за Ним из Галилеи. Их приводит и удерживает здесь скорее непреоборимая верность любви, чем ясновидение веры. О женах мы знаем, что и для них смысл происходившего был скрыт, и они озабочены были тогда тем, чтобы помазать тело умершего Учителя. Они не сомневались, что найдут Его в гробу, и опустевший гроб их пугает, как изумляет он двоицу апостолов — Петра и Иоанна. Иоанн видит и верует только тогда. Тайна веры еще не раскрылась в ночь страданий, но и тогда торжествовала над всем любовь.

Что же смущало и соблазняло Одиннадцать? Какого сомнения и соблазна не вынес Иуда, «и не восхоте разумети»? Почему не узнал Израиль и не принял Того, Кто был его Славою? Ибо здесь единый вопрос, одна тайна. На этот вопрос нетрудно ответить. Иисус из Назарета, «иже бысть муж пророк, силен делом и словом пред Богом и всеми людьми» (Лк.24:19), не был похож на того, каким представляли себе иудеи обетованного и чаемого ими Избавителя, Христа Господня. И благовествовал Он не то, чего они ждали. Их ожидания как будто были не без почвы. Образ Грядущего они воссоздавали или строили от Писания, от Слова Божия, свои упования они вычитывали из пророческих предсказаний. Господь и Сам отсылал недоумевающих к Писаниям: ибо они свидетельствовали о Нем. И Он объяснял их, «начен от Моисея и от всех пророк,” как свидетельство о Себе: и Закон, и псалмы, и пророков… Это все те же книги и Писания, что толковали книжники и старцы, и не без основания надеялись найти в них жизнь вечную. Но толкования расходились. Книжники не находили в Писаниях того, что открывал в них Иисус, не понимали, что они свидетельствовали о Нем. Они находили в них только осуждения для Него. Их восприимчивость была притуплена, духовный взор помрачен. Их очи «держались» и не видели. Это было скорее помрачение веры, чем падение нравов. Снова спросим: в чем же корень соблазна? Почему Камень, положенный во спасение, оказался для многих камнем преткновения и соблазна?

Апостол из фарисеев назвал этот соблазн: это соблазн Креста. Иудеи ждут и ждали чудес, «знамения» (1 Кор.1:22–23). Их, может быть, убедило бы чудо: если бы Иисус сошел с Креста, они, быть может, признали бы Его Христом. «Иудеи знамения ищут,” но знамение (т. е. чудо) им не дается, кроме знамения пререкаемого, неожиданного и беспокоящего, кроме «знамения Ионы пророка.» Крест, т. е. уничижение и страдание, в сознании книжников не совмещался с достоинством Мессии, посланника всемогущего Господа Славы. В образе Страждущего Праведника, предначертанном Исайей пророком, они не смогли узнать Мессию, не относили этого пророческого видения к чаемому Избавителю. Они ждали видимого и осязательного наступления Царства Божия, земного освобождения и мирской славы своего народа, возмездия врагам, поражения поработителей. Они ждали и жаждали земной победы, земного величия, мирского благоденствия. И потому они отвергли Иисуса. Это не был тот, кого, они ждали. Это был ложный пророк. Царствие не от мира сего их не привлекало, его проповедь казалась им опасным лжеучением, возмущением народов. И даже верные ученики Спасителя, которые сердцем своим не сомневались, что Иисус есть воистину Христос, умом своим не умели вместить этого Откровения сердца, и недоумевали, бессильные преодолеть этот внутренний разлад. «А мы надеялись, было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк.24:21). Так было даже после Воскресения! И даже еще позже Одиннадцать вопрошают: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилево?» (Деян.1:6). Даже они, которым Воскресший Господь открывал тайны Царствия (ст. 3), ждут еще земного Царства. Только Дух Утешитель просветит и откроет их разум.

В Иудином предательстве раскрывается этот общий соблазн плотского мудрствования, жажда земного благоденствия и мирского явления Божественной мощи и славы. В христианском мире, казалось бы, уже нет вовсе места для подобного соблазна. Церковь живет победою Креста и в нем видит подлинное явление Божией мудрости и силы (1 Кор.1:23). И, однако, не напрасно Церковь напоминает нам всем об Иуде Предателе, и тоже в са» мые торжественные минуты церковной жизни, когда «со страхом Божиим, верою и любовью» мы приступаем к «чаше спасения.» «Ни лобзания Ти дам, яко Иуда….» Это не просто красноречие, неуместное в такую торжественную минуту, но строгое напоминание и предостережение. Ибо каждому угрожает тот он мый соблазн плотского мудрования, который тяжко смущал ветхозаветного иудея «во дни плоти» Спасителя, который смутил торжественный покой Тайной Вечери. Мы все тоже избранники: «род избран, царское священие, язык свят, люди обновления» (1 Петр.2:9). По силе крещальных обетов, мы — воинство! Христово. Мы — члены Тела Христова, Церкви. И вот и к нам не обращено ли то самое страшное предостережение: «Един от вас предаст Меня»?

Бывают открытые отступники и предатели. Не о них сейчас речь. Еще опаснее скрытое отступление, иногда даже не сознаваемое, и слепая неверность. Мы всегда предаем Спасителя, когда падаем и согрешаем, когда ради нашей неправды и немощи имя Христово хулится среди неверующих и неверных, от слабости христиан заключающих к бессилию христианства. Но еще более мы предаем Его, когда искажаем самые Его заветы и Его учение, когда мы их переделываем под внушением все того же плотского мудрования. Наше сердце слишком привязано к «миру сему,” и мы постоянно стараемся приспособить учение и заповеди Христовы к условиям этого мира, так чтобы они ничего в этом мире не потрясали и не осуждали, чтобы мы могли жить по–прежнему и все же считать себя христианами. Мы собираем для себя из Евангелия все легкое или что кажется легким, и все трудное объявляем необязательным, только советами, обращенными к ревнителям особого совершенства, забывая, что, по прямому слову Спасителя, совершенными должны быть все. Мы готовы забыть или даже замолчать заповедь о любви к врагам, объявляя ее невозможной или несвоевременной, ибо нужно беспощадно ненавидеть врагов, если не личных, то, во всяком случае, врагов отечества и врагов истины, забывая, что любовь к врагам в изображении Спасителя поставлена мерилом и залогом подлинной любви. Мы хотели бы спасения без подвига, христианства без самоотречения. Мы избегаем усилия мысли в постижении учения веры, под предлогом опасностей заблуждения; мы избегаем воспитания сердца и воли. Мы убеждаем себя и других, что христианство не запрещает мирских радостей и успехов, что в широте своей оно все благословляет, почти что все позволяет. И не вспоминаем, что Спаситель не напрасно же говорил об «узком пути.» Мы готовы со всем примириться и все оправдать: и насилие, и жестокость, и самолюбие, и гордость, и несправедливость, особенно в общественной жизни. И на этот раз вспоминаем обычно, что Церковь — «не от мира сего,” а потому не должна препятствовать «миру сему» жить по–своему, не должна и не смеет в мирские дела вмешиваться. Иными словами, должна с ним примириться и даже его оправдать. Мы ценим и дорожим в христианстве тем, что оправдывает нашу народную гордость, усиливает нашу народную силу и славу, что полезно для наших житейских успехов и благополучия. Нам дорого христианство тем, что оно было верой наших предков и связано множеством нитей со сладостными воспоминаниями русской старины. О родном Православии мы говорим чаще, чем об истине Христовой. Ревнители же совершенства пусть уходят в пустыню и не мешают нам прикрывать христианскими одеждами мирские вожделения и цели. Мы же живем в миру и должны жить по–мирскому. Однако христианское имя пусть нам останется.

И все же наступает час покаяния. Допросим себя, за Христом ли мы идем, Ему ли следуем, Его ли благовестие проповедуем? Не предаем ли мы его своей мнимой преданностью Его заветам? Не угрожает ли нам соблазн Искариота? Оживим для себя подлинный образ Спасителя, поставим себя перед Его лицом. Припомним подлинные заветы и заповеди Святой и Апостольской Церкви, опыт и наставления духовных мужей и наставников. И тогда, в подлинном смирении и бдении сердца, разоблачится все лукавство и вся тщета наших мирских ухищрений и самооправданий. Тогда поймем, что не к кому нам идти, кроме Христа Распятого, что не за кем следовать, кроме Него. Ибо у Него только одного глаголы вечной жизни. Не нужны будут тогда все ценности здешней жизни, ибо найдем драгоценную жемчужину.

Возьмем свой крест и пойдем за Ним.

 

Оптина пустынь была не единственным духовным очагом, как и «молдавское влияние» (старца Паисия. –Ред.) не было единственным, не было и решающим. Были и тайные посещения Духа. Во всяком случае начало прошлого века в судьбах Русской Церкви отмечено и ознаменовано каким–то внутренним и таинственным сдвигом. Об этом свидетельствует пророческий образ Преподобного Серафима Саровского, его подвиг, его радость, его учение. Образ вновь явленной святости оставался долго неразгаданным. В этом образе так дивно смыкаются подвиг и радость, тягота молитвенной брани и райская уже светлость, предображение уже нездешнего света. Старец немощный и притрудный, «убогий Серафим» с неожиданным дерзновением свидетельствует о тайнах Духа. Он был именно свидетелем скорее, чем учителем. И еще больше: его образ и вся его жизнь есть уже явление Духа. Есть внутреннее сходство между Преподобным Серафимом и святителем Тихоном. Но Преподобный Серафим еще более напоминает древних тайновидцев, преподобного Симеона больше других, с его дерзновенным призывом искать даров Духа. Преподобный Серафим был начитан в отцах.

В его опыте обновляется исконная традиция взыскания Духа. Святость преподобного Серафима сразу и древняя и новая: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго Божьяго.» И нет других целей, и быть не может, все другое должно быть только средством. Под елеем, которого недостало у юродивых дев евангельской притчи, Преподобный Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятаго Духа. «Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том–то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать… а до того, получена ли была ими благодать Духа Божия, достигли ли они ее, им и дела не было.» Так со властию противопоставляется морализму — духовность. Смысл и исполнение христианской жизни в том, что Дух вселяется в душе человеческой и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования.» Все это — почти что слова преподобного Симеона, ибо опыт все тот же (и не нужно предполагать литературное влияние)… Дух подается, но и взыскуется. Требуется подвиг, стяжание. И подаваемая благодать открывается в некоем неизреченном свете (сравните описание Мотовилова в его известной записке о Преподобном Серафиме).

Преподобный Серафим внутренне принадлежит византийской традиции. И в нем она вновь становится вполне живой.

 

Старец Силуан был смиренен, но учение его смело. И это не смелость любознательного ума, занятого умозрительными исследованиями и доводами, а бесстрашие духовной уверенности Так, по словам старца, «совершенные ничего не говорят от себя, но только то, что Дух дает им сказать.» Старец Силуан, конечно же, среди совершенных. Это «совершенство» есть плод смирения, которого можно достичь — и, что не менее важно, удержать и сохранить — только постоянным и непрерывным усилием по самоотвержению и самоотречению. Но самоотречение — вовсе не отрицательное усилие, вовсе не само–отрицание, само–умаление или само–уничижение. Напротив, это процесс восстановления истинного себя; и начало ему дают вера и любовь. Человек отказывается от себя ради Христа по своей великой любви к Нему; у этого процесса положительное стремление, оно всегда созидательно. Это, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжание Духа Святого.» Здесь действительно парадоксальное напряжение. Цель духовных исканий возвышенна и дерзновенна: consortium divinae naturae (причастность Божественной природе — Пер.), стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет 1:4). Как бы это поразительное место Писания ни интерпретировалось, оно ясно и определенно указывает на конечную цель всей христианской жизни: «жизнь вечную,” жизнь «во Христе,” «со–творчество Святому Духу.» Греческие Отцы использовали даже такое смелое выражение как theosis 'обожение'. Однако самый верный путь достичь этого — решительное само–отречение; награда дается только смиренным и кротким. Более того, и само смирение не является достижением человеческим, оно всегда — дар Божий, даваемый свободно, gratia gratis data (благодать, данная благодатью — Пер.). Все устроение духовной жизни на самом деле парадоксально — богатства Царства даются только бедным; а вместе с богатством дается власть. Смиренные ничего не говорят от себя, но всякий раз, когда они вообще побуждаются говорить, они говорят с властью. И власть им нужна не для себя, а чтобы через их посредничество раскрылось то, что исходит свыше. В противном случае они должны хранить молчание. «Впрочем, вы имеете помазание от Святаго и знаете все» (1 Ин 2:20).

Слова старца Силуана просты; в них действительно нет ничего эффектного, кроме их собственной простоты. У него нет особого «призвания» разоблачать. Обычно он говорил об общих вещах, и все же даже об общих вещах он говорил совсем не обобщенным образом. Он не стеснялся говорить о своих сокровенных переживаниях. Любовь — это и начало, и самый центр устремлений христианина. Но на «новизну» христианской любви так часто не обращают внимания и пренебрегают ею. По словам Самого Христа, единственно истинная Любовь — это «любовь к врагам.» И это вовсе не настоятельное указание и тем более не свободный выбор. Это скорее первый критерий, отличительный признак подлинной Любви. Этот взгляд столь же настойчиво высказывал и апостол Павел. Господь любил нас и тогда, когда мы были к Нему враждебны. Сам Крест — это вечный символ и знак такой Любви. И христиане должны разделять искупительную Любовь своего Господа. Иным образом невозможно «устоять в Его Любви.» Старец Силуан не только говорил о любви. Он любил. Со смирением и в то же время бесстрашно он отдавал свою жизнь молитве за врагов, за погибающий и отвращающийся от него мир. Но без абсолютного смирения такая молитва — опасная и сомнительная попытка. Легко восчувствовать свою любовь, но потом она окажется разъеденной и зараженной тщеславием и гордыней. Невозможно любить совершенно, кроме как любовью Самого Христа, вливающейся в смиренное сердце и действующей в нем. Невозможно быть святым, кроме как осознавая себя «жалким грешником,” безусловно нуждающимся в помощи и прощении. Только Божия благодать смывает весь позор и исцеляет всю немощь. Слава святых является в их смирении, так же как слава Единородного является в абсолютном унижении Его земной жизни. Любовь Сама распинается в мире.

В своем духовном восхождении старец Силуан испытал печальный опыт «темной ночи,” полного одиночества и оставленности. Но в нем никогда не было мрачности или уныния. Он всегда был тих и спокоен, всегда излучал радость. Это была радость о Господе, совершенно отличная от любой мирской радости. Мы знаем из истории его жизни, что эта радость была приобретена долгой и изнуряющей борьбой, непрекращающейся «невидимой бранью.» Оставшись один, человек ощущает отчаяние и одиночество. Спасение только в Господе. Душа должна соединиться с Ним. Человек никогда не останется один, если только сам не оставит Бога. Старец Силуан опытно знал страх и опасности внешней тьмы. Но он так же опытно узнал и бесконечность Божественной Любви. Она сияет даже сквозь бездну испытаний, мук и горя. Именно потому, что Бог есть Любовь.

Старец Силуан пребывает в давно существующей, древней традиции. Он не был единственным даже в своем собственном времени. В каждом поколении был сонм свидетелей Тайн Царства Божия. Наша беда в том, что мы не знаем их, не интересуемся ими и их свидетельством. Мы поглощены мирскими заботами. История старца Силуана — это своевременное напоминание нашему поколению о единственном благе, которое никогда не отнимется, а также приглашение в паломничество к вере и надежде.

В предисловии 1958 года к сочинениям русского старца Силуана (+ 1938), с которым он встречался на Афоне и чья фотография висела в его рабочем кабинете, Флоровский выразил свое восхищение святым, совершающим подвиг восхождения через полнейшее одиночество во тьме внешней к тому, чтобы принять наконец помазание Святого Духа, к познанию всех вещей (ср. 1 Ин. 2: 20) в простоте, познанию того, что Бог есть любовь и что Сама Любовь была распята в мире.

Печатается по изданию: Дж. Уильямс. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. — М.: Прогресс — Культура, 1995. — С. 318.

Всё догматическое учение о Владычице нашей выражено в двух Ее именах: Богородица (Theotokos) и Приснодева (aiparthenos). Оба имени получили кафолическое признание, оба приняты Вселенской Церковью. О девственном Рождении Спасителя прямо говорит Новый Завет; этот догмат — неотъемлемая часть церковного Предания. «Воплотившийся от Духа Свята и Марии Девы» (или «рожденный от Марии Девы»), — говорится в Символе веры. И это не просто утверждение исторического факта. Это вероучителъное утверждение, исповедание веры. Имя «Приснодева» формально принято на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). А «Богородица» — нечто большее, чем имя или хвалебное величание. Это догматическое определение в одном слове. Даже до Эфесского собора (431 г) имя Богородицы было критерием истинной веры, отличительным знаком Православия.

Уже св. Григорий Богослов предупреждает Клидония: «Кто не исповедует Марию Богородицей, тот чужд Богу» (Ерist. 101). Это имя широко употребляют Отцы четвертого и, может быть, даже третьего века, например, Ориген — если верить Сократу Схоластику (Hist. Ессl. 7, 32) и отрывкам, сохранившимся в катенах (In Luc. Hom. 6 и 7). Несторий и его сторонники отвергали и порочили уже утвердившуюся традицию.

Слово «Богородица» (Theotokos) не встречается в Писании — так же, как не встречается там слово «Единосущный» (omousios). Однако ни в Никее, ни в Эфесе Церковь не вводила какого–то невиданного новшества. «Новые,” «небиблейские» слова были избраны именно ради выражения и сохранения древней веры Церкви. Верно, что Третий Вселенский Собор, занятый прежде всего христологией, не выработал специального мариологического учения. И поэтому тем более замечательно, что отличительной чертой, своеобразным паролем православной христологии стало именно мариологическое понятие. «Богородица» — ключевое слово христологии. «В этом имени, — говорит преп. Иоанн Дамаскин, — заключена вся тайна Воплощения» (De fide orth. 3, 12; РG 94, 1029). По удачной формулировке Петавия: «Сколь употребительно и первостепенно при изъяснении догмата о Троице слово «Единосущный,” столь при нашем изъяснении Воплощения — слово «Богородица» (De incarnatione V, 15). В чем причина такого пристального внимания вполне понятно. Христологическое учение, из которого изъята догма о Матери Христа, не поддается точному и правильному изложению. Все мариологические ошибки и споры нынешних времен коренятся в потере христологической ориентации, открывая острый «христологический конфликт.»

В «усеченной христологии» нет места Матери Божией. Протестантским богословам нечего сказать о Ней. Однако не замечать Матери — значит не понимать Сына. И обратно, приблизиться к пониманию личности Преблагословенной Девы, начать правильно говорить о Ней можно лишь в христологическом контексте. Мариология — не самостоятельное учение, а лишь глава в трактате о Воплощении. Но, конечно, не случайная глава, не приложение, без которого можно обойтись. Она входит в самую сущность учения. Тайна Воплощения немыслима без Матери Воплощенного. Однако эта христологическая перспектива порой затемняется неумеренным преклонением, духовно нетрезвыми восторгами. Благочестие всегда должно следовать за догматом. Есть мариологический раздел и в учении о Церкви. Но ведь сам догмат о Церкви является «распространенной христологией,” учением о «всём Христе — Главе и Теле.»

Имя «Богородица» подчеркивает, что Рожденный от Марии — не «простой человек,” не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это — краеугольный камень христианской веры. Вспомним халкидонскую формулу: «Затем, следуя святым Отцам, мы исповедуем Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа… прежде всех век рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого нас ради и нашего спасения рожденного по человечеству от Марии Девы Богородицы.» Итак, ударение ставится на полном тождестве личности: «Того же,” «Его же Самого,” «Одного и Того же.» у свт. Льва Великого. Здесь мы видим и двоякое происхождение Слова (но не двух сыновей: это — несторианское искажение). Сын только Один: Рожденный от Девы Марии есть в самом полном и точном смысле слова Сын Божий. По словам преп. Иоанна Дамаскина, Святая Дева носила «не простого человека, но Бога истинного,” однако Бога «не обнаженного, но воплощенного.» Тот же, Кто рожден в вечности от Отца, «в последние дни сии» рождается «без изменения» от Девы (De fide orth. 3, 12; РG 94, 1028). Но здесь мы не найдем смешения двух природ. «Второе рождение» и есть Воплощение. Не новая личность появилась на свет от Девы Марии, но Предвечный Сын Божий стал человеком. В этом и заключается тайна Богоматеринства Девы Марии. Материнство, несомненно, личное отношение, отношение между двумя личностями. А Сын Марии — воистину Божественная Личность. Имя Богородицы неизбежно следует из имени Богочеловека. Одно невозможно без другого.

Учение об ипостасном единстве включает в себя и концепцию Богоматеринства. К величайшему сожалению, в наше время тайна Воплощения слишком часто толкуется отвлеченно, словно абстрактная метафизическая проблема или диалектическая головоломка. Богослов, говорящий о Воплощении, с необычной легкостью соскальзывает в лабиринты рассуждении о конечном и бесконечном, о вечном и временном, обозначая этими понятиями лишь логические или метафизические отношения — и, увлекшись диалектикой, забывает о главном. Он забывает, что прежде всего Воплощение — деяние Живого Бога, Его личностное вторжение в тварное бытие, «нисхождение» Божественной Личности, личного Бога. Во многих нынешних попытках изложить веру Предания современным языком чувствуется тонкий, но явственный душок докетизма. Современные богословы так энергично подчеркивают Божественность Воплощенного, что Его земная жизнь уходит куда–то в тень, превращаясь в «Инкогнито Сына Божия.» Очевидно, что для этих авторов не существует абсолютного тождества Сына Божия и исторического Христа. Всё Воплощение сводится к символам: Господь Воплотившийся рассматривается как инкарнация какого–либо Божественного принципа или идеи (будь то Гнев Божий или Любовь, Кара или Милость, Суд или Прощение), но не как Живая Личность. Личностный аспект ускользает или намеренно игнорируется, ведь идея — даже идея Любви и Милосердия — не может воспринять человека в сыновство Богу: это возможно только Воплощенному Господу. Что–то реальное и очень важное произошло с человеком и для человека, когда Слово Божие «стало плотию и обитало с нами,” или точнее даже «вселися в ны,” eskinosen en imin, — по живописному выражению апостола Иоанна (Ин. 1:14).

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал. 4:4). Так подтверждает Писание ту истину, за которую боролись отцы Церкви в Халкидоне. Но каково точное значение и смысл этих слов: «родился от жены?» Материнство — даже чисто человеческое — не исчерпывается одним фактом физического рождения. Лишь пребывающий в абсолютной слепоте может не замечать его духовного значения. Само рождение устанавливает между матерью и ребенком особую духовную связь. Связь эта уникальна и неповторима: основа ее — привязанность и любовь. Можем ли мы, говоря, что Господь наш «рожден от Девы Марии,” забыть об этой любви? В данном вопросе, как и в христологии вообще, непозволителен никакой докетический уклон. Разумеется, Иисус был (и остается) Вечным Богом; однако Он воплотился, и Мария — Его мать в полном смысле слова. Иначе Воплощение было бы ложью. Но это означает, что одно человеческое существо связано с Господом особыми и очень тесными отношениями: говоря прямо, для этого человека Иисус — не только Господь и Спаситель, но и Сын.

С другой стороны, Мария была истинной Матерью своего Ребенка, и то, что Она — Мать человека, не менее важно чем то, что Она — Мать Бога. Ребенок Марии был Богом. Однако исключительность ситуации не умалила духовную сторону Ее материнства, так же как Божество Иисуса не мешало Ему быть истинным человеком и испытывать сыновние чувства в ответ на Ее материнскую любовь. И это не бессмысленные рассуждения. Недопустимо вторгаться в священную тайну уникальных, неизреченных отношений Матери и Ее Божественного Сына. Но еще менее допустимо обходить эту тайну совершенным молчанием. Так или иначе, жалким убожеством было бы видеть в Матери Господа лишь физический инструмент для облечения Его плотью. Такой взгляд не только узок и кощунствен — он с самых древних времен формально отвергнут Церковью. Богоматерь — не «канал,” по которому появился на свет Господь, но истинная Мать, от Которой Он берет Свою человеческую природу. Преп. Иоанн Дамаскин так и формулирует учение Церкви: Иисус не прошел «как бы через канал,” но воспринял от Нее (eks avtis) единосущную с нами плоть (De fide orth. 3, 12; РG 94,1028).

Мария «обрела благодать у Бога» (Лк. 1:30). Она была избрана послужить тайне Воплощения. Этим предвечным выбором и предназначением Она была в какой–то мере отделена от человечества, выделена из творения. Можно сказать, что Она поставлена превыше всей твари. Она является представительницей рода человеческого, но в то же время превосходит его. В этом Божественном избрании заключено противоречие. Мария выделена из человечества. Еще до Воплощения, как будущая Мать Воплотившегося Господа, Она находится в особых и неповторимых отношениях с Богом, со Святой Троицей, ибо то, что происходит с Ней — не просто историческое событие, но исполнение предвечного решения Божия. В Божественной икономии Спасения у Нее Свое особое место. Через Воплощение человек вновь обретает единство с Богом, разорванное и уничтоженное грехопадением. Освященное человечество Иисуса стало мостом через пучину греха. А человечество дала Ему Дева Мария. Само Воплощение открыло для человечества новый путь, дало начало новому человеку.

В Воплощении рожден «Последний Адам» — Человек воистину, но больше, чем просто человек: «Второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:47). И Мария, как Мать этого «Второго Человека,” непосредственно участвует в таинстве искупительного ново–творения мира. Разумеется, Она входит в число искупленных, Она в первую очередь обретает Спасение. Ее Сын — Ее Искупитель и Спаситель, как и Искупитель всего мира. Однако лишь для Девы Марии Искупитель мира — Ее Сын, Ребенок, которого Она выносила и родила. Иисус рожден «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (Ин. 1:13) — (этот стих относится и к Воплощению, и к перерождению человека в крещении) — и тем не менее Он в самом прямом смысле «плод чрева» Марии. Его сверхприродное рождение — образ и источник нового бытия, нового, духовного рождения всех верующих, которое есть не что иное, как усыновление Богу — причастие освященному человечеству, «Второму Человеку,” «Последнему Адаму.»

Мать «Второго Человека,” несомненно, входит в новую жизнь Своим, особым путем. И не будет слишком смелым сказать, что для Нее Искупление было некоторым образом предвосхищено в самом Воплощении. «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. 1:35). Это истинное «богоявление» в полноте Духа и благодати. «Осенение» — теофаническое выражение и теофанический символ. И Мария поистине благодатна, исполнена благодати. Благовещение для Нее — предвосхищение Пятидесятницы. Непостижимая логика Божественного избрания подталкивает нас к этому смелому сопоставлению. Не можем же мы рассматривать Воплощение лишь как некий метафизический трюк, не оказавший никакого влияния на судьбу людей, так или иначе в нем участвовавших. Бог никогда не использует человека, как мастер свое орудие. Каждый человек — живая личность. Святая Дева не превратилась в «инструмент,” когда была «осенена силой Всевышнего.» Разумеется, особое положение Святой Девы не Ее личное «достижение,” не награда за «заслуги» и не «аванс» в предвидении Ее будущих заслуг и добродетелей. Это свободный дар Божий, в прямом смысле. Этот выбор предвечен и абсолютен, хотя и не безусловен — он обусловлен тайной Воплощения. Мария занимает особое место в мироздании не просто как Дева, но как Девоматерь — parthenomitir, будущая Мать Господа. Ее роль в Воплощении двойственна. С одной стороны, Она обеспечивает непрерывность человеческого рода. Ее Сын по Своему «второму рождению» — Сын Давидов, Сын Авраама и всех «праотцев» (это подчеркнуто в обоих вариантах родословия).

По словам сщмч. Иринея Лионского, Иисус «возглавил Собой длинный список человечества,” (Adv. Haeres. 3, 18, 1) «собрал в Себе все народы, распространившиеся от Адама» (3, 22, 3) и «воспринял в Себя древнее создание» (4, 23,4). Но, с другой стороны, Он «показал новое рождение» (5, 1, 3). Он стал Новым Адамом. В непрерывности рода человеческого произошел резкий разрыв, истинный переворот самой сути бытия. И начинается этот переворот с самого Воплощения, с Рождества «Второго Человека.» Сщмч. Ириней говорит об обращении назад — от Марии к Еве (3, 22, 4). Как Матерь Нового Человека, Мария предвосхищает всеобщее обновление.

Конечно, Иисус Христос — единственный Господь и Спаситель. Но Мария — Его Мать. Она — «Звезда, являющая Солнце,” предвещающая восход «Солнца Спасения.» Она — «заря таинственного дня,” (из Акафиста Пресвятой Богородице). И даже Рождество Самой Богородицы в какой–то мере принадлежит к тайне спасения. «Рождество Твое, Богородице Дево, радость возвести всей вселенней: из Тебе бо возсия Солнце правды, Христос Бог наш» (тропарь праздника Рождества Богородицы). Христианская мысль всегда движется в пространстве не обобщенных идей, но личностей. Для Нее тайна Воплощения является тайной Матери и Сына. Материнство Богородицы — страж евангельской конкретности, от лица которого бежит всякий докетизм. На традиционной восточной иконе Богородицы мы всегда видим Деву с Младенцем: это икона Воплощения. И, разумеется, никакая икона, никакой образ Воплощения невозможен без Богоматери.

Итак, Благовещение есть «спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление: Сын Божий Сын Девы бывает, и Гавриил благодать благовествует» (тропарь праздника Благовещения). Архангел объявил и провозгласил Божественную волю. Но Дева не молчит в ответ. Она отвечает на призыв Бога, отвечает с верой и смирением. «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему.» Она приняла решение Бога и откликнулась на Его зов. Этот ответ человека Богу чрезвычайно важен. Послушание Марии уравновешивает непослушание Евы. В этом смысле Мария называется Второй Евой, как Сын Ее — Вторым Адамом. Эта параллель прослеживается с самых ранних времен. Впервые — у св. Иустина (Dial. cum. Tryph., 100).

У сщмч. Иринея мы находим уже разработанную концепцию, органически связанную с его основной идеей «возглавления.» «Как Ева по слову ангела пала и бежала от Бога, преступив Его заповедь, так Мария, из речи ангела приняв благое обетование, что родится от Нее Бог, была послушна этому слову. И, хотя одна ослушалась Бога, другая Ему повиновалась: так Дева Мария стала заступницей за деву Еву. И, как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву он спасается, потому что непослушание одной девы уравновешено послушанием другой» (Adv haeres. 5, 19, 1). Или в другом месте: «Итак, узел непослушания Евы развязан послушанием Марии; ибо что дева Ева связала неверием, то Дева Мария разрешила верою» (3, 22, 4). Это сопоставление традиционно и для Востока, и для Запада — особенно в огласительных беседах. «Вот великое таинство: как через женщину смерть стала нашим уделом, так и жизнь рождена для нас женщиной,” — говорит блаж. Августин (De agone Christ., 24 — в другом месте он просто цитирует сщмч. Иринея). «Смерть через Еву, жизнь через Марию,” — афористически провозглашает блаж. Иероним (Epist 22: mors per Evam, vita per Mariam; PL 22, 408).

Процитируем также восхитительный отрывок из проповеди митрополита Филарета Московского (1782–1867): «Во дни творения мира, когда Бог изрекал Свое живое и мощное: да будет, — слово Творца производило в мир твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла Свое кроткое и послушное буди, — едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, — слово твари низводит в мир Творца. И здесь Бог изрекает Свое слово: «Зачнеши во чреве и родиши Сына… Сей будет велий… Воцарится в дому Иаковли во веки.» Но — что опять дивно и непостижимо — самое Слово Божие медлит действовать, удерживаясь словом Марии: Како будет сие? Потребно было Ее смиренное: буди, чтобы воздействовало Божие величественное: да будет. Что же за сокровенная сила заключается в сих простых словах: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу Твоему,” и производит столь необычайное действие? — Сия чудная сила есть чистейшая и совершенная преданность Марии Богу, волею, мыслию, душою, всем существом, всякой способностью, всяким действием, всякой надеждой и ожиданием» (Слово в день праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, 1822 г.).

Воплощение — свободное деяние Божие, однако оно открывает не только всемогущество Бога, но и, прежде всего, Его отеческую любовь. Бог еще раз взывает к человеческой свободе — как воззвал к ней в начале времен, сотворив разумные существа. Инициатива, разумеется, принадлежит Богу. Однако, поскольку средство спасения, избранное Богом, состоит в соединении Божественной Личности и человеческой природы, человек не может оставаться пассивным наблюдателем в этом таинстве. Устами Марии, представительницы человечества, весь род человеческий откликнулся на искупительное решение Божественной любви. Ибо в Себе, в Своей личности, Мария представляла всё человечество. Покорное и радостное принятие Искупления, так прекрасно выраженное в «Песни Богородицы,” было свободным. Разумеется, эта свобода не предполагает инициативы — однако это подлинная свобода, свобода любви и поклонения, смирения и доверия, свобода соработничества (ср. сщмч. Ириней Лионский, Adv. haeres. 3, 21, 7: «Мария, соработница домостроительства Спасения») — это и есть человеческая свобода. Благодать Божия не может быть, так сказать, механически наложена на человека. Она должна быть свободно принята в смирении и послушании.

Мария избрана для того, чтобы стать Матерью Воплотившегося Господа. Мы должны предположить, что Она была готова к этому необыкновенному служению — подготовлена Самим Богом. Можем ли мы определить, в чем суть и характер этого приготовления? Здесь мы стоим перед антиномией, о которой уже упоминали. Пресвятая Дева — представительница всего человеческого рода, то есть человечества падшего, «Ветхого Адама.» Но Она же — «Вторая Ева;” с Нее начинается новое поколение. Предвечным советом Божиим Она выделена из человечества, но это «выделение» не разрывает Ее сущностной связи с человеческим родом. Можно ли уложить это таинственное противоречие в логическую схему? Римо–католический догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии представляет собой смелую и благородную попытку решения. Но такое решение имеет смысл лишь в контексте особого и в корне неверного понятия о первородном грехе у католиков. Строго говоря, этот «догмат» является лишь ненужным усложнением, а его неудачная терминология затемняет неоспоримую истину кафолической веры. «Привилегия» Богоматеринства зиждется не на «свободе от первородного греха.»

Поистине, Пресвятой Деве дана полнота благодати, и личная чистота Ее сохранена водительством Святого Духа. Но одно это не избавляет от греха. Грех уничтожен лишь на Древе Крестном, а до Креста он был обычным и всеобщим состоянием человечества, и ни о какой «свободе» от него не могло быть и речи. Грех не был уничтожен даже Воплощением, хотя оно и представляет собой начало нового Творения. Воплощение было лишь основой, «отправной точкой» искупительного деяния Господа. И сам «Второй Человек» входит в полноту славы Своей через врата смерти. Искупление — сложный акт, в котором необходимо различать отдельные элементы, хотя на предвечном совете Божием оно было задумано и решено во всей полноте. Спроецированное на временную ось, единое искупительное деяние распадается на отдельные стадии, которые отражаются друг в друге, а окончательное совершение предвосхищается и прообразуется в каждой из них. У Искупления есть история, и она движется вперед. Мария как Мать Воплотившегося обрела благодать Воплощения, но это не абсолютная полнота благодати, так как еще не исполнилось Искупление. Однако личная праведность возможна и в неискупленном мире, а тем более — в мире, где Искупление совершается. Истинная богословская проблема — проблема Богоизбранности. В Воплощении Мать и Дитя неразрывно связаны. Воплощение — поворотный пункт истории, а всякий поворотный пункт неизбежно противоречив: в нем сочетаются ветхое и новое. Дальнейшее — молчанье. Оставим рассуждения и будем в трепете созерцать явление Тайны.

Внутренний опыт Богоматери сокрыт от нас. По самой природе этого опыта он не доступен никому другому. Это — тайна личности Пресвятой Девы. И Церковь, говоря о Марии, избегает догматических определений. Она прибегает к языку молитвенной поэзии, языку антиномичных образов и метафор. Нет ни причины, ни нужды полагать, что Пресвятая Дева сразу реализовала всю полноту, всё богатство благодати, данной Ей от Господа. Нет ни нужды, ни причины считать, что «полнота» благодати в данном случае понимается арифметически и означает собрание всех возможных совершенств и всё многообразие духовных даров. Слово «полнота» относится к Марии: это была полнота для Нее; Она была полна благодати. И это была особая благодать, благодать Матери Божией, Девоматери, «Невесты Неневестной.» Разумеется, у Нее Свой духовный путь, личное возрастание в благодати. Всё значение тайны Спасения открывается для Нее постепенно. И Она участвует в Крестной Жертве: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35).

Яркий свет воссиял только в Воскресении. До этого и Христос не был еще прославлен. И после Вознесения мы видим Пресвятую Деву посреди Апостолов, в центре растущей Церкви. Несомненно одно: впечатление (если можно так выразиться) от ангельского посещения, Благовестия о чудесной тайне и исполнения ее Пресвятая Дева всю жизнь хранила в Своем сердце. Да и могло ли быть иначе? Повторим еще раз: суть Ее опыта от нас сокрыта. Но если мы вовсе откажемся от поиска благочестивых догадок, не будет ли это предательством самой тайны? «А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лк. 2:19). Вся Ее внутренняя жизнь была сосредоточена вокруг этого события. Ибо тайна Воплощения — несомненно, и тайна Ее личности. Ее положение в этом мире уникально и исключительно, и Своими личными качествами Она должна соответствовать ему. В этом — самая суть Ее особого совершенства, называемого «Приснодевственнос–тью.» Мария — Дева. Девство здесь не просто физическое состояние. Это в первую очередь особое внутреннее мирочувствие, без которого телесная девственность не приносит никакой пользы. И имя Приснодевы, конечно же, относится не только и не столько к области физиологии. Оно относится не только к девственному рождению и не означает лишь то, что Она и в дальнейшем сохранилась безмужней (если мы верим в непорочное зачатие и Божественность Иисуса, то последнее не вызывает сомнения). Оно прежде всего отрицает любой «эротический» элемент душевной жизни, любые чувственные и себялюбивые желания и страсти, любое рассеяние ума и сердца. Телесная девственность есть лишь внешний знак духовной целостности и чистоты — ведь только чистые сердцем, сказано, «Бога узрят.»

Девственность есть свобода от страстей, истинная apathia, составляющая сущность духовной жизни. Свобода от страстей и «влечений» (epithimia) — свобода от власти «помыслов,” неудобопревратность ко злу, по выражению преп. Иоанна Дамаскина. Душа Марии подвластна одному Богу, стремится только к Нему. Все Ее помыслы и желания направлены (привлечены, притянуты, по слову преп. Иоанна) к предметам, достойным желания и привязанности. Она не знает страсти (thimos). Она хранит девственность ума, души и тела (Hom. 6 in Nativitatem B. V. Mariae, 9 et 5; PG 96 676 A et 668C). Это всецелое обращение к Господу, полное посвящение Себя, всей Своей жизни, Богу. Быть подлинно «Рабой Господней» и значит быть Приснодевой, не имеющей плотских стремлений. Духовная девственность есть безгрешность — но всё–таки не «совершенство» и не свобода от соблазна. Даже Господь наш был в каком–то смысле уязвим для искушений — не случайно сатана искушал Его в пустыне…

У Владычицы нашей, вероятно, тоже были Свои искушения, но Она побеждала их твердой верой и верностью Богу. И обыкновенная, земная материнская любовь в высшей своей точке превращается в духовное самоотождествление с ребенком — чувство, включающее в себя и самоотречение, и жертву. А Мария любила Своего Сына, конечно, не меньше, чем обычная мать — обычного ребенка. Ее Сын будет велик и назовется Сыном Всевышнего (ср. Лк. 1:32). Очевидно, это Тот, «Который должен прийти,” Мессия (см. Лк. 7:19). Мария исповедует Свою веру в «Песни Богородицы,” гимне мессианской хвалы и благодарения. Мария не могла не понимать смысла всего совершающегося с Ней — но, скорее всего, понимала это постепенно, со временем, слагая таинственные обетования в сердце Своем. Для Нее существовал только один путь. Она была поглощена одной мыслью — о послушании Богу, Который «призрел на смирение Рабы Своея» и «сотворил величие» Ей. Апостол Павел так и описывает состояние и красоту девственности: «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34). Вершина этого девственного служения — святость Приснодевы, Пречистой и Пренепорочной.

Кардинал Ньюмен в своем восхитительном «Письме Его преподобию Э. Б. Пьюзи, доктору богословия, по поводу его «Иреникона» (1865) удачно замечает: «Богословие занимается предметами сверхъестественными, вечно вопрошает о тайнах, которые ни постичь, ни приблизить к себе рассудок не в состоянии. Мысль обрывается, и пытаться продолжить или закончить ее означает нырять в бездну. Блаж. Августин предупреждает, что если мы попробуем найти и связать концы линий, ведущих в бесконечность, то лишь начнем противоречить сами себе» (Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching, 5^th ed., p. 430). Все согласны, что в конечном счете критерием истинности того или иного христианского предания служит догмат. Исторических аргументов — от древности или от умолчания — оказывается здесь мало. Их следует подвергать тщательной богословской проверке в свете всей христианской веры в целом. Вопрос ставится так: храним ли мы веру Писания и Церкви, понимаем ли и исповедуем Символ веры именно в том смысле, в каком он дан нам, правильно ли веруем в истину Воплощения?

Процитируем еще раз Ньюмена. «Я хочу сказать, — продолжает он, — что если уж мы свыклись с тем утверждением, что Мария родила, а затем кормила и носила на руках Предвечного, ставшего ребенком, то можно ли чем остановить всё более стремительную лавину мыслей и догадок, вызванных осознанием этого факта? Какой трепет и изумление охватывает нас при мысли, что творение так приблизилось к Сущности Божества!» (Ор. cit., р. 431).

К счастью, богослов в своих поисках руководствуется не только логикой и эрудицией. Его ведет вера: верую, чтобы понимать. Вера просвещает разум. Знания, память о прошлом, оживают в непрерывном церковном опыте. Кафолическое богословие следует за учительным авторитетом Церкви, за ее живой традицией. Православный богослов сам живет в Церкви, в Теле Христовом. Церковь — то мистическое тело, где, можно сказать, не прекращает действовать Тайна Воплощения, раскрывая всё новые и новые свои грани в таинствах и молитвенном опыте. В Небесной — истинной Соборной и Вселенской — Церкви тайна Нового Человечества предстает как реальное новое бытие. И здесь, в живом единстве мистического Тела Христова, личность Пресвятой Девы является во всём блеске и славе. Здесь Церковь созерцает Ее недосягаемое совершенство. Здесь становится ясно, сколь неразрывно соединена Она с Сыном, с «Седящим одесную Отца.» Для Нее уже наступило исполнение того, что только предстоит человечеству. «Преставилася еси к животу, Мати сущи Живота,” — поет Церковь. «Богородицу… гроб и умерщвление не удержаста: якоже бо Живота Матерь, к животу престави во утробу Вселивыйся приснодевственную» (тропарь и кондак праздника Успения Божией Матери, kimisis).

Повторим: это не столько «награда» за Ее чистоту и добродетель, сколько необходимое следствие Ее служения как Матери Божией, Богородицы. Церковь Торжествующая есть прежде всего Церковь молящаяся, ее бытие — живое участие в служении Христа, в Его заступничестве и искупительной любви. Соединение со Христом, составляющее цель бытия Церкви — да и каждого отдельного христианина — есть прежде всего причастие Его жертвенной любви к человечеству. И здесь огромная роль принадлежит Той, Которая уникальным образом связана с Искупителем — узами материнской любви. Матерь Божия становится Матерью всех живущих, всего христианского рода, каждого рожденного и возрожденного в Духе и истине. Вершина материнской любви — самоотождествление с ребенком — проявляется здесь во всей полноте. Церковь не много говорит в догматах о тайнах своего собственного бытия. А тайна Марии — тайна Церкви. Мать Церковь и Матерь Божия вместе дают рождение новой жизни. И обе они — предстоятелъницы.

Церковь призывает к себе верующих и помогает им врастать духовно в эти тайны веры, тайны их собственного существования и духовной судьбы. В Церкви они учатся созерцать живого Христа вместе с торжествующим собором. Церковью первенцев, написанных на Небесах (ср. Евр. 12:23), и поклоняться им. И в этом сияющем славою соборе они различают ослепительный лик Пресвятой Матери Господа и Искупителя, лик, полный благодати и любви, сострадания и милосердия — лик «Честнейшия херувим и Славнейшия без сравнения серафим, без истления Бога Слова Рождшия.» В свете этого созерцания и в духе веры должен богослов исполнять свой труд — разъяснять верующим и всем взыскующим истины величественную тайну Воплощения. Тайну эту, начиная от века Отцов, символизируют одним священным именем: Мария Богородица, Мать Воплотившегося Бога.

Миссионерский Листок # Издательство храма Покрова Пресвятой Богородицы Holy Protection Russian Orthodox Church 2049 Аrgylе Аv, Lоs Аngеlеs, Cаlifоrniа, 90068, USА Редактор: Епископ Александр (Милеант)

Статья «The 'Immortality' of the Soul» впервые появилась под заголовком «The Resurrection of Life» в Bulletin of Harvard University Divinity School, XLIX, No. 8 (Апрель, 1952), 5–26. Перевод выполнен по изданию The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3, Creation and Redemption, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1976.

Следует ли христианам, как христианам, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: «В общем, — сказал он, — христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По–настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека».^[98]

Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но, скорее, всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее. Епископ Андерс Нигрен (Anders Nygren) в своей знаменитой книге Den kristna karlekstanken genom tiderna восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы, а, по мнению Нигрена, должен был ставиться всегда, на «воскресении тела», а не на «бессмертии души».^[99] Ученый–англиканин XVII–го века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641–1711, бывший Camden «Praelector» истории Оксфордского университета) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием: Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа — исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку — по божественному изволению, — или на жизнь вечную — сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто кроме епископов не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия (1706).

Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги — невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признает, скорее, не естественное «бессмертие», а сверхъестественное соединение с Богом, который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим 6:16). Не удивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. Против автора было выдвинуто официальное обвинение в ереси. Несмотря на это, он обрел немало страстных сторонников, а анонимный писатель, «пресвитер англиканской церкви», опубликовал две книги на данную тему, приводя тщательное исследование патристических свидетельств тому, что «Святой Дух был творцом бессмертия, то есть бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души» и что «бессмертие было сверхъестественным для человеческих душ, даром Иисуса Христа, сообщаемым Святым Духом в Крещении»^[100].

Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась, в основном, «либералами» того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke) из St. James, Westminster, последователь Ньютона и корреспондент Лейбница, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века Свободомыслия и Просвещения. Удивительная ситуация: «бессмертие» атакуется «ортодоксом», а защищается просвещенцем. На самом деле, этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в «истинности» доводов Разума. Жильсон предположил, что «так называемая 'Моралистическая' доктрина XVII–го века первоначально была возвратом к позициям ранних Отцов, а не выражением, как обычно считается, настроений вольнодумства»^[101].

Вообще говоря, подобное утверждение несерьезно. Положение вещей в XVII–м веке было куда сложнее и запутаннее описанного Жильсоном. Но в случае Додуэлла (и некоторых других богословов) догадка Жильсона полностью обоснованна. Налицо «возврат к позиции первых Отцов».

Св. Иустин в Разговоре с Трифоном повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. «Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум». Затем он встретил учителя–христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. «Не следует называть душу бессмертною, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна», сама собой, — тезис платоников.

Однако Бог один «безначален» и неразрушим и потому–то Он есть Бог. Мир же, напротив, «имеет начало», а души — часть мира. «Вероятно, было время, когда их не существовало». И значит они не бессмертны, «потому что и самый мир, как мы видели, получил начало». Душа не является жизнью сама по себе, но только «причастна» жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. «Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога». Более того, Бог дает жизнь душе «потому что хочет, чтоб она жила». Все тварное «имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить». Оно «тленно» (Разг., 5 и 6).

Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от Федона и Федра, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А.Е.Тейлор (A.E.Taylor), «для греческого сознания бессмертие или нетление неизменно означали почти то же самое, что и 'божественность', подразумевая нерожденность и неуничтожимость»^[102]. Сказать «душа бессмертна» для грека то же, что сказать «она нетварна», т. е. вечна и «божественна». Все, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее «вечность», т. е. вечное «предсуществование». Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим «философским» положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от «бессмертия» (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, т. е. сама по себе, но лишь по «Божией воле», т. е. по благодати. «Философская» аргументация в пользу природного «бессмертия» базировалась на «необходимости» бытия.

Напротив, утверждать тварность мира, значит подчеркивать, прежде всего, то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Другими словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio и ни в коем случае не a se^[103]. Как излагает это Жильсон, «некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что, в отличие от Него, они могли бы вовсе не существовать и все еще могут в некоторый момент прекратить существование»^[104]. Из «могут прекратить», однако, не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был «кондиционалистом», и его имя призывалось поборниками «условного бессмертия» совершенно напрасно. «Я не утверждаю, чтобы души уничтожились…». Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Св. Феофил Антиохийский настаивал на «промежуточном» качестве человека. «По природе» человек ни «бессмертен», ни «смертен», но, скорее, «способен к тому и другому». «Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом». Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — «Богом воспринятым», deus assumptus (К Автолику II, 24 и 27).

Татиан идет даже дальше. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Речь против эллинов, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не каждый раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а, в первую очередь, как религиозную. «Бессмертие» — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастия Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и «выживание», — в руце Божией. Св. Ириней продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из «другого мира», не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру^[105].

Св. Иринею утверждают, что для бесконечного существования души должны быть «безначальными» (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души «продолжают свое существование, доколе Богу угодно» (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь perseverantia, очевидно, соответствует греческому diamoni. Св. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и единый Жизни Податель (Против ересей, II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна «по природе» (Краткие объяснения на 1 Пет 1:9:hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gartia Dei… perficitur incorruptibilis)^[106].

Св. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (На язычников, 33), но, тем не менее, настойчиво повторяет, что все тварное в природе своей неустойчиво и подвержено разрушению (там же, 41: fysin revstin usan ke dialyomeni). Даже св. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus (Послание VFF, Иерониму). «Глядя на непостоянство этой жизни, можно назвать ее смертной» (На Иоанна, tr. 23, 9; ср. О Троице, I.9.15 и О Граде Божием, 19.3: mortalis in quantum mutabilis). Св. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (Точ. изл. православной веры, II,3), и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Диалог против манихеев, 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в «соборном» послании св. Софрония, Патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что «разумные существа», хотя и не умирают, все равно «бессмертны не по природе», но только по Божией благодати (Mansi, XI, 490–492; Migne, LXXXVII.3, 3181). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви, и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа «по природе» или «по благодати»^[107].

Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, т. е., можно сказать, «условно». Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие, т. е. бытие, не содержащееся в природе, не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1:14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей^[108].

Современные мыслители настолько озабочены «бессмертием души», что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние «экзистенциальные» философии снова властно напомнили нам о неизбежности течения человеческой жизни sub specie mortis. Смерть — катастрофа для человека. Она — его «последний (или, вернее, окончательный) враг», Кор 15:26). «Бессмертие», безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином «смерть». И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и «эллинизмом», а прежде всего, платонизмом — с другой. В.Г.В. Рэд (W.H.V. Reade) в недавно вышедшей книге Вызов христианства философии^[109] очень удачно противопоставляет две цитаты: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14) и «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Порфирий, Жизнь Плотина, I). Далее Рэд продолжает: «Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина–платоника или платоника–христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт»^[110]. Я лишь добавлю, что, к сожалению, «этот тривиальный факт», похоже, не знаком христианам.

Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью объяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу в современных взглядах на смерть и бессмертие. Мы можем пользоваться известным определением: смерть есть отделение души от тела (Немезий, О природе человека, 2, он цитирует Хрисиппа). Для грека это освобождение, «возврат» в родную область духов. Для христианина — катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Греческой теории бессмертия никогда не разрешить христианскую проблему. Единственно достойное решение дает весть о Воскресении Христовом и обетование грядущего Всеобщего Воскрешения мертвых. Вновь обратившись к истокам христианства, мы обнаружим, что эта мысль была ясно высказана уже в первые века. Св. Иустин весьма настойчив по данному поводу: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые… не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами» (Разг., 80).

Неизвестный автор трактата О Воскресении (приписываемого обычно св. Иустину) очень точно излагает суть вопроса: «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет — оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело» (О воскр., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочинении О воскресении мертвых. Бог создал человека для вполне определенной цели — вечного бытия. Раз так, «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке единое живое существо». Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертие души должно сопровождаться неизменностью тела, нетлением его собственной природы. «Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела». Иначе получится не человек, а лишь части человека. «А вечное соединение невозможно, если нет воскресения. Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится».(15).

Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки «развоплотиться». Этот факт строго противоположен заявлениям платоников. Эллины, скорее, мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело — узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она — крах и безумие. Она — «возмездие за грех» (Рим 6:23). Она — лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. «Союз» души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam, писал св. Ириней (Adv. haereses V, 6,1). Тело без души — лишь труп, а душа без тела — лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не «бесплотный демон», упрятанный в плотскую темницу. Вот почему «отделение» души от тела и есть смерть именно человека, прекращение его существования, его существования как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека «образ Божий». В умершем уже не все человечно.

Св. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений погребальной службы передает это так: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида». Св. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. « Наша красота по образу Божию» — не тело, а человек. Он воистину «образ неизреченной славы Божией», даже после «поражения грехом». А смерть открывает нам, что человек, это «разумное изваяние», вылепленное Богом — используя выражение св. Мефодия (О воскресении I, 34.4) — всего лишь труп. «Наги кости человек, червей снедь и смрад»^[111]. Можно назвать человека «единой ипостасью в двух природах», причем не из двух природ, а именно в двух природах. Смертью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем «искупления тела нашего» (Рим 8:23). Как пишет св. Павел в другом послании, «потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5:4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она — «возмездие за грех», т. е. результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Который единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, «пребывать», полноценным человеком.

Смертный, строго говоря, «недочеловек». Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать «натуралистическое» толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Интерес к смертности человека был важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это был интерес к обетованному Воскресению. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богословской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании вины, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой «деградации» стала человеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рассогласованной, в некотором смысле, начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. «Союз» души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу.

Нарушение Божией заповеди, по выражению св. Афанасия, «возвратило людей в их естественное состояние». «Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление». Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, будучи всегда близка к падению (О воплощении, 4 и 5). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14:14). «Естественное состояние», о котором говорит св. Афанасий, есть течение космических циклов, цепко засасывающих падшего человека, и этот плен — знак человеческой деградации. Человек лишился своего привилегированного положения в тварном мире. Однако его метафизическая катастрофа — лишь проявление исказившихся взаимоотношений с Богом.

Воплощение Слова было истинным явлением Бога. Более того, оно было откровением Жизни. Христос — Слово Жизни (1 Ин 1:1). Воплощение уже само по себе отчасти оживило человека и воскресило его природу. Не просто обильная благодать излилась на человека в Воплощении, но природа его была воспринята в сокровенное единение, единение «по ипостаси» с Самим Богом. Отцы ранней Церкви единодушно видели в подобном достижении человеческой природой вечного причастия Божественной Жизни всю суть спасения. «То спасено, что с Богом соединено», — говорит св. Григорий Богослов. А что не соединено, вовсе не может спастись (Послание 101, к Клидонию). Эта мысль была лейтмотивом всего богословия первых веков: у св. Иринея, св. Афанасия, Каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника.

Однако кульминацией Воплотившейся Жизни стал Крест, смерть Воплотившегося Господа. Жизнь полностью открыла себя в смерти. Вот парадокс, тайна христианской веры: жизнь в смерти и через смерть, жизнь из могилы, Тайна могилы, чреватой жизнью. И христиане рождаются заново в подлинную, вечную жизнь только пройдя в крещении смерть и погребение во Христе; они возрождаются со Христом в крестильной купели (ср. Рим 6:3–5). Таков непреложный закон истинной жизни. «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор 15:36). Спасение было совершено на Голгофе, а не на Фаворе, и даже на Фаворе говорили о Кресте Христовом (ср. Лк 9:31). Христос должен был умереть, чтобы дать жизнь с избытком всему человечеству. Необходимость эта не от мира сего. Вероятно, таков императив Божественной Любви, императив установленного Богом порядка. И нам не удастся понять сию тайну. Почему истинная жизнь должна была открыться в смерти Того, Кто Сам был «воскресение и живот»? Единственно возможное разъяснение в том, что Спасение должно было стать победой над смертью и человеческой смертностью. Окончательным врагом человека являлась именно смерть. Искупление не просто прощение грехов или примирение с Богом. Оно — освобождение от греха и смерти. «Покаяние не выводит из естественного состояния (в которое вернулся человек, согрешив), а прекращает только грехи», — говорит св. Афанасий. Ибо человек не только согрешил, но и «впал в тление». Итак, Божие милосердие не могло допустить, «чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и через тление опять обратились в небытие». Следовательно, Слово Бога сошло и стало человеком, приняв наше тело, чтобы «людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (О воплощении, 6–8).

Таким образом, согласно св. Афанасию, Слово стало плотью, дабы изгнать «тление» из человеческой природы. Однако смерть побеждается не явлением Жизни в смертном теле, а вольной смертью Воплотившейся Жизни. Слово воплотилось ради смерти во плоти, подчеркивает св. Афанасий. «Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее» (44). Или, цитируя Тертуллиана, forma moriendi causa nascendi est (De carne Christi, 6). Основной мотив смерти Христа — человеческая смертность. Христос умер, но преодолел смерть и поборол смертность и тление. Он оживил саму смерть. «Смертию смерть разруши». Поэтому смерть Христова явилась, можно сказать, развитием Воплощения. Крестная смерть важна не как смерть Непорочного, но как смерть Воплотившегося Господа. Используя удивительно смелую формулировку св. Григория Богослова, «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умервщленном, чтобы нам ожить» (Слово 45, на святую Пасху, 28). На Кресте умер не человек. У Христа нет человеческой ипостаси. Его личность — божественная, хотя и воплотившаяся. «Ибо страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но вочеловечившийся Бог», — говорит св. Кирилл Иерусалимский (13–е огласительное слово, 6). Справедливо утверждать, что на Кресте умер Бог, но умер лишь в Своей человеческой природе (которая, впрочем, «единосущна» нашей). Это была вольная смерть Того, Который Сам есть Жизнь Вечная.

Разумеется, это человеческая смерть, смерть «по человеческой природе», однако происходит она внутри ипостаси Слова, Воплотившегося Слова. А следовательно, ведет к воскресению. «Крещением должен Я креститься» (Лк 12:50). Это крещение — крестная смерть и пролитие крови: «Крещение мученичества и крови, которым Сам Христос тоже был крещен», — полагает св. Григорий Богослов (Слово 37,17). Смерть на Кресте как крещение кровью — вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение — это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова. Это было омовение человеческой природы потоком жертвенной крови Божественного Агнца и, прежде всего, — омовение тела, то есть смыты были не только грехи, но и немощи человеческие, и даже сама смертность. Такое очищение явилось приготовлением к грядущему воскресению — очищение всей человеческой природы в лице ее нового, мистического, первенца, «Последнего Адама». Это было крещение кровью всей Церкви и, более того, всего мира. Еще раз процитируем св. Григория Богослова: «Очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное» (Слово 45,13). Господь умер на Кресте.

Это была настоящая смерть, но, все–таки, не совсем как наша хотя бы потому, что она являлась смертью Воплотившегося Слова, смертью внутри неделимой Ипостаси Слова, ставшего человеком, смертью «воипостасной» человеческой природы. Это не меняет онтологических свойств смерти, однако теперь она приобретает иное значение. «Ипостасное единство» не нарушилось, не разорвалось смертью, а поэтому, хотя тело и душа разделились между собой, они все равно остались связанными через Божество Слова, от которого отстранены не были. В этой «нетленной смерти» преодолеваются и «тление», и «смертность», а значит, — начинается воскресение.

Сама смерть Воплотившегося знаменует воскресение человеческой природы (св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3.27; ср. Беседа на Великую Субботу, 29). «Сегодня Господь наш Иисус Христос — на кресте, и мы празднуем», — по резкому выражению св. Иоанна Златоуста (Беседа первая о кресте и разбойнике). Крестная смерть стала победой над смертью не потому, что за ней последовало Воскресение. Она — победа сама по себе. Воскресение является лишь результатом и проявлением Крестной победы, совершившейся, едва уснул Богочеловек. «Ты умираешь, оживляя меня…». Как описывает это св. Григорий Богослов: «Он отдает Свою жизнь, но Он властен взять ее назад, и завеса раздралась, ибо тайные двери Небес отверзлись; камни расселись, мертвые восстали… Он умирает, давая жизнь, разрушая Своей смертию смерть. Он погребен, но восстает вновь. Он нисходит во ад, но выводит оттуда души» (Слово 41). Тайна Воскрешающего Креста особенно чтится в Великую Субботу, день сошествия во ад. Ведь сошествие во ад — уже Воскрешение мертвых. В результате Своей смерти Христос соединяется с умершими, и это — дальнейшее развитие Воплощения. Ад — обиталище тьмы и смертной тени; он, скорее, место безумной муки, чем заслуженного наказания, мрачный «шеол», место безысходного развоплощения, едва тронутое тусклым скользящим лучом не взошедшего пока Солнца, лучом надежд и упований, пока не исполненных. Там проявлялась онтологическая немощь души, терявшей при разлучении в смерти способность быть подлинной энтелехией своего тела — бессилие падшей, уязвленной природы. Да и не «место» вовсе, а духовное состояние — «темница духов» (см. 1 Пет 3:19).

Именно в эту темницу, в этот «ад» нисходит Господь и Спаситель. Во тьме бледной смерти загорелся неугасимый свет Жизни — Божественной Жизни. «Сошествие во ад» — явление Жизни среди отчаяния растворенных смертью; это триумф над смертью. «Тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя», — говорит св. Афанасий (О воплощении, 26). Великая Суббота есть нечто большее, чем просто канун Пасхи. Она — «благословенная суббота», «Sanctum Sabbatum», — requies Sabbati magni, по слову св. Амвросия. «Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий» (стихиры на Господи воззвах, вечерня Великой Субботы согласно православному обряду). «Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (Откр. 1:17–18).

«Надежда бессмертия» христиан основана и держится этой победой Христа, а не какой–нибудь «природной» способностью человека. Кроме того, отсюда следует, что такая надежда обусловлена историческим событием, т. е. историческим явлением себя Богом, а не изначальным устройством или свойством человеческой природы.

Смерть еще не упразднена, но ее беспомощность уже продемонстрирована. «Да, мы все еще умираем, как прежде, — говорит св. Иоанн Златоуст, — но смерти нас не удержать навсегда, а значит, это не смерть… власть и сущность смерти в том, что умерший не может вернуться к жизни; но если после смерти он оживет и, больше того, получит лучшую жизнь, тогда это уже не смерть, а просто сон» (На послание к Евреям, бес. 17,2). Или, по выражению св. Афанасия, «наподобие семян, ввергаемых в землю, мы разрешаясь не погибаем, но как посеянные воскреснем» (О воплощении, 21). Произошло исцеление и обновление человеческой «природы», а поэтому восстанут все, все будут воскрешены и всем возвратится полнота их природы, хотя и в преображенном виде. Отныне всякое развоплощение временно. Мрачная юдоль ада уничтожена силой животворящего Креста. Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти. Второй Адам послушанием и непорочностью реализовал способность к бессмертию, причем настолько полно, что смерть стала невозможной. Подобную аналогию проводит уже св. Ириней. Вера во Христа была бы тщетной и бесполезной без надежды на Всеобщее Воскресение. «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор 15:20). Христово Воскресение есть новое начало. Оно — «новое творение». Можно даже сказать, эсхатологическое начало, последний шаг на историческом пути Спасения^[112].

Но нам, все–таки, следует ясно различать исцеление природы и исцеление воли. «Природа» исцелена и возрождена принудительно, могучей властью всесильного и всепобеждающего Божиего милосердия. Здравие, так сказать, «навязано» человеческой природе. Ибо во Христе вся человеческая природа («семя Адама») окончательно очищена от несовершенства и смертности. Обретенное совершенство обязательно сыграет свою роль, обязательно проявится в полной мере в надлежащие сроки — во Всеобщем Воскресении, воскресении всех: и праведных, и грешных. И, что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу. Должно возникнуть добровольное и искреннее чувство ответной любви и преклонения, должно произойти «свободное обращение». Только в «таинстве свободы» возможно исцеление воли человека. Только таким, свободным, усилием входит человек в новую вечную жизнь, явленную Христом Иисусом.

Духовное возрождение происходит только в условиях абсолютной свободы, через самоотвержение и посвящение себя Богу во Христе. На это различие настойчиво указывал Николай Кавасила в своем превосходном сочинении О жизни во Христе. Воскресение есть «восстановление естества», и Бог дает его даром. Царство же Небесное, и созерцание Бога, и соединение со Христом есть наслаждение желания, а потому доступно только восхотевшим, и возлюбившим, и возжелавшим. Бессмертие получит каждый, точно как каждый наслаждается Божиим промышлением. От нас не зависит, воскреснем мы после смерти или нет, равно как не зависело от нас наше рождение. Христовы смерть и воскресение приносят бессмертие и нетление всем в равной степени, ибо всякий человек имеет то же естество, какое и Человек — Христос. Но никого нельзя принудить к желанию. Таким образом, воскресение — всеобщий дар, а блаженство приимут лишь некоторые (О Жизни во Христе II, 86–96). И вновь дорога жизни предстает стезей самоотречения и смирения, самопожертвования и самозаклания. Следует умереть для себя, чтобы жить во Христе. Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом, Господом, Спасителем и Искупителем, через исповедание веры, через принятие любви, через мистическую клятву верности. Кто не умрет со Христом, не сможет жить с Ним. «Если мы чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас» (св. Игнатий, Послание к Магнезийцам, 5; здесь явно Павлов слог).

Это не только аскетическое или нравственное указание или просто угроза. Это — онтологический закон духовного бытия и, более того, всей жизни. Ведь возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для нарочно отрезавших себя от Бога, даже само Воскресение должно казаться безосновательным и излишним. Но оно придет — придет как «воскресение осуждения» (Ин 5:29). И им завершится трагедия человеческой свободы. Мы воистину на пороге непонятного и непостижимого. Апокатастасис природы не исключает свободу воли — воля изнутри должна быть движима любовью.

Это ясно осознавал св. Григорий Нисский. Он вполне допускает что–то вроде всеобщего обращения душ в загробном мире, когда Правда Божия откроется и предстанет с абсолютной и неотразимой очевидностью. Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения. Для него очевидность решающим образом влияет на волю, т. е. «грех» — просто «неведение». Сознание эллина должно было пройти долгий и тяжкий путь аскетизма, аскетического хранения и испытания себя, чтобы избавиться от интеллектуалистических заблуждений и наивности и обнаружить бездны мрака в падших душах. Лишь через несколько веков аскетических трудов, у св. Максима, мы находим новую, переосмысленную и углубленную, трактовку апокатастасиса.

Св. Максим не верил в неизбежное обращение упрямых душ. Он учил о природном апокатастасисе, т. е. о восстановлении каждого человека в полноте своей природы, о вселенском явлении Божественной Жизни, которая станет очевидна всем. Однако те, кто во время земной жизни коснел в угождении плотским страстям, жил «противоестественно», не смогут вкушать это вечное блаженство. Слово есть Свет, просвещающий умы верных, но судным огнем попаляющий тех, которые по любви к своей плоти обитают в ночной тьме этой жизни. Разница здесь между epignosis и methesis. «Признавать» не значит «соучаствовать». Бог действительно будет во всех, но только в Святых Он будет пребывать «милостиво», в нечестивых же — «немилостиво». И грешники будут отчуждены от Бога отсутствием решительной воли к добру^[113]. Мы вновь имеем дело с разделением природы и воли. Воскресением вся тварь будет возрождена, т. е. приведена к совершенству и абсолютному нетлению. Однако грех и зло коренятся в воле. Эллинистическое мышление заключает отсюда, что зло неустойчиво и неизбежно должно исчезнуть само по себе, ибо ничто обойденное Божией волей не вечно.

Вывод христианства прямо противоположен: бывает инертная и упрямая воля, и такое упрямство не может вылечить даже «всеобщее Исцеление». Бог никогда не совершает насилия над человеком, а значит, причастие Богу нельзя навязать упрямцу. По выражению св. Максима, «не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» (Вопросоответы к Фалассию, 6). Мы живем в другом мире — он стал другим после искупительного Христова Воскресения. Жизнь явлена, Жизнь восторжествует. Воплотившийся Господь — Второй Адам в полном смысле этого слова, и в Его лице было положено начало новому человечеству. Теперь несомненно не только окончательное «выживание» человека, но и осуществление в нем Божией цели Творения. Человек «сделан бессмертным». Он не может совершить «метафизическое самоубийство» и вычеркнуть себя из бытия. Однако даже победа Христа не навязывает «Вечную Жизнь» противящимся существам. Как говорит св. Августин, для твари «быть не то же, что жить» (На Бытие буквально I, 5).

В христианском мировоззрении неизбежно напряжение между «данным» и «ожидаемым». Христиане чают «Жизни будущего века», но им известна и Жизнь, чаяние уже сбывшееся: «ибо Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1:2). Это не только временное напряжение между прошлым, настоящим и будущим. Это напряжение между предрешением и решением. Можно сказать, что Жизнь Вечная предложена человеку, но его дело — принять ее. Увенчается ли успехом божественное «предрешение» по отношению к конкретной личности, зависит от ее «решимости верить», состоящей не в том, чтобы «признавать», а в том, чтобы искренне «соучаствовать». Начало христианской жизни — новое рождение водой и Духом. И, прежде всего, нужно «покаяние», — внутреннее изменение, сокровенное, но полное.

Она сложна и многопланова. Однако в первую очередь, это символика смерти и воскресения Христа (Рим 6:3–4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол 2:12. Флп 3:10). Только пройдя погребение христиане совоскресают Христу: «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим 2:11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь. Св. Павел говорил о «подобии» смерти Христа (Рим 6:5). Однако «подобие» здесь нечто много большее, чем внешнее сходство. Оно не просто символ или воспоминание. Для самого апостола подобие заключалось в том, что Христос может и должен «изобразиться» в каждом из нас (Гал 4,19). Христос — Глава, все верующие — Его члены, и в них обитает Его жизнь. Это тайна Всего Христа — totus Christus, Caput et Corpus. Все призваны и каждый способен верить и питаться верой и крещением с тем, чтобы жить в Нем. Поэтому крещение есть «возрождение», новое и благодатное рождение в Духе. По слову Кавасилы, крещение есть начало именно блаженной жизни во Христе, а не просто жизни (О жизни во Христе II, 95).

Св. Кирилл Иерусалимский исчерпывающе объясняет истинную сущность всей крещальной символики. Это правда, говорит он, что в крестильной купели мы только «уподобляемся» смерти и погребению и, переживая их «символически», не восстаем из настоящей могилы. Однако «уподобление бывает в образе, а спасение в самой вещи». Ибо Христос был подлинно распят, подлинно погребен и подлинно воскрес. «В самой вещи» — перевод греческого ondos— слова, которое даже сильнее, чем просто, «на самом деле». Оно подчеркивает исключительное значение смерти и воскресения Христа, явившихся абсолютно новым достижением. Теперь Он дал нам возможность, «подражательно» соучаствуя в Его страданиях, «в действительности» получить спасение. Это не только «подражание», но и «подобие». «Христа распяли и погребли в действительности, но тебе даровано испытать распятие, погребение и воскресение с Ним в подобии». Иными словами, в крещении человек «таинственно» нисходит в смертный мрак, но все–таки восстает с Воскресшим Господом и переступает из смерти в жизнь. «И все над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов», — заключает св. Кирилл. То есть все соединены Христом и во Христе, отсюда — сама возможность «подобия» в таинстве (Таиноводственные поучения 2.4–5,7; 3.1).

Св. Григорий Нисский также подробно останавливается на этой теме. В крещении есть два аспекта: рождения и смерти. Плотское рождение есть начало смертного существования, конец которого — тление. Надо найти второе, новое, рождение, ведущее в вечную жизнь. Во время крещения «присутствие силы Божией возводит рожденное в тленной природе в нетленное состояние» (Большое огласительное слово, 33). Это происходит через подражание и уподобление во исполнение завещанного Господом. Только идя вослед Христа можно пройти лабиринт жизни и найти выход. «Ибо я сравню путь страждущего человечества под вечно бдящей стражей смерти со странствиями в лабиринте». Христос вырвался из него после трехдневной смерти. В крещальной купели «совершается полное подобие того, что сделал Он». Смерть «изображена» водной стихией. И как Христос воскресением вернулся к жизни, так и крещающийся, связанный с Ним по телесной природе, «подражает воскресению на третий день». Это только «подражание», а не «тождественность». В крещении человек не воскресает на самом деле, но лишь освобождается от природной поврежденности и неизбежности смерти. В крещающемся рвется «дурная бесконечность порока». Он не может воскреснуть, потому что не умирает и все время таинства пребывает в этой жизни. Крещение — лишь тень грядущего воскресения, и, проходя обряд, человек лишь предвкушает благодать всеобщего восстания из мертвых. Крещение — начало, а воскресение — конец и совершение; и все, что происходит в Великом Воскресении, имеет свои зародыши в крещении. Можно сказать, что крещение — это «подобие воскресения», «Homiomatic resurrection» (Большое огласительное слово, 35). Следует также вспомнить, что св. Григорий особенно подчеркивал необходимость сохранять и тщательно оберегать благодать, полученную в крещении. Ибо ею изменяется и преображается не только природа, но и воля, которая, тем не менее, остается абсолютно свободной. И если душу не очищать и не охранять свободным усилием воли, то крещение не принесет плода. Преображение не осуществится до конца, а новая жизнь не воспримется вполне. Это не подчиняет крещальную благодать санкции человека — Благодать нисходит всегда.

Она, однако, не может быть навязана никому, кто сотворен свободным по образу Бога, — ей требуется согласие и отклик синергийной любви и воли. Благодать не согревает и не животворит замкнувшиеся и упрямые, по–настоящему «мертвые», души. Необходимы встречное движение и соработничество (40). Причина этого как раз в том, что крещение есть таинственная смерть со Христом, причастие Его вольным страданиям и Его жертвенной любви, которое может произойти только свободно. Таким образом крещение, будто живая священная икона, отражает и изображает Крестную смерть Христа. Крещение одновременно смерть и рождение, погребение и «баня пакибытия». «Время умирать, и время рождаться» по выражению св. Кирилла Иерусалимского (Тайноводственные поучения 2,4).

То же самое справедливо в отношении всех таинств. Все таинства установлены именно для того, чтобы дать возможность верным «соучаствовать» в искупительной Христовой смерти и этим получить благодать Его воскресения. Таинствами подчеркивается и демонстрируется необычайное, вселенское значение жертвы и победы Христа. Это явилось основной мыслью труда Николая Кавасилы О жизни во Христе, в котором было превосходно обобщено все учение о таинствах Восточной Церкви. «За тем и крестимся мы, чтобы умереть Его смертию, и воскреснуть Его воскресением; помазываемся же, дабы соделаться с Ним общниками в царском помазании обожения. Когда же питаемся священнейшим Хлебом и пием Божественную чашу, сообщаемся той самой плоти и той самой крови, которые восприняты Спасителем, и таким образом соединяемся с Воплотившимся за нас, и Обоженным, и Умершим, и Воскресшим… Крещение есть рождение, миро бывает в нас причиною действования и движения, а хлеб жизни и чаша благодарения есть пища и истинное питие» (О жизни во Христе II, 3,4,6).

Все церковные таинства содержат разнообразные символы, которыми «уподобляются» и изображаются Крест и Воскресение. Символика эта реалистична. Символы не просто напоминают нам о чем–то, имевшем место «в прошлом» и давно ушедешем. То, что случилось «в прошлом», дало начало «Вечному». Все священные символы являют собой и в себе истинную Реальность, которую абсолютно адекватно раскрывают и передают. Эту священную символику венчает великая Тайна Святого Алтаря. Евхаристия — сердце Церкви. Она — Таинство Искупления в его высочайшем смысле. Она больше, чем «уподобление» или простое «воспоминание». Она — сама Реальность, одновременно скрытая и явленная в Таинстве. Евхаристия есть «совершенное и последнее Таинство, — говорит Кавасила, — нельзя и простираться далее, нельзя приложить большего». Это «предел жизни». «После же евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться, но остановившись здесь должны стараться узнать то, как до конца сохранить сие сокровище» (О Жизни во Христе IV, 1,4,15). Евхаристия есть сама Тайная Вечеря, происходящая, можно сказать, вновь и вновь, но, несмотря на это, не повторяющаяся. Ибо, творя ее всякий раз, мы не просто «изображаем», но на самом деле присоединяемся к той же «Тайной Трапезе», сотворенной единожды (и вовеки) Самим Божественным Первосвященником как преддверие и начало вольной Крестной Жертвы. И истинный Священник каждой Евхаристии — непременно Сам Христос.

Св. Иоанн Златоуст неоднократно утверждал это: «Итак, веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается» (На Матфея, беседа L, 3). «Действия этого таинства совершаются не человеческою силою. Тот, Кто совершил их тогда, на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос… Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той. Нельзя сказать, что ту совершает Христос, а эту человек; ту и другую совершает сам Христос. Это место есть та самая горница, где Он был с учениками» (там же, беседа LXXXII, 5). Это вопрос первостепенной важности. Тайная Вечеря была принесением жертвы — Крестной жертвы. Жертвоприношение продолжает длиться до сих пор. Христос до сих пор является Первосвященником Своей Церкви. Таинство — то же, Священник — тот же, и Трапеза — та же. Еще раз обратимся к творениям Кавасилы: «Принеся и пожертвовав Себя единожды за всех, Он не прекращает Своего вечного служения, совершая его ради нас, и всегда будет в нем нашим ходатаем пред Богом» (Толкование божественной литургии, 23).

Воскрешающая мощь Христовой смерти в полную силу проявляется в Евхаристии, которая есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» по слову св. Игнатия (К Ефесянам, XX,2). Это «небесный Хлеб и Чаша жизни». Это страшное Таинство становится для верных «обручением Жизни Вечной», и именно потому, что сама смерть Христа уже была Триумфом и Воскресением. В Евхаристии соединены начало и конец: воспоминания евангельских событий и пророчества Апокалипсиса. Она — sacramentum futuri, потому что она — воспоминание (anamnesis) Креста. Евхаристия суть таинство предчувствия и предвкушения Воскресения, «образ Воскресения» — выражение молитвы на потребление Св. Даров литургии св. Василия Великого). Только «образ» не потому, что она простой символ, а потому, что история Спасения продолжается, и надо ожидать, «чаять жизни будущего века».

Христианам, как христианам, не следует верить философским теориям бессмертия. Им следует верить во Всеобщее Воскресение. Человек — тварь. Самим своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно — милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, т. е. для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом. Нарушение этого единства подрывает, хотя и не обрывает, человеческое бытие. Человеческие смерть и смертность свидетельствуют о нарушенном единстве, об одиночестве человека, о его отчужденности от источника и цели своего бытия. Однако действие творящего fiat продолжается. Единство восстанавливается Воплощением. В смертной тени вновь явлена Жизнь. Воплотившийся — Жизнь и Воскресение. Воплотившийся — Покоритель смерти и ада. Он — Первенец Нового Творения, Первенец из умерших. Физическая смерть человека — не отдельное «природное явление», а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. «Бессмертие» бестелесных «душ» не решает человеческую проблему. А «бессмертие» в мире, лишенном Бога, «бессмертие» без Бога или «вне Бога» тотчас превращается в вечную муку. Христиане, как христиане, стремятся получить нечто более великое, чем «природное» бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis).

Ничего «натуралистического» или пантеистического в этом нет. Обожением называют тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу. Быть с Богом — значит пребывать в Нем, становясь причастником Его совершенства. «Так что Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (св. Ириней, Против ересей III,10.2). В Нем человек навеки соединен с Богом. В Нем — наша Жизнь Вечная. «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18). И в конце времен вся тварь войдет в Благословенную Субботу, в самый настоящий «День упокоения», таинственный «Седьмой день творения», когда наступят Всеобщее Воскресение и «Грядущий Век».

Кости сухие! Слушайте Слово Господа! (Иез. 37).

Чудесное видение было открыто Пророку. Рукою Божией пророк Иезекииль был взят в долину смерти, долину отчаяния, мертвенной пустоты. Ничего здесь не имело в себе дыхания жизни.

Вокруг только высохшие кости, «весьма» высохшие кости и ничего более. И это все, что осталось от некогда живого. Жизнь ушла. А пророку был предложен вопрос: «Оживут ли кости сии?» (Иез. 37:3). «Может ли вернуться снова жизнь?» Ответ любого был бы вполне очевиден — нет. Жизнь никогда не возвращается назад. Умершее однажды — умерло навсегда. Прах и пепел не могут быть источником жизни. «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар. 14:14). Смерть — неизбежный конец, полное крушение всех человеческих чаяний и стремлений. Смерть есть следствие греха, есть результат падения прародителей. Смерть не создана Богом. Смерти не было места в Божественном Замысле устройства мира. Умереть былo ненормально и неестественно для человека. Даже физическая смерть, т. е. разделение души и тела, была неестественным удалением от Творца. Человеческая смерть — это «возмездие за грех» (Рим. 6:23).

Большинством современных христиан такое библейское понимание смерти утеряно. Смерть воспринимается скорее как освобождение бессмертной души из–под непосильного рабства телу. Однако, это крайне распространенное отношение к смерти совершенно чуждо духу Св. Писания. На самом деле — это греческая (эллинская), языческая точка зрения.

Смерть — не освобождение, но катастрофа. «Плачу и рыдаю, когда мыслию объемлю смерть и вижу во гробах лежащую человеческую нашу красоту, по образу Божию сотворенную, безобразной, обесславленной, не имеющей вида! О, таинство дивное, что над нами, людьми совершается! Как предаемся мы тлению? Как сотрясаемся смертию?» (Св. Иоанн Дамаскин на чине погребения, перевод С. Аверинцева, М. 1994). Мертвый человек уже не человек в полном смысле этого слова, потому что человек — не бестелесный дух. Тело и душа сохраняют единое целое, они принадлежат друг другу. Их разделение есть искажение человеческого существа. «Развоплощенная» душа — всего лишь дух. Бездушное тело — всего лишь мертвая плоть. «Ибо в смерти нет памятования о Тебе, во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6) И далее: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87:11–13). И псалмопевец был абсолютно уверен, говоря, что мертвые «от руки Твоей отринуты» (Пс. 87:6).

Смерть есть безнадежность. Таким образом, единственно возможный ответ с точки зрения человека: «Нет, сухим костям не жить». Но Божественный ответ был прямо противоположный этому человеческому ответу. И это был не просто ответ на словах, но могущественное действие Бога. Ведь и все творится Словом Божиим: «Ибо Он сказал, — и сделалось, Он повелел, — и явилось» (Пс. 37:9). И вновь Господь отвечает действием. Он посылает Своего Светлого Духа и обновляет лицо земли. Дух Божий — Податель жизни. Пророк засвидетельствовал удивительное преображение. Силой Божией сухие кости снова были соединены воедино, обретая форму, вновь были покрыты живой плотью и дыхание жизни возвратилось в тела. И вот они восстали в полной силе, образовав собою «весьма, весьма великое полчище» (Иез. 37:10). Жизнь вернулась, смерть была побеждена.

Объяснение же этого видения заключается в нем самом. Сухие кости — это «Дом Израиля», избранный народ Божий. По своим грехам, по своей измене Богу, «апостасии», Израиль был мертв. Он упал в яму, которую ископал себе сам, был поражен и отвержен. Он утерял свою славу. Израиль, возлюбленный Богом и усыновленный, — народ своенравный, мятежный и упрямый, но все же народ избранный. И Господь из долины тени смертной выводит его на зеленеющие луга, извлекает его из объятий смерти, возводит из бездны, поднимает из ямы и очищает его от зловонной грязи.

И вот пророчество исполнилось. Долгожданное освобождение пришло. Обещанный Освободитель, Искупитель, Мессия пришел в уготованное время и имя Его было Иисус, «ибо Он спасет людей своих от грехов их» (Мф. 1:21). Это Он — «Свет к просвещению язычников и Слава народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32). И вдруг происходит нечто непостижимое, нечто просто парадоксальное. Он не был узнан и «принят» Своим же народом, был отвергнут, над Ним надругались, Его осудили и предали позорной смерти словно лжепророка, прельщающего людей, словно обманщика. Все это случилось потому, что Божественный замысел о пришествии Спасителя был прямо противоположен плотским представлениям о нем. Вместо земного Царя–Завоевателя, которого так ждали иудеи, пришел Иисус из Назарета, «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). Царь Неба, Сам Бог богов, сшедший на землю, Царь славы — в образе раба. И Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы Самому послужить и успокоить всех «труждающихся и обремененных».

Вместо того, чтобы утвердить для Своих людей право на политическую внешнюю свободу и независимость Он даровал им и всем людям спасение. Он даровал Завет Вечной Жизни. Вместо плотского, политического освобождения Он принес освобождение от греха и смерти, даровал прощение грехов и Жизнь Вечную. Он пришел к своим и свои не «приняли» Его. Он был предан бесславной смерти, «и к злодеям причтен» (Исаия 53:12). В таинстве Креста Сама Жизнь, Божественная Жизнь была предана на смерть людьми. И снова Господь действует. «Сего по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и пригвоздив руками беззаконных убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому, что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:23–24, слова ап. Павла). Вновь жизнь расторгла узы смерти. Христос воскрес. Он вышел из своего гроба, словно Жених из своего чертога. И вместе с Ним воскресло все человечество, каждый человек без исключения. Он — первенец из умерших и за Ним следуют все, каждый в своем порядке (см. 1 Кор. 15:20–23). «Дабы, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась через праведность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим. 5:21). Пророчество Иезекииля Православной Церковью читается на торжественной утрене в Великую Субботу, когда все верующие призываются ко Гробу Господню, из которого теперь на все творения щедро изливается Жизнь.

В прекрасных молитвах и песнопениях, посвященных этому дню (среди которых «Похвалы» — одно из драгоценнейших творений церковной поэзии) так описывается и прославляется это великое Таинство: жизнь была заключена во Гробе и Жизнь воссияла из Гроба. «Се бо в мертвых вменяется в вышних Живый и во Гроб мал странно приемлется» (Канон на утрени Вел. Субботы, песнь 8, ирмос). Верные призываются к созерцанию и поклонению Таинству Жизне–содержащей и Жизне–несущей гробнице. Но древнее пророчество все еще остается пророчеством или, лучше сказать, пророчеством и свидетельством. Да, жизнь воссияла из гроба, но полнота жизни еще впереди. Весь мир, все люди, даже искупленные Христом, сама Церковь все еще в долине смерти.

Новый Израиль, новый Избранный Народ Божий снова подобен высохшим костям. Как мало истинной жизни в любом из нас. Жизненный путь человека все еще трагичен и небезопасен, и все мы снова очутились в долине смерти. Каждый, кому хоть раз приходилось видеть руины некогда процветающего города со всей остротой ощущает страшную силу смерти и разрушения. Человек все еще остается носителем ужасной заразы–смерти и горя. И кажется можно ожидать даже худшего, ведь корень смерти — грех. И нет ничего удивительного, что сейчас с разных сторон все острее осознается вся серьезность греха. Старое изречение бл. Августина находит все новые отголоски в человеческих душах: Nondum considerasti quati рonderis sin рecctum. («Ты никогда не поймешь всей тяжести греха»).

Да, держава смерти попрана, Христос действительно воскрес! Царь жизни, Который умер, царствует вечно. Дух Божий, Утешитель, Податель жизни был послан на землю, чтобы запечатлеть победу Христа, и этот Дух пребывает в Церкви со дня Пятидесятницы. Дар жизни дается людям неизменно, преизобильно, без оскудения. Дар жизни дается нам, но не всегда «принимается» с готовностью, потому что, чтобы приобщиться жизни, нужно преодолеть все плотские вожделения, «отложить всякое житейское попечение:» пристрастия, гордость, предрассудки, вражду, себялюбие, самодовольство… Иначе можно утратить в себе Дух Божий. Бог все время стучится в двери человеческого сердца и не отворяет Ему сам человек. Бог никогда не «вламывается» внутрь. Он уважает, по словам св. Иринея Лионского, «древний закон человеческой свободы», установленный Им самим. Да, нет сомнения, что без Него, без Христа, человек не может ничего.

Но существует одна вещь, которую может сделать только человек: ответить на Божественный призыв и «принять» Христа. Но далеко не каждому это удается. Мы живем в очень неспокойное и беспощадное время. Чувство того, что человечество в безопасности давно утеряно. Кажется вся наша многовековая цивилизация вот–вот рухнет и рассыпется на маленькие кусочки. Цель всего движения тоже оказалась непонятной. И отсюда, из тупика не будет найден выход до тех пор, пока не будет предпринято нечто радикальное. До тех пор, пока… На языке христианства это «пока» означает: до тех пор, пока мы не покаемся, до тех пор, пока мы не взмолим о даре покаяния. Жизнь щедро дается всем, а мы мертвы. «Покайтесь и обратитесь от всех преступлений ваших, чтобы нечестие не было вам преткновением. Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог, но обратитесь, и живите!» (Иез. 18:30–32). Есть два пути. «Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, и дабы жил ты…». (Втор. 30:15–19)

Давайте изберем жизнь… И сначала всю нашу жизнь посвятим Богу, «примем», признаем Его нашим единственным Господином и Владыкой не только в духе формального покорства, но и в духе любви. Любить Его — значит служить Ему, значит принимать Его волю как нашу собственную, Его цели и желания как наши собственные цели и желания. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Господь оставил нам дело рук Своих дабы мы понесли и довершили его. Мы должны войти в самую сущность Его искупительного подвига. И нам даются силы сделать это. Нам дается власть быть детьми Божиими. А ведь даже блудному сыну не дозволено было утерять свое сыновье достоинство, ему не было дозволено стать одним из наемников. А мы, более того, — члены Христовы в Церкви, которая есть Тело Его. Святым духом мы приняли в себя Его жизнь. И поэтому мы должны стать ближе друг ко другу, мы должны всю жизнь стремиться к тому единству, о котором в последние часы перед Страданиями и Крестом думал Спаситель: чтобы все были едины в вере и любви, едины в Нем.

Мир все еще разделен,. Как много раздора и разделения даже среди тех, которые называют себя Христовыми. Пребывать в мирных отношениях со всеми — вот к чему должны мы стремиться. Судьба человека решается не на полях сражений и не в прениях политиков. Судьба человека решается в его сердце. Будет ли оно закрыто даже тогда, когда Отец Небесный стучит в его двери, или человек в ответ на призыв Божественной любви с готовностью отворит? Даже в наши мрачные дни остаются признаки надежды. Сейчас не только «темно среди бела дня», сейчас время, когда ярко светит солнце в самой глубине. Стремление к единству растет.

Но истинное единство можно обрести только в самой Истине, в полноте Истины: «Утоли раздоры церквей, угаси шатания языческая, еритическия восстания скоро разори силою Святаго Твоего Духа» (Молитва Священника на литургии Св. Василия Великого). Жизнь даруется нам в изобилии. Мы должны быть очень внимательны, чтобы не пройти мимо дня нашего спасения, как древний Израиль прошел мимо своего дня. «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). Выберем же жизнь в познании Отца и Его Единородного Сына, нашего Господа, в силе Духа Святого. И слава Креста и Воскресения будет явлена в собственной нашей жизни. А славное древнее пророчество исполнится снова… «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, Народ Мой, из гробов ваших и выведу вас в землю Израилеву… И узнаете, что Я, Господь сказал это — и сделал, говорит Господь» (Иезек. 37:12–14).

Смерть для человека является катастрофой; это основной принцип всей христианской антропологии. Человек подобен амфибии: он одновременно духовен и телесен, таким он был создан Богом. Тело органически принадлежит единству человеческого бытия. И, вероятно, утверждение этого факта и явилось самой поразительной новизной в первоначальном христианском благовестии. Проповедь Воскресения вместе с проповедью Креста была безумием и камнем преткновения для язычников. Уже афинские философы назвали апостола Павла «суесловом», «потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение» (Деян.17:18–32). Греческая мысль всегда испытывала некоторое отвращение к телу. В эпоху раннего христианства, благодаря влиянию идей Платона и орфиков, отношение к телу как к «темнице», в которую заключен падший дух, было широко распространено среди греков. Они стремились к полному и окончательному развоплощению. И потому христианская вера в грядущее Воскресение смущала и пугала души язычников. Для них оно означало бы возобновление тюремного заключения и продолжение его на веки. Ожидание воскресения в теле, по мнению Цельза, годится только для земляного червя, и он осмеивал веру в воскресение во имя здравого смысла.

Христианам он дал кличку «philosomaton genos — телолюбивое племя» (апология Оригена «Против Цельса», V:14 и VII:36). Таково же было мнение великого Плотина: «Подлинное пробуждение есть воскресение из тела, а не с телом. Потому что воскресение с телом было бы простым переходом из одного сна в другой, в некое иное обиталище. Единственное подлинное пробуждение — это освобождение от всех телесных оболочек, поскольку они по самому существу противоположны природе духа. Все: и происхождение, и жизнь, и разрушение тела — показывает, что оно не соответствует природе души» (Плотин. Эннеады. III. 6, 6). У всех греческих философов боязнь осквернения была гораздо сильнее боязни греха. И действительно, грех означал для них только осквернение. Тело и плоть, эта «низшая природа», телесная и грубая субстанция, полностью отвергалась как источник и орудие зла. Зло происходит не от извращения воли, но от осквернения. Необходимо освободиться и очиститься от этой скверны. И в этом пункте Откровение Христа принесло также новое понимание самой идеи тела. С самого начала докетизм был отвергнут Церковью как наиболее губительный соблазн, как некий род темного противо–благовестия, происходящего от Антихриста (1 Ин.4:2–3). И апостол Павел выразительно говорит об «искуплении тела нашего» (Рим.8:23), «потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5:4). Эта проповедь является прямым антитезисом к тезису Плотина…

Св. Иоанн Златоуст комментирует слова ал. Павла: «Здесь он наносит смертельный удар тем, кто унижает телесное естество и порицает нашу плоть… Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, а тление. Не тело, а смерть. Иное — тело, и иное — смерть; иное — тело, и иное — тление; ни тело — не тление, ни тление — не тело; тело, правда, тленно, однако тело не есть тление; тело смертно, тем не менее тело не есть смерть; но тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит он, сбросить с себя чуждое, не свое, а чуждое не тело, а тление… Грядущая смерть уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть» («О воскресении мертвых», VI). Св. Иоанн Златоуст несомненно передает здесь общее ощущение Церкви. «Мы должны также ждать весеннего расцвета тела», как выразился латинский апологет II века Минуциус Феликс «expectandum nobis etiam et corporis ver est» (Octavius, 34). Один русский писатель, говоря о катакомбах, очень кстати вспоминает эти слова. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя и от беспредельной умирённости первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя и пророчествуя нездешнюю, внемирную весну вечности» (Эрн В. Письма о христианском Риме// Богословский вестник. Январь 1913. С. 106). Это было сравнение, употребленное апостолом Павлом: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор.15:42). Земля как бы засеяна человеческим пеплом для того, чтобы силой могущества Божия принести плод в Великий День. «Как семя, брошенное на землю, мы не погибаем, когда умираем, но, будучи посеянными, воскреснем» (св. Афанасий, «О Воплощении», 21). Каждая могила есть уже ковчег нетления.

Но, тем не менее, воскресение не есть простое возвращение или повторение. Христианский догмат о Всеобщем Воскресении не является тем «вечным возвращением», который исповедовали стоики. Воскресение — это подлинное обновление, преображение, восстановление всей твари. Не только возвращение того, что ушло, но возвышение, исполнение чего–то лучшего и более совершенного. «И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно… Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:37,44). Произойдет коренное изменение. И все же сохранится индивидуальная личность. Различение апостолом Павлом тела «душевного» (σώμα φυσικον) и тела «духовного» (σώμα πνευματικόν) требует дальнейшего истолкования. И, вероятно, мы должны сопоставить его с другим различением того же апостола Павла в Послании к Фил.3:21: тело «уничиженное» и тело, сообразное «славному телу Его». Тайна эта превосходит наше познание и наше воображение. «Еще не открылось, что будем» (1 Ин.3:2).

«Но Христос воскрес из мертвых, первенец, из умерших» (1 Кор.15:20). Великое «тридневие смерти», triduum mortis, было таинственными днями Воскресения. Согласно объяснению Синаксаря этого дня, «в Великую и Святую Субботу мы празднуем божественное телесное погребение Нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа и Его схождение во ад, которым, будучи вызван из тления, наш род перешел к жизни вечной». Это не было простым кануном спасения. Это уже был сам день спасения. «Сия есть благословенная Суббота, сей есть день покоя, когда Единородный Сын Божий почил от всех дел своих» (Утреня Вел. Субботы). В своей плоти Господь покоится во гробе, и Его плоть не покинута Его Божеством. «Хотя храм Твой был разорен в час страдания, но и тогда Ипостась твоего Божества и твоей плоти была едина (Утреня Вел. Субботы: Канон, 6–я песнь, 1–й тропарь; канон составлен Косьмой Маюмским). Плоть Господа потому не подвергается тлению, что пребывает она в глубине Жизни, в Ипостаси Слова, которая есть Жизнь. И в этом нетлении тело Его было преображено и прославлено. Тело уничижения было погребено, и тело прославленное восстало из гроба. В смерти Христа обнаружилось бессилие смерти над Ним. В полноте своей человеческой природы Господь был смертен. И Он действительно умер. Но смерть Его не удержала. «Ей невозможно было удержать Его!» (Деян.2:24). И по словам св. Иоанна Златоуста, «смерть сама страждет яко рождающая, держа Его и мучится… и Он восстал, чтобы больше не умирать» (в «Толковании на Деяния Апостолов», слово VII; ср.: молитву на освящение Даров в Литургии св. Василия Великого). Он есть по преимуществу Жизнь Вечная, и самым фактом своей смерти Он разрушает смерть. Самое Его схождение во ад, в царство смерти, есть могущественное проявление Жизни. Схождением во ад Он, так сказать, оживотворяет самую смерть. В первом Адаме через неповиновение и падение его выявилась и осуществилась потенциально врожденная смерть. Во Втором Адаме актом сыновнего повиновения потенциально данное бессмертие было вознесено и осуществлено, так что отныне невозможно уже умереть: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22). Все строение человеческой природы во Христе оказалось устойчивым и крепким. Развоплощение души не превратилось в разрыв с телом. Даже в обычной смерти человека, по указанию св. Григория Нисского, разлучение души с телом никогда не бывает полным: некоторая связь продолжает существовать. В Христовой смерти эта связь оказалась не только «познавательной связью»; Его душа ни на одно мгновение не перестала быть «животворящей силой» тела. Таким образом, Его смерть во всей своей реальности будучи подлинным разлучением и развоплощением была все же похожа на сон. Тогда было показано, что смерть человека — только сон. «Тогда сон смерть показася человеческая» (Стихира самогласная св. Иоанна Дамаскина из чина погребения священников). Хотя факт смерти еще не был упразднен, но обнаружилось ее бессилие. Господь действительно и подлинно умер. Но в Его смерти ярко проявилась та «сила Воскресения», которая таится во всякой смерти. К Его смерти можно применить полностью известные притчи о зерне пшеничном (Ин.12:24). В теле воплощенного Бога промежуток между смертью и воскресением был сокращен. «Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:43–44). В смерти воплощенного Господа этот таинственный рост зерна произошел и совершился в три дня: в «тридневии смерти». «Он не потерпел, чтобы храм Его тела долго оставался во власти смерти, но прикосновением к нему смерти показав Его мертвым, немедленно и воскресил его в третий же день, вознося с Собою знамение победы над смертию, т. е. явленное нетление и непричастность страдания» («О Воплощении», 26). В этих словах св. Афанасий выражает победоносный и животворящий характер Христовой смерти. В таинственном «тридневии смерти» тело Христово преобразилось в прославленное тело, облеченное силой и светом. Зерно созрело. Христос восстает из мертвых, как Жених грядущий из чертога. Это совершилось могуществом Божиим, так же, как им же будет совершено всеобщее Воскресение в последний день. И в Воскресении совершилось окончательно Боговоплощение — торжествующее проявление Жизни в недрах человеческой природы, как бы прививка бессмертия к органическому составу человека.

Воскресение было победой не только над Его собственной смертью, но над смертью вообще. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начала» (Пасхальный канон, 7–я песнь, 2–й тропарь). В Его воскресении все человечество, вся человеческая природа совоскресла с Ним: «человеческий род облекся в нетление». Совоскресла — не в том смысле, что все действительно восстали из могил: люди продолжают умирать доныне. Но упразднена безнадежность смерти: смерть стала бессильной над человеком. Ап. Павел с особой силой говорит об этом: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор.15:13,16). Ап. Павел явно подразумевает, что Воскресение Христово не имело бы смысла, если бы оно не было событием всемирного значения, если бы все Тело таинственно не «пред–воскресло» вместе с Главою. И сама вера во Христа потеряла бы смысл и была бы тщетна: не во что было бы верить. «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1 Кор.15:17). Без надежды на всеобщее воскресение вера во Христа не имеет ни содержания, ни цели. «Но Христос воскрес из мертвых»… и в этом победа Жизни. «Правда, мы продолжаем умирать, как и прежде, — говорит Иоанн Златоуст, — но мы не остаемся во власти смерти; и это означает, что мы не подвержены смерти… Сила и настоящая реальность смерти заключается в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни. Но если после смерти он должен воскреснуть и, сверх того, приобщиться более совершенной жизни, — это уже не смерть, а сон» («Толкование на Послание к Евреям», слово XVII, 2). Такую же мысль мы находим у св. Афанасия. «Смертный приговор» упразднен. «С прекращением тления и уничтожением его благодатью Воскресения, наше тело и душа разлучаются только на время по причине смертности тела… Подобно семенам, брошенным в землю, мы не погибаем, но, будучи посеянным в земле, мы снова восстанем, ибо благодатью Спасителя смерть упразднена» («О Воплощении», 21). Все воскреснут. Отныне мы совлекаем с себя телесную оболочку только на время. Мрачная пропасть ада уничтожена силой животворящего Креста.

Св. Григорий Нисский особо подчеркивает органическую сопряженность Креста и Воскресения. Он выделяет два главных пункта: единство Божественной Ипостаси, в которой душа и тело Христовы остаются связанными друг с другом даже при разлучении в смерти; и совершенная безгрешность Христа. Он говорит: «Тогда как наша природа, следуя свойственному ей пути, дошла до разлучения тела и души даже у Него, Он снова соединил расторгнутые части, скрепил их, как бы цементировал их своим Божественным всемогуществом, восстановил между ними связь на веки нерушимую. Это и есть Воскресение — именно нерасторжимое воссоединение тех элементов, которые, быв связаны в прошлом, впоследствии распались; и вот для того, чтобы первоначальная, данная людям благодать могла бы вернуться, и мы могли бы снова обрести вечную жизнь, нужно, чтобы грех, приразившийся к нашему роду, улетучился через распадения нашего естества… Ибо как смерть вошла через одного человека и по наследству передалась всему человеческому роду, так и Воскресение через Одного Человека распространяется на все человечество… Ибо, когда в той конкретной человечности, которою Он себе усвоил, душа вернулась в тело после разлучения с ним, тогда это воссоединение разнородных частей передается как по новому принципу с одинаковой силой всему человеческому роду. В этом и заключается тайна Божьего замысла в отношении Его смерти и Его Воскресении из мертвых» («Огласительное слово», 16). Иными словами, Воскресение Христово есть восстановление полноты и цельности человеческого бытия, воссоздание всего человеческого рода, «новое творение». Здесь св. Григорий точно следует за ап. Павлом. Мы видим у него то же противопоставление и тот же параллелизм двух Адамов.

Всеобщее Воскресение — это завершение Христова Воскресения, завершение Его победы над смертью и тлением. За пределом исторического времени настанет вечное Царство, «жизнь будущего века». Тогда, в конце веков для всего человечества откроется «Благословенная Суббота», истинный «день покоя», таинственный «Седьмой день Творения». Ожидаемый нами, он для нас еще непостижим. Но залог дан: Христос воскрес!

Христианская надежда опирается на радостное благовестие о разрушении смерти: «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона). С самого начала в основе апостольской проповеди лежала радостная весть о Воскресшем. Апостолы свидетельствовали о том, чего очевидцами стали. Вся спасительная радость Воскресения Христова в том, что есть оно залог и начало всеобщего воскресения. Воскресший Христос со–воскрешает падшего Адама и всякой плоти открывает путь к воскресению: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть евангелие воскресения в Первом послании ап. Павла к Коринфянам: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (15:13–16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием, если с Главою нераздельно не воскресает и все Тело… Вне воскресного упования всякая проповедь о Христе обессиливается, а вера в Него становится напрасной: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (15:17). Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вообще, было бы только суеверием. «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (15:20), и в этом — победа жизни.

Все первохристианство преисполнено радостью Воскресения, светлым предчувствием завершительного исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, вошедшей в мир через грех, еще действует в тканях человеческого естества, — безнадежность смерти сокрушена и сила ее истощилась, отменена власть тления. Человеческому роду дарована благодать воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя заря истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней… Сила смерти в том, что умерший не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но лишь успение». И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем и предвкушаем во святых таинствах.

Действительно, в Священной Евхаристии верующим подается священное «врачевство бессмертия», как говорил священномученик Игнатий Антиохийский, «противоядие, чтобы не умирать» («К Ефесянам» ХХ,2). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел всего преходящего и временного. Напротив, она вполне противна естеству: «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1:13). Бог творит для пребывания, а не для бывания, — не для умирания, но «во еже быти». Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. 6:23), есть изъян и порча в мире.

В смерти прекращается нынешняя земная и телесная жизнь. Она разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна». Вопрос о смерти есть, прежде всего, вопрос о человеческом теле, — о телесности человека… Христианство учит не только о загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой–то случайный или придаточный элемент в человеческом составе. Именно это было трудно усвояемой новизной в христианском учении.

Не только «слово Крестное», но и не меньше «слово Воскресное» было для эллинов безумием и соблазном. Так как эллинский мир гнушался телом, то проповедь воскресения могла лишь смущать и пугать античного человека. Он скорее грезил о полном и окончательном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух. Если тело — «могила», то не напророчит ли христианство, что плен этот будет вечным и нерасторжимым… «Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям» — издевался над христианами известный Цельс от лица рядового язычника и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной и невозможной. «Бог никогда не сотворил бы чего–то столь безумного и нечестивого! Он не стал бы исполнять преступных мечтаний людей, заблудившихся в своей нечистой любви к плоти». Христиане, согласно Цельсу, — это «филосарки», т. е. любители плоти. Зато с сочувствием он упоминает о докетах (еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа).

Таково было отношение общества к Воскресному благовестию. Афинские философы прозвали апостола Павла «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. 17:18–32). В тогдашнем языческом мироощущении преобладает почти физическая брезгливость к телу, поддержанная влияниями с Востока. Достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем Запад.

От блаж. Августина узнаем, как ему было трудно освободиться от языческого «гнушения телом». Известный Порфирий (биограф философа Плотина) рассказывает, что «он, казалось, стыдился находится в теле… И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не допускал к себе ни ваятеля, ни живописца… К чему закреплять на долго этот бренный облик. Достаточно уже того, что мы теперь его носим! (Порфирий, «Жизнь Плотина», I).

Но в этом гнушении телом не следует усматривать «спиритуализма». Самая склонность к «докетизму» еще не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было понято языческим миром.

Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать и даже отождествлять «Логос» с «огнем», и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь брезгливый пафос воздержания. Нечто похожее наблюдается в гностицизме и в характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как трудно давалось людям понимание, что существует не–вещественное бытие. Даже в неоплатонизме есть какой–то непрерывный переход от света умного к свету вещественному.

Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин очень резко выступал против «гностиков». И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же: «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела». Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. Один из них бранит строителя и самое строение, ибо оно воздвигнуто из бездушного дерева и камней. Другой же, напротив, хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством. Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, возможно — лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, из низшего стремиться в высший. Плотин хвалит не подражание, а образец. «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме…». Именно это характерно для языческого мира. В конце концов душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну.

В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. В этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою «единодушны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. У античного человека страх нечистоты много сильнее боязни греха. Источником и седалищем зла представляется эта «низкая природа», тело и плоть — дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, а не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться и внешне очиститься.

Но вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также. От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо–благовестие, от Антихриста, «от духа лести» (ср. 1 Ин. 4:2–3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, например — у священномученика Игнатия. Тертуллиан, при всей напряженности своего аскетического пафоса, поднимается до подлинного «оправдания плоти» — почти до исступления и надрыва (см. его интересное рассуждение «О воскресении плоти», а также его «Апологетику»).

Соблазн развоплощения отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла: «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5:4). «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, — объясняет Златоуст. — Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, а иное смерть; иное тело, а иное тление. Ни тело — тление, ни тление — тело. Правда, тело тленно, — но оно не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело — творение Божие, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, а не свое. Чуждое — не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшие к нему тление и смерть». Златоуст верно передает здесь неизменное настроение древних христиан: «Мы ожидаем весны и для нашего тела», — говорил латинский апологет второго века.

Эти слова приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах: «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиротворенности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности». А это ведь то, что проповедовал апостол, говоря: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор. 15:42). Земля как бы засеяна человеческим прахом, чтобы силой Божией произрастить его в последний день. «На подобие семян, ввергаемых в землю, разрешаясь (от тела), мы не погибаем, но посеянные воскреснем». Каждый гроб —ковчег нетления, «и мертвый не един в гробе». Теперь самая смерть озаряется светом победной надежды. Оттого так много радости в чине христианского погребения, ибо имеем упование (ср. 1 Фес. 4:13).

С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это — святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает». Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешения, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме господствует «худая весть» о теле: весть о его смерти и тлении, — с этим и связанны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда — жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из вещественного мира событий. В христианском же откровении принесена «благая весть» о теле — о его грядущем нетлении, преображении и славе, о предстоящем преображении всего мира. И борьба с «чувственностью» ведется здесь не ради освобождения, но чтобы тело одухотворилось: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:44). Здесь антитеза эсхатологического чаяния: чтобы «облечься», надо сначала «совлечься».

Истина о человеке как бы двоится, и некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование. О человеке приходится свидетельствовать двоякое: во–первых, надо констатировать единство человека в самой его эмпирической сложности и двойственности («из души и тела»). Во–вторых, надо показать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии менее всего учитывается органическая воплощенность души, единство воплощенной жизни. Часто «учение о душе» строится с расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и непонятным самое ее «пребывание» в теле, сама возможность ее «воплощения». С этим связана вся проблематика так называемого «психофизического параллелизма». Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно.

Этот «психологизм» в учении о человеке — платонического происхождения. Он связан с замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и пребывание в теле для него даже неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о бессмертии души, что забывают о смертности человека. Есть известная правда в «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело — «темница». Действительно, часто душа находится в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна «господствовать» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир неменяющегося бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью заключалась правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта. И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни.

Человек не есть душа, — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо. И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель более прав чем Платон… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае поначалу, примыкает скорее к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона.

Такое предпочтение может показаться неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне земное существо. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, и умирает безвозвратно. Но именно в этой слабости Аристотеля заключается его сила, ибо ему удалось доказать единство эмпирического человека. Для Аристотеля человек есть, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух: оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сочетании. В «теле» вещество «образуется» именно душою, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в разделении «души» и «тела» человека уже не будет… Душа есть «форма» тела и его «предел», или «первая энтелехия естественного тела». Аристотель утверждает совершенную единственность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму».

Это антропологическое учение Аристотеля двузначно, и поэтому поддается самому вульгарному упрощению, превращаясь в грубый натурализм, в котором человек приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем некоторые из древних последователей Стагирита (в его учении о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в этом лжеучении неповинен. Для него человек есть животное разумное, а о Разуме он сказал немало важного и проникновенного. Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает преходящим. Но в этом он повторяет характерное заблуждение эллинской мысли и всей древней философии. В этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, свободное от всего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным эллинская мысль почитает только мир застывших видений.

С основанием А. Ф. Лосев всю древнегреческую философию обозначает, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил Гегель в своей «Эстетике»: «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно–прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собою эту первичную скульптурную интуицию. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуальное Оно, а не живая личность со своим собственным именем. И вообще нет никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи».

И вот, в плане такого безразличного мировоззрения, Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное. Как то нередко случалось, христианский мыслитель с теми средствами, которые он позаимствовал у «внешних философов» мог достигнуть гораздо большего, ибо он рассматривал с большей высоты. Основной замысел Аристотеля, в его учении о душе, существенно преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают означать большее, и за ними раскрываются новые перспективы.

Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти у Мефодия Олимпского, а позже — у Григория Нисского. Само понятие «энтелехии», как оно было введено Аристотелем в его учении о душе, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душою», индивидуальной, но смертной (ибо нераздельно связана с умирающим телом), был снят и заключен в новом самосознании духовной личности. К этому присоединяется и обостренное ощущение трагедии смерти, — именно как некоей ужасной язвы, исцеленной Воскресшим Христом.

В середине второго века Христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора афинянина, христианского философа. Из разных доводов, которые он здесь приводит особенного внимания заслуживает его ссылка на единство и целостность человеческого состава. О необходимости всеобщего воскресении Афинагор приходит именно из факта единства человеческой природы: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела Бог в отдельности не даровал самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, после сей жизни достигали общего конца, ибо душа и тело в человеке составляют одно живое существо». Человек перестанет существовать, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота его состава, чем тоже нарушится тождество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если он не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков».

В его рассуждении важна его спокойная отчетливость в противоположении двух терминов–символов: «человек» и «душа сама по себе». И вместе с тем все время оттеняется момент тождества. Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность. Воскресение никак не означает простого возврата или повторения. Ведь о «вечном возвращении» учили некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть одновременно и преображение. Не просто возврат или восстановление, но возвышение и восход к лучшему и совершенному: «Когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое… Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15:37–44). Здесь определенно указывается на изменение в воскрешаемых или воскресающих.

Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено это «тождество»? У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (soma fusikon) и тела «духовного» (soma pneumatikon) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Фил. 3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген.

Его ответ не всеми был принят, и резко обсуждался вопрос, насколько Ориген верен учению и преданию Церкви. Впрочем, сам Ориген предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское мнение. Ориген подчеркивал, что даже в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека, и разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, — как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы созидающая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию… Тело, погребенное в земле, распадается подобно посеянному семени. Но в нем не погасает его растительная сила, и в подобающее время она, по слову Божию, восстановит и все тело наподобие зерну прорастающему колос. Есть некая телесность, присущая человеческой душе. При всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы. Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все временные свойства теперешнего тела заменятся лучшим и одухотворенным «веществом».

В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава не необходимо. Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него «самое тело» есть именно «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» Аристотеля, и ново здесь его признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого «начала индивидуации». На этом он строит учение о воскресении. В нынешнем «собственном» теле его вещественные частицы сочетаются и созидаются именно душою, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц ни образовалось тело воскресения, самое тождество психофизической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта сила, производящая его. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле.

Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско–католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата. И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген передает не свое, но общепринятое мнение. Более того, эта «аристотелевская» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ», и с этой приспособленной к стоикам схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия между этим учением о воскресении с учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастасисе.

У святителя Григория Нисского расхождение с отдельными Оригеновскими идеями становится вполне очевидным. Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, священномученика Мефодия Олимпского, сводятся к критике понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика», еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена. К Мефодию в данном случае примыкает и святитель Григорий Нисский. Он в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность. Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. Тело, покинутое душою и лишенное своей «жизненной силы», распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы бывшего тела сохраняют на себе некие признаки или следы своей былой принадлежности к тому или другому телу и его душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметины. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела.

В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс такого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плотской жизни, — иначе будет попросту другой человек. Тем не менее, воскресение есть не просто возврат или воспроизведение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно «каким–то нескончаемым бедствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. Здесь даже не уместно говорить, что «вос–станавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком ему надлежало быть и в каком пребывал бы, если бы не стряслось в мире греха и падения. И все в человеческом составе, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением никак восстановлению не подлежит.

Воскресение, таким образом, есть не столько возврат, сколько исполнение. Оно есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как–то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция. Отпадает лукавый излишек, — то, что прилипло и наросло от греха. Это отпадение не ущербляет полноты личности, ибо оно излишек, и к строю личности не принадлежит. Таким образом, восстанавливается в человеческом составе не все. Материальное тождество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее реальность прожитой жизни, которая должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом. Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела.

Загробное существование человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь, в котором его телесный состав очищается и обновляется на подобие драгоценного металла в плавильном горне. В результате этого восстановится обновленное тело. Поэтому свт. Григорий смерть называет «благодетельной», — и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль. Смерть есть оброк греха, и в то же время врачевание. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти распадается, а тело его разлагается, чтобы после очищения от воспринятой скверны через воскресение снова быть возведенным в первоначальный состав.

Так сама смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, она — таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех психо–физическая двойственность человеческой природы пошатнулась и ослабела, в результате чего человек стал смертным. В смертности, однако, он частично врачуется от этой нестойкости. Однако только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным. Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть интуиция его воплощенного единства. Потому подлинное назначение человека может полностью осуществиться только при всеобщем воскресении.

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении существует скульптурная единичность — неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском же опыте есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны, ибо в одном случае — единичность вне временная, а в другом — единичность временная. И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, — временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим; что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что не рождается, не начинается, что не «бывает» вообще, но «есть», то есть именно стоит вне времени…

В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком–то символическом нисхождении из вечности во время… Судьба человека решается и исполняется в развитии, а не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка, а не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только приоткрываются вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» («Тимей», 37d: ***e«ken kinhtOn tina a«inoj poiAsai).

Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое по–ступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а,b). Здесь характерны эти оттенки — «отражение», «уподобление» В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не осуществление. Ибо воистину все, чему следует «быть», уже «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить к этой самодовлеющей полноте. Потому все происходящее тем самым есть преходящее. Потому таким нестерпимым становится бремя времени для античного человека с его «кругом» возникновений и завершений.

В античном сознании нет чувства творческого долга. Напротив, высшим объявляется бесстрастие и «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, и потому сам учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию и красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, мечтает о «бегстве» из этого мира в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часты в античности чувства обреченности, бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простиралась, и слишком слабо пробивалось тогда чувство ответственности… Выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась.

Многие до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам навеки решить ее в своих повседневных и прозаических поступках (или проступках и преступлениях). Ведь все эти здешние деяния так ничтожны и малы по сравнению с вечностью. Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов…

Все такие рассуждения следует назвать просто наивными. Они остают даже от повседневного нашего опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формально схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх–временное во временном. Тогда и сами события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», — но не в том смысле, что у Платона… Во временном обнаруживаются какие–то просветы в вечность, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки… И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необходимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо — о потерянном мгновении.

Все это свидетельствует о том, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. Во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность с конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно — в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой судьбы уходит от рождения в вечность. Есть в ней разные этапы: «здешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых» ; таинство последующего воскресения и суда: «жизни будущего века».

Но в смене этих этапов, раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, — к чему бы она не росла «в воскресение живота» или «в воскресение суда». Это и теперь многим из нас кажется невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем мы слишком часто остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как–то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения…

О повторяющихся циклах учили пифагорейцы. «Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, также как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем. Здесь характерна именно эта точность повторения. Само повторение связанно с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже у стоиков.

Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится. Еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и так далее. Такую же мысль позже высказывают Марк Аврелий и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили — о «восстановлении всяческих».

Впрочем, полного совпадения не достигается, потому что есть нумерическое различие. Однако, никакого движения вперед нет, — все возвращается «в том же образе». Получается, действительно, некий жуткий perpetuum mobile, — точно какая–то карикатура на воскресение… Здесь индивидуальное существование без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой»). Пугает здесь именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив. «Круговращение и переселение душ ведь не есть история, — остроумно замечает Лосев. — Это история, построенная по типу астрономии, это — вид астрономии».

В христианстве меняется самое чувство времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, вселенская полнота сроков, кафолическое исполнение времен.

Отличие христианского чувства времени от античного или эллинского не только в том, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное аpeiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или «пределу». В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельным» снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатлевающихся в бес–качественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи».

Этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и творчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое.

Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится это текучее движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит некое другое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь…». Это и есть воскресение.

Терминология у свт. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по другому. Время остановится, смена прекратится, ибо некогда всё сбудется и совершится, что должно совершиться. Посев созреет и взойдет… Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории… И весь процесс мыслится, как единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность. Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый и последний для всех, — вселенский и кафолический итог. И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царство, «жизнь будущего века». Чаемое остается потому и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (1 Ин. 3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы.

Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоенный день», таинственный «восьмой день» творения, «невечерний день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, неотъемлемым наследием сынов Божиих».

И, однако, за воскресением мертвых следует Страшный Суд. И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность «жизни» и «осуждения». В этом новая трудность и «соблазн» для разума. Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается тайна двоящейся свободы. Апокатастасис естества не отменяет свободы воли. Воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё «обличится» (станет явным).

В этих заключениях сказывается типичное эллинское отождествление «греха» и «неведения». Однако в падшем духе скрывается темная глубина, которую не поколеблет никакая очевидность. Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. У преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное понимание апокатастасиса. Потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными. Это таинственно, и для рассудка непостижимо. Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе.

В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи.

Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли. С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный прощается «во едином часе». И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Они не нужны и бессильны. Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы… Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли. Потому только во внутреннем делании и подвиге снимается грех. Благодать врачует волю только «в таинстве свободы».

Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви… И уже ныне действует в Церкви. В духовном опыте Церкви и в общении таинств приоткрывается тайна будущей жизни, и «отчасти» предначинается и самое уповаемое Царствие… И только из глубин этого опыта мы в смирении сможем понять, «что будем».

1. Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона)… От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели Воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были… Возвещали об Иисусе воскресение мертвых… И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения… Воскресший Христос совоскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор.15:22)… Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное Евангелие воскресения… И апостол настаивает здесь со всей силой: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главой нераздельно не предвоскресает уже и все Тело… Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в него теряет смысл, становится пустой и напрасной, — не во что было бы веровать… «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна, — вы еще во грехах ваших» (ст. 17)… Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием… «Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20)… И в этом — победа жизни…

2. Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедший в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, — безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения… Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней, и это не значит умирать. Сила смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и притом лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»^[115]… И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем его в святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия», как говорил св. Игнатий Антиохийский, — «противоядие, чтобы не умирать» (Еф.20:2 — το φάρμακον αθανασίας — άντίδοτος του μη άποθανείν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил» (Прем.1:13), — творит Бог для пребывания, а не только для бывания, — не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим.6:23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти… Что же значит для человека умирать?. Умирает тело, именно тело и смертно, — говорим о «бессмертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек… Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна»… Вопрос о смерти есть вопрос о человеческом теле, — о телесности человека… И вот христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой–то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе… И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда скорее гнушался. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, — орфическое «σώμα — σήμα»^[116]. Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым… Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс, — издевался от лица именно среднего человека и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан — «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах…^[117] Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян.17:18,32)… В тогдашнем языческом мирооощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, — достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении^[118], захватившем ведь и весь Запад. От бл. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться… О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле», — с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что–либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик, — и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий. О жизни Плотина. I). Не следует говорить об этом «гнушении телом» как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь», и говорит об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так для него характерной игрой чувственного воображения. И снова на примере бл. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой–то непрерывный переход от света умного к свету вещественному… Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И все–таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же — «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела»… Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством… Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословит Плотин не подражание, но образец… «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме»… Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну^[119]… В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься… И вот христианство приносит новую и благую весть и о теле также… От начала был отвергнут всякий докетизм как самый разрушительный соблазн, как некое темное противоблаговестие, от Антихриста, «от духа лестча» (ср. 1 Ин.4:2,3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у св. Игнатия, у св. Иринея. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»)… Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор.5:4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть» — объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело, и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, — но не есть тление. Тело смертно, — но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое — не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»^[120]… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», — говорил латинский апологет II века. (Expectandum nobis etiam et corporis ver est)^[121]… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»^[122]. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (1 Кор.15:42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божией, произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем»^[123]. И каждый гроб уже ковчег нетления, — «и мертвый ниедин в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом прбедной надежды — оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование (ср. 1 Фес.4:13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это — святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»^[124]… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, — с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда — жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть» — о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»…

3. Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во–первых. И показывать самобытность души как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во–вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все «учение о душе» строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души как бытия простого и сверхчувственного изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психофизического параллелизма»^[125]. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно… Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души»·, что забывают о «смертности человека»·… Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело — «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта… И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни… Человек не есть душа — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», т. е. двойное существо… И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона… Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю, у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, — и умирает безвозвратно… Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека… Человек есть для Аристотеля прежде всего некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух, — оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека… Душа есть «форма» тела и его «пределы» (τέλος), — есть «первая энтелехия естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой «облик» и «форму»^[126]… Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного… Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим… Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике»)… «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно–прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что–то, а не кто–то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно–равнодушные статуи»^[127]… И вот в общих рамках такого безличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное… Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получал или заимствовал у «внешних философов», — ибо он больше и большее видел… Основной замысел Аристотеля в его учении о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают больше означать, и за ними раскрываются новые перспективы… Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти и у Мефодия Олимпского^[128], а позже у Григория Нисского… Самое понятие «энтелехии», как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и «душой», индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связанной с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности… И к этому присоединяется еще обостренное чувство смерти и смертности, — именно как некой страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом… В середине II века христианской эры был написан первый философский опыт о воскресении, книга «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина^[129], философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит, особенного внимания заслуживает именно эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. К будущему воскресению Афинагор заключает именно от этого факта единства: «Ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца; душа и тело в человеке составляют одно живое существо»… Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава, — тем самым нарушится и тождество индивида. Неразрушимость души должна соответствовать устойчивости тела (пребывание его в его собственной природе). «Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков»^[130]… В этом расссуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов–символов: «человек» и «душа сама по себе»… И вместе с тем все время оттеняется момент тождества… Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность^[131]… Воскресение никак не означает простого возврата или повторения — «о вечном возвращении» учили, напротив, некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть вместе и преображение — не только возврат или восстановление, но и возвышение, переход к лучшему и совершенному. «И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно… Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор.15:37, 44). Тем самым предполагается известное изменение в воскрешаемых или воскресающих. Как мыслить это «изменение», чтобы им не было затронуто или умалено вот это «тождество»?. У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тождестве без каких бы то ни было философских подробностей. Различение у апостола тела «душевного» (σώμα φυσικόν) и тела «духовного» (σώμα πνευματικόν) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление «тела смирения» и «тела славы», Флп.3:21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген. Этот ответ не всеми был принят. И был резко поставлен вопрос, насколько верен Ориген учению и преданию Церкви. Впрочем, и он сам предлагал свое объяснение не как «учение» Церкви, но как личное богословское «мнение». Ориген подчеркивает, что и в смерти остается нетронутым и неповрежденным «облик» человека. Он употребляет при этом многозначное греческое είδος… И разумеет при этом: душа, как жизненный образующий принцип тела, — как «энтелехия» и «предел» его. Это есть как бы построяющая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию, — Ориген и сам употребляет эти термины: ratio seminalis, λόγος σπερματικός^[132]… Тело, погребенное в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нем не погасает эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и все тело, как и из зерна произрастает колос… Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждому по особому… Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы… Это единство жизненного начала или «семянного слова» Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тождества и непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменятся, и будущее тело будет построено из другого, из «лучшего», из «одухотворенного» вещества^[133]… В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае его мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тождеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тождество материального состава еще и не необходимо… Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность «духовных» тел воскресения, но в том, как он представляет себе само строение телесного организма. И вот для него «само тело» есть именно этот «облик» или «семянное слово» тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится именно Аристотеля. Его «облик» вполне соответствует «энтелехии» у Аристотеля, и ново здесь только это признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого «начала индивидуации». Это и дает возможность строить учение о воскресении. Principium individuationis и есть «principium surgendi»^[134]. В данное определенное или «собственное» тело и вещественные частицы сочетаются и построяются именно душой, которая их и «образует». Потому, из каких бы частиц не построялось тело воскресения, самое тождество психо–физической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной останется эта производящая его сила. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле^[135]… Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско–католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тождества тела воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата^[136]… И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген и передает не свое, но принятое или приемлемое мнение. Более того, эта «аристотелическая» теория воскресения с трудом сочетается с допущением так называемого «предсуществования душ», и с этой приспособленной от стоиков схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия и между этим учением о воскресении и учением о «всеобщем восстановлении» или апокатастазисе^[137]. У св. Григория Нисского это расхождение отдельных оригеновских идей становится вполне очевидным… Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, св. Мефодия Олимпского, сводятся к критике самого понятия «облика». В понимании Мефодия тождество «облика» еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление о соотношении «образа» и «материи», чем у Оригена^[138]. К Мефодию в данном случае примыкает и св. Григорий Нисский. Св. Григорий Нисский в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность^[139]… Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения «души» и «тела», его распадение есть смерть. И оставленное душой, лишенное своей «жизненной силы», тело распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот веществ. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не самые элементы. И мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей былой принадлежности к определенному телу, своей сопринадлежности данной душе. В самой душе также сохраняются некие «знаки соединения», некие «телесные признаки» или отметы. И душа своей «познавательной силой» остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть «облик» тела, его «внутренний образ» или «тип». Процесс этого восстановления тела св. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построялись из новых элементов, то «было бы уже не воскресение, но создание нового человека». Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных душой во дни плоти ее, — иначе будет попросту другой человек… Тем не менее, воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое–нибудь повторение нынешнего существования. Такое «повторение» было бы, действительно, «каким–то нескончаемым бедствием». В воскресении какой–то человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «восстанавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, — но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и преходящей жизни здесь. И все в человеческом составе, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменой, и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько возврат, сколько исполнение. Это есть некий новый образ существования или пребывания человека, — именно пребывания. Человек воскресает для вечности, самая форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как–то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастазис, но и рекапитуляция… Отпадает лукавый излишек, — то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не всё. И материальное тождество тел воскресающих и умирающих для св. Григория Нисского означает скорее только реальность прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом… Но и для св. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), т. е. единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет все ту же мысль Аристотеля о единичной и неповторимой связи души и тела… Загробный путь человека, в понимании св. Григория Нисского, есть путь очищения, и, в частности, телесный состав человека очищается и обновляется — в этом круговращении природы, точно в некоем плавительном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело… Св. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же — и врачевание… Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, — это есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психофизическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой, — это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным^[140]… Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем…

4. Самое понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении то есть скульптурная единичность, — неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. И в христианском опыте то есть единичность прежитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае — единичная вневременная, и в другом — единичность временная… И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, — временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим — что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не «бывает» вообще, но «есть», т. е. именно стоит вне времени… В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало тем самым и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком–то символическом нисхождении из вечности во время… Судьба человека решается и исполняется в развитии — не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка — не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только открываются (или, вернее сказать, только приоткрываются) вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» (Тимей, 37 d, — είκών κινητόν τίνα αιώνος ποιήσαι). Платон имеет в виду астрономическое время, т. е. круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое поступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а, b)… Здесь характерны эти оттенки — «отражение», «уподобление»… В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не сбытие^[141]… Ибо все, чему достойно «быть», воистину уже и «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовлеющей полноте. И потому все происходящее есть тем самым и преходящее… Все завершено, и нечему совершаться… Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот «круг» возникновений и концов. В античном сознании нет чувства творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это «бесстрастие» или даже «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, — мечтает о бегстве из этого мира, — в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство обреченности, чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности… Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась^[142]… Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках и преступлениях. Все эти и здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы «по сравнению с вечностью». Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов… Все такие рассуждения следует назвать попросту наивными. Они отстают от нашего повседневного опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется ведь не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном. Тогда и самые события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», — но не в том смысле, что у Платона… Во временном не только обнаруживаются какие–то просветы в вечное, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки… И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необратимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо — о потерянном мгновении. Все это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверхвременному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно — в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых»^[143]; таинство последнего воскресения и суда: «жизнь будущего века»… Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, — к чему бы она ни росла, «в воскресении живота» или «в воскресении суда»… Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще не достаточно окрещено в родниках христианского опыта, и в нем слишком часто мы остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как–то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения… О повторяющихся циклах впервые учили, кажется, пифагорийцы. «Если верить пифагорийцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все так же, как теперь, будете сидеть передо мной, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорийское учение Евдем^[144]… Здесь характерна именно эта точность повторения. Самое повторение связано с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и «круговращениях» и Платон в своем «Федре». Но полное развитие эта схема получает только позже, у стоиков. Стоики учили о такой всеобъемлющей «периодической палингенесии всяческих», в которой и индивидуальное в точности воспроизводится, — еще Зенон учил, что не только мир вновь вернется в том же образе, но вернется и тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и т. д. Это повторяют впоследствии и Марк Аврелий, и Посидоний^[145]. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, «возвращается» весь мир, стоики так и говорили — о «восстановлении всяческих», άποκατάστασις των πάντων. Впрочем, полного совпадения не достигается, — есть ведь нумерическое различие. Однако никакого движения вперед все–таки нет — все возвращается «в том же образе», εν φ έσμεν σχήμα. Получается, действительно, некое жуткое космическое perpetuum mobile^[146], — точно карикатура какая–то на воскресение… Индивидуальное существование здесь без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и «звездного течения» (что греки именно и называли «судьбой», η' ειμαρμένη)… Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив^[147]… «Круговращение и переселение душ ведь не есть история, — остроумно замечает Лосев. — Это — история, построенная по типу астрономии, это — вид астрономии»^[148]… В христианстве меняется самое чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И самое время существенно единично. Всеобщее воскресение и есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы всего тварного мира, — вселенская полнота сроков, — кафолическое исполнение времен^[149]… Не в том только отличие христианского чувства времени от античного или эллинского, что замкнутой схемой круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта «дурная бесконечность» не достигающего поступания или движения. Это не античное άπειρον, противопоставленное античной же мере или «пределу», το πέρας. В христианском чувстве времени это античное натяжение между «пределом» и «беспредельном» снимается и преодолевается. Ибо самый вопрос стоит иначе. Диалектика «беспредельного» и «предела» есть, в сущности, диалектика «материи» и «формы». Это есть «проявление» вечных форм, отпечатывающихся в бескачественном и потому вполне страдательном «подлежащем», в «материи». И этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и новотворчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую внутреннюю меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое… Об этом очень отчетливо говорил св. Григорий Нисский. «Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение естества, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, определенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении… Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь»… Это и есть воскресение^[150]… Терминология у св. Григория привычная, язык «внешних философов», но слова звучат по–другому… Время остановится, смена прекратится некогда. Оба все некогда сбудется и совершится, что может и что должно совершиться или осуществиться вновь. Посев созреет и взойдет… Св. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории… И весь процесс мыслится, как единый и единичный. Никакое «повторение» или «возвращение» невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность… Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый для всех и последний, — вселенский и кафолический итог… И «по ту сторону» простирается уже иное, грядущее Царствие, «жизнь будущего века»… Чаемое остается потому и недоведомым. «Еще не знаем, что будем» (1 Ин.3:2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы^[151]. Тогда наступит «Благословенная Суббота» и для всей твари, «сей упокоения день», таинственный «осмый день» Царствия. Тогда «Пасха нетления» распространится на весь мир. «Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется в многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, некрадомым наследием сынов Божьих»^[152]… И, однако, — за воскресением мертвых следует Страшный Суд… И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения»… В этом новая трудность и «соблазн» для разума… Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы… Апокатастазис естества не отменяет свободы воли… И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью через свободу», подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и св. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращении воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Все обличится… За этим стоит именно это типическое эллинское отождествление «греха» и «неведения». В действительности же соотношения много сложнее. И есть темная глубина в падшем духе, которой не разрешает никакая очевидность… Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. И у преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное, истолкование апокатастазиса… Вся природа, или естество, будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными… Это таинственно и непостижимо, и для рассудка вовсе не убедительно… Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе^[153]… В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грехи и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи. Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли… С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении останется неисцеленным. Но грех раскаянный оставляется «в едином часе»… И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Не нужны они, но они и бессильны… Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы… Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли… Потому только во внутреннем делании и подвиге разрешается грех… Благодать врачует волю только «в таинстве свободы»…

5. Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви… И в Церкви уже действуется и ныне… В духовном опыте Церкви и в общении таинств предоткрывается тайна будущей жизни, и предначинается «отчасти» и самое уповаемое Царствие… И только из глубин этого опыта можем понять, — в смирении можем понять, «что будем»…

«Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе»… Как таинственно и дерзновенно звучат эти слова. Ведь мы продолжаем умирать, а из прежде умерших кто же встал от гроба? Но имеем упование, и в нем — вся полнота Пасхальной радости и торжества… Христос воскрес, как Первенец из умерших. Он — первый, и за Ним последуют все. Своим воскресением Он совоскрешает «всеродного Адама», совоскрешает и совоздвигает весь род человеческий. Своим восстанием Он обессиливает и разрушает смерть, открывает путь бессмертия и нетления. В Воскресении Христовом уже предваряется и предначинается таинство всеобщего воскресения. И апостол прямо свидетельствовал: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. Если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (1 Кор.15:13,16). Весь смысл Христова Воскресения в том, что это — начаток и залог вселенского воскресения. «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (ст. 22)… В день Пасхи мы предпразднуем эту радость вселенского воскресения. Предчувствуем и провидим эту тайну последнего исцеления и восстановления всей твари, смертельно раненой и точно отравленной грехом. И вот силою Христова Воскресения это жало смерти уже исторгнуто и изъято из мира, — пусть яд смерти, взошедший через грех, еще и обращается в тканях и составах человеческого бытия. Сокрушена безнадежность смерти. «Тогда сон смерть показася человеческая»… Златоуст так говорит: «Правда, мы и теперь умираем прежнею смертью, но не остаемся в ней; а это не значит уже умирать. Сила и подлинность смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни. Если же он после смерти оживет, и при том — лучшею жизнью, то это уже не смерть, а успение»… Сила смерти уже истощилась, власть тления отменена. И весь мир уже предвоскресает и обновляется в Христовом Воскресении. Расцветает силой Воскресения. Христос являет в мире воскресение. Начинается таинственная «весна благодати», невечерняя весна истины и нетления… «Род же человеческий облечеся в нетление»… Все пронизано и озарено светом Воскресения. Новая жизнь уже струится в тканях обновляемого и преображаемого мира. И отсюда чувство непохищаемой и вечной радости. «Смерти празднуем умерщвлением, адово разрушение, иного жити вечного начало»… И предпразднуем в уповании тот день, когда «последний враг истребится, смерть», когда «смерть будет поглощена победой», и «тленное облечется в нетление», а «смертное в бессмертие», — когда «будет Бог во всем»… Это будет, и это уже совершается. Ибо Воскрес Христос. И уже действуется в мире тайна Воскресения. «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть»…

«Аз есмь первый и последний, и живый. И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти» (Откр.1:17–18).

«Сей день егоже сотвори Господь: возрадуемся и возвеселимся в онь!» Пасха — день вселенской радости и мира. Торжествует и радуется весь мир, всякое дыхание и вся тварь. Ибо Господь победил и разрушил смерть, упразднил «державу смертную» — власть смерти. И с Воскресением Христовым надо всем творением уже занялась и загорелась заря грядущего всеобщего Воскресения, — егоже чаем: «и жизни будущего века»… Пасхальная радость беспредельна, в ней растворяется всякая скорбь и сомнения. «Никто же да рыдает убожества: явися бо общее царство». Забываются обиды и огорчения: «и ненавидящим нас простим вся воскресением». Ни облачка грусти и темных воспоминаний не должно затенять светозарное небо светоносной Пасхальной ночи. Христос Воскрес!

Но эта бесконечная и вечная радость Воскресения таинственна. И в своей полноте для каждого из нас непосильна. Это Откровение Божественной радости и славы так часто застает нас как бы врасплох, духовно не готовыми Потому и подготовляет нас Церковь к светоносному дню Пасхи долгим покаянным искусом, ведет нас путем поста и бдения. И без него весь смысл Пасхальной победы останется для нас невразумительным и недоступным. Пасха завершает Страстную Седьмицу. И радость приходит через Крест. Радость вечная вошла в мир через Крест Сына Божия, через Гефсиманское томление и вольную страсть и смерть Единородного на Кресте: «се бо прииде крестом радость всему миру!»… Воскресение внутренне неотделимо от Креста, от страдания и самой смерти. И не только для нас, но и для самого Христа, для «Начальника Жизни». Пасха есть таинство Живоносного Гроба.

Страстная Седьмица — дни тягостных воспоминаний. И как болезненно переживать заново все это неизреченное таинство Божественного снисхождения и слушать в глубоком духовном смущении евангельский рассказ о «последних днях земной жизни» Спасителя. Всё полно света, тишины, любви Божественной: Господь спасает мир. И в этом непреложное наше упование, опора, надежда. Но как непроницаема, даже для Божественной любви, эта ночь греха. И никогда мы не в силах почувствовать до конца весь этот предельный ужас греха, косности и противления. «Пришёл ко своим, и свои Его не приняли» (Ин.1:11). Не только не приняли, но отвергли, отреклись и осудили, обрекли на смерть. Один из Двенадцати оказывается предателем. И как легко торжественная «Осанна» на тех же устах сменяется безумным: «распни». В Страстные дни так ясно разверзается перед нами страшная бездна греха, беспомощность и безответность падшего человека. И Церковь побуждает нас снова и снова проходить через этот испуг и этот ужас. Ибо грех, возведший Спасителя на Голгофу, не чей–то чужой грех, не «их грех», но наш общий. Как разъяснял Святитель Филарет Московский, Крест Христов сложен как бы из всех наших грехов, и наша неправда входит в то бремя, которое Он нес. Грех совершается на земле, но сотрясает небо, и Сына Божия низводит на землю, — возводит на Крест и заключает в малом гробе. И только тогда, когда мы переживем до конца весь этот безысходный мрак греха, мы приблизимся к Пасхальной радости и испытаем подлинную радость освобождения: «инаго жития вечнаго начало».

Христово Воскресение есть победа над смертью, над смертью человеческой. Ибо именно в человеке смерть есть «оброк греха». Согрешивший человек стал умирать, т. е. перестал и переставал быть человеком. Ибо человек не бесплотный дух, и развоплощённая душа не есть целый человек. Бог создал человека из души и тела, в неразрывном единстве, для бессмертного пребывания. Грех разбил это единство, сделал самое бытие человека невозможным. В этом — подлинный ужас смерти. И потому она есть «враг», «последний враг», по слову апостола (1 Кор.5:26). Смерть страшна не потому, что так часто она как бы преждевременно и внезапно прерывает нашу жизнь и жизнь близких, и означает для нас горестную разлуку. Смерть страшна потому, что она раскрывает обреченность человека, его неспособность быть самим собою, таким, каким он (всякий человек) должен был быть по творческому замыслу Создателя… И вот, только в Воскресении Христовом эта возможность и способность вновь возвращены человеку. Безнадежность смерти отменена. Господь сошел в самые глубины «адского» царства смерти и упразднил его, и воскрес, как «первенец из умерших» (1 Кор.15:20), и за ним все оживут «каждый в своем порядке» (ст. 23). Человек снова получил способность быть человеком, и станет — «в воскресении мертвых». И весь мир облегчается в этой победе: ибо вся тварь страждет от смертности человека. Потому и есть Пасха — вселенская победа и радость: радость земли и неба.

Для многих из нас это неожиданно и непривычно, и даже, быть может, покажется неуместным и суетным мудрованием, неуместным в Светлый Праздник. Но именно это поет и прославляет Церковь и в самую светозарную ночь, и во весь круг Пятидесятницы, и в каждый воскресный день. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало….». И связует скорбь и радость: «Вчера спогребохся Тебе Христе, совостаю днесь воскресшу Тебе; сраспинахся Тебе вчера, Сам мя спрослави Спасе во Царствии Твоем»… Вчера и днесь неразделимы: Крест и Воскресение… И только под лёгким ярмом Креста входим мы в радость Господа своего, Воскресшего во славе из гроба вольной смерти.

«Крест претерпевый, и смерть упразднивый, и воскресый из мертвых, умири нашу жизнь, Господи, яко един всесильный».

Аминь.

(Иез. 37:1–14).

Вспомним это таинственное видение, бывшее некогда ветхозаветному пророку. Рукой Господней он был перенесен в долину смерти, в долину отчаяния и разрушения. Там не было ничего живого. Только сухие кости, и были они «сухи зело». Только кости одни и остались от тех, кто некогда был жив. Жизнь ушла. И открылось, «яко наги кости человек, червей снедь и смрад….». И вот, Господь вопрошает пророка: оживут ли кости сии? Может ли жизнь вернуться?.. По человеческому разумению один только ответ был возможен: нет, воистину нет… Жизнь не возвращается. Что умирает, умирает навсегда, и как бы отчуждается от руки Господней, выпадает и из памяти Божией (Пс.37:5). Жизнь не рождается из праха и пепла. «Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар.14:14). Смерть — конец, разоблачение человеческой немощи и суеты. Смерть — оброк греха, печать грехопадения. После смерти нет больше человека. Развоплощенная душа есть только призрак. Бездушное же тело есть только труп. Смерть не имеет надежды, ни возврата. «Ибо в смерти нет памятования о тебе, в гробе кто будет славить Тебя!» (Пс.6:5)… И потому, по–человечески, единственно, что мог ответить Господу пророк: нет, сухие кости не оживут снова… Но Господь судит иначе и отвечает иначе. Отвечает не на словах, а на самом деле. Он посылает Духа Святаго и обновляет лице земли (Пс.103:30). Ибо Дух Божий есть «жизни податель….». И пророк созерцал таинственное восстановление. Силою Божией сухие кости стали сближаться, кость с костью своею, и снова были одеты живою плотью, и дух жизни вернулся в них. И они ожили, эти сухие кости, и встали на ноги снова, в полной силе, — «собор велик». Жизнь вернулась, смерть была побеждена…

Смысл этого видения был сразу же открыт пророку. То был дом Израилев, избранный народ Божий. Он был мертв, во грехах и неверности, был побежден, посрамлен и рассеян, лишился славы и свободы. Израиль, возлюбленный народ Божий, Богом усыновленный, — упрямый и непокорный, мятежный и жестоковыйный, — и все же Божий народ… И Господь изведет его из тьмы и сени смертной… Это таинственное пророчество сбылось. Освобождение совершилось. Обетованный Избавитель пришел… Но случилось нечто неожиданное и невероятное. Он не был узнан своим народом, был им отвергнут и осужден, как лжепророк и даже лжеучитель. Ибо так непохож Он был на того, кого ждали Иудеи, как представляли себе они обещанного Спасителя. Вместо грозного земного Властителя, которого они ждали, Сам Царь Небесный, Господь Господствующих, снисшел на землю, — Царь Славы, но в образе рабском и уничиженном, как Страждущий Раб Господень, кроткий и смиренный сердцем. И, вместо внешней мирской независимости и освобождения, Он принес Своему народу и всему роду человеческому благовестие свободы от греха и смерти, оставление грехов и жизнь бесконечную… Он пришел к своим и был ими отвергнут, осужден на смерть, «и с беззаконными вменен»… Жизнь, осужденная на смерть, Божественная Жизнь, приговоренная к смерти человеком, мертвым во грехе, ради оживления которого Он в мир явился, — вот непостижимая и страшная тайна Креста и Распятия. «Жизнь во гробе положился Еси!…». Но снова действует Господь. И еще раз жизнь возникает из Гроба! Христос воскрес! Он вышел из гроба, как Жених из брачного чертога. Смерть не могла удержать Начальника Жизни. И Он совоскресил с Собою «всеродного Адама», весь род человеческий. Он первенец из умерших, и все за ним последуют, «каждый в своем порядке» (1 Кор.15:20–23)… Иезекиилево пророчество с особенной убедительностью звучит для нас в утро Великой Субботы, когда мы творим бдение у Живоносного Гроба Спасителя, у Гроба Жизни, и поем над ним «похвалы», песнь радости и скорби. Великая тайна Жизни и Смерти, Жизни чрез смерть, Жизни, воссиявающей от гроба: в ней находим залог нашего упования… Пророчество стало свидетельством и все же остается пророчеством и для нас. Ибо наша жизнь все еще под знаком смерти, хотя «Жизнь из гроба воссияла, Христос». Мы все, и даже те, кто со Христом, Победителем смерти, остаемся в сени смертной и в рове преисподнейшем, со всею скорбию и тщетою земных сует. И дом Нового Израиля, как бы то ни было странно, сам уподобляется сухим костям, и сухим зело. Очень мало в нас самих подлинной жизни. Земной путь человека, и даже христианина, в истории все еще полон горечи, и страха, и безнадежности, и неправды. В эти последние смутные годы почти все мы были как бы перенесены в долину смерти и разрушения, — ею же стал весь мир, — и должны были убедиться, что человек сеет вокруг себя разрушение и смерть. Впереди мы можем предвидеть еще худшее. Смерть видимо все еще царит на земле… Неудивительно это, ибо корень смерти — грех. Сила греха становится в наши дни все более очевидной, хотя до конца мы никогда не уразумеваем ее громадности. «Грех совершается на земле, но колеблет небо, и Сына Божия низводит на землю» (архиеп. Димитрий Муретов), и возводит на крест. Воистину! «никогда ты не взвесишь всей тяжести греха», как говорил бл. Августин… Сила смерти сломлена воистину. Христос воскрес. «И мертвый ни един во гробе». Дух Утешитель, податель Жизни, сошел на землю запечатлеть крестную победу, и пребывает в нас, со дня Пятидесятницы. Дар жизни, жизни вечной и подлинной, преподается нам в изобилии. Но опять как часто не приемлется… Жизнь в нас как будто и не жительствует… Для того, чтобы подлинно жить, мы все еще должны бороться сами с собой, преодолевать самих себя, погашать в себе мудрования плоти, гордость и злобу, самость и своеволие, послушанием и подвигом искоренять в себе страсти, чтобы в покаянии ответить на Божий зов. Иначе мы угашаем Духа. Господь стучит неизменно у врат нашего сердца, но открыть их мы должны сами, — Господь не врывается в них насилием. Он, по слову св. Иринея Лионского, «чтит древний закон человеческой свободы», начертанный древле Им Самим. Правда, без Него, без Христа, мы ничего не можем. И все же есть нечто, что мы должны сами сделать: это — узнать Его голос, на него отозваться, воспринять Его дар в свое сердце, и — «идти за Ним». И этого мы так часто не делаем. И точно напрасно звучит над миром благовестие Жизни… Уже давно звучат в нашем мире пророческие голоса, предвещающие великие крушения, почти что конец истории, гибель царств и народов. Эти мрачные предостережения не были ложным пророчеством, хотя бы и не всегда внушались от Духа Божия, иногда от разочарования или по человеческому благоразумию.

Но и самого здравого разума слушаются не все. Ныне, после второго испытания огнем и мечом, уже нет нужды в пророках, чтобы распознать, что мы на краю бездны, Если и Пока… Пока и если не покаемся. Пока мы не будем просить дар покаяния… Жизнь нам дана в изобилии, всем и каждому, и мы все еще мертвы… «Вот я предложил тебе сегодня жизнь и добро, смерть и зло… Во свидетели покаянию пред вами сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор.30:15–19)… Так изберем же жизнь. И, прежде всего, должны мы всю свою жизнь посвятить Богу, признать и принять Его, как единого Господа и Владыку нашей жизни, Ему единому служить, — и не только за страх, не из простого повиновения, но по любви к Нему. Ибо Он больше, чем наш Господь и Владыка, Он — наш Отец, и от Него именуется всякое отечество на земле. И любить Его значит Ему служить, творить Его заповеди. И служить Ему значит служить братии сей меньшей… И потому мы должны преодолевать наше взаимное отчуждение, весьма сильное даже внутри церковной ограды, и действительно искать в нашей жизни того единства, о котором молился Спаситель в навечерие Своих спасительных страданий: «да вси едино будут», — в вере и любви… Мир безнадежно разделен и разорван. Разделены между собою и те, кто должен был бы быть вестниками мира, мира Христова. «О мире всего мира» мы всегда молимся на словах, но много ли мира в нас самих? И что означает этот мир? Мир всего мира, мир среди народов, благоволение среди людей… Судьба мира и народов решается не на полях сражений и не соглашениями мирских вождей. Она решается в сердцах человеческих. Откроются ли они на стук Небесного Отца или останутся наглухо закрыты? Удастся ли нам их открыть, наши собственные косные сердца, прежде всего? Как будто есть добрые знамения и в наши темные дни. Не только «мрак в полдень», но и неожиданные светочи в ночной тьме. Многие пробуждаются от греховного сна и входят через узкие «двери Покаяния» обратно в чертог надежды. Из нашей собственной среды восстают новые мученики и исповедники. Слову Божию стали снова внимать «чистым сердцем». И храм Божий для многих стал не только тихой пристанью, но школой подвига. Мрак сгущается, но тем ярче сияет невечерний Свет… Все та же тайна: Жизнь и смерть!

Еда неверствие их веру Божию упразднит? (Рим. 3, 3).

Так что же такое Библия? Книга в ряду других книг, доступная и понятная любому случайному читателю? Нет, это прежде всего священная книга, предназначенная для верующих. Конечно, и священную книгу как «литературное произведение» может читать любой. Сейчас речь не об этом. Мы говорим не о тексте, а о заключенной в нем Вести. У свт. Илария есть многозначительные слова: «Scriptura est non in legendo, sed in intelligendo» [Писание не в чтении, а в понимании]. Есть ли в Библии, если взять ее в целом, какая–то Весть? И кому она адресована — если адресована кому–нибудь? Призван ли каждый человек в одиночку постичь и истолковать смысл Книги? Или это дело общины — а отдельных людей лишь постольку, поскольку они принадлежат к этой общине?

Каково бы ни было происхождение отдельных документов, включенных в Библию, очевидно, что Книга в целом создана общиной — сначала Ветхим Израилем, затем Христианской Церковью. Библия — не собрание всевозможных исторических, законодательных и религиозных сочинений; это избранное, санкционированное и засвидетельствованное употреблением (прежде всего литургическим) в общине, а затем и формально — авторитетом Церкви. Книги Библии отбирались и объединялись в целое со вполне определенной целью. «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30–31). Эти слова в какой–то степени относятся и ко всей Библии. Несколько документов были отобраны, отредактированы, собраны в одной книге и даны верующим, народу, как верная запись Божественной Вести. Весть Божественна; она исходит от Бога; это Слово Божие. Но принимает Слово и свидетельствует о Его истинности община верующих. Вера удостоверяет, что Библия священна. Библия как книга составлена в общине и предназначена прежде всего для наставления общины. Книга и Церковь неразделимы.

Библия — то же, что Завет, а Завет («договор,” «соглашение») заключается с людьми. До Рождества Христова Слово Божие было доверено Народу Завета (см. Рим. 3:2), теперь Весть о Царстве хранит Церковь Воплотившегося Слова. Библия — истинное Слово Божие, но оно стоит на свидетельстве Церкви. Ведь несомненно, что библейский канон установлен и утвержден Церковью.

Однако не следует забывать о миссионерской задаче Нового Завета. «Апостольская проповедь,” воплощенная и увековеченная в нем, имела две цели: наставить верующих и обратить мир. Поэтому Новый Завет — не только книга общины, как ветхозаветное Писание, потому что она не сокрыта от внешних. Тем не менее— она «собственность» Церкви. Типично отношение к Писанию Тертуллиана. Он отказывался спорить с еретиками о трудных местах в Библии. Писание принадлежит Церкви, поэтому ссылки на него со стороны еретиков — незаконны. У них нет прав на чужое достояние. Таков главный аргумент в знаменитом трактате Тертуллиана «De praescriptione haereticorum» [Против еретиков]. Неверующий не имеет доступа к Писанию — ведь он его не принял. Для него в Библии нет Вести.

Не случайно собрание произведений, написанных разными людьми в разное время, постепенно начали рассматривать как одну книгу. Ta biblia — множественное число, но «Библия» — несомненно, единственное. Множество писаний составляет одно Священное Писание. И во всей библейской истории прослеживается одна главная тема, одна Весть. Ибо в Библии есть история. Более того, сама Библия есть История, летопись деяний Бога над Его избранным народом. Библия хранит прежде всего Magnalia Dei — великие деяния Божии. Бог начинает эту книгу. В ней есть начало, есть конец, он же и цель. Вот начальная точка: созидающее Божие «в начале … да будет.» Вот и конец: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22:20). От Бытия до Откровения — единая книга, составленная из многих глав. И это книга истории. Между началом и концом лежит путь. У него есть направление, есть конечная цель. Каждое мгновение расположено между началом и концом и имеет свое неповторимое место в истории. Ни одно событие невозможно понять в отрыве от целого.

Бог говорил «многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Он открывал Себя людям на протяжении веков не один раз, но снова и снова. Он вел Свой народ от истины к истине. Откровение как бы поднималось по ступеням, шло по нарастающей. На это нельзя не обращать внимания. Но Бог один и Тот же, и Его Весть в конечном счете одна и та же. Именно Весть придает различным писаниям, несмотря на все их разнообразие, истинное единство. Различные версии одних и тех же событий вошли в Книгу нетронутыми. Несмотря на проблему «евангельских противоречий» (которую пытался решить блаж. Августин), Церковь противостояла всем попыткам превратить четыре Евангелия в одно синтетическое Четвероевангелие — в Диатессарон. Все четыре Евангелия достаточно полно и, может быть, более зримо, чем любая компиляция, передают единую Весть.

Библия — книга о Боге. Но библейский Бог — не Deus Absconditus [Бог Сокрытый], а Deus Revelatus [Бог Открытый]. Бог является и открывает Себя. Бог входит в человеческую жизнь. И Библия — не просто человеческая летопись явлений и деяний Божиих. Она сама — Богоявление. Она есть Весть Бога. Сами Его деяния суть Весть. Поэтому в поисках Бога не стоит уходить от времени и истории. Ведь Бог встречается с человеком в истории, среди людей, в повседневности. Бог творит историю и беспрепятственно входит в нее. Библия глубоко исторична: это повествование не столько о предвечных тайнах, сколько о Божиих деяниях, а тайны здесь раскрываются только через историю. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Он явил Бога, войдя в историю в Своем Святом Воплощении . Так что не стоит забывать об исторической рамке Откровения. Не надо отделять Истину от обрамления, в котором Она явилась — такая операция непоправимо исказит Ее облик. Ибо Истина — не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь.

В Библии нас поражает близость отношений Бога с человеком и человека с Богом. Это отношения Завета, выбора и усыновления. Близость Бога и человека достигает вершины в Воплощении. «Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). В Библии мы видим не только Бога, но и человека. Это Откровение Бога, но Бог открывает нам и Свое отношение к человеку. Бог открывается человеку, является ему, говорит и общается с ним и при этом показывает людям тайный смысл их существования и конечную цель жизни. Мы видим, как Бог нисходит к человеку и открывается ему, и видим, как человек встречает Бога — не просто внимает Его голосу, но и отвечает. Мы слышим в Библии не только голос Бога, но и ответствующий голос человека — в словах молитвы, благодарения, хвалы, трепета и любви, печали и раскаяния, восторга, надежды и отчаяния. Завет заключают двое — Бог и человек, и оба они участвуют в тайне истинной Бого–человеческой встречи, о которой повествует история Завета. В тайну Слова Божия входит и отклик человека. Это не монолог Бога — скорее, диалог, где говорят и Бог и человек. Молитвы и взывания благочестивого псалмопевца — тоже «Слово Божие.» Бог хочет, ждет, требует от человека ответа и отклика. Для этого Он открывается человеку и говорит с ним. Он ждет, что человек обратится к Нему. Он заключает Завет с сынами человеческими. Однако это нисхождение к человеку не умаляет Божиего всемогущества и трансцендентности. Бог «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6:16). Но этот свет «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9). В этом и тайна и «парадокс» Откровения.

Откровение — это история Завета. Записанное Откровение — то есть Священное Писание — это прежде всего история. Закон и пророки, псалмы и пророчества — все включено и вплетено в живую историческую ткань. Откровение — это не только речения Бога, но прежде всего Божии деяния. Можно сказать, что Откровение есть путь Бога в истории. Откровение достигло вершины, когда Сам Бог навсегда вошел в историю, когда Слово Божие воплотилось и вочеловечилось. С другой стороны, Книга Откровения есть также книга о судьбах человечества. Она рассказывает прежде всего о сотворении, падении и спасении человека. Это история спасения: понятно, что в ней не обойтись без человека. Она показывает человека то в послушании, то в упрямом непокорстве; то в падении, то в покаянии. Все человеческие судьбы, как в фокусе, собраны в судьбе Ветхого и Нового Израиля, избранного народа Божиего, народа, принадлежащего только Богу. Это избрание чрезвычайно важно. Один народ избран, отделен от всех остальных и сделан неким священным оазисом посреди всеобщего нечестия. Только с одним народом на земле Бог заключил Завет, только одному народу Бог даровал Свой священный закон. Только здесь было создано истинное (хотя и прообразовательное) священство. Только здесь появились истинные пророки, говорившие Духом Святым. Здесь был сокрыт священный центр мира, оазис, взращенный Божиим милосердием посреди падшей, грешной, потерянной и неискупленной земли. Все это — не просто слова, это истинная сердцевина библейской Вести. И все это — от Бога, здесь нет никаких человеческих заслуг и достижений. И все это — для человека, «нас ради человек и нашего ради спасения.» Все милости, дарованные Ветхому Израилю, направлены к конечной цели всеобщего спасения: «Ибо спасение от Иудеев» (Ин. 4:22). Искупление охватывает всех, но достигается только отбором, отделением и обособлением. Среди падения и гибели человечества Бог воздвиг священный оазис. Церковь — такой же оазис, обособленный, но не изъятый из мира. Ибо Церковь — не только приют и убежище, но и крепость и оплот Господень.

У Библии есть кульминация, поворотная, «крестная» точка на временной шкале. Это начало новой истории; но оно не разрывает историю на части — наоборот, придает ей завершенность и единство. Граница между Заветами утверждает единство библейского Откровения. Два Завета нельзя смешивать, их необходимо строго различать. Но они неразрывно связаны — прежде всего личностью Христа. Иисус Христос принадлежит обоим Заветам. Он исполняет древние обетования, но самим исполнением «Закона и пророков» начинает новую эру и становится Исполнителем обоих Заветов, то есть целого. Он — сердце Библии, ибо Он есть archi — начало и telos — конец. Но таинственное единство начала, середины и конца не разрушает реальность времени — напротив, придает историческому процессу истинную реальность и глубокий смысл. Нет больше череды «случаев» — историю наполняют события и достижения; новое, никогда прежде не бывшее, приходит в мир. «Се, творю все новое» (Откр. 21:5).

В конечном счете весь Ветхий Завет — не что иное как «родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1:1). Это эпоха обещаний и ожиданий, время заветов и пророчеств. Не только пророки предсказывали будущее. События — это тоже пророчества. Вся эта Книга — пророческая, прообразовательная, вся она символами говорит о грядущем исполнении. Но время ожиданий прошло. Обещание исполнено. Господь сошел на землю. Сошел, чтобы вечно пребывать среди Своего народа. Закончена история плоти и крови. Начинается история Духа: «Благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Но новое не зачеркивает старого. Vetus Testamentum in Novo patet [Ветхий Завет открывается в Новом]. А patet буквально означает «открывается, начинается, исполняется.» Поэтому еврейские священные книги священны и для нового Христова Израиля — их нельзя отвергать или отбрасывать. Они тоже рассказывают о спасении, Magnalia Dei (о деяниях Божиих). Они тоже свидетельствуют о Христе. Их нельзя превращать в сборники цитат (loci theologici) или назидательных притч. Они должны читаться в Церкви как книги священной истории. Пророчества исполнились, и закон превзойден благодатью. Но ничто не прошло. В священной истории «прошлое» — не просто «прошедшее» или «бывшее,” но прежде всего «то, что сбылось и исполнилось.» Исполнение — основное понятие Откровения. То, что однажды стало священным, навсегда остается священным и святым. Оно отмечено печатью Духа. И Дух по–прежнему дышит в словах, когда–то Им вдохновленных. Может быть, и правда, что в Церкви и для нас Ветхий Завет — не более чем книга; ибо Закон и Пророки превзойдены Евангелием. Новый Завет — конечно, более чем книга. Мы сами принадлежим к нему. Мы — народ Нового Завета. Поэтому в Ветхом Завете мы получаем Откровение прежде всего как Слово; мы свидетельствуем о Духе, «глаголавшем пророки.» А в Новом Завете Бог говорит с нами через Своего Сына, и мы призваны не только слушать, но и смотреть. «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам» (1 Ин. 1:3). Более того, мы призваны быть во Христе.

Полнота Откровения — во Христе Иисусе. И Новый Завет историчен не менее Ветхого: Евангельская история Воплощенного Слова, начало церковной истории, наконец, апокалиптические пророчества. Евангелие — это история. В основании всей христианской веры и надежды лежат исторические события. Основа Нового Завета — не только речи, поучения и заповеди, но и события, факты, деяния. Апостольская проповедь с самого начала, со дня Пятидесятницы, когда св. ап. Петр свидетельствовал виденное своими глазами («чему все мы свидетели,” martyres Деян. 2:32) исполнение спасения в Воскресшем Господе, носила ярко выраженный исторический характер. Церковь стоит на этом историческом свидетельстве. Все, во что мы верим, имеет историческую структуру и выражено в событиях. Это тоже священная история. Тайна Христа — то, что в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Эту тайну нельзя понять только в земной плоскости — здесь участвует и другое измерение. Но границы истории не стерлись, не потускнели; в Священном Образе ясно видны исторические черты. Апостольская проповедь была прежде всего рассказом, повествованием о том, что произошло на самом деле, hic et nunc «здесь и теперь.» Но произошло нечто новое и необыкновенное: «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Конечно, Воплощение, Воскресение, Вознесение — исторические факты не совсем в том же смысле и не того же уровня, что и события нашей повседневной жизни. Но от этого они не менее историчны, не менее реальны. Напротив, они даже более историчны — они истинно событийны. Очевидно, что в них можно удостовериться только благодаря вере. Но это не выбрасывает их из истории. Вера только открывает новое измерение, принимает историческое событие (datum) в его полной глубине, полной и неопровержимой реальности.

Евангелисты и апостолы не были хронистами. В их задачу не входило описывать жизнь Иисуса день за днем, год за годом. Они говорили о Его жизни и делах только чтобы сохранить для нас Его облик: исторический, но в то же время и Божественный образ. Это не портрет — скорее, икона; но «историческая» икона, образ Воплотившегося Господа. Вера не создает новых ценностей; она открывает одну — непреходящую. Сама вера есть род видения — «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1; свт. Иоанн Златоуст объясняет elenchos [доказательство] как opsis [зрение]). Невидимое не менее, даже более реально, чем видимое. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3).

Это значит, что только через духовный опыт можно понять Евангелие во всей его полноте и глубине. Но открытое верой дано в истине. Евангелия написаны в Церкви. Они свидетельствуют о Церкви, являясь свидетельствами ее веры и опыта. Но от этого они не перестают быть историческими повествованиями и свидетельством того, что действительно произошло в пространстве и во времени. Если «верой» мы открываем много более того, что можем постичь «чувствами,” то это только доказывает полную несостоятельность чувств в познании духовного мира. Великое деяние Бога Искупителя, Его решительное вторжение в ход исторических событий произошло на самом деле. Не стоит разделять «событие» и «его значение» — и то и другое дано нам в реальности.

Церковь — хранительница Откровения. Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница. Библия сохраняет и охраняет Откровение; охраняет, но не объясняет. Человеческие слова — не более чем знаки. Оживляет их свидетельство Духа. Сейчас мы имеем в виду не отдельных людей, внезапно озаренных Святым Духом, но прежде всего неоскудевающую помощь Духа, дарованную Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15). Писание нуждается в истолковании. Суть его — не в словах, а в Вести. А Церковь — назначенная Богом вечная свидетельница истинности и значения Вести, ибо она сама принадлежит к Откровению, как Тело Воскресшего Господа. Проповедь Евангелия, провозглашение Слова Божиего есть, несомненно, самая суть Церкви. Церковь стоит свидетельством. Но это свидетельство — не только указание на прошлое, не только воспоминание, но и открытие — вновь и вновь — Вести, когда–то дарованной святым и с тех пор хранимой верою. Более того, в жизни Церкви Весть вечно возобновляется. Сам Христос, как Искупитель и Глава Своего Тела, вечно живет в Церкви и продолжает дело искупления. Спасение в Церкви не только возвещается и провозглашается, но и происходит вновь и вновь. Священная история продолжается. Бог снова совершает великие дела. Magnalia Dei не ограничены прошлым; они продолжаются в Церкви и — через Церковь — в мире. Сама Церковь есть неотъемлемая часть новозаветной Вести. Церковь — часть Откровения, истории «Всего Христа» (по выражению блаж. Августина, «totus Christus: caput et corpus» [весь Христос — Глава и Тело]) и Святого Духа. Конец Откровения, его telos, еще не наступил. И Новый Завет истинно и полно живет только в опыте Церкви. Церковная история есть история искупления. Истина Книги открывается и укрепляется по мере возрастания Тела.

Прежде всего необходимо понять, что Библия — трудная книга, «книга за семью печатями.» С течением времени она легче не становится. Однако дело не в том, что Библия, например, написана на незнакомом языке или содержит непонятные слова, не подающиеся расшифровке. Напротив, сложность Библии — в ее удивительной простоте: тайны Бога открываются обычным людям в повседневной жизни, и вся книга выглядит какой–то слишком человеческой. Даже Сам Воплощенный Господь является нам в облике простого человека.

Писания «богодухновенны,” они — Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа,” мы никогда не сможем точно определить — здесь тайна. Это тайна общения Бога с человеком. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но и в человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии. Как бы мы ни понимали «вдохновение,” нельзя не обращать внимания вот на что: Писание действительно сохраняет и передает Слово Божие в человеческих словах. Бог говорил с человеком; но человек должен был выслушать и понять Его. «Антропоморфизм» — неотъемлемый признак истинного Богоявления. И это не снисхождение к человеческой слабости. Смысл его скорее в том, что человеческий язык, передавая Божественное Откровение, не теряет своих природных черт. Чтобы точно передать Божественное Слово, не нужно отказываться от нашего языка как от «слишком человеческого.» Человеческое не отметается прочь, но преображается Божественным вдохновением. Сверхъестественное не уничтожает естественного; hyper physin [сверхъестественное] не означает para physin [противоестественное]. Человеческий язык не искажает и не умаляет славы Откровения, не ослабляет мощи Слова Божия.

Слово Бога можно верно и точно воспроизвести в словах человеческих. Слово Божие не меркнет, когда звучит по–человечески. Ибо человек создан по образу и подобию Божию, и эта связь «по подобию» делает возможным общение. С тех пор, как Бог удостоил человека общением, само человеческое слово преобразилось, приобрело новую глубину и силу. Дух Божий дышит в строе человеческой речи. Так человек смог назвать Бога и говорить о Нем. Стало возможно богословие — theologia, т. е. logos peri Theou (слово о Боге). Строго говоря, богословие стало возможно только через Откровение. Это человеческий ответ Богу, заговорившему первым. Это отклик человека Богу, Который заговорил с ним, Чьи слова человек услышал, сохранил и теперь записывает и повторяет. Конечно, этот ответ несовершенен. Богословие всегда в движении. Но основа и точка отсчета всегда одна: Слово Божие, Откровение. Богословие всегда свидетельствует об Откровении. Свидетельствует по–разному: верой, догматами, священнодействиями и символами. И в каком–то смысле главным ответом является само Писание — вернее, оно является одновременно Словом Божиим и ответом человека: Словом Божиим, переданным через полный веры отклик человека. В любой передаче Слова Божия в Писании всегда есть доля человеческого истолкования. Оно неизбежно в какой–то мере «ситуационно–обусловлено.» Да и может ли человек отрешиться от своих человеческих условий?

Церковь излагала и систематизировала Весть Писания различными путями и способами, но прежде всего — в догматах. Христианская вера развилась и выросла в систему верований и убеждений. В любой подобной системе внутренняя структура Вести выдвинута вперед, и все частные положения веры жестко связаны друг с другом. Несомненно, мы нуждаемся в системе; в наших путешествиях нужна карта. Но чтобы начертить карту, нужна местность. Всякая система догматов строится на Откровении. Чрезвычайно важно, что Церковь никогда не рассматривала догмат как замену Откровению. Они шли бок о бок: основные идеи Вести, выраженные в абстрактной форме в догматах и верованиях, и отдельные документы, относящиеся к тому или иному пункту Откровения. Можно сказать, что мы имеем дело с Догматом и Историей.

Но вот вопрос: как и до какой степени можно заключить историю в догмат? Это главная проблема богословской герменевтики. Что такое богословское истолкование Библии? Как построить единую схему из множества разнообразных свидетельств, возникших на протяжении сотен лет? Библия едина, но в ней собраны самые разные писания. Мы не имеем права закрывать на это глаза. Решение в конечном счете зависит от нашей концепции истории, от нашего видения времени. Самое легкое — просто забыть о ходе истории и различиях между эпохами. Это искушение преследовало христианство с самых ранних времен. В нем коренятся все аллегорические истолкования: от Филона Александрийского и Псевдо–Варнавы до воскресшего аллегоризма послереформационных времен. Это вечный соблазн всех мистиков. Библия рассматривается как книга священных притч, написанная на особом символическом языке, и задача экзегезы — разгадать скрытый смысл, открыть Предвечное Слово, скрытое под разнообразными покровами. Историческая истина и перспектива неуместны в этой концепции. Историческая конкретика — не более чем рамка картины, поэтическая образность. Все устремлено на поиски вечных значений. Вся Библия превращается в сборник поучительных примеров и таинственных символов, указующих на некую надвременную истину. А разве Истина Божия не едина и не вечна? При таком подходе естественно искать в Ветхом Завете доказательства всех важнейших христианских догматов и верований. Два Завета как бы сплавляются в один, надвременной, стираются их существенные различия. Опасности и недочеты такого герменевтического подхода очевидны и не нуждаются в развернутом объяснении.

Единственное реальное спасение от этого соблазна — восстановление чувства истории. Библия — это история, а не система верований, и нельзя делать из нее summa theologiae [Сумму богословия]. Но это история не человеческой веры, а Божественного Откровения. И остается нерешенным главный вопрос: зачем нам сразу и Догмат и История? Для чего и почему Церковь хранит и то и другое? Самый легкий и самый неудовлетворительный ответ — таков: Писание — точная запись Откровения, а все остальное — не более чем подстрочный комментарий. Разумеется, комментарий не обладает авторитетом текста. В этом мнении есть доля истины, но тут же мы сталкиваемся с новым затруднением: почему даже позднейшие стадии Откровения не превзошли ранних? Почему в Новом Завете Христовом мы нуждаемся в законе и пророках, и они в какой–то степени не менее значимы, чем Евангелие и другие книги Нового Завета? Они — словно разные главы одной Книги. Ибо несомненно, что они включены в канон Писания не просто как исторические документы, но как главы, посвященные уже пройденным ступеням истории. В особенности это относится к Ветхому Завету. «Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:13). Почему же и зачем мы храним закон и пророков? Как пользоваться Ветхим Заветом в Церкви Христовой?

Прежде всего — как историей. Но это священная история — история не человеческих верований и их развития, а великих деяний Божиих. И эти деяния — не случайные вторжения Бога в человеческую жизнь. Это таинственная связь и единение с человеком. Своими делами Бог вел избранный народ к высшей цели — ко Христу. Первые ступени пути как бы отражены или заключены в последующих. Это одно продолжительное действие Бога, скрепленное одной целью. На такой концепции строится так называемое «типологическое истолкование.» Терминология Отцов Церкви в этом вопросе довольно расплывчата. Но всегда существовало четкое различие между двумя системами или подходами. Один из экзегетических методов — аллегоризм. Аллегорист работает прежде всего с текстами: «за буквой» и «под буквой» Писания он ищет скрытый истинный смысл эпизодов, фраз и даже отдельных слов. Типолог же истолковывает не столько тексты, сколько события. Это не только филологический, но и исторический метод. Типолог ищет, обосновывает и показывает внутреннюю перекличку событий обоих Заветов. Он не ищет «параллелей» или подобий. И не каждый эпизод Ветхого Завета имеет себе соответствие в Новом. Но основные события Ветхого Завета являются «типами,” прообразами основных событий Нового. Эти соответствия Божественного происхождения: это, так сказать, ступени единого искупительного процесса, ведомого Провидением.

В этом смысле типологию использовал еще апостол Павел (правда, называя ее аллегорией: «В этом есть иносказание» — Гал. 4:24). За всеми деяниями Бога стоит одна цель, которая была полностью открыта нам во Христе. Блаж. Августин очень точно говорит об этом: «Мы должны искать тайну не только в слове, но и в самом событии» (Толкование 68–го Псалма, слово II, 6). «Тайной» Ветхого Завета был Христос не только потому, что Моисей или пророки «говорили о Нем,” но прежде всего потому, что все течение священной истории, направляемое Богом, стремилось к Нему. И в этом смысле Он был исполнением всех пророчеств. Поэтому Ветхий Завет может быть понят и тайны его раскрыты только в свете Христа — они раскрыты пришествием Того, «Который должен прийти.» Истинное пророческое значение пророчеств ясно видно только, так сказать, при взгляде назад, после их исполнения. Неисполненное пророчество всегда туманно и загадочно (таковы пророчества Апокалипсиса, которым только предстоит исполниться «в конце времен»). Но это не значит, что мы произвольно вкладываем в старый текст новое значение; это значение уже было там, хотя и в скрытом виде. Когда, например, мы вместе с Церковью отождествляем Страдающего Отрока книги Исайи с Распятым Христом, мы не просто применяем видение из Ветхого Завета к событию из Нового, мы раскрываем значение самого видения, хотя во времена, предшествующие Христу, оно не могло быть полностью раскрыто. То, что было лишь видением («предвидением»), стало историческим фактом.

Есть и другой чрезвычайно важный вопрос. Для аллегориста «образы,” которые он толкует, суть отражения предвечного прототипа или даже образы некоей вечной и абстрактной «истины.» Они указывают на что–то вневременное. Типология же устремлена в будущее. «Типы» — это предвосхищения, прообразы, их «прототип» только должен прийти. Итак, типология — более исторический, чем филологический метод. Он предполагает и заключает в себе реальность истории, ведoмой и направляемой Богом. Он органически связан с идеей Завета. Прошлое, настоящее и будущее связаны единством Божественной Цели, и Цель эта есть Христос. Поэтому типология имеет прежде всего христологическое значение (сюда включается и Церковь как Тело и Невеста Христова). Разумеется, на практике невозможно точно соблюсти равновесие. Даже у Отцов Церкви типология порой сочетается с уклонениями в аллегоризм и наростами иносказательных толкований — особенно это касается их проповедей и молитв. Важно, однако, что в катехизической традиции Ранней Церкви, сосредоточенной на таинствах, равновесие всегда сохраняется. Это традиция Церкви, и отклонения от нее следует отнести скорее к особенностям мышления или богатому воображению отдельных ее сынов. Церковь в своей трезвости исторична. Священное Писание читается в Церкви наряду с исповеданием веры (то есть системой догматов), дабы напомнить верующим об исторической основе и фундаменте их веры и надежды.

Блаж. Августин утверждал, что пророки говорили о Церкви даже более отчетливо, чем о Самом Мессии, то есть Христе (in ps. 30; enarratio, 2. ML., 36, 244). В каком–то смысле это естественно: ведь Церковь уже была. Израиль, избранный народ, народ Завета, был более Церковью, чем нацией, как бывают ими прочие нации. Ta ethni, nationes, или gentes — эти близкие по смыслу термины употребляются в Библии (и позже) только по отношению к язычникам, в отличие от единственной нации или народа, ставшего также (и прежде всего) Церковью Божией. Закон был дан Израилю как Церкви. Он охватывал всю человеческую жизнь — и «светскую» и «духовную» — ибо все человеческое существование должно регулироваться Божественными предписаниями. Разделение жизни на «светскую» и «духовную,” строго говоря, необоснованно. Во всяком случае, Израиль был Богоустановленной общиной верующих, объединенных Законом Божиим, истинной верой, священными обрядами и священством — все эти элементы мы находим и в традиционном определении Церкви. Ветхий Завет был исполнен в Новом, договор восстановлен, и Ветхий Израиль извергнут по крайнему своему неверию; он не узнал дня посещения своего. Истинное продолжение Ветхого Завета возможно только в Церкви Христовой (кстати, вспомним, как эти слова звучат по–еврейски: Церковь — кагал, Христос — Мессия). Она есть истинный Израиль, Израиль kata pneuma [по духу]. Поэтому еще св. Иустин решительно отвергал мнение, что Ветхий Завет связывает воедино Церковь и синагогу. Он верил в прямо противоположное. Все иудейские притязания должны быть отвергнуты; раз евреи не верят в Иисуса Христа, то и Ветхий Завет им более не принадлежит. Никто более не может предъявлять права на Моисея и пророков, если он не с Иисусом Христом. Ибо Церковь есть Новый Израиль и единственная наследница всех ветхих обетований. В этих ригористических размежеваниях ранние апологеты христианства заявляют новый и важный герменевтический принцип. Ветхий Завет должно читать и истолковывать как книгу Церкви. Книгу о Церкви, добавим мы.

Закон был превзойден Истиной (в этом состояло его исполнение) и отменен. Больше нет нужды налагать на новообращенных тяжкие бремена. У Нового Израиля своя конституция. Эта часть Ветхого Завета устарела. Она была в основе своей «ситуационно–обусловленной» — не столько в исторически–относительном, сколько в глубоко провиденциальном смысле. Господь создал или начал новую ступень искупления, новую фазу в священном деле спасения. Все, что по своей сущности принадлежало к предыдущей ступени, потеряло свое значение — или, вернее, сохранило значение только как прообраз. Даже Десять Заповедей не исключение: они превзойдены «новой заповедью.» Теперь Ветхий Завет можно использовать только в его отношении к Церкви. До Воплощения Церковь была ограничена одним народом. Теперь нет больше национальных различий: нет ни иудея, ни эллина — все едины в Едином Христе. Другими словами, мы не имеем права вырывать какие–то моменты Ветхого Завета из книги Церкви и объявлять их данным в Писании образцом для нашей современной жизни. Ветхий Израиль был прообразовательной Церковью, но отнюдь не идеальным народом. Об этом можно сказать следующее. Несомненно, из Библии мы можем почерпнуть немало сведений о социальном законодательстве — это входит в Весть Грядущего Царства.

Мы можем немало узнать о политической, социальной и экономической организации евреев на протяжении веков. Все это может очень помочь нам в социологических дискуссиях. Но едва ли допустимо выискивать в Библии (то есть в Ветхом Завете) какой–то вечный, идеальный образец политического или экономического устройства, подходящий для современности — или для любого другого времени и места. В Библии много исторических сведений. Но это уроки истории, а не богословия. Библейский фундаментализм в социологии не лучше, чем в любой другой области. Библия не авторитет в общественных науках, как и не авторитет в астрономии. Единственный социологический урок, который можно извлечь из Библии — факт существования Церкви, Тела Христова. Но ни один библейский рассказ о преходящем нельзя воспринимать как «свидетельство Писания.» «Свидетельства Писания» бывают только в богословии. Это не значит, что невозможно найти и не надо искать в Библии руководства в практической жизни.

Такой поиск не будет «богословствованием.» И, может быть, уроки ветхозаветной истории ничем принципиально не отличаются от других уроков прошлого. В Ветхом Завете необходимо различать вечное и преходящее («ситуационно–обусловленное»). И прежде всего мы должны преодолевать его национальную ограниченность. Иначе мы можем не заметить нового в Новом Завете. В самом Новом Завете проведено четкое различие между историей и пророчеством. Истинная тема Библии — не народы и общества, не небо и земля, а Христос и Его Церковь. Ветхий Завет был прообразом не какого–то случайного народа, а Нового Завета — Вселенской Церкви. Национальная ограда прообразовательной Церкви сокрушена «спасением всех.» После Христа возможен только один народ — христиане, genus Christianum — tertium genus [третий народ], по старинному выражению. Ни один народ не может, ссылаясь на Писание, выдвигать какие–то претензии и требовать привилегий. Национальные различия принадлежат природе и не имеют отношения к благодати.

Библия закончена. Но священная история продолжается. Библейский канон включает пророческую книгу Откровения. Впереди — грядущее Царство, последнее исполнение обетований, поэтому и в Новом Завете есть пророчества. Вся жизнь Церкви есть в каком–то смысле пророчество. Но после Рождества Христова само понятие будущего изменилось post Christian natum. В Церкви Христовой грань между настоящим и будущим получила новое значение. Ибо теперь Христос не только в будущем, но и в прошлом, и в настоящем. Это чрезвычайно важно для правильного понимания Библии. Все герменевтические правила и принципы необходимо пересмотреть в свете этой эсхатологической перспективы. Но здесь нас подстерегают две опасности. Во–первых, между Ветхим и Новым Заветами нет полной аналогии, в глубине своей они различны и относятся друг к другу как «образ» и «истина.» Отцы Церкви учили, что Слово Божие открывалось людям постепенно на протяжении всего Ветхого Завета. Однако, ветхие Богоявления нельзя ставить в один ряд с Воплощением Слова и придавать им такое же значение, иначе Искупление превратится в бледную аллегорию. «Прообраз» есть не более чем тень, изображение, а в Новом Завете мы встречаемся с реальным событием. Новый Завет — не только «образ» Грядущего Царства, Он — Сам есть Царство, пришедшее в мир. Во–вторых, преждевременно говорить о «сбывшихся пророчествах» поскольку «последнее» (последние времена) еще не наступило и священная история не окончена. Лучше сказать, что пророчества начали сбываться. Это более по–библейски — ведь поворотная точка Откровения уже в прошлом. «Последнее,” или «новое,” уже вошло в историю, но финал еще не наступил. Царство началось, но не исполнилось. Сам строгий канон Писания символизирует полноту. К Библии ничего нельзя добавить, ибо Слово Божие стало плотию. Наша последняя инстанция — не Книга, а Живой Человек. Но Библия сохраняет свой авторитет не только как летопись, но и как пророческая книга, полная тайн, указующих на будущее, на конец истории.

Священная история Искупления продолжается. Теперь это история Церкви, которая есть Тело Христово. Дух–Утешитель обитает в Церкви. Законченной системы догматов в христианстве нет и быть не может, ибо Церковь вечно в пути. И Библия хранится в Церкви как историческая книга, призванная напоминать верующим о динамической природе, «многократности и многообразности» Божественного Откровения.

«…есть истина о Иисусе» (Еф.4:21).

Христианские священнослужители не должны проповедовать, во всяком случае с амвона, свои частные мнения. Они рукоположены, и им вверена в Церкви проповедь именно Слова Божия. Им даны определенные указания — а именно, Евангелие Иисуса Христа — и поручение нести только это единственное и надвременное благовестие. От них ожидают распространения и поддержания «веры, единожды преданной святым.» Конечно, Слово Божие должно проповедоваться «эффективно.» Это значит, что оно всегда должно быть преподано так, чтобы нести убежденность, вызывать приверженность к нему в каждом новом поколении, каждой, той или иной, группе людей. Его можно преподавать и в новых категориях, если этого требуют обстоятельства. Но превыше всего должно сохранять подлинность возвещаемого благовестия.

Должна быть уверенность в том, что проповедуется то же самое Евангелие, которое было дано, что вместо него не вводится «иное евангелие» собственного производства. Слово Божие нельзя с легкостью приспосабливать и подгонять к изменяющимся обычаям и взглядам того или иного времени, включая и наше. Но, к сожалению, мы часто бываем склонны применять к Слову Божию мерки нашего собственного «возраста,” вместо того чтобы проверять себя «мерой возраста Христова.» А «современное мышление» ведь тоже стоит перед судом Слова Божия.

С этого именно и начинается наша основная трудность. Большинство из нас утеряло целостность мышления, свойственную Священному Писанию, даже если мы и сохраняем кое–какие отрывки библейской фразеологии. Современный человек часто жалуется, что Истина Божия преподается ему на «архаическом языке,” т. е. языке Священного Писания, который перестал быть для него своим и к которому он не может естественно прибегать. Недавно было предложено коренным образом «демифологизировать» Писание, т. е. заменить его устаревшие категории чем–то более современным. Но здесь невозможно обойти вопрос: является ли язык Писания всего лишь случайной и внешней оболочкой, из которой следует извлечь и выпутать некие «вечные идеи,” или же язык этот есть непреходящий носитель божественного благовестия, принесенного единожды и на все времена?

В процессе постоянных реинтерпретаций мы рискуем утерять единственность Слова Божия. Но как же мы можем вообще интерпретировать, если мы забыли изначальный его язык? Не безопаснее ли нам смирить свое мышление перед умственными нормами библейского языка и вновь научиться ему? Ни один человек не может воспринять Евангелие, если не покается, т. е. «обратится.» Ибо на языке Евангелия покаяние (μετάνοια) означает не просто признание своих грехов и сожаление о них, но именно «обращение» — глубокий переворот мыслительной и эмоциональной установки человека, всецелое его обновление, которое начинается с самоотречения и запечатлевается Духом.

Мы живем теперь в век умственного хаоса и распада. Возможно, что современный человек не нашел себя, и разнообразие существующих мнений уже не допускает никакой надежды на умиротворение. И, может быть, единственным световым сигналом, способным руководить нами в сплошном умственном тумане нашего отчаянного века, является именно вера, однажды преданная святыми, как бы не казался устаревшим или архаическим язык древней Церкви перед судом наших изменчивых мерил.

Что же нам проповедовать? Что я должен проповедовать своим современникам в «такое время, как наше»? Здесь нет места колебаниям. Проповедовать я буду Иисуса, и Иисуса распятого и воскресшего. Всем, к кому мне придется обращаться, я буду проповедовать и нести благовестие спасения так же, как оно дошло до меня в непрерывном Предании вселенской Церкви. Я бы не стал ограничивать себя своим собственным временем. Другими словами, проповедовать я буду учения Символа веры. Я вполне сознаю, что они являются преткновением для многих людей моего поколения. «Символы веры — почтенные символы, так же как старые флаги на стенах национальных церквей: но для нынешней борьбы Церкви в Азии, Африке, Европе и Америке символы эти, даже когда их понимают, столь же нужны, как военный топорик или аркебуза в руках современного солдата.» Эти слова были написаны несколько лет назад видным английским ученым, который является также и ревностным священнослужителем. Может быть, он не написал бы этого сегодня. Однако многие и сейчас от всего сердца присоединились бы к этому сильному суждению. Вспомним все же, что древние Символы веры были подчеркнуто библейскими, и трудность их для современного человека заключается именно в их языке, заимствованном из Священного Писания.

Итак, мы снова стоим перед той же проблемой. Что мы можем предложить вместо Священного Писания? Я предпочитаю язык Предания не из ленивого и легковерного «консерватизма» или слепого «послушания» каким–либо внешним «авторитетам,” но просто потому, что я не могу найти лучших способов выражения. Я готов к неизбежному обвинению меня в «антикварности» и «фундаментализме.» Против этих обвинений я протестую как против произвольных и ложных. Учения Символов веры я принимаю сознательно и придерживаюсь их от всего сердца потому, что верой воспринимаю непреходящее их значение и своевременность для всех времен и ситуаций, включая и «такое время, как наше.» И я верю, что именно учения древней Церкви могут дать такому безнадежному поколению, как наше, возможность вновь обрести христианское мужество и видение.

«Церковь не есть ни музей мертвых осколков, ни общество исследований.» Она, говоря словами святого Иринея, depositum juvenescens^[154]. Символ же веры не реликвия прошлого, а скорее «духовный меч.» Новое обращение мира в христианство — вот то, что мы должны проповедовать в наше время. Это единственный выход из того тупика, в который завела мир неспособность христиан быть истинно христианами. Очевидно, что христианское учение не дает непосредственного ответа на практические вопросы в области политики или экономики. Не отвечает на них и Евангелие Христово. И однако его влияние на весь ход истории человечества было огромным. Признание человеческого достоинства, милосердия и праведности коренится именно в Евангелии. И новый мир может быть построен только новым человеком.

«Вочеловечился.» В чем заключается основное значение этого утверждения Символа веры? Или, другими словами, кто был Иисус Христос и Господь? Что означает на языке Халкидонского собора то, что один и тот же Иисус был и «совершенным Человеком,” и «совершенным Богом,” будучи при том единой и единственной личностью? «Современный человек» обычно очень критически относится к этому халкидонскому определению. Он не видит в нем никакого смысла. Словесные образы, употребляемые Символом веры, если что–нибудь для него и значат, то только поэзию. Самый такой подход, по–моему, ложен. Халкидонское определение — не просто метафизическое высказывание и никогда не претендовало им быть. И тайна Боговоплощения не есть некое «метафизическое чудо.» Халкидонская формула есть утверждение веры, и ее поэтому нельзя понять, изымая из всецелого опыта Церкви. Это утверждение подлинно жизненное, экзистенциальное.

Халкидонская формула — как бы умозрительный контур тайны, воспринимаемой верой: наш Искупитель не человек, а Сам Бог. В этом и заключается жизненное значение этого постановления. Искупитель — это Тот, Кто «снизошел» и Кто, «вочеловечившись,” отождествил Себя с человеками в общности истинно человеческой жизни и природы. Божественным был не только замысел спасения, но и сам Начальник спасения был божественной Личностью. Полнота человеческой природы Христа означает, что это спасительное отождествление истинно и полноценно. Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью.

Это выглядит парадоксально. И действительно здесь тайна: «Беспрекословно велика тайна Божества; Бог явился во плоти.» Но тайна эта была Откровением. В воплощении раскрылась истинная природа Бога. Бог оказался настолько сильно и непосредственно озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сил»), что лично вмешался в хаос и убожество его потерянной жизни. Поэтому божественное домостроительство есть не просто всемогущее управление вселенной божественным величием, а кеносис^[155], само–истощение Бога славы. Между Богом и человеком существует личная связь.

Отсюда вся человеческая трагедия представляется в новом свете. Тайна Воплощения была тайной божественной любви, отождествления Бога с павшим человеком. Вершиной же Боговоплощения является Крест. Здесь поворотный момент судьбы человечества. Но страшную тайну Креста можно понять только в более общей перспективе целостной христологии, т. е. только тогда, когда мы уверуем, что Распятый был действительно «Сын Бога живого.» Смерть Христова была вхождением Бога в бедность человеческой смерти (вхождение, повторяю, личное), сошествие во ад, а это означало конец смерти и начало присносущной жизни для человека.

Весь комплекс традиционного учения удивительно последователен. Но воспринять его и понять можно только в живом контексте веры: я имею в виду личное общение с личным Богом. Только вера делает формулировки убедительными; только вера делает их живыми. «Это кажется парадоксальным, но все, наблюдавшие духовную жизнь, констатируют: Евангелие никому не бывает на пользу, если он сперва не полюбит Христа.» Ибо Христос не текст, а живое Лицо и Он живет в Своем Теле — Церкви.

Может показаться смешным говорить в «такое время, как наше» о том, что надо проповедовать учение Халкидонского собора. И однако именно это учение — та реальность, о которой это учение свидетельствует — может изменить весь духовный облик современного человека. Оно несет ему истинную свободу. В этом мире человек не один, Бог лично заинтересован в событиях человеческой истории. Это то, что непосредственно вытекает из целостного восприятия Боговоплощения.

То, что христологические споры прошлого не имеют действительного значения для современного положения, — иллюзия. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах нашего времени. Современный человек, будь то осознанно или подсознательно, вовлекается в несторианскую крайность. Это значит, что он не принимает Боговоплощение всерьез. Он не решается поверить, что Христос — божественная Личность. Он хочет искупителя человеческого, которому Бог только помогает. Ему интереснее человеческая психология Искупителя, чем тайна божественной любви. Потому что в конечном счете он верит оптимистически в достоинство человека.

Другой крайностью является возрождение в наше время «монофизитских» тенденций в богословии и религиозной практике, когда человек доводится до полной пассивности и ему разрешается только слушать и надеяться. Нынешнее расхождение между «либерализмом» и «неоправославием» есть, по существу, повторение старого христологического спора на ином жизненном уровне и в ином духовном ключе. Этот конфликт никогда не уладится и не найдет разрешения в богословской области, пока не будет найден более широкий его охват.

В древней Церкви проповедь была подчеркнуто богословской. Это не было бесплодное рассуждение. Сам Новый Завет есть книга богословская. Пренебрежение богословием в обучении мирян породило как упадок личного благочестия, так и чувство неудовлетворенности, господствующее в современных настроениях. «В такое время, как наше,” нам нужно в христианстве именно здоровое, жизненное богословие. И духовенство и миряне ощущают богословский голод. А так как богословие обычно не проповедуется, они воспринимают чуждые идеологии, которые комбинируют с фрагментами традиционных верований. Вся притягательная сила «конкурирующих евангелий» нашего времени в том и заключается, что они предлагают то или иное псевдобогословие, систему псевдо–догматов. Они с радостью воспринимаются теми, кто не может найти никакого богословия в ущербленном христианстве «современного стиля.» Эта жизненная альтернатива, перед которой стоят многие люди в наши дни, хорошо сформулирована одним английским богословом: «Догмат или… смерть.» Время адогматизма и прагматизма прошло. Поэтому священнослужители Церкви снова должны проповедовать учения и догматы — Слово Божие.

Первой задачей современного проповедника является «восстановление веры.» Это ни в коем случае не интеллектуальное усилие. Вера — это только карта истинного мира, и ее не следует принимать за реальность. Современный человек слишком погряз в своих собственных идеях и убеждениях, своих реакциях и занимаемых позициях. Кризис нашего времени, ускоренный гуманизмом (этот факт неоспорим), произошел от того, что был вновь открыт тот реальный мир, в который мы верим. Вновь открыть Церковь — вот самый решающий аспект нынешнего духовного реализма. Действительность уже не отгорожена от нас стеной наших собственных идей. Она снова доступна. Снова сознается, что Церковь не просто общество верующих, но Тело Христово. Здесь открытие нового измерения, открытие постоянного присутствия Искупителя в верном Ему стаде. Это бросает новый свет на убожество нашего раздробленного существования в основательно секуляризированном мире. Многие уже признают, что истинное разрешение всех социальных проблем каким–то образом заключено в восстановлении Церкви. В «такое время, как наше,” надлежит проповедовать «всего Христа,” Христа и Церковь — totus Christus, Caput et corpus, повторяя знаменитые слова бл. Августина. Возможно, что такая проповедь еще необычна, но она является, по–видимому, единственно возможной эффективной проповедью Слова Божия в такой, как наш, период отчаяния и гибели.

У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю древних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они более актуальны для моего времени с его бедствиями и проблемами, чем продукция современных богословов. Отцы боролись с жизненными проблемами, с теми проявлениями вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Я бы рискнул сказать, что св. Афанасий и бл. Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь простая: они говорили о реальных вещах, а не о картах, были озабочены не столько тем, во что человек может поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам, «в такое время, как наше,” следует расширить свою перспективу, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез христианского опыта.

«И в человецех благоволение»… (Лк.2:14)

1. В религиозном познании есть две стороны: Откровение и Опыт. Откровение есть голос Бога, — голос Бога, говорящего к человеку. И человек слышит этот голос, внимает ему, приемлет и разумеет Божие Слово. Бог затем и говорит, чтобы человек Его услышал. Бог затем и создал человека, по образу Своему, чтобы он слушал и слышал Его голос и слово… Под Откровением в собственном смысле мы разумеем именно это услышанное Слово Божие. Священное Писание есть запись услышанного Откровения. И, как бы ни понимать богодуховенность Писания, нужно признать: Писание передает и сохраняет нам голос Божий на язык человека. Оно передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в воспреемлющей душе человека. Откровение есть Богоявление, теофания. Бог нисходит к человеку и являет Себя ему. И человек видит, созерцает Бога; и описывает, что видит и слышит; свидетельствует о том, что ему открылось… В том и заключается величайшее чудо и тайна Библии, что она содержит Слово Божие на человеческом языке. Не без основания древнехристианские экзегеты^[156] видели в ветхозаветном Писании предварение и прообраз грядущего Боговоплощения. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим… Бог говорит к человеку на языке человека. Отсюда существенный антропоморфизм Откровения. И этот антропоморфизм не есть только аккомодация. Человеческий язык нисколько не ослабляет абсолютность Откровения, не ограничивает силу Божьего Слова. Слово Божие может быть точно и строго выражено на языке человека. Человек способен слушать Бога, способен Его услышать, может вместить и соблюсти Божие Слово… Слово Божие не умаляется и не бледнеет от того, что звучит и произносится на человеческом языке. Ибо и сказано оно к человеку… Напротив, человеческое слово преображается и как бы пресуществляется от того, что Бог благоволит говорить на языке человека… И далее, Бог в Откровении говорит не только о Себе, но и о человеке. Во всяком случае, в Писании, и в Ветхом и в Новом Завете мы видим не только Бога, но и человека. Мы видим Бога, приходящего и являющегося к человеку; и мы видим людей, встречающих Бога и внимающих Его словам, — более того, отвечающих на Его слова. Мы слышим в Писании и голос человека, отвечающего Богу, — в словах молитвы, или благодарения, или хвалы. Бог хочет, ожидает, требует этого ответа. Бог ожидает, чтобы человек собеседовал с Ним… В Писании прежде всего поражает эта интимная близость Бога к человеку и человека к Богу, эта освященность всей человеческой жизни Божественным присутствием, эта осененность земли Божественым покровом. В Писании поражает нас, прежде всего, самый факт Священной истории. В Писании открывается, что история может быть священной, что человеческая жизнь может быть священна, что она должна быть освящена. И не только в смысле озарения ее Божественным светом как бы издали и со стороны. Ведь Откровение завершается Воплощением Слова, явлением Богочеловека. Откровение заключается созданием Церкви и сошествием Духа Святого в мире. И с тех пор Дух Божий уже пребывает в мире вовеки, — так, как не был Он в мире прежде. Закончится Откровение явлением нового неба и земли, закончится оно космическим и вселенским преображением, — и будет Бог во всем (1 Кор.15:28) … Можно сказать: Откровение есть путь Бога в истории. Мы видим, как Бог ходит среди людей. Мы созерцаем Бога не только в трансцендентном удалении,ле только в неприступном величии Его и в любящей близости к Его созданию. Бог открывается перед нами не только как Господь и Вседержитель, но еще и как Отец. И высшее Откровение Божье есть любовь, то есть близость…

2. Записанное Откровение есть история, — история мира как создания Божия. Писание начинается с сотворения мира и оканчивается пророчеством о новом творении. Странным образом нередко отвлекаются от истории в Писании, — точно история не входит в самую интимную его ткань… И тогда Библия превращается в книгу притч и символов, вечных и священных. Тогда ее нужно разгадывать и толковать именно как символ, по правилам аллегорического метода. Тогда кажется неважным и несущественным, случилось ли и бывало ли то, о чем в Библии повествуется. Подобно тому как в известном смысле не важно, существовал ли в исторической действительности милосердный самарянин, или Христос рассказал ученикам только притчу, — во всяком случае, образ самарянина остается поучительным и живым… Так понимали и объяснили Библию древние аллегористы, начиная с Филона. Так воспринимали Библию мистики, в Средние века и в эпоху Реформации, и позже. К такому пониманию склоняются часто и современные богословы. Слишком часто на Библию смотрят как на некую книгу правил, вневременных и отвлеченных, как на свод Божественных определений и заповедей, как на сборник текстов или «богословских мест,” которыми можно оперировать без всякого внимания к историческим обстоятельствам. Библия становится тогда самодостаточной и самодовлеющей Книгой, — Книгой, которая, собственно говоря, ни для кого в особенности не написана. И потому — Книгой о семи печатях… Есть известная правда и в таком понимании. Но не вся правда. И неправда такого внеисторического восприятия Библии — в отвлечении от человека… Конечно, Слово Божие есть вечная истина, и Бог говорит в Откровении на все времена. Однако допущение множественности смыслов в Писании, признание в нем некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла, угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Точно Бог говорил к людям так, чтобы те, к кому Он прежде всего и прямо говорил, Его не понимали, — или понимали не так, как разумел Бог. Точно Бог загадывал загадки человеку… Такое толкование растворяет историю в мифологии. Миф есть образ и символ. Миф есть притча. Но Библия не есть миф… Откровение есть не только система Божественных слов и примеров, но и система Божественных дел. И потому, прежде всего, история… История спасения, история Завета Бога с человеком… Ткань Священного Писания есть историческая ткань. Слова Божий всегда имеют, прежде всего, прямой смысл — и уже этот прямой смысл значителен. Бог как бы видит того, к кому Он говорит, и потому говорит так, чтобы быть услышанным и понятным. Ибо всегда говорит Он ради человека, для человека и для живого конкретного человека… Есть в Писании символика и символизм, но Писание не есть символ. И библейский символизм есть чаще пророческий символизм, нежели символизм иносказания и мифа… Есть притчи в Писании, но в целом Писание не есть притча… Прежде всего, нужно строго различать символику и типологию. «Тип,” τύπος, есть не столько «образ,” сколько «прообраз.» Символизм отвлекается от истории. А типология всегда исторична. Это есть вид пророчества, — когда пророчествуют самые события… Если угодно, и пророчество есть символ, есть знак, указующий на иное, — но на иное в конкретном времени. Пророчество есть всегда исторический символ, обращающий внимание вперед, к грядущим событиям… Отсюда такая напряженность времени в Священном Писании… Ветхий Завет есть время мессианского ожидания — в нем основная тема Ветхого Завета. И Новый Завет есть, прежде всего, история, — евангельская история Воплощенного Слова, и начало истории Церкви, обращенной снова в ожидании к апокалиптическому исполнению… «Исполнение» есть вообще основная категория Откровения…

3. Откровение есть Слово Божие и слово о Боге. Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово к человеку, призыв и обращение к человеку. И не тем достигается объективизм и точность в слышании и разумении Откровения, что человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя, сжимается в математическую точку, превращает себя в «трансцендентального субъекта.» Как раз напротив. «Трансцендентальный субъект» никогда не услышит и не расслышит голоса Божия, Божия зова и призыва. И не к «трансцендентальному субъекту,” не к безличному «сознанию вообще» говорит Бог. «Бог живых,” Бог Откровения говорит к живым людям, к эмпирическим субъектам. И тем лучше, тем· полнее и точнее видит человек лице Божье, чем ярче и живее его собственное лице, чем полнее и точнее явлен, раскрыт или осуществлен в нем «образ Божий.» Наивысший объективизм в слышании и разумении Откровения достигается через наивысшее напряжение творческой личности, через духовное возрастание, через преображение личности, восходящей в подвиг «в меру возраста Христова» (Еф.4:13) … От человека требуется не самоотрицание, но подвиг, не самоубийство, но обновление или преображение… Без человека невозможно Откровение, ибо некому было бы слушать, — и Бог не говорил бы тогда… В самом грехопадении человек не утратил до конца способность слышать и слушать Бога, не до конца лишился духовного слуха… И уже кончилось господство и засилие греха… Спасение совершилось… И снова дух человеческий способен слушать Бога и вмещать Его слова… Но Бог говорил к человеку не только для того, чтобы он запоминал и помнил Его слова. Слово Божие можно сохранить только в живом и горящем сердце… Откровение воспринимается в молчании веры, в молчаливом созерцании, — таков привычный и апофатический момент Богопознания. И в этом апофатическом созерцании уже дана и содержится вся полнота истины. Но истина должна быть сказана… Ибо человек призван не только к молчанию, но и к слову… Silentium mysticum^[157] не исчерпывает всей полноты религиозного призвания человека… Человек призван не только слушать и внимать. Он призван к творчеству — и, прежде всего, к творчеству или созиданию самого себя. Это относится и к познанию… Слово Божье приемлется духом человеческим, как некое семя, — и оно должно прорасти в человеческом духе… Откровение истины должно раскрыться в действительность мысли… В этом творческий и катафатический момент познания.

4. Религиозное познание всегда остается существенно гетерономным, как видение и описание Божественной реальности, явленной и открытой человеку в Божественном нисхождении. Бог является человеку, и человек встречает и созерцает Бога. Откровение приемлется верой, и вера есть прозрение и созерцание. Истины веры суть истины опыта, — иначе сказать, истины факта. Вера есть описательное утверждение определенных и абсолютных фактов. Поэтому вера и недоказуема, — вера есть очевидность опыта… Нужно ясно различать эпохи Откровения. Не все было сразу открыто человеку. И нельзя определять природу христианской веры по ветхозаветным примерам. Вера в ветхозаветного человека была именно доверчивым ожиданием, надеждой, — была ожиданием того, что еще не совершилось и не открылось, чего еще не было, что поэтому было «невидимым» (ср. о вере ветхозаветных праведников в Послании к Евреям^[158]…). Но время ожидания окончилось. Обетования сбылись. Господь пришел. И пришел для того, чтобы остаться и пребывать с верующими в Него «во все дни до скончания века» (Мф.28:20)… Он дал людям «власть быть чадами Божьими» (Ин.1:12). Он открыл им возможность нового рождения, рождения в Духе, возможность новой и духовной жизни. Он ниспослал в мир Духа Утешителя, чтобы Он наставил верующих «на всякую истину» (Ин.16:13), чтобы Он «напомнил» им все, что говорил Господь (Ин.14:26)… И потому верующие «имеют помазание от Святого и знают все, и не имеют нужды, чтобы кто–нибудь учил их» (1 Ин.2:27) … Они имеют «помазание истины,” Charisma veritatis certum, по выражению св. Иринея Лионского (adv. haeres. IV. 26.2) … Во Христе для человека открывается возможность и путь духовной жизни; и вершина духовной жизни есть видение и созерцание, γνώσνς и θεωρία… Это изменяет пафос веры. Христианская вера обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому, — не к тому, чего еще нет, но к тому, что уже совершилось. Она обращена, прежде всего, к пришедшему Христу… Можно сказать и иначе: она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая через Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность… Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что уже действуется и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже восстановлено, уже освобождено, — хотя и только в начатке. В Ветхом Завете не было пути, — в этом та безнадежность и та немощь Закона, о которых говорил ап. Павел. Но в Новом открыт путь, хотя бы и путь бесконечный… И снова это относится и к познанию… В известном смысле можно сказать: Христос впервые сделал возможным Богопознание. Ибо подлинное Богопознание стало впервые возможным через то обновление человеческой природы, которое совершилось в Воплощении и Воскресении Богочеловека… Человек прозрел, снята пелена с его духовных очей… Богопознание стало возможным через основание Церкви — в Церкви, как в Теле Христовом, в единстве духовной или благодатной жизни человек может познавать и познать Бога… В Церкви самое Откровение становится внутренним. Бог уже не издалека является и говорит к человеку. Бог пребывает в Церкви… И ныне Бог говорит к человеку в Церкви и через Церковь. Ныне Церковь говорит и преподает Слово Божие. В известном смысле Откровение становится исповеданием и свидетельством Церкви… Во всяком случае, Новый Завет, как Писание, позже Церкви. Это — книга, писанная в Церкви. Это есть запись церковного опыта и веры, запись веры, хранимой в Церкви. О Евангелии это нужно сказать прежде всего. В Четвероевангелии начертан и закреплен тот образ Спасителя, который от начала хранился в живой памяти Церкви, в опыте веры, — не в исторической только памяти, но в харизматической памяти веры. Евангелие не есть только книга исторических воспоминаний. Это есть «проповедь,” κήρυγμα, — или свидетельство. И в Церкви мы знаем Христа не только по воспоминаниям или рассказам. Не только Его образ жив в памяти верующих, — Он Сам пребывает среди них и с ними, и всегда стоит у дверей каждой души. В этом опыте живого общения с Христом преображаются и самые исторические воспоминания — сердце узнает в Иисусе из Назарета Богочеловека и Спасителя.

5. Божественное Откровение хранится в Церкви. Оно ограждено и закреплено словами Писания. Ограждено, но не исчерпано. Слова Писания не исчерпывают всей полноты христианского опыта и харизматической памяти Церкви. Поэтому не исключена возможность иных и новых слов. Во всяком случае, Писание подлежит толкованию, допускает истолкование… Неизменная истина опыта может быть описана по–разному, в разных словах… Божественная реальность, открывающаяся в опыте веры, может быть описана в образах и подобиях, на языке молитвенной поэзии и религиозного искусства. Таков был язык пророков в Ветхом Завете, так говорят нередко и евангелисты, так проповедовали апостолы, так проповедует Церковь и ныне в своих богослужебных песнопениях и в символике своих тайнодействий. И есть другой язык, язык постигающей мысли, язык догматов… Догмат есть суждение опыта, не теорема спекулятивной мысли. Весь пафос догмата — в указании на Божественную реальность. Догмат есть свидетельство мысли об увиденном и открытом, о видимом и созерцаемом в опыте веры, — и это свидетельство выражено в понятиях и определениях. Догмат есть «умное видение,” истина созерцания. Можно сказать, логический образ, «логическая икона» Божественной реальности. И вместе с тем догмат есть определение. Поэтому так важна в догмате его логическая форма, то «внутреннее слово,” которое закрепляется и в определенном внешнем выражении; поэтому так существенна в догмате и эта его внешняя, словесная сторона… Догмат ни в какой мере не есть новое Откровение. Догмат есть только свидетельство. Весь смысл догматических определений в том, чтобы свидетельствовать о неизменной истине, от начала явленной и хранимой. Поэтому совершенное недоразумение говорить о «развитии догматов.» Догматы не развиваются и не изменяются; они вполне неизменяемы и неприкосновенны, даже в своей внешней, словесной форме… Как это ни неожиданно, вернее сказать: догматы возникают, догматы установляются или постановляются, но не развиваются. И раз установленный догмат есть вечное и уже неприкосновенное «правило веры»… В своем догматическом исповедании Церковь высказывает или изрекает хранимые ею истины. Догмат и есть, прежде всего, изреченная истина. В известном смысле догматические споры были спорами о словах. Нужно было найти и установить точные слова, которые бы верно выражали и описывали опыт Церкви. Надлежало начертать в слове то «умное видение,” которое открывается верующему духу в опыте и созерцании. Есть преддогматическая стадия в церковном исповедании, — тогда говорят в образах и символике. Но наступает время догматического свидетельства. Ибо истина веры есть истина и для разума, есть истина и для мысли. Это вовсе не значит, что она есть истина «чистой» мысли или чистого «разума.» Напротив, истина веры есть созерцаемая реальность, — то, что есть. В искании догматических слов человеческая мысль творчески преображается, преображается и освящается самая стихия мысли. Мысль входит в «разум истины.» Об этом косвенно свидетельствовала Церковь, осуждая ересь Апполинария. Осуждение апполинаризма есть поэтому некое косвенное оправдание ума и мысли… Не в том смысле, конечно, что «естественный» разум безгрешен и праведен; но в том смысле, что он доступен исцелению и преображению, что он может быть исцелен и освящен, что он может обновиться… И если может, то и должен. Разум призван к Богопознанию… Осуждение апполинаризма есть оправдание «логического» богословия… «Философствовать о Боге» не есть только проявление пытливости или некоего дерзновенного любопытства. Напротив, это есть исполнение религиозного долга и призвания человека. И потому Церковь «философствовала» о Боге — «словом разума составляла догматы, которые прежде рыбари излагали простыми словами» (из службы Трём святителям)… «Догматы отцов» пересказывают в категориях мысли неизменное содержание «апостольской проповеди.»

6. Нужно прямо сказать: «составляя догматы,” Церковь выражала Откровение на языке греческой философии. Если угодно — переводила Откровение с еврейского языка, поэтического и профетического, на греческий. Это было в известной степени «эллинизацией» Откровения. Но прежде всего это было воцерковлением эллинизма… Ветхий Завет кончился. Израиль не принял Мессию, не узнал и не признал Его. Израиль отрекся от Христа и был отвержен. И обетование перешло к языкам. Церковь есть, прежде всего, Ecclesia ex gentibus^[159]… Этот основной факт христианской истории мы должны признать в смирении перед волей Божией, осуществляющейся в судьбах народов. Мы приемлем Откровение, как оно совершалось, — и напрасно спрашивать, не могло ли быть иначе. И в избрании эллинов мы должны распознать тайные судьбы Божией воли. «Призвание языков» было благословением Божиим, простертым над эллинизмом. Павел был послан к эллинам, а путь православного иудеохристианства оказался историческим тупиком. В этом не было и не могло быть «исторической случайности» — в религиозной судьбе человека не бывает «случайностей»… Нужно помнить, Евангелие дано всем нам и навсегда на языке эллинов. В этом «избрании» греческого языка, как неизменного и неизменимого первоязыка христианского благовестия, столь же мало «случайного,” как и в том, что Бог из всех народов древности именно народ еврейский избрал в «свой народ,” — и «спасение от иудей есть» (Ин.4:22) … И далее, проповедь Павла выражена в значительной мере в категориях эллинистического благочестия. Эллинистические формы культа сублимируется в христианском богослужении. Учение веры выражается на языке и в категориях эллинской мысли… Когда Божественная истина сказуется и изрекается на человеческом языке, самые слова преображаются. И то, что истины веры открываются в логических образах и понятиях, свидетельствует о преображении слова и мысли, — слова становятся священными… Слова догматических определений, часто взятые из «повседневного» философского языка, уже не простые и не случайные слова, которые можно заменить другими. Нет, это — вечные и незаменимые слова… Это значит, что через изречение Божественной истины определенные слова, т. е. определенные понятия и категории, увековечены. Это значит, что есть вечное и безусловное в мысли, — если угодно, что есть некая «вечная философия,” philosophia perennis… Но это совсем не значит, что увековечена какая–нибудь определенная философская система, какая–нибудь из систем мирской философии. В известном смысле, самое христианское богословие есть особая философская система, — именно особая система, внутренне несоизмеримая с историческими системами «внешней философии.» Догматы изречены и выражены на философском языке, на языке философов, не на языке «общего смысла,” — догматические определения имеют в виду и разрешение определенных философских апорий и проблем. Однако догматы выражены вовсе не на языке какой–нибудь одной философской школы. Нам часто бросается в глаза великое сходство христианского и эллинского миросозерцания, — и возникает соблазн органически дедуцировать христианство из эллинизма. В этом есть своя, относительная правда — это не иллюзия, не обман зрения. Но не следует при этом забывать, что истые эллины этого сходства не замечали и не признавали, что они утверждали не–сходство, различие. Так было со времени Порфирия^[160] и Плотина, вплоть до Ницше и до наших дней. И в этом суждении тоже есть своя правда… Есть разрыв в истории мысли. Эллинизм воцерковляется через преображение. Эллинизм переплавляется в пламени нового опыта и веры, и становится новым. Эллинская мысль преобразилась… Мы обычно недостаточно чувствуем и сознаем всю решительность той перемены, какую произвело христианство в области мысли. Отчасти потому, что слишком часто остаемся ветхими эллинами в философии и еще не пережили огненного крещения мысли, — и всегда остается для нас опасность и соблазн обратного отпадения в философию «по стихиям мира»… Отчасти, напротив, потому, что мы слишком привыкли к новому мировоззрению и склонны считать «врожденной» или «естественной истиной» то, что в действительности было дано только через Откровение и воспринято естественным разумом «с усилием,” и часто в борьбе… Идея тварности мира, — и не только в его преходящем и тленном, «эмпирическом» или «феноменальном,” облике, но и в его идеальных первоосновах, — невероятная и нелепая с эллинской точки зрения концепция «тварных идей,” возникших и сотворенных… И связанное с этим острое чувство истории, как творческого движения от реального начала к последнему концу, — чувство так мало совместимое с архитектурным пафосом древнего эллинизма, с его испугом перед временем, все только разрушающим, с его призраком «вечного возвращения»… Видение лица в человеке, понятие личности, недоступное эллинизму, стремившемуся скорее к безличности и называвшему «лицо» «личиной»… Наконец, истина воскресения мертвых, скорее пугающая эллиниста, жившего надеждой на конечное развоплощение духа, — пугающая его, как проповедь о безвыходном плане духа в «темнице тела»… Вот новые идеи, раскрытые из нового опыта, из Откровения. И они суть предпосылки и категории новой, христианской философии… Эта новая философия включена в догмат… В опыте веры самый мир иначе открывается, чем в опыте «естественного человека»… Откровение есть откровение не только о Боге, но и о мире. Ибо оно есть, прежде всего, откровение о Боге, как о Творце и Вседержителе; и потому и о мире, как о создании Божием, как о твари… И полнота Откровения — в образе Богочеловека, т. е. в факте неизреченного соединения Бога и человека, — в нераздельном и неслиянном соединении и единстве навсегда… Строго говоря, точное ведение о Боге невозможно для человека, если он неточно и неправо мыслит о мире и о себе самом. Мир есть создание Божие. Поэтому неправое понимание мироздания есть приписывание Богу творения, какого Он не создавал, — есть искаженное и искажающее суждение о Божием деле и воле… Догматическое богословие, как исповедание Божественной истины в категориях мысли, и есть начало или источник христианской философии, священной философии, философии преображенного духа… Из догматики, т. е. из конкретного опыта веры, уже ограненного безусловной логической формой, и должен исходить в своих творческих исканиях христианский философ, — а не из проблематики «естественной мысли»… В известном смысле он будет и должен быть «по ту сторону» этой «естественной» проблематики, рождающейся из ограниченного, а теперь уже и отсталого, запоздалого, видения… Но при этом он останется эллином… Он не должен и не смеет становиться архаизирующим платоником или аристотеликом… Это означало бы неправедное раскрещивание мысли… Но и патристика, и самая догматика, есть эллинизм. Из этого преображенного эллинизма христианскому философу нет выхода…

7. Еще раз нужно напомнить: догмат предполагает опыт, догмат есть изреченное Откровение; а потому только в опыте веры или в созерцании догмат оживает и исполняется. И снова догматы не исчерпывают этот опыт — как и Откровение не исчерпывается в словах, или в «букве» Писания. Опыт и вера Церкви шире и полнее ее догматического слова. О многом и сейчас Церковь свидетельствует не в «догматах,” но в образах и «символах.» Вероятно, так и будет и до конца. В Церкви дана изначала вся полнота истины, но раскрывается или исповедуется эта полнота постепенно и отчасти, — и вообще здешнее познание «о/ичасттш,” а подлинная полнота откроется только там, в парусии… Эта догматическая «недосказанность» зависит от того, что Церковь еще «в странствии,” что еще «составляется» и возрастает Тело Христово, что еще возрастает и становится человеческий дух. Иначе сказать, еще остаются исторические задачи, еще есть чему совершиться… Однако эта недосказанность или незаконченность здешнего познания не ослабляет его подлинности, его аподиктичности, его незаменимости, — не лишает уже достигнутое познание окончательности… Нужно войти в тот новый мир, который открывается в опыте веры, через Откровение… И вход доступен только через догматику, оживающую в опыте… Но далее нужно идти самому, в подвиге и творческом созерцании…

8. Откровение хранится в Церкви. Оно дано от Бога Церкви, а не отдельным лицам, — как и в Ветхом Завете «словеса Божий» были вверены не отдельным лицам, но народу Божьему (ср. Рим.3:2). Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо, — то есть только через жизнь в Церкви, только через живую и действенную принадлежность к мистическому организму Тела Христова. Иначе сказать, истина Откровения раскрывается только в кафолическом или соборном сознании… «Кафолический» совсем не значит «вселенский,” χαθολικός не совпадает с οικουμενικός. Кафоличность Церкви не означает еще ее внешней всемирности, — вообще это не количественный, а качественный признак. «Кафолическая Церковь» исторически может оказаться и «малым стадом» — «еретиков» может быть и больше, чем «правоверных»; и может оказаться, что именно «еретики» распространены «повсюду,” ubique, а истинная Церковь почти вытеснена из истории в «пустыню.» Так бывало, и так еще будет. Да, Церковь кафолична именно по природе; и где нет кафоличности, там умалена и повреждена жизнь Церкви. «Кафоличность» есть противоположность сепаратизма, разъединенности, разобщенности… Церковь есть кафолическая потому, что она есть Тело Христово; и в единстве этого Тела совершается онтологическое срастание личностей между собой — в единстве благодатной жизни, в единстве любви, в «союзе мира» (ср. Еф.4:3). Высшая мера кафолического единства — в том, чтобы у множества верующих было единое сердце и единая душа (ср. Деян.4:32). В кафоличности можно различать две стороны: объективную и субъективную. Объективно кафоличность Церкви означает единство Духа; и Дух Святый, как Дух мира и любви, не только воссоединяет между собой разделенных индивидов, но и в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира, цельности и собранности. Субъективно кафоличность Церкви означает, что Церковь есть братство или общение, «общежитие,” κοινός βίος, — некая киновия… И в этом «общежитии» снимаются все разъединяющие и обособляющие грани; здесь замолкают и должны смолкнуть «холодные слова: мое и твое,” как выражался Златоуст… Церковь кафолична не только в целом, не только в совокупности своих членов. Она кафолична в каждой своей части, в каждом акте или событии своей жизни. Более того, Церковь кафолична в каждом своем члене. Или, иначе сказать, она слагается и состоит из кафолических членов. И самая кафоличность всецерковной жизни в целом возможна только через кафоличность отдельных верующих. Никакое множество людей, внутренне уединенных и замкнутых каждый в себе, и только извне сорганизованных и как бы соприказанных друг другу, еще не есть и не может стать кафолическим целым. Соединяющая сила должна действовать изнутри. Братство слагается только из братьев. Самое соединение становится возможным только через взаимное братолюбие. Вступлению в Церковь должно предшествовать кафолическое преображение человеческой души, — во всяком случае, воля к такому преображению, а исполняется оно уже в действительности общежития, — иначе сказать, отречение и отказ от замкнутости и самодовления… Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и «чужих я» в свое внутреннее «я,” обретение множества в самом себе… В этом и заключается подлинная тайна Церкви… «Да вси едино будут; якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут, — да и будут совершени во едино,” ϊνα ώσνν τετελενωμένοι εις ev (Ин.17:21–23; ср. 11)… Вот это «исполнение единства,” по образу Троического единства, и есть кафоличность Церкви… «Троическое единство,” совершенное единство бытия и жизни в Трех Ипостасях или Лицах, нераздельное «круговращение» единой Жизни (περιχώρησις у Дамаскина), — вот внешний пример и предел кафоличности. И каждая Ипостась Триединого Божества являет в себе всю полноту Божественной жизни; и являет ее «неотлично,” хотя и «особенно,” без разделения и неравенства… Древние отцы именно в Святой Троице усматривали прообраз церковного единства, — на Западе Илорий, на Востоке в особенности св. Кирилл Александрийский… В современной богословской литературе с особенной проницательностью говорил об этой «аналогии» Троичности и Церкви митрополит Антоний (Храповицкий).^[161] В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления. Самое резкое и непосредственное противопоставление есть здесь именно различение между «я» и «не–я.» А в Божественной Жизни нет этого рассечения на «я» и «не–я.» В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не–я,” взаимная непроницаемость многих «я»… Есть два типа самосознания и самочувствия: индивидуалистический и кафолический… Но кафоличность не означает отказа от индивидуальности. Кафолическое сознание не есть коллективное сознание, не есть и отвлеченное универсальное сознание, Bewusstein ueberhaupt немецкой философии. «Я» не растворяется в «мы,” не становится медиумом родового сознания. Личность исполняется в кафолическом преображении. И получает силу и способность чувствовать и выражать сознание и жизнь целого… Даже в мирской жизни о гениальных мыслителях и художниках мы говорим, что они улавливают и выражают мысль своего времени, дух своего народа. И это их совсем не обезличивает, — напротив, требует высшего напряжения личного творчества, высшего раскрытия творческой личности. Нечто подобное, но в превосходной степени можно сказать и о Церкви. Ибо каждый верующий должен в своем самосознании вместить и выразить кафолическое сознание нового человечества, возрожденного Духом в сыновство Богу, кафолическое самосознание Церкви. Говорю: должен. И не говорю: выражает. Эмпирически не всегда выражает, и не каждый христианин выражает. Это зависит от меры духовного возраста. И о тех, кто выражает, мы говорим, что они суть отцы и учители Церкви, ибо слышим от них не только их личное признание, но свидетельство о Церкви. Ибо говорят они из ее кафолической полноты… Однако к такой кафоличности каждый призван, каждый может и дожжен осуществлять в себе кафолическую меру. Кафоличность есть свойство, или стиль, или установка «личного» сознания, преодолевающего свою ограниченность и исключительность, возрастающего до «кафолического» уровня, — это есть идеальная мера или предел личного сознания, его τέλος, осуществляемый в становлении, а не в упразднении личности. Мера кафоличности есть мера любви, взаимности, сопризнания… Кафолическое преображение сознания каждому даст возможность познавать не только за себя и для себя, но за всех и для всех… Кафоличность есть конкретное единомыслие или единодушие… И оно осуществляется только через единство в Истине, т. е. во Христе… Кафолическое сознание Церкви есть харизматическое сознание. И только силой Духа — «Духа усыновления» (Рим.7:15), совершается преображение естественного человеческого сознания до его кафолической меры.

9. Конкретным выражением кафолического самосознания Церкви является Священное Предание. Предание — это очень многозначное понятие — и обычно его определяют очень узко, — как устное предание, в отличие и в противоположность Писанию… Такое понимание не только суживает смысл Предания, оно искажает его. Это есть позднее и искусственное определение, категория схоластического богословия. Такое понимание свидетельствует об упадке и угасании подлинного церковного самочувствия… Священное Предание, как «передание истины,” traditio veritatis, как говорил еще св. Иреней Лионский (Adv. haeres. Ι. 10. 2), не есть историческая память, не есть только ссылка на древность или на эмпирическую неизменность. Предание есть внутренняя, харизматическая или мистическая, память Церкви. Это есть, прежде всего, «единство Духа,” — живая и непрерывная связь с таинством Пятидесятницы, с таинством Сионской горницы^[162]. И верность преданию не есть верность старине, но живая связь с полнотой церковной жизни. Ссылка на Предание есть не столько ссылка на исторические прецеденты, сколько ссылка на «кафолическую» полноту Церкви, на полноту ее ведения. Поэтому верность Преданию не требует архаизирующего опрощения до эмпирического уровня предыдущих или первоначальных эпох, — верность апостольскому преданию совсем не означает ни неизменности апостольского быта в Церкви, ни необходимости реставрировать в Церкви порядок апостольских времен. Вообще говоря, Предание есть не только охранительный или консервативный принцип, но, прежде всего, начало жизни, возрастания, обновления… И апостольское время есть не столько внешний пример для подражания, сколько вечно обновляющийся источник благодатной жизни… Христианское вероучение имеет не только исторические источники, но, прежде всего, мистический и харизматический источник, — в опыте веры, в опыте таинств. Христос явлен в Церкви не только исторически, даже не только в Евангелии. Он неизменно и непрестанно открывается в Церкви. Он живет в Церкви. Или, вернее, Церковь живет и жива в Нем… Нужно твердо помнить: внешнему историческому свидетельству мы противополагаем здесь не субъективный религиозный опыт, не уединенное мистическое созерцание, но целостный и живой опыт и жизнь Церкви, не опыт отдельных верующих. И этот опыт включает в себя историческую память, — но не столько в порядке исторического припоминания или воспоминания о чем–то бывшем и прошедшем, сколько в порядке неизменного видения сущего и совершившегося, — в кафолической целостности времени. В ней нет рокового забывания. В памяти Церкви интегрируется ее благодатный опыт. Эта память и есть Предание, Священное Предание Церкви… Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это и значит, что носителем и хранителем Предания является весь народ церковный, по выражению известного «Послания восточных патриархов» 1848 г.^[163] Народ, т. е. вся Церковь, — Церковь как кафолическое тело… Подобным образом и митр<ополит> Филарет в своем Катехизисе на вопрос: «есть ли верное хранилище Священного Предания?» отвечает так: «Все истинно верующие, соединенные Священным Преданием веры совокупно и преемственно по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного Предания»… Это значит, что Предание есть благодатный опьт или самосознание Церкви… Нужно подчеркнуть: православное убеждение, что хранителем Предания является весь народ церковный, все Тело Церкви, ни в какой мере не ограничивает учительной власти и полномочий иерархии. Иерархия имеет власть учительства, potestas magisterii, — но эта власть принадлежит ей как функция кафолической полноты Церкви. Власть учить есть власть свидетельствовать, — власть и право выражать или формулировать опыт и веру Церкви, живущую и хранимую во всем ее кафолическом теле. Иерархия в своем учительстве есть как бы уста Церкви. Это не значит, что иерархия получает и имеет свои учительские полномочия от церковного народа, — она имеет их от Духа Святого, от Пастыреначальника Христа в таинстве священства. Но иерархия ограничена в своем учительстве опытом Церкви. Она призвана его свидетельствовать и его выражать. И этот опыт есть неиссякаемое вдохновение Духа. Учительская власть принадлежит иерархии постольку, поскольку она является живым органом и средоточием, поскольку episcopus in ecclesia^[164]… Но иерархия не есть самостоятельное и самодовлеющее «учащее тело» в Церкви: Церковь, т. е. каждая отдельная церковная община, отдельная клетка всецелого и великого Тела Церкви, только в епископе имеет свое нормальное и целостное средоточие, — как бы содержится в епископе, ecclesia in episcopo. И только епископу дано полномочие и право говорить от лица своей паствы. Она имеет право слова только через епископа и в епископе. Но для этого и епископ должен содержать в себе свою Церковь, должен свидетельствовать и проявлять ее опыт и веру, а не свои богословские мнения, — должен говорить не от себя, но из церковной полноты, не от своего лица, а от лица Церкви. Как раз обратное ватиканской идее: не ех sese, но именно ех consensu ecclesiae… И потому церковному народу принадлежит право и даже обязанность поверять веру епископа, принадлежит право догматического неповиновения и протеста, — конечно, опять–таки из кафолической полноты… Не от своей паствы и не от народа епископ имеет полномочие учить, но от самого Христа, через апостольское преемство, но это полномочие есть власть свидетельствовать и изрекать опыт всего церковного народа… Строго говоря, никто не сомневается, что учительная власть в раскрытии веры ограничена или связана общим согласием Церкви. То есть иными словами, только то и может быть исповедуемо и провозглашаемо, как истина веры, credendum de fide, что действительно содержится и в известном смысле всегда содержалось всей Церковью. Исторические и эмпирические пути и приемы опознания Священного и благодатного Предания очень многообразны, — выбор между ними в разные эпохи церковной жизни определяется внутренним и благодатным самочувствием Церкви. Но всегда они предполагают жизнь в Церкви, единение с ее кафолической полнотой, интимное обладание ее опытом, кафолическую зрелость духа, — жизнь в Предании… Отшельник в пустыне может оказаться кафоличнее «многолюдного собрания епископов»… Может случиться, что кафолическое предание Церкви прозвучит в одиноком протесте, а эмпирическое множество соблазнится нововводными учениями… Не следует преувеличивать и значение народной «рецепции,” как эмпирического средства распознавать истину. Во всяком случае, эта «рецепция» есть очень сложный акт и процесс. Она совершается не сразу, иногда приходилось ждать довольно долго, — но разве в эти периоды ожидания нельзя было распознать истину изнутри, из кафолической полноты, погружаясь в нее через подвиг благодатного вникания… И нужно еще определить, о каком «народе» идет речь. Ведь и народ церковный в своем эмпирическом многолюдстве подвержен соблазнам, может погрешать и отпадать, может впадать в страсть и в мятеж… Решает вопрос, во всяком случае, не простое эмпирическое большинство… Все это значит, что нет безошибочных и формальных эмпирических критериев. Есть только один критерий: кафолическая полнота Церкви, веяние Духа, пребывающего в Церкви… В эту полноту нужно врастать, в ней жить, о ней и из нее свидетельствовать…

10. В кафолическом опыте Церкви разрешается болезненная поляризация или раздвоенность «естественного сознания» между свободой и авторитетом. В Церкви нет внешнего авторитета, который импонировал бы верующим как чистое начало власти. Власть может организовать порядок, может принудить к покорности и повиновению. Но ведь формальное повиновение еще не обеспечивает действительного единодушия и единомыслия. Власть не может одним принуждением создать очевидность. Власть не может быть источником духовной жизни… Но отсутствие авторитета вовсе не означает неограниченной свободы или произвола частных мнений, — не означает права на произвол. Именно «частных мнений» в Церкви не должно и не может быть… Перед верующим, как членом Церкви, стоит двоякая задача. Во–первых, он должен преодолевать свою субъективность, освобождаться от своей психологической ограниченности, возводить свою мысль до ее кафолической меры. И это кафолическое вырастание выводит личность из ее уединения, выводит ее из непримеренных противоречий с окружающей средой и с историей. Нужно всегда помнить и чувствовать, что Христос приходил не к отдельным людям, не к рассеянным овцам стада, и приходил не только затем, чтобы разрешить личную судьбу каждого. Во Христе мы видим и узнаем Спасителя рода человеческого. И именно в Церкви, как в «Новом народе,” как в Новом человечестве, как в «роде христианском,” осуществляется Его спасительная воля, совершается и исполняется Его дело. В Церкви — то есть в истории, в смене христианских поколений… Это не легкая задача. История Церкви трагична, — история не только возрастания, но и история отступничества и отпадения. Истина постигается в трудах и борьбе. Преодоление субъективности и разделения дается нелегко… Но ведь нужно искать верного, а не легкого пути… Основной предпосылкой христианской веры должно быть смирение перед Богом и приятие Его воли. И Бог открылся и открывается в Церкви. Церковь, Тело Христово, есть последнее и непреходящее Откровение Божье. Христос открывается нам не в одиночестве. Он открывается нам, как Новый Адам, как Глава нового рода, как Глава Церкви. И потому со смирением должны мы входить в жизнь Церкви, — со смирением и доверием. И в ней искать себя… Мы должны веровать, что в ней именно открывается полнота Христова… Всякое дело общения и единства есть путь к осуществлению кафолической полноты — в нас самих и в мире. Об этом благоволит Бог. «Где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреди их» (Мф.18:19–20)…

(Выступление достопочтенного профессора Г. Флоровского на Шестой англо–русской студенческой конференции)

«Иисус Христос вчера и сегодня и во веки веков Тот же» (Евр.13:8).

Первые определения всегда являются наиболее сложными. В этом случае нам не на что ссылаться, а также не из чего выводить умозаключения. Мы должны не доказывать, но демонстрировать, мы должны смотреть и видеть.

Только сейчас я пришел к глубокому осознанию того, как трудно говорить об основных принципах.

Откровение есть нечто исконное, изначальный дар Христианства, христианской жизни и веры: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий» (1 Кор.2:10–11). И снова: «…и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3).

В нашей обычной концепции Откровения присутствует определенная двойственность, даже можно сказать, двусмысленность. Поэтому первое, что нам нужно сделать, это узнать, в чем состоит эта двойственность и как нам избавиться от нее. В определенном смысле весь мир является Откровением Бога. Создание мира — это Откровение, «явление Бога» в «воспринимаемых образах.» Весь мир свидетельствует о Боге, о Его Мудрости, Милосердии и Любви. Обычно это называют: «Откровение через Природу.» Это Откровение в материи; это, если можно так сказать, эволюция, имманентная самой природе и сути вещей; эволюция, которая запечатлена и укоренена в вещах. Кроме того, эволюция присуща самой природе человека; человека, который был создан по образу и подобию Божию. Это «Закон Бога,” «записанный в сердцах людей» (Рим.2:15).

Однако, строго говоря, это не является Откровением в прямом смысле слова. Здесь лучше говорить не об Откровении, но Манифестации Господа. В Природе, видимой и невидимой, Бог проявляет себя, но не открывает. В Природе и в человеческой душе мы обнаруживаем лишь «некоторые следы Бога,” «vestigia Dei naturalia.» Но до сих пор это не было Богоявлением. Это просто свидетельство Господа, благодаря которому человеческий разум может вывести или предположить существование Бога, может осознать Господа в Его делах. Это приводит к поиску Бога, к религиозному стремлению и нуждам, все еще смутным и неясным: «Дабы они искали Бога. Не ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас» (Деян.17:27). Но это еще не является ни знанием Бога, ни видением Его. Строго говоря, Откровение — это не суть религиозной жизни. Более того, мы имеем право сказать, что Откровение — это не религия, это больше, чем религия, это нечто другое, совсем отличное от религии. Это не явление Бога в Его творении в существах, созданных Им, но прямое видение Бога, дарованное человеку. Бог проявляется всегда и во всем. Здесь мы сталкиваемся с непосредственной непрерывностью Божественной Вездесущности Его, «Кто всесилен и вездесущ.»

Но не везде и не каждому даровано это видение Бога. В богоявлении нет непрерывности. Здесь мы сталкиваемся с прерывистым потоком естественного устройства мира, хотя и он установлен Божественным велением и Провидением, Провидением Всемогущего Создателя. Эта область «сверхъестественного» есть Откровение Господне и истинная суть мира. В «обожествлении Природы» человек узнает Бога: жаждет и достигает Его, поскольку «Он близок к каждому из нас.» Однако это лишь путь человека к Богу. Это явление сверхъестественное, новое и отличное от всего, нечто большее, нежели та сила движения и жизни, которая была вложена во все создания предвечным творением: «Fiat.»

Иными словами, Бог проявлен в природе как Творец жизненной силы, дающий жизнь и существование. Но в сверхъестественном, в том, что находится за пределами естества, Бог в своей запредельности является как Сказавший: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1:1–2). Бог явил Себя в Слове и только Слово Бога есть Откровение в прямом и точном смысле. Откровение есть Божественный Голос, Голос Бога, говорящего с человеком. Человек слышит этот Голос, внемлет ему, принимает его и понимает Божественное Слово, поскольку Бог говорит так, чтобы человек услышал Его. Бог создал человека по своему образу и подобию, с тем чтобы человек слушал Его голос и Слово, внимал им и, более того, лелеял и хранил их. Когда мы говорим об Откровении, мы имеем в виду Слово Божие, услышанное нами. Некоторые слышали его прямо, без посредников; это были великие посвященные и пророки. Другие слышали о нем от тех, кого Господь и сила Св. Духа сподобили повторить то, что они видели и слышали сами. Святые писания — это письменное свидетельство Откровения, услышанного ими. Именно Господь дал им силу через излияние Св. Духа услышать и записать Его слова. Святое таинство божественного вдохновения не может быть измерено нами в полной мере. Мы не можем полностью понять, каким образом «божьи люди» услышали Слово Бога и как они воспроизвели его на своих языках. Но даже в их передаче это был Голос Господа, Голос Св. Духа, который был услышан, и не было в нем слабого человеческого голоса, голоса плоти и крови. В этом заключается чудо и таинство Библии: это было Слово Бога, Слово Духа, который «вещал через пророков,” и все же, это было Слово Духа на человеческом языке. И каким бы образом мы ни понимали Божественное Вдохновение Писания, важным является то, что Писания передают и сохраняют для нас Божественный голос на языке человеческом. Писания передают и сохраняют для нас Божественное Слово так, как оно было услышано, как оно прозвучало в отзывчивой человеческой душе. Таинство Божественного вдохновения заключается не только в том, что Бог говорил с человеком, но и в том, что человек слушал Бога и внял Ему. Бог снисходит к человеку, являет ему Свой Лик, говорит с ним. А человек видит Бога, теряет себя в этом видении и описывает то, что он видел и слышал, свидетельствуя о том, что открылось ему. В этом заключается значение Божественных видений и Откровений Ветхого Завета. В них мы видим некоторый существенный антропоморфизм, но не столько по причине несовершенного человеческого понимания или из–за чувства «приспособления,” сколько благодаря предчувствию грядущего Пришествия. Уже в Ветхом Завете Божественное Слово становится человеческим, выраженным человеческим языком. Существует еще один важный момент: если мы хотим, чтобы Божественное Слово звучало ясно, человеческий язык не должен терять его естественных качеств. Он должен оставаться человеческим. Человеческое не подавляется и не сметается Божественным вдохновением; оно лишь преображается. Сверхъестественное не противоречит естественному. Господь предпочитает говорить человеческим языком именно потому, что через Божественное Откровение, через дыхание Духа вездесущности и мудрости должно быть завершено человеческое естество. Человеческий язык не преуменьшает абсолютности Откровения, он не ограничивает силу Слова Божия. Слово Божие может быть точно выражено языком человека, который создан по образу и подобию Божию, по образу Слова Божьего, как учили некоторые Отцы Церкви. Слово Божие не может быть омрачено тем, что оно звучит и произносится человеческим языком. Напротив, человеческое слово преображается, поскольку Бог снизошел до человеческого слова. Божественный Дух проникает в человеческую речь, в человеческие слова. И поэтому человеческий язык приобретает силу и твердость. Человек приобретает возможность говорить о Боге. Богословие становится возможным. Строго говоря, богословие становится возможным только через Откровение. Это ответ человека Господу, говорившему с ним, Господа, чей голос он услышал и запомнил, и чьи слова он сохранил и повторял. Так называемое «естественное богословие» не является богословием в истинном смысле слова. Это скорее, философия, слово о «Неведомом Боге,” к которому стремится мятежная человеческая душа, но которого она еще не нашла; часто она сбивается с пути в поисках. Это «слово о Боге, который еще не проявил себя,” о ком человек пока не может ничего сказать, если только душа его не томится по Нему и не жаждет Его, как жаждет сердце животворного источника. И только через Откровение становится возможным истинное богоявление. Впервые истинная молитва выливается в слова свидетельства, слова восхищения, благодарения, прошения в ответ на Откровение. И снова это ответ Божьему Слову.

В Священном Писании нас прежде всего поражает сокровенность отношения Бога к человеку и человека к Богу. В Писании мы видим не только Бога, но и человека. Это Откровение Божие, но это также и откровение, затрагивающее человека. Господь являет себя человеку, появляется перед ним, становится видимым ему, говорит с ним для того, чтобы открыть человеку тайный смысл его существования, показать ему путь и цель человеческой жизни. В Писании мы видим Бога, открывающего себя человеку, и мы видим человека, встречающего Господа, не только внимающего Его словам, но и отвечающего им. В Писании мы не только слышим голос Божий, но также и голос человека, отвечающего ему — словами молитвы, благодарения, восхищения, печали и истинного раскаяния. Бог хочет и ожидает, и требует этого ответа. Именно для этого Он говорит с человеком. Он ожидает, что человек ответит Ему. Он ждет, чтобы человек заговорил с Ним. И Он дает завет человеку.

Откровение — это история этого завета. Записанное Откровение — Священное Писание — это, прежде всего, история. Закон и Пророки, псалмы и пророчества включены и вплетены в живую историческую сеть. Писание есть история, история мира, созданного Богом, и история человека, призванного быть священником, пророком и царем мира сего. Писание начинается с создания мира и достигает кануна нового создания: «Се, творю все новое» (Откр.21:5). Между этими двумя крайними точками, то есть первым созидающим «Да будет» и позднейшим пророчеством, живая сеть Священного Писания динамически разворачивается. Откровение есть не только система божественных слов, но и, помимо всего, система Промысла Божьего. В этом заключается причина насыщенности времени в Священном Писании. Мы могли бы сказать, что Откровение было путем Бога в истории. И кульминация наступает, когда Господь входит в историю навсегда; когда Слово воплощено, когда явлен Богочеловек.

Откровение есть также книга человеческой судьбы. Прежде всего, это книга, повествующая о падении и спасении человека. Она рассказывает о первозданном рае, об изгнании Адама из него вследствие его греха, о первом обещании спасения в так называемом «первом Евангелии» (Исх.3:15). Она говорит о пути падшего человека на земле, о новых обещаниях и, наконец, об «избранном отце всех верующих,” Аврааме, и о договоре, заключенном с ним. Именно отсюда начинается Ветхий Завет. Ветхий Завет — это священная история Израиля, история этого уникального, избранного Богом народа, с которым Он заключил Свое соглашение. Здесь наиболее важным является сам факт избрания; выделение Израиля, отличие его от других народов. Израиль является благоприемлющим священным оазисом в истории падшего человечества. Лишь с одним единственным народом на земле Господь заключил соглашение и дал этому народу Свой собственный закон, начертанный Им на каменных скрижалях. Господь установил среди этого народа истинное, хотя и временное, священство. Он взрастил в этом народе пророков, которые прорицали, вдохновленные Духом Божиим. До Христа лишь в Израиле существовало истинное священство, а не только идолопоклонничество. Поэтому только там исполнялась Божественная служба. Только там приносились жертвоприношения, угодные Господу. Только там существовал истинный храм Божий, единственный в своем роде. Это был священный центр для всего мира — оазис, дарованный милостью Божией посреди грешного неискупленного мира. Именно отсюда начинается освящение, «облако наполнило Дом Господа» (3 Цар.8:10). Это избрание и выделение Израиля легко понимается и объясняется с исторической точки зрения исторической миссией Израиля. Израиль является первым плодом человечества. Его историческая миссия ведет к рождению посреди него мирового Спасителя. Там должен был осуществиться последний этап окончательного Божественного Откровения, воплощение Слова. Именно поэтому законы горы Синай были дарованы этому народу; поэтому говорили Пророки. Священное значение Ветхого Завета заключается в том, что он является историей предков нашего Спасителя, и поэтому именно с упоминания их имен начинается Евангелие «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф.1:1). «Ибо спасение от Иудеев» (Ин.4:22). Ветхий Завет — это период мессианского ожидания, время договоров и пророчеств. Не только пророки пророчествуют, события также становятся пророчествами. Ветхозаветная история в целом является предвосхищенным образом, историческим символом, взглядом в сторону грядущих событий. Св. Августин сказал: «Новый Завет содержится внутри Ветхого, а Ветхий Завет проявлен в Новом.» In Vetere Testamento Novum patet, in Nova Testamento Vetus patet; и мессианское напряженное ожидание достигает своей кульминации в появлении Богочеловека: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены» (Гал.4:4). Время ожидания прошло; обещание было выполнено; Господь пришел. Он пришел, чтобы остаться с теми, кто верит в Него: «Во все дни до скончания века» (Мф.28:20). Ветхозаветная история заканчивается — история плоти и крови. Начинается история Духа — царствие истины и благодати открыто (Ин.1:17). И все же закон не уничтожен, но выполнен (Мф.5:17), и пророчества были выполнены, а не оказались тщетными. Ветхий Завет был исполнен, проявлен и завершен в Новом Завете, in Novo patet. Поэтому священные книги евреев до сих пор являются сакральными для христиан. Не только потому, что когда–то, давным–давно, Господь разговаривал с Израилем, но и потому, что и сегодня Слово Божие звучит в Библии, потому, что и поныне Откровение Господне нисходит на нас через эту вечно живую Книгу. Это то, в чем заключается тайна Библии; это тайна вдохновленного, преображающего Слова. Все это не означает, однако, что Библия используется Церковью как книга притч, как сборник исторических эпизодов или как коллекция теологических текстов (Loci theologici). Нет, Библия остается историей, но историей священной, сохраняющей всю свою силу. Закон уже остается в стороне и подменяется чем–то более высоким. Храм находится теперь не в Иерусалиме, и Дом Израилев опустел (Лк.13:35). Пророчество сбылось.

Однако в Священной Истории события не просто происходят и растворяются в прошлом, они становятся исполненными и завершенными. Прошлое не означает просто «то, что было и прошло,” но прежде всего это то, что было исполнено. Исполнение является главной сутью Откровения. То, что стало сакральным, остается святым неизменно и навсегда. Оно несет на себе печать, знак и благословление Св. Духа. Поскольку даже поныне Дух пребывает в словах, когда–то Им вдохновленных. Ветхий Завет, прежде всего, это книга для нас. Новый Завет — это более, чем книга. В Старом Завете мы познаем смысл Откровения как Слова. Поэтому мы свидетельствуем Духу «говоривший издревле Отцам в Пророках» (Евр.1:2). В Новом Завете Бог говорил с нами через Сына и мы обязаны не только слышать, но и видеть.

Мы признаем, что Ветхий Завет — сложная книга. И со временем она не становится понятнее. Пожалуй, даже наоборот, нам даже труднее читать ее, чем нашим предкам. Сейчас не время и не место ставить и обсуждать вопрос по поводу «исторической подлинности» Ветхого Завета. Сейчас не время разбирать сложную проблему так называемой «высшей критики.» Это бы заняло слишком много времени в этой работе. Но все эти критические исследования не касаются основного принципа Откровения, не отклоняются от его божественного вдохновения. Научная критика не может доказать священной ценности Библии и не может ее опровергнуть. Божественное вдохновение предполагает определенный разрыв в естественном ходе вещей. Оно не относится к категории автономной науки. Человеческий ум, предоставленный самому себе, не может воспринять вдохновение. Божественное вдохновение предполагает именно разрыв в естественном порядке вещей… Мы должны обладать особым видением, чтобы распознать его. Это неверное утверждение, что вера и разум не могут быть объединены и что разум не знает никаких религиозных истин и постулатов, что религиозная истина, истина Откровения, не обязательна и не убедительна для разума. Напротив! Но для того, чтобы достигнуть этого, сам разум должен быть трансформирован… Из двухмерного мира мы должны переместиться в трехмерный: мы должны чувствовать глубину. В этом заключается ядро теологического вопроса о «высшей критике.» Для того чтобы почувствовать дыхание Духа в Священном Писании, мы должны «стремиться к Духу,” мы должны обладать духовной интуицией и прозрением. Мы должны научиться различать «profanum et sacrum»^[165], нам нужно знать и чувствовать, что есть дольнее и что есть горнее; мы должны признать, что горнее существует раздельно от дольнего. И это преображение нашего сознания может исполниться только в Церкви, в ее духовной харизматической завершенности. Откровение было даровано Церкви, не индивидуумам, а божьим людям (Рим.3:2). Только Церковь удостоилась Откровения, и лишь в Церкви оно доступно для нас, то есть оно доступно только в полноте духовной жизни. Вне Церкви, для посторонних, оно становится неясным, неубедительным. Эта неясность является низшей стороной нашего невнимания и отсутствия интуиции.

Вершиной Откровения является Евангелие, поскольку Христос есть полнота Откровения. Новый Завет — это также прежде всего история — евангельская история воплощенного Слова и начало истории Церкви, которая сейчас приближается к своему апокалиптическому завершению. Основа Нового Завета — это факты, события, реалии; не только заповеди, учение и слова. Основа здесь — это Христос и Его Тело, Церковь «полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23). Евангелие — это история. Исторические события являются предметом и источником христианской веры и христианской надежды. С самого начала, с самого дня Пятидесятницы, когда апостол Петр как свидетель (Деян.2:32), «чему все мы свидетели,” свиделъство–вал осуществлению спасения, апостольская проповедь носила исторический характер. Но это опять же Священная История. Апостолы всегда говорят о конкретных исторических фактах и событиях. Они живо демонстрируют своим слушателям образ Христа. Они позволяют ему жить заново, и показывают, Кем Он был. Уникальность, чудо этой исторической фигуры заключается в том факте, что Он, Кто стал видимым, Кого мы видели, был Сын Божий, Спаситель мира. Поэтому человеческие ограничения, принадлежащие двухмерному миру, не могут ограничить этот Образ. Он превосходит их; и в исторических рамках мы видим то, что превосходит историю, что является неземным. Но рамки не уничтожаются, не стираются; в священном Образе проступают все же исторические черты. В этом заключается значение и важность апостольской проповеди, это рассказ, рассказ о том, что апостолы сами видели и слышали, то, что было осуществлено и завершено, hic et nunc^[166]. «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши» (1 Ин.1:1). Однако то, что случилось, было неслыханно: «Слово стало плотью» (Ин.1:14). Поэтому этот рассказ — не просто рассказ; он повествует не просто о чем–то, что произошло, но о том, что было осознано и завершено. Посредством исторического видения мы можем различить то, что видимо только глазам верующих, то, что видели и осознали лишь немногие в течение жизни Спасителя; то, что даже апостолы видели и полностью осознали лишь позже, после Его Воскресения, когда Он открыл им то, что они могли воспринять как «тайны Его Царства» (Лк.24:45). Евангелие — это повествование и образ, однако же, это повествование о Богочеловеке. И, поскольку это повествование и историческое свидетельство, в нем существует определенный потенциал. Диапазон веры — это более чем воспоминание. Вера растет через творческое осознание того, что было увидено и услышано в союзе со Христом. Евангелия дают нам уникальный интегральный образ, образ как Божественный, так и человеческий, образ Бога, ставшего человеком. Для тех, кто не обладает достаточно тонким восприятием, этот образ часто видится двумя различными образами. Так, как это было с теми, кто видел Его во плоти, поскольку их сердца не были просветлены верой. Евангелисты и апостолы не были хроникерами. Их миссия не заключалась в пересказе всего того, что было совершено Иисусом, день за днем, год за годом. Они описали Его образ и Его дела, чтобы донести до нас Его образ; исторический, и все же Божественный образ. Евангелия можно было бы назвать «исторической иконой,” иконой в словах, не в линиях и красках, но все же с изображением Его лица. Или, если быть более точным, Евангелия — это не одна, но четыре иконы, четырехстворный складень Богочеловека. И эта икона была написана силой Святого Духа. Евангелия — это записи апостольской «доброй вести» и апостольская проповедь продолжилась не «в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор.2:4). В многочисленных отдельных воспоминаниях фигура Иисуса становится живой, и восприимчивое сердце распознает в Иисусе из Назарета, распятом и воскресшем, Спасителя мира и Богочеловека. Земной план Евангелия всегда мистически прозрачен, но благодаря историческому свидетельству мы видим сверкание Божественной реальности. В действительности не все это видят, точно так же, как не все видели это тогда; и не «плоть и кровь, но Отец наш Небесный открыл, что Он был Сын Бога Живого» (Мф.16:16–17). В мистическом смешении двойных черт лицо Богочеловека было изображено, увидено и распознано. Потому что именно так это было описано евангелистами. Весь Новый Завет дышит историческим завершением того, что было, и что было завершено. Однако оно не является исторически изолированным потоком земных событий, «естественных событий.» Описание того, что произошло, является реалистическим описанием. Это было, это случилось, это столкновение неба и земли, Бога и Человека. Встреча и союз («И Слово стало плотью,” Ин.1:14). «И никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3). Это означает, что Откровение становится ясно нам во всей своей полноте только в духовном переживании. Посему Утешитель, Дух Истины был ниспослан нам, чтобы «наставить на всякую истину» (Ин.1:14). «И никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор.12:3). Это означает, что мы слышим Откровение только при помощи Духовного переживания. Поэтому Утешитель, Дух Истины, был ниспослан нам с тем, чтобы Он «наставил нас на всякую истину» (Ин.16:13); с тем чтобы Он «напомнил вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26). И по сей день «самое сие помазание учит вас всему» (1 Ин.11:27). Евангелия написаны внутри Церкви. Они суть записи апостольской Доброй Вести, апостольской проповеди, и сила этой пропо веди построила Церковь: «поэтому идите и учите.» Евангелия — это записи церковного опыта и веры, записи того, что видимо через опыт Церкви. Это Живой Образ Христа, который Церковь созерцала с самого начала; и только внутри Церкви этот образ всецело и полностью может быть воспринят. Св. Афанасий Великий говорит: «Это непосредственная и живая встреча с Христом в котором все верующие объединяются в таинстве святого Крещения; мы удовлетворены Духом; мы пьем Христа.»

Божественное Откровение сохраняемо Церковью. Оно сохраняется и усиливается словами Писания; оно сохраняется, но не истощается. Слова Писания не умаляют полноты Откровения, так же как они не умаляют полноты христианского опыта и харизматического воспоминания Церкви. Опыт Церкви шире, чем ее прямое свидетельство. Поэтому пребывающие в Церкви знают бесконечно больше и совсем по–другому, чем те, кто находится вне ее. Для находящихся в Церкви свидетельство Духа проясняет Писание. Это свидетельство еще раз оживает в их личном опыте. Именно поэтому мы не должны говорить о «самодостаточном» качестве Писания, поскольку Писание не только сохраняемо силой человеческой памяти, оно также защищено силой Милости в харизматической жизни Церкви. В Церкви Откровение становится внутренним духовным опытом. Церковь сама является Откровением. Начиная со дня Пятидесятницы, когда Св. Дух вошел в мир, чтобы пребывать в нем, Откровение стало непрерывным. Пламенное крещение созданного мира было завершено. Оно было представлено двенадцатью апостолами и теми, кто были вместе с ними как избранный первый плод (Мф.3:2). Во всяком случае, Писания должны быть истолкованы и объяснены. И лишь то объяснение будет истинным, которое будет проистекать из реалий, имеющихся в Писаниях. Это должно быть не внешним, но внутренним объяснением, вырастающим из глубины духовного опыта. И здесь мы не столько говорим о личной духовной интуиции тех, кто объясняет, сколько прежде всего о живой полноте духовного опыта самой Церкви. Потому что в этом опыте Писания оживляются тем же самым Духом, который когда–то вдохновил их. Когда Церковь истолковывает Писание, она свидетельствует тому, о чем свидетельствуют сами Писания. Однако часто используются новые слова. Откровение рождается в тишине веры, в тишине размышления — в этом молчании начинается богословие. В этой восприимчивой тишине размышления дана и содержится вся полнота Истины. Но Истина должна быть выражена и провозглашена, потому что человек призван не только внимательно воспринимать истину, но также свидетельствовать о ней. Молчаливый мистицизм не исчерпывает всего призвания человека. Он призван к творческой активности, и более всего, к построению самого себя. Божественное Слово должно стать очевидным в реальности человеческой мысли; Божественное Слово должно давать рождение человеческой мысли. Это созидательный или позитивный момент познания Бога. Божественная реальность, открытая в опыте Церкви, может быть описана разными способами. Например, в образах и символах, в религиозной поэзии и в религиозном искусстве, — таким был язык пророков Ветхого Завета; так же часто говорили евангелисты; так же проповедовали апостолы, и так же Церковь проповедует в своих песнопениях и гимнах во время своей Божественной Службы, в символическом значении церковных ритуалов. Это язык проповеди или свидетельствования, это язык харизматического богословия. Божественная реальность может также быть описана концепциями ума, путем исследования. Это язык догмата, догматического богословия. «Проповедование и Догмат» — это два способа, которыми Церковь свидетельствует об Истине, о том внутреннем Откровении, которое продолжает жить в Церкви при помощи силы Духа, живущего в ней (св. Василий Великий о Св. Духе). Это Откровение, углубляющееся и перерастающее в «Знание Истины,” является жизнью Церкви: «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:13).

Догмат является мыслью, свидетелъствованием Откровению, тому, что оно видело, тому, что было открыто, тому видимому и обдуманному в опыте Вселенской Церкви. И это свидетельство выражено в определениях и концепциях. Догмат является выражением опыта, «ментальным видением,” истинным размышлением. Мы можем назвать его «логическим образом,” «логической иконой,” Божественной реальностью. В то же время догмат является определением. Поэтому как логическая форма догмата, это «внутреннее слово,” которое зафиксировано и определено путем внешнего выражения, так и внешний выбор слов, важны для догмата.

Догмат не является новым Откровением; догмат — это всего лишь свидетельство, свидетельство ума, которое достойно пережитого и опознанного Божественного Откровения, Откровения, дарованного и открытого в харизматическом опыте веры о тайнах вечной жизни, так, как они были показаны Св. Духом Весь догмат открывается посредством опыта, в истинном контакте с «вещами невидимыми» (Евр.11:1).

Это источник решающего догматического авторитета и неизменности Истины, открытой и сохраненной с самого начала Догматы не развиваются и не изменяются. Они неизменны, даже во внешнем выборе слов. Это может звучать парадоксально но все же будет верным сказать, что догматы могут возникать обосновываться и выражаться, но они не могут развиваться. Раз установленный догмат является вечным нерушимым «правилом веры» и мерой ее. Конечно, это не означает, что что–то новое, какая–то «новая истина» начинает открываться, это в действительности означает, что подобная истина начинает выражаться и оглашаться. В своем догматическом свидетельствовании Церковь выражает и оглашает истины, сохраненные ею. Ее цель — это найти точные слова, которые наиболее точно отразят опыт Церкви. Эти слова должны быть в состоянии передать «видение ума,” которое открывается духу верующего в опыте и размышлении. Существует преддогматический период церковного сознания, когда избранный язык является языком образов и символов. Однако затем приходит время для догматического свидетельст вования. Потому что истина веры является в то же время рациональной истиной, и мысль должна войти в «царство истины.» В этом процессе мысль становится творчески преображенной, — сама сфера мысли преображается, освящается и обновляется Когда Божественная Истина оглашена и выражена на человеческом языке, сами слова преображаются, и тот факт, что Истины и Откровения воплощены в логических образах и концепциях свидетельствует о преображении слова и мысли: слова становятся освященными. Слова догматических определений, часто заимствованные из обычного философского словаря, более не являются простыми, обычными словами, которые могли бы быть и могут быть заменены на другие. Нет, они возникли для того, чтобы быть вечными, неизменными словами. Это означает, что в адекватном выражении Божественной Истины определенные слова, т. е. определенные концепции и идеи, а также определенный образ мысли, были обоснованы и увековечены. Это означает, что идет поиск вечных и абсолютных идей, поэтому Истина Откровения может быть выражена, и фактически адекватно выражается ими. Эта Истина Откровения определенно была дарована, а не только постулирована. Это не только предмет поиска, но нечто данное. Однако сколь бы ни было несоизмеримо наше «частное» знание, все же как обещанное знание, т. е. лицом к лицу, оно теперь, как и всегда, полно и совершенно. Истина открывается во Вселенском опыте и выражается в догматических определениях. Догматы Отцов повторяют в категориях мысли неизменяемое содержание «Апостольской проповеди,” они выражают «логическим словом догматы, которые когда–то были переданы простыми словами рыбаков, которые были наделены мудростью, силою Духа.»

Силою Духа. В догматических определениях Церкви мы снова чувствуем жизнь, дарующую силу Духа Истины, Духа Мудрости. Догматы произносятся не произвольным желанием человека, но вдохновением Духа. Обычно так происходило во время Вселенских Соборов, но также иногда и посредством молчаливого восприятия «ecclesiae sparsae»^[167].

И снова: Догматы не исчерпывают церковного опыта; так же как Откровение не исчерпывается словами или «буквой» Писания. В догматических определениях Истина опыта всего лишь определена и утверждена, но не исчерпана. Опыт и вера Церкви полнее и шире, чем ее догматические слова. Существует многое, чему Церковь является свидетелем до настоящего дня в своих образах, символах и уподоблениях, в символическом богословии… Возможно, это просуществует до конца дней, т. е. до последнего исхода мира дольнего в мир горний (см. св. Григория Богослова). С самого начала Церкви была дана вся полнота Истины. Однако только постепенно и по частям эта полнота получила свое выражение и признание. В общем, все наше знание — это всегда «частное» знание. Исчерпывающая полнота будет открыта только в запределъности, во Втором Пришествии, во встрече с «нашим Господом.» Здесь начинается догматическая незавершенность свидетельства Церкви; это также происходит оттого, что Церковь находится «в состоянии паломничества» в «переходном состоянии,” которое все еще «получает приращение» (Еф.4:16). Человеческий дух и ум все еще находятся в процессе «приращения.» Перед нами все еще стоят исторические цели познания Бога и понимания Откровения. Многое еще нужно выполнить. Однако незавершенность и неисчерпаемость нашего знания не ослабляют правды его завершенности невозможности заменить его, не лишают его достигнутой завершенности. В пределах опыта Церкви нам предстоит раскрыть множество тайн, тайн, для которых не было еще найдено никаких догматических слов. Эта сфера «богословских мнений и исследований.» Также может существовать свобода в понимание установленных догматов. Конечно, здесь нет места для субъективного произвольного умственного выбора. Богословие должно всегда оставаться живым, интуитивным; оно должно вскармливаться опытом веры и не должно распадаться на отдельные диалектические концепции. Мы хотим напомнить вам еще раз что догматы веры есть истины опыта и жизни — поэтому они не могут быть раскрыты никаким логическим синтезом и анализом но только через духовную жизнь, через действительное участие в полноте церковного опыта. Законное «богословское мнение» не может быть достигнуто методом логической дедукции, не лишь непосредственным видением, которое, в свою очередь достигается упорным молитвенным устремлением, стремлением к Духу, личным духовным ростом, живым союзом с постоянным вселенским опытом Церкви. В прошлом году я говорил об этом подробно; я еще раз повторял об этом в своей статье «Всеобщность,” которая была приготовлена для собрания, изданного Братством. Здесь я должен ограничить себя суммированием того, что было уже сказано. Богословие может быть осознано только посредством вселенского преображения тех, кто стремится к знаниям. Всеобщность — это победа над любым сепаратизмом. Всеобщность выступает против любого индивидуально го отъединения, против самоутверждения исключительности и отдельности. Всеобщность — это определенное отношение сознания, мера и предел духовного роста. В этом вселенском преображении личность вырастает полностью и получает способность и силу чувствовать и выражать сознание и жизнь целого. И те, кто в стремлении достичь Вселенского развития достигли этой силы, принимают это как дар Духа. Мы называем тех, кто выражает опыт и сознание Церкви «Отцами и Учителями Церкви»; поскольку от них мы слышим не только их личные исповедания, но также и свидетельство Церкви. Они говорят от Вселенской полноты. В их словах ощущается дыхание Духа. Полнота Откровения усваивается Церковью по мере ее духовного развития. И эта постепенность в вероисповедании связана с динамическим развитием Церкви, с процессом спасения, освящения и преображения. Возможно, не случайно, что именно те догматические определения, которые имеют отношение к построению «нового создания» и к окончательной судьбе Церкви, еще не были выражены. Поскольку пока это не было выполнено, поскольку мы все еще видим исполнение этого, мы не знаем всего, и можем говорить об этом лишь пророчествами и символами. В тех догматах, которые уже были установлены, то, что относится к будущему, видится лишь частично. Мы не располагаем никакими категорическими определениями по поводу пребывания Св. Духа в мире, промысла Св. Духа в нем: также ни о жизни праведников и грешников за гробом, ни о чем–либо, ожидающем своей судьбы. Здесь Церковь часто ограничивается догматическим отрицанием, т. е. она в авторитарной манере свидетельствует о том, о чем нам не позволено думать. И это свидетельство происходит из глубины того опыта, который пока не был и не может быть выражен. Но Церковь не торопится высказывать позитивные богословские идеи о будущем при помощи догматических формул. Это происходит не потому, что она не знает, но потому, что время для произнесения этого еще не пришло. Церковь категорически свидетельствует о том, что присутствует всегда, о том, что не принадлежит времени (как, например, догмат о Св. Троице), или о том, что было уже явлено, видимо и исполнено (догмат о Личности Нашего Спасителя). И в догмате о Христе первым было определено то, что относилось к прошлому, постольку поскольку это принадлежало временным понятиям (Воплощение, реальность страдания и смерти на Кресте, Воскресение, Вознесение); или, опять же, она свидетельствует о том, что было явлено непосредственно Самим Нашим Спасителем (Второе Пришествие, всеобщее Воскресение, Судный День). Более всего Церковь предпочитает свидетельствовать языком символов и сравнении, не догматически, а литургически; как например во время священных празднований Вознесения и Преображения или Животворящего Креста. Таким образом Церковь свидетельствует о том, что еще не нашло догматического выражения, о том, что связано с освящением, т. е. усовершенствованием мира, освящением того, что происходит, но еще не завершено. Таинство Вознесения Нашего Господа может быть вполне явлено только во Втором Пришествии, «придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян.1:11). Ибо только тогда в воскресении всех сотворенное тело будет полностью восстановлено и нетленно. Таинство Преображения Господня также близко связано с этим. Мы ловим лишь отблеск этого в свидетельстве о Фаворском свете, данном византийскими Соборами XIV века^[168]. Нет сомнения, что многое было дано нам только как предвестие. Однако это не означает, что у нас есть право иметь любое мнение по поводу истин, которые не были выражены, или что здесь нет ничего обязательного для нас. Область предвестия — не «сомнительная область» (Dubitum), в которой неограниченная «свобода» позволена нам (In dubiis libertas). Отсутствие «догматических» определений не говорит об отсутствии знания и не допускает полного воздержания от всех суждений. Ибо то, что не было дано в догмате, было дано нам в опыте, который есть источник догматических определений Церкви. Он также был дан в письменном Откровении, которое не исчерпывается догматическими выражениями и наполнено таинством и пророчествами. Не все, что известие и явлено, догматически провозглашается Церковью, но все, что дается в диалектическом опыте Церкви, то, что неоспоримо пребывает с ее главой Иисусом Христом и неизменно просветляется и воодушевляется Животворящим Духом.

Отец Сергий Булгаков выразился очень точно, когда сказал: «Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, тот одновременно принял и все основные христианские догматы — и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице» (С. Булгаков. Свет Невечерний М., 1917. С. 57). К этому я хочу добавить: «Или если он еще не встретил Христа, или не признал Его.» «Дух пребывает с нами сейчас, и в стремлении к Духу — путь к полноте знания Божьего открыт нам» (св. Григорий Богослов).

Бог говорит с человеком через Его Дух; и только в той мере, в которой человек пребывает в Духе, он слышит и понимает этот голос: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин.3:8). Не существует изолированных путей духовной жизни. Со Дня Пятидесятницы Дух пребывает в Церкви, где Бог предназначил «действие Духа,” «omenem operationem Spiritus»^[169], как сказал св. Ириней Лионский. Здесь при помощи силы Духа каждая душа получает ускорение, здесь слово Бога звенит и слышимо, как и все, изначально произнесенные слова. В этом полнота и суть знания. Поиск Духа, молитва о даровании Духа — вот путь прославления Бога. Дыханием Духа Божественное Откровение будет извечно оживлено и явится составной частью живого организма единой и неделимой Церкви.

Церковь учит нас молитве: «Царю Небесный, Утешителю, Душе Истины, иже Везде сый и Вся Исполняй, Сокровище Благих и Жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наши!»

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на «до богословской» стадии развития^[170]. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому — скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: «Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в «О началах», отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения — например, в «Огласительное слово» свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина — и вновь проявится у схоластов»^[171].

Очевидно, это не было простым «упущением», «недосмотром» или богословской неаккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви — и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, — хотя это «представление» никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в «осень средневековья» и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений — скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви — одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об «экуменическом уклоне». Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного «приуготовления».

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и «представления» о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного «развития» экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение — выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) «Le Corps mystique du Christ», к которому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным^[172].

Труд Мерша открывает необъятное богатство «сведений по экклесиологии», рассеянных по святоотеческим и более поздним источникам, выявляя при этом ключевые направления развития в исторической перспективе. И всё–таки данный обзор неполон — по причине того, что автор ограничился рассмотрением только одного мотива, одного аспекта учения о Церкви, — а проведенный в книге анализ представляется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправной точкой для богослова, стремящегося дать систематическое изложение кафолического учения о Церкви в свете и духе вечно живого Предания истинной веры и разума.

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, — вопрос о перспективе. Какое место должен занять «трактат о Церкви» внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Прежде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать «экклесиологическую главу» догматики как независимый, самодостаточный «раздел». Полностью связь с остальными «главами», конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные соображения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему «кафолического богословия». Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не–согласие.

Соборность христианства — вот на чём в последние десятилетия вновь ставят акцент богословская наука и богословский диалог, вот что вновь открывают для себя в молитвенном и литургическом опыте христианские сообщества. Христианство — это Церковь, в полноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спросить, не следует ли систематическое изложение православной веры открывать предварительным «очерком о Церкви» — ведь «сокровище веры» хранилось все века истории именно в Церкви и именно ее авторитетом передавались и передаются все христианские учения и образы веры, вновь и вновь принимаемые из послушания Церкви, ради верности ее живому неизменному Преданию. Так, протестантские богословы обыкновенно предваряют свои системы главой о Слове Божием, Священном Писании, что для протестантов абсолютно логично. Порой православные и католики следуют тому же плану, прибавляя, конечно, к Писанию Предание. В действительности это не что иное, как замаскированный «трактат о Церкви», предпосылаемый в качестве обязательных «пролегомен» к богословской системе. С точки зрения логики построения, это, скорее всего, единственно верный подход: нельзя не сказать в начале системы об источниках и свидетельствах, на которые предстоит опираться.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во «введении», что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой «системы». Разве не показательно отсутствие во многих богословских «компендиумах» части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет «экклезиологической главы» в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле^[173]. Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё–таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия — и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и «введения»: он сразу начинает с общего рассуждения о Боге.

С другой стороны, в «пролегоменах» о Церкви можно сказать лишь немногое — по крайней мере, сказать обоснованно. Ведь говорить о Церкви надо в более обширной перспективе: она — Тело Христово, а стало быть, не следует сразу рассуждать о Церкви, прежде чем будет достаточно сказано о Самом Христе. Здесь нечто большее, чем просто вечная проблема всех введений. Все «предисловия» обычно есть — «послесловия», их часто пишут в последнюю очередь, после того как основной блок книги сформирован. Но вопрос не только в последовательности или иерархии «глав», «разделов» вероучения. Ибо Церковь — это не «учение», это «экзистенциальная» предпосылка всякого научения и всякой проповеди. Богословие преподают и развивают в Церкви. Изучение и разъяснение богословия — функция Церкви, и даже если эту функцию осуществляют индивидуумы, то только в качестве членов Церкви. Представляется, что именно в этом причина сдержанности, с которой отцы и церковные писатели более позднего времени говорили об экклесиологии. Так или иначе, необходимо сразу признать, что мы неизбежно столкнемся с этой внутренней сложностью, этой неоднозначностью. Необходимо сразу сказать, что изложить учение о Церкви в качестве «самостоятельного вопроса» попросту невозможно.

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о «целокупном Христе» — totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина^[174]. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, — в первую очередь, в его замечательном сочинении «О жизни во Христе»^[175]. Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве^[176].

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом — даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как «собрание верующих», coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно — несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности — известная книга Иоганна Адама Мёлера «Die Einheit in der Kirche»^[177], хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его «Symbolik»^[178] и последующих работах^[179]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей. Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде «харизматической социологии»^[180]. Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и «социологии». Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть «Община», чтобы затем изучать ее «структуру» и «свойства»? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славу Воскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца?

Вопрос об исходной точке экклезиологических построений никак нельзя назвать маловажным. Отправной пункт определит всю схему. Ясно, что между двумя выражениями св. ап. Павла — «во Христе» и «в Духе» — нет противоречия. Однако важно, какое из них будет для нас исходным, приоритетным. Наше «единство в Духе» — это не что иное, как «соединение со Христом», вхождение в Его Тело, что являет последнюю, предельную реальность христианской жизни. Может случиться так — и тому уже есть примеры — что неудачно выбранная исходная точка приведет к весьма серьезному искажению всей перспективы и воспрепятствует нормальному развитию богословского исследования. По всей очевидности, это происходило в тех нередких случаях, когда учение о Церкви рассматривали вне органической связи с жизнью во плоти и искупительной Жертвой Господа Церкви. Слишком часто Церковь представляли как общину верующих во Христа и следующих за Христом, а не как Его собственное Тело, в котором Он непрестанно пребывает и действует Духом Святым, дабы «возглавить» всяческая в Себе. В результате оказалось невозможным правильно разработать и саму христологию: многое из сокровищ святоотеческого учения о Христе осталось невостребованным или забытым в богословии нового времени — как на Востоке, так и на Западе.

Приоритет апостольского образа «Тела Христова» могут оспорить с библейской точки зрения. Во–первых, в Церкви Христовой надлежит видеть «Новый Израиль», а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие «Народа Божия». Во–вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь — это «славное тело Христа Воскресшего», следовательно, понятие «мистического тела» нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола^[181].

Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета — «пересоздание» ветхозаветной «Церкви», но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую «Heilsgeschichte» [историю Спасения], чтобы учесть уникальную «новизну» Воплощения Господа. И образ «народа Божия», безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о «Теле Христовом» занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть «Новым Адамом».

Попытка заменить образ «тела» образом «семьи», обосновав всю концепцию понятием «усыновления», едва ли вообще заслуживает доверия^[182]. Именно «во Христе» человек «усыновляется» Отцом, а таинство усыновления — это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.

Так или иначе, кафолическое учение о Церкви нельзя построить на одних только текстах Писания, которое само открывается лишь в свете живого Предания. Богословам–систематикам не приличествует с легкостью отметать образ «тела», так часто используемый отцами. Окончательно сформировать систему можно, только опираясь на целостное видение Личности и искупительного подвига Христа.

Основа бытия христианской Церкви — то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос — Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, «совершенный в божестве и совершенный в человечестве»^[183]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово «отождествление» с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь — плод искупительного подвига Христова, его, скажем, — «краткое изложение». Церковь была целью и замыслом «схождения с небес» Христа — нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа — Его собственная и, тем не менее, «всеобщая». Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.

Несомненно, понятие Воплощения, взятое само по себе и не расширенное в достаточной степени — так, чтобы охватить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до кульминации Креста и славы Воскресения, — такое понятие не сможет послужить надежной основой, стать фундаментом для экклесиологии. Мало анализировать тайну Воплощения и в терминах одной только «природы». Воплощение было явлением Божественной Любви, ее искупительного присутствия и действования в «мире», а вернее, посреди человеческого «бытия». Это присутствие и действование продолжается в Церкви. Церковь — это непрерывное присутствие Искупителя в мире. Вознесшийся Христос не удалился, не отлучился от мира. Сила и власть Церкви Воинствующей укоренена именно в этом таинственном «Присутствии», делающем ее Телом Христовом, а Христа — ее Главой. Наиболее важная, ключевая проблема экклесиологии заключается как раз в том, чтобы описать и объяснить модус и характер такого «Присутствия». Послание к Евреям вместе с Посланием к Ефесянам представляются максимально приемлемой отправной точкой Писания для построения экклесиологии. Что вовсе не воспрещает придавать особое значение действию Святого Духа: необходимо только помнить, что Церковь — это Церковь Христа, и Он ее Глава и Господь. Дух — это Дух Сына: «Не от Себя говорить будет … потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о «домостроительстве Духа», ограничивать и умалять «домостроительство Сына».

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге «Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient»^[184]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно^[185]. Тяжело столь четко различать «единство природы» и «множество человеческих ипостасей», как это хочет делать Лосский. «Человеческая п^[186]рирода» не существует вне «человеческих ипостасей», и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно «как личность» является «существом, содержащим в себе целое», то есть чем–то большим, чем просто «членом Тела Христова»^[187]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей». В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела», а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу», и это происходит «по благодати Святого Духа»^[188]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite'" [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte» [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой», и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером». В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по–своему^[189]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за «набросок экклесиологии». Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть «неопатристическим синтезом». Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. «One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul». London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности «онтологического» понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как «продолжения» Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

«Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство… А вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (Гал.4:24–26).

Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры. Как выразился недавно один из православных богословов, «нет и понятия Церкви, но есть Сама Она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что он знает», — исповедать свое живое ведение верующий и ныне не может иначе, как в освященных апостольским, отеческим и литургическим употреблением образах и сравнениях.

Христианство не исчерпывается ни учением, ни заповедями, — и не они первичны в нем. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — со Отцем и Сыном Его Иисусом Христом» (1 Ин.1) … Так писал своей пастве св. апостол Иоанн. Христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар». Христианство есть «новое творение», рожденное во Христе, новое человечество, — если можно так сказать, новая метафизическая реальность. Христианство есть Церковь. Всею совокупностью символьных изъявлений мы утверждаем существенно–сущий смысл земной жизни Спасителя, Его страданий и уничижения, Его крестной смерти и тридневного Воскресения, «метафизическую» реальность одержанной Им победы над адом и смертью. И победа Христа, Его искупительное свершение в том и заключается, что Он создал Церковь Свою, Свое мистическое Тело, в котором соединилось и непрестанно соединяется «все небесное и земное» в преискреннем общении с Богом, в котором все и всё совершаются воедино — во Христе и во Отце Его. Первосвященническая молитва Господа была — о Церкви, и ее таинственные прошения мы дерзновенно повторяем, вознося и наши моления о «соединении всех». Мы молимся об «устроении полноты времен», о «созидании Тела Христова», о том, чтобы милосердным действием своей всеврачующей благодати Господь совокупил во «единое стадо» всех покорных и непокорных сынов своих, — и верных, и отпавших по немощи или небрежению, и «отторженных насилием», — совокупил во единое «тело», оживляемое единым духом, «соединяемое и скрепляемое составами и связями»: «да вси едино будут». И только в животворящей полноте Церкви, в «полноте Наполняющего всяческая во всем», совершается подлинное единство твари, предопределенное «от начала», но раскрывающееся во времени и постепенно, — то единство, которое исполнится в «последние дни», когда «все придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова», преобразятся «в свободу славы детей Божиих», когда, «все, от малого до великого, будут знать Господа» и «преклонится перед именем Иисуса всякое колено небесных, земных и преисподних…» Наше упование выводит нас за пределы истории как томительной смены рождения и смерти της γενήσεως καί τής φθοράς^[190]: «не имамы зде пребывающего града, но грядущаго взыскуем», — Града Господня, «которого художник и строитель — Бог», новой земли и нового неба, горнего Иерусалима. «Чаем воскресения мертвых и жизни будущего века», — тогда вообразится Бог всяческая во всем… Тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою…» И в этом упование наше: «Христос Воскресе из мертвых, начаток умершим бысть…»

Самым актом исповедания веры «Во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем ее «потустороннюю» природу, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обличение невидимых». Церковь есть предначатие ожидаемого в «конце» вселенского харизматического преображения твари. Но именно поэтому, будучи по существу своему «невидимой», внемирной, она реальна и действенна в этом историческом мире, не отменяя, но претворяя его в себя. Церковь есть преображаемый мир и в этом благодатном становлении твари заключается подлинное содержание истории, — не как чреды чувственных рождений, а как строительства Царства Божьего. История реальна, — тварь не исчезнет, не упразднится на «суде великого дня», но изменится — «в мгновение ока, в последней трубе…» В том — тайна христианского благочестия, что в ограниченности и безвидности тварного существования, в тесноте и смирении исторической жизни является и раскрывается Слава Божия, — «в стране тени смертной свет воссияет»: тайна Уничижения, тайна «древа крестного…» В том — тайна, что каждый верующий во Христа и в Церковь может сказать о себе: «образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешения» (из погребального канона).

«Новая тварь», рожденная искупительным подвигом Спасителя, не отторжена от мира, но пребывает в нем. Как выразительно заметил в одном из ранних своих произведений Влад. Соловьев: «Новый Иерусалим, — град Бога живого, — существует не в одних только помыслах, желаниях и внутренних чувствованиях христиан; божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные камни его основания, на которых воздвигнется и таинственно воздвигается непрерывно все божественное здание, так что, хотя не все в видимой церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое». Огненное обновление мира началось и продолжается, — мир, эта скорбная, исполненная злостраданий жизнь, не оставлена Богом; именно в ней, в суете и томлении эмпирической истории, «тайна Божия совершается», растут и прозябают благодатные семена Царства. «Видимая Церковь», Церковь, катехизически определяемая как «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами», есть реальное явление Церкви невидимой, ее реальный «образ». «В видимом сем «образе», или «видимой Церкви», — писал митрополит Московский Филарет^[191], — «находится» невидимое тело Христово, или «невидимая Церковь», «Церковь славная, не имущая скверны или порока, или нечто от таковых», но нося «вся слава внутрь», и которой, посему, я чисто и раздельно не вижу… облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу…» «Видимая Церковь» есть историческое откровение Церкви невидимой, «Церкви Бога живого, Столпа и Утверждения Истины», торжествующего собора и Церкви, первороднех написанной на небесах…» Именно на этом мистико–метафизическом, существенно–сущем тождестве основано все литургическое тайнодействие, в котором «силы небесные с нами невидимо служат»; во всех таинствах реально нисходит Божественная благодать и дары Святаго Духа, потустороннее врывается в тварную ограниченность земного бытия, прелагая и пресуществляя его. И «духи праведных скончавшихся», и чины ангельские, «поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие» пред престолом Всевышнего и на земле «достигшие любви» подвижники Христа ради, и мы, грешные и недостойные, — все составляют единое тело, принадлежат единой Церкви и сливаются воедино в благодатной и духоносной молитве. Нет разрыва между временным и вечным: возрастая и преображаясь силою Духа, «историческая Церковь» становится и станет Вечным Домом Господа Славы. По слову св. Иоанна Златоуста^[192], Церковь, ныне пребывающая в земном странствии, по существу своему «небесная есть, и ничтоже ино есть, разве небо…»

«В Церковь, — писал св. Ириней Лионский^[193], именно видимой, исторической Церкви, — апостолы, как богач в сокровищницу, положили в избытке все относящееся к истине». И потому как бы далеко не отстояло «осуществление» от «идеала», как ни несоизмеримо нынешнее познание «отчасти», ведение «яко зерцалом в гадании» от исполнения Духом в уповаемые дни, от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне полная и завершенная Истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная; и ныне верующие, по апостольскому выражению, «помазание имеют от Святого и знают все». Полная истина, — и только одна беспримесная истина, — раскрылась в вероучительных постановлениях соборов, — и ничто из догматов православной веры не отпадет, — и никаких новых, меняющих смысл старого, не прибавится. Ныне и не может быть догматического развития Церкви: ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются «теоремы веры»; догматы суть «богоприличные» свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, об открытом и ниспосланном в кафолическом опыте веры, о тайнах вечной жизни, раскрытых верующему. В догматических вероопределениях отражается и запечатлевается «жизнь во Христе», пребывание Господа в верующих сердцах. По словам Спасителя, жизнь вечная и состоит в совершенном ведении Бога, — и хотя не всем, но только «чистым сердцем» видим Господь, но видим всегда, без различия времен и сроков, видим тождественно, хотя и многообразно. Догматические споры в Церкви шли не о содержании веры. В известном смысле спорили о словах, — искали и чеканили «богоприличные» выражения для еще незакрепленного в словесные одеяния всецелостного и тождественного опыта. История термина «единосущный» всего ярче свидетельствует об этом. В этой непосредственной полноте и самодостоверности опытного богопознания — основа и опора той дерзновенной определительности, с какой анафематствовал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он благовествовал; основа и той ревности по вере, с которой учители церкви предавали отлучению еретиков. Ибо Евангелие Царства, хранимое Церковью, не есть человеческое благовествование, и принято не от человеков, — «но через откровение Иисуса Христа», и в нем содержится «совершенное разумение, познание Тайны Бога и Отца, и Христа». Вера как реальная теофания и реальный теозис — по существу своему определительна и догматична. Вера есть опыт, богооткровение: и потому с дерзновением верующий утверждает — «сия есть вера истинная…» Вере присущ догматический аподиктизм, «ибо Сын Божий Иисус Христос», по выражению св. ап. Павла, «не был «да» и «нет», но в Нем было «да». …» Конечно, со всею тщательностью и страхом Божиим надлежит учитывать условность и немощность нашего разумения и несоизмеримость наших речений перед лицом Недоведомой Тайны, учитывать неизбывность богословских антиномий; с чрезвычайной осторожностью надо обходить гностические соблазны «разумной веры» и отличать исторически–условное от непреложного. Надо отличать боговдохновенные догматы, скрепленные харизматической печатью Вселенских соборов (credendum de fide^[194], от богословских мнений, хотя бы и святоотеческих (от «теологуменов», как называл их достопамятный В.В. Болотов^[195]). И при всем том, верующий сохраняет непреложную твердость в исповедании, «не колеблясь ветром учения», «имея», по апостольскому выражению, «полноту» во Христе. «Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, — писал недавно о. С.Н. Булгаков, — тот одновременно принял и все основные христианские догматы — и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице». Все они в строгой отчетливости открылись ему в опыте веры, в реальном касании «вещам невидимым», — и потому не может он сомневаться и «допускать» иные догматы; в иных догматах раскрылась и сокрылась бы иная жизнь, иной опыт, касание чему–то иному.

В свое время Шеллинг совершенно справедливо указал, что «нельзя говорить о Боге вообще, если только речь идет действительно о Боге»; «кто говорит только о Боге вообще, — замечал немецкий мыслитель, — говорит не об истинном Боге, а о чем–то ином, к чему он лишь прилагает имя Бога… Одно понятие: Бог, θεός — само по себе пусто: только слово». Нельзя верить во «что–то», — и поэтому безусловно невозможна адогматическая вера: она была бы лишена самого существенного признака религии, была бы пустым настроением, пустым психическим стилем, — ибо религия есть religio, подлинное и онтологическое сочетание с Богом. При всей неизреченности богооткровенных тайн, они определенны и индивидуальны, — и в исповедании веры мы описательно раскрываем это индивидуальное строение духоносного опыта.

Выражаясь кратко и четко, — вера (если только она подлинно — вера) не возможна, иначе как в исповедной форме; «конфессиональная ограниченность» есть неизбежный спутник искренней уверенности, — необходимое последствие реально–опытной сущности веры. Ни нетерпимой исключительности, ни нелюбовного отчуждения нет в решительном и дерзновенном разграничении «православия» и «инославия»: к догматическим разногласиям терпимо, — т. е. равнодушно, — может относиться лишь тот, кто область религиозной догматики в целом рассматривает как «поэзию понятий», вообще не подлежащую оценке «с точки зрения истинности». В сфере истины безраздельно господствует закон логической формы: «да будет слово ваше «да — да», «нет — нет»; а что сверх этого, то от лукавого…» С религиозной точки зрения невозможно рассматривать «исповедания» и как исторически равноисправные и провиденциально согласованные формы человеческого познания неизреченной полноты божественной истины, подлежащие некоему синтезу, который выделит и соединит все «здоровое» достояние каждого исповедания, отбросивши в каждом его только–человеческую шелуху. За таким представлением скрывается своего рода философско–исторический докетизм, недооценивающий реальности божественных воплощений в мире: не может быть «частичного» христианства, христианства «павлова», «петрова» или «иоаннова…» Это выразительно подчеркнул еще св. апостол Павел в таинственном первом послании своем к коринфской церкви: «Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифов»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» Различия христианских исповеданий, если даже число их свести к трем «главным», ни в какой мере не однозначны с теми неизбежными индивидуальными оттенками, которые присущи были проповеди отдельных апостолов и богословию различных отцов: христианские исповедания разделены не относительными особенностями внешнего облика, но существенным расхождением в понимании смысла и сущности «спасения», в понимании смысла жизни. И в этом различии сказывается объективная разнородность опыта, разнородность самой религиозной жизни: христианство не есть совокупность учений и установлений, разложимых на части и друг от друга отделимых; и, с другой стороны, ни католицизм нельзя свести к «началу авторитета», ни протестантизм к началу «свободного исследования» или «личного убеждения». Каждое «исповедание» есть живое целое. И христианство, — повторим, — есть прежде всего целостная жизнь, и мозаика частей в нем невозможна. Ожидаемая многими «Церковь св. Софии» будет прославленным явлением уже «существующей» Церкви, а не «соединением Церквей»^[196]. К такому представлению принуждает единственное религиозно допустимое восприятие веры как опыта, как боговдохновения. И потому, если вера истинна, печать истины лежит и на всех внешних выявлениях ее, что не исключает, конечно, изменений в чисто человеческой стороне церковного бытия. Но только «внешний» отнесет сюда догматы и, тем более, «дух» веры.

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы…» В этом торжественном литургическом возгласе указывается единственный путь христианского единения. Но не об «естественной» любви идет здесь речь, не об «альтруизме», но о той «заповеди новой», разумение и исполнение которой только возрожденному крещальной благодатью, только во Христе доступно, — не об инстинкте жалости и справедливости, а о благодатном озарении сердца, о «совокупности совершенства».

И эта любовь не терпима, а — ревнива: не ревностью зложелательства и своеволия, а ревностью радостного сознания света. На высотах христианского подвига «сердце милующее» разгорается милостью о всей твари, даже о «врагах истины» и демонах, разгорается жаждою спасения для всего мира, но ревность о вере не умаляется, религиозная «исключительность» не сменяется скептическим равнодушием… Напротив, все догматические «да» звучат в духоносном сознании с умноженной силой, не искажаясь ни в «нет», ни в «не знаю», ни в «не важно». Недаром именно из подвижнических келий в древней, еще и видимо не разделенной Церкви выходили самые твердые борцы за правило веры. «Исключительность» религиозно–догматическая, абсолютизм веры не тождественны житейской нетерпимости: любовь к «врагам истины» не помешает отличать и отграничивать истину от лжи и отметать ложь. Не из ощущения исключительной правоты родится вражда к «инакомыслящим»; не из абсолютизма веры рождались гонения на «еретиков» и костры инквизиции, а из существенно мирского и суетного, «слишком человеческого» убеждения в дозволительности до жатвы исторгать плевелы с Отчего поля, в желательности авторитарно–принудительного объединения всех, — и притом на основе внешнего послушания гетерономной «букве», а не внутренне–интимного общения в животворящем духе.

Ни на йоту не поступаясь своим догматическим достоянием, верующий будет по преданию первоначальной Церкви молиться и о врагах, и «о внешних и заблудших», и «о гонящих нас за имя Господне», и о языческих жрецах, «да Господь помилует их, огласит их словом истины, откроет им Евангелие Правды, причтет к Своей соборной и Апостольской Церкви». И в его душе не будет и тени горделивого фарисейского самодовольства: ибо верующему ведомо, что без Отеческого зова никто не может ступить на «путь жизни», «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». И усердно вознося моления о заблудших, да коснется и их смятенной души божественная десница, да и они упокоятся в «объятиях отчих», верующий умиленно благодарит Господа о милости его. «Господи, мой Господи! радость моя! даруй ми, да возрадуюся о милости Твоей!» Не отменяется этим заповедь подвига и действенного восхождения; но, как выражался преп. Макарий Египетский, «даже высший подвиг во всякой добродетели не совершен и почти бесполезен, если на жертвеннике сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа». Посему и взываем мы каждодневно: «и паки, Спасе, спаси мя о благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче… Но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох…»

И более того: резко противопоставляя узкий путь Православия «инославным» дорогам, мы отнюдь не предрекаем огня геенского и вечной погибели верующим по–иному. Не потому, что безразлично, как и во что веровать, но Господу, Ему Единому открыты «советы сердечные», Ему Одному ведом состав Его Тела, — и волею Вышнего, «не от дел», оправдывается человек. Это именно разумел св. Иоанн Златоуст, говоря, что в Церковь входят «верные всех мест вселенной, жившие, усопшие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу». Это разумел и митр. Филарет, поясняя, что «когда сердце пламенеет верою и любовью, догматика остается в стороне»; «впрочем, это тайна промысла Божьего» — заключал он. Из этой тайны не следует делать услужливой лазейки для расслабленного и хромающего на оба колена маловерия. И еретики имели и могут иметь таинство, иметь харизматическую иерархию, не переставая лжемудрствовать и суесловить: ведь и православные, приступая к Евхаристии, молятся, «да не в суд и не во осуждение» будет им Святая Чаша. Реальность тайнодействий не исключает возможности заблуждений: присоединение сирохалдейских несториан к православию по «третьему чину», епископа и священников «в сущем сане», ведь не означает, что халкидонское постановление^[197] безразлично в подвиге христианского благочестия?

Изъявительно исповедуя тождество Православной Церкви с Церковью видимой, благоговейно умалчивая о составе Церкви Невидимой, не предваряя дерзновенными домыслами Божественного разделения человечества на овец и козлищ, с горестью признавая «инославные исповедания» схизмами и расколами — мы жаждем и видимого единства христианского мира, вселенского общения молитвы и догматического единомыслия и здесь, на земле: «И даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевати Всечестное и Великолепное Имя Твое…» Не о внешнем мы молимся объединении и соглашении, не о «коалиции», попущением и уступками учрежденной, а о глубинном и преискреннем слиянии в единстве веры, в единстве благодатного опыта и духовного подвига, в «единстве веры и познания Сына Божия…» Мы молимся о том, чтобы православным стал весь мир… Повторяя слова, сказанные некогда св. Григорием Богословом, «мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас», — возвращения их к Живоносному Источнику Правды. В известном смысле мы домогаемся победы: «ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша…»

Только такое, таинственное «единение духа в союзе мира» внутри богочеловеческого организма Церкви имеет религиозное содержание, и только в нем горит и тоскует верующее сердце. Христианскому сознанию как таковому бесконечно чужд и несроден замысел вневероисповедного сочетания сил на борьбу с неверием, как чужд ему и далек замысел великодержавного, организационно–властного объединения людей во единое «стадо», здесь, на земле, — хотя бы во имя Христово. Эти замыслы входят в религиозную мысль со стороны, как приражения «лжеименного знания», как «пустое обольщение, по стихиям мира, а не по Христу». Но входят, как мощный соблазн, соблазн льстивый и чарующий слабые души. В периоды исторических невзгод и потрясений, в эпохи «переходные» и катастрофические с особым напряжением и волнующей остротою пробуждается тяга ко всеобщему примирению и союзу: по контрасту спереживаемой страдой, наподобие сладостного видения в раскаленной пустыне, усталым людям начинает с принудительной настойчивостью казаться, что если бы пали «вероисповедные перегородки», если бы все верующие сумели «возвыситься» над «поводами» к разделению, смогли за общим религиозно–творческим делом объединиться, то перед дружным натиском «коалиционной» рати сокрушилась бы твердыня злобы, — и небо к земле бы приклонилось… Чем ночь чернее, тем необузданнее становятся чаяния: в их утопическом максимализме вся психологическая сила проповеди «терпимости». Замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, греза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о «братстве народов» и «вечном мире», превращается в общественно–политическую панацею, в «утопию земного рая…»

И пылкое ожидание всечеловеческого «счастия» и благополучия на этой земле, в пределах этого исторического горизонта, прельстительное предчувствие могущества и славы заслоняет потусторонний мир, заглушает и без того робкие надежды «жизни вечной…» И здесь разоблачается существенно светская природа этого «религиозно–общественного идеала».

Христианское упование всецело обращено ко Второму Пришествию. Это не означает жестко–сурового равнодушия к житейской суете и к твари, не добровольно суете покорившейся и все же «совокупно стенающей и мучающейся доныне…» Не означает и бездейственного терпения к миру. Но не на князей, — хотя бы и на «князей Церкви», — и не на сынов человеческих опирается христианская надежда. В исцеляющее действие авторитарно–организационного соединения разномыслящих людей, в возможность посюстороннего выхода из «рабства тлению», в действенную значимость «общественного идеала», т. е. безусловной и однозначной, всесовершенной формы организации междучеловеческих отношений, которая бы автоматически осуществляла зараз и максимальную слаженность целого, и полноту индивидуального удовлетворения, — (притом для каждого и всякого), — во все эти миражи усталого и упадочного воображения христианин не верит и не может верить. Ибо только общество праведных может быть праведным обществом и не с совершенствования строя, а с просветления духа должна начинаться работа над жизнью. Евангелие благовествуется «всей твари», предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно только к личности, к личному покаянию, к личному подвигу. Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически–самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых. Только в личном делании и в личном озарении совершается «второе рождение» — «водою и Духом», «бафометическое крещение огнем»^[199], по выражению Карлейля; и только возрожденные благодатью, «купленные дорогой ценой» христиане, как члены единого харизматического тела, сочетаются во единство. И отсюда — равнодушие к мирским благам: ибо «какая польза человеку, аще мир весь приобрящет, а душу отщетит?»

За исканием «религиозно–общественного идеала» стоит страстная, плотская привязанность к «здешнему», — не радостная тяга к нетленной софийной ризе мира, а мирская тоска, мирское вожделение. Всего ярче и показательнее раскрывается эта светская и мирская мотивация замысла внешнего христианского соединения в теократических грезах Влад. Соловьева. Движущей силою его исканий с ранних лет было понимание «цели человеческого существования», «нормального человеческого бытия» как «образование всецелой общечеловеческой организации» — свободной теократии. Именно она, «идеальное общество», представлялась ему мерилом «возраста» вселенской Церкви; Церковь превращалась в его сознании в «общественный идеал» и задача благодатного преображения твари в «свободу славы сынов Божиих» извращалась в задачу устроения блаженного существования «плотских человеков» здесь, на земле, путем реорганизации соотношения действующих и ныне человеческих сил. Эсхатологические катастрофы включались в имманентную ткань исторической эволюции как ее закономерный этап, подобно тому, как и чудо Христова Воскресения истолковывалось как эволюционная метаморфоза. И в связи с этим, место подвига занимала «христианская политика». Ее первым шагом для Соловьева было «соединение Церквей», мыслимое совершенно светски, как соединение властей, — в конце концов, могущественнейшего светского монарха — русского белого царя, с монархом Церкви, — папой римским. И эта сопряженная двоица монархов должна была явиться как бы наместником Бога на земле. Конечное упование: «будет Бог всяческая во всем» — превращалась в идею «религиозной культуры», религиозного освящения всех сторон нынешней жизни, и исчерпывалась ею. На мирских благах, на реках млека и меда, которые протекут в мессианском царстве, делает ударение Соловьев в своей униональной проповеди; «теократическое» или «богочеловеческое» дело (это «или» для него чрезвычайно характерно!) представляется ему созданием «видимого», земного, великодержавного тела для невидимого всехристианского духа. О земном царстве, о Граде Здешнем грезит Соловьев, — и соблазняет его лживый эротический пафос страсти к этой земле, «Земле–Владычице».

В этом эротическом обмане, в подсознательном предпочтении человеческого божескому корень и его латинофильства, — а не наоборот, не в латинстве корень его теократического замысла. Идею «свободной теократии» Соловьев, — и совершенно так же, как и позже, — развивал и тогда, когда видел в папе — носителя «антихристова предания». Религиозно–общественным соблазном был заражен отчасти даже Достоевский, отметавший «третье дьявольское искушение» и Рим, провозгласивший нового, на все согласного Христа на последнем нечестивом соборе, — и все–таки видевший «великое предназначение Православия на земле» в том, что «государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле». И здесь христианские упования замыкаются тесным кругом видимого мира, — ограничиваются «ожиданием полного преображения общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь», — видимую и земную. И раннее славянофильство как философия русской истории стояло в зачарованном кругу общественного утопизма: греза о православном обществе и культуре однородна и сенсимонистским мечтаниям, и романтической тоске по средневековому Граду, и ультрамонтанскому этатизму французских теократов с де Местром во главе…^[200] Социалистический хилиазм, идеология «священного союза», масонские грезы об «истинном христианстве», националистический религиозный мессианизм польский и русский^[201], — все эти течения общественной мысли прошлого века вдохновлены замыслом земного царства. Зияние между греховным, тварным миром и миром божественного, исполненного совершенства, замещено гностической диалектикой и расчетами по «началу достаточного основания», — и «невольничьи тревоги» мира сего невозбранно вторгаются в мир святыни.

Этому «розовому христианству», вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего исторического процесса, мы противопоставляем не созерцательное «неделание» «черного», мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании «теократического» Левиафана^[202] «святится имя» Господне и созидается Тело Христово, а в мире и праведности о Духе Святе. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге, и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, — даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбальные фрески и песнопения Церкви — вот кирпичи религиозной культуры; но из них не слагается Града… Преп. Иулиания Лазаревская и святитель Тихон Задонский^[203] — носители религиозной культуры; но они «выходили за стан» во сретение Господу. И об этом строительстве Достоевский влагал проникновенные слова в уста старца Зосимы: «Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди, даже и при свете твоем, то пребудь тверд и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остается».

Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное: оно есть осуществление основоположного христианского завета любви к ближнему. Нет только общественного идеала, нет особых, совершенных, запечатленных абсолютностью форм бытового уклада и организации. Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе. Евангелие не может быть развернуто в кодекс легальных предписаний, в конституцию идеального, нормального, «праведного общества»; из религиозного опыта нельзя вывести свода законов. Общественное строительство есть дело мирское и освящается оно тем, что творят его верующие в духе жертвенной любви и милосердия. Это и есть единственно возможная «религиозная общественность», единственно возможная «теократия». Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, — она не есть «строй», который когда–либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей.

«Третье дьяволово искушение» и есть соблазн посюстороннего преображения, соблазн религиозного исполнения до Второго Пришествия и до воскресения мертвых, соблазн религиозно–исторического имманентизма. Со всею яркостью он сказался в римском католицизме, в латинстве, откуда именно и заражал все романо германское человечество. Нисколько не отрицая реальность таинственной жизни в католицизме, вполне признавая наличность благодатных даров в нем, мы в то же время с полным правом можем повторить прозрения Достоевского. Рим пап, виделось ему, «есть Рим Юлиана Отступника^[204], но не побежденный, а как бы победивший Христа в новой и последней битве», — новая римская империя с папой pontifex maximus»^[205], во главе. Не с укором, но с горестной тревогой утверждал Достоевский, что католичество «провозгласило нового Христа, непохожего на прежнего, прельщенного третьим дьяволовым искушением, земными царствами». Дело не во властолюбии пап и не в нравственном упадке клира; католицизм есть обмирщенное христианство по самому духу своему, и это проистекает не из слабости воли, а от искривления религиозного сознания. Как бы то ни объяснялось исторически–генетически, остается несомненным, что ветхий закон, царствовавший до благодати, остался не преодоленным в католицизме и вера в латинстве извратилась в «лжеименный гнозис», в доказательную систему, в кодекс юридических норм. Религиозная оценка католицизма как исповедания не может определяться одними историческими и каноническими справками, да ссылкою на благочестие отдельных праведников. Дух juris civilis^[206], а не Евангелия дышит в католической догматике. Основной догмат веры, догмат искупления, истолкован здесь в терминах уголовного права, и благодатное врачевание таинствами превращено частью в тюремную дисциплину, частью в натуралистическую магию (opera superrogatoria^[207], действенность таинств ех ореrе operato^[208]). И все это венчается подменою эсхатологического идеала харизматического преображения твари — историческим идеалом вселенской Civitas Dei^[209]: «Папа превратился в универсального харизматика, каким в язычестве мог ощущать себя лишь фараон, сын бога, царь и верховный жрец», — проникновенно замечает о. С. Н. Булгаков. «Папа замещает Христа на земле, а его монархия есть уже тысячелетнее царство Христа^[210] со святыми его: такова неизбежная логика папизма. В императорском Риме под папской тиарой снова воскресает divus caesar^[211], оживает языческая лжетеократия. А если царство Христово уже осуществлено в Риме, то ведь ненужной помехой является Тот, Грядущий, ибо дело Его уже сделано и находится в надежных руках societatis Jesu…»^[212] «Легенда о Великом Инквизиторе» — не клевета и не шарж, а трепетная трагедия… Завет благодати стал в католицизме заветом закона, заветом «от горы Синайской, рождающим в рабство…» И с этим связана утрата грани между истиною богооткровенной и «естественной истиной» — человеческого разумения, с такою силою проявляющаяся в канонизации условных достижений логического знания, — имею в виду объявление системы философии Фомы Аквинского philosophia perennis, непогрешимой. Догматы веры и догматы знания становятся поистине догматической сетью для свободного индивида, превращаются в статьи уголовного закона.

«А вышний Иерусалим — свободен…» Не должно строить здешнего града, — даже во имя Божие: ибо Царство Божие не от мира сего. Видимая Церковь, зачаток грядущего Града Бога Живого, грядущего не на этой, а на «новой» земле, единственное, что есть вечного и существенно–сущего в истории, — есть служение таинств, а не мирское управление. Новый Иерусалим никогда не раскроется и не раскрывается в халифат, никогда не становится «общественным идеалом…» Таково православное благовестие свободы. И потому не о силе человеческой, не о внешней кооперации, не о примиренческом и соглашательском объединении томится православная совесть, но об озарении Свыше, о становлении греховного «душевного» человека в духовного и духоносного. Силою Божественной устрояется единство мира, и не во внешней организации она, а в «единомыслии», в «единстве Божией благодати», в кафолическом общении тождественного религиозного опыта.

И, отлагая полное свершение единства до времен апокалиптических, православное сознание не бежит из мира, не гнушается им. За устремленностью ко Второму Пришествию стоит острое ощущение реального зла, непобедимого одною силою человеческой. Церкви ведомо, что ее «брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной», — и потому до суда и разделения, до «смерти второй» не может вообразиться Бог всяческая во всем. Источник зла не в субъективно–психологическом разъединении и самоутверждении людей: есть «реальный» отец лжи… И изгонится он лишь в «последние дни» — на «суде великого дня». Изгоняется и в этой жизни — «молитвою и постом», участием в благодатной таинственной жизни Церкви и лично–творческой аскезой, подвигом жертвенной и самозабвенной любви к ближним — не по плоти и крови ближним, а по единству Голгофской жертвы и единству Ходатая Нового Завета. Не «христианская политика», а служение таинств есть путь устроения Царства Божия.

Два замысла, два завета борются в истории: Христов и человеческий, — завет благодати и завет закона. Замысел принудительной, автоматически–благотворной, магически–безошибочной организации во внешнем послушании общезначимой, отвлеченной норме, — и завет «единства духа в союзе мира», личного подвига и свободного дерзновения. Робкую волю смущает необеспеченность творческого пути, ибо «нет залогов от небес», — залогов порядка do ut des^[213]. И прельщает усталое сознание чувственная яркость обетовании «закона…» Существуют «религиозные искушения», искушения немощью окружающего мира, его скорбью и суетою, искушения тварной ограниченностью, безвидностью и неосязаемостью Духа. И из них рождается грех «религиозного самооправдания». Сил безбоязненно отдаться дерзновенному восторгу устремления горе не хватает — надежда ищет костылей. И находит их в переоценке самой себя. Парадоксально это соединение робости и превозношения: но необычайно часто… Не веруя в подвиг, рассчитывая на автоматическую необходимость «прогресса», греховный человек заслоняет от себя свою «язву», утверждая действительность и своей силы. Этому «розовому» христианству противостоит завет подвига: в тоске ощущая бездейственность своей воли, верующий знает, что в молитвенном озарении ему «все возможно», что ему помогает «Тот, кто действующий в нас силой может сделать несравненно больше, нежели то, чего мы просим или о чем помышляем». И потому не смущается его сердце и не устрашается: ибо имеет обетование: «Снами Бог! разумейте языцы, и покоряйтеся: яко с нами Бог!» И, взирая на злое томление мира, на соблазны и плевелы, в умилении взывает: «Призри с Небеси, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди, и его же насади Десница Твоя!»

Прага Чешская 1923.1.30

«Страшно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная» (Быт.28:17).

В учении о Церкви «велия благочестия тайна» раскрывается верующему сознанию во всей своей неисследимой полноте. Церковь есть дело Христово на земле, объективный результат Его искупительного подвига, образ Его благодатного пребывания в мире, «во вся дни, до скончания века». В Церкви завершается и исполняется божественное домостроительство. Именно на Церковь, в лице Двенадцати и иже с ними, как на предызбранный начаток нисшел Дух Святый в «страшном и неисповедимом тайнодействии» Пятидесятницы^[214]; и в Церкви как «доме Божием» совершается и продолжается силою, и действом и благодатью Всесвятого Духа спасение, освящение и «обожение» твари. Церковь есть единственная «дверь жизни», по выражению св. Иринея Лионского, и вместе с тем — богатая «сокровищница» всего относящегося к истине. И поэтому только в Церкви, из Церкви и чрез Церковь открывается подлинный путь христианского ведения и благочестия. Ибо христианство не есть учение, которое можно было бы воспринять чрез внешнее научение, но жизнь, которой должно существенно приобщиться, которую можно получить только чрез действительное рождение от источника жизни. Мало и недостаточно знать христианство, «иметь христианский образ мысли»; надо быть христианином, жить «во Христе», и это возможно — лишь чрез жизнь в Церкви. Христианство есть опыт. И все христианское вероучение по происхождению своему есть именно церковное вероучение, описание церковного опыта, свидетельство Церкви о врученном ей «залоге веры»; — только чрез это харизматическое Церковное удостоверение вероопределения получают полноту силы и значимости, и получают от Церкви не как от власти и авторитета, но как голос Духа Святого и Самого Господа, «никогда не удаляющегося, но пребывающего неотступно». «Изволися Духу Святому и нам», эта торжественная формула соборных постановлений возводит все свидетельства Церкви к их подлинному «живоносному источнику». Не только мистически, но также и исторически, Церковь есть единственный источник христианской жизни и христианского учения. Ибо явилось миру христианство только в виде Церкви. С другой стороны, и по содержанию своему христианское вероучение в последнем счете сводится именно к учению о Церкви как о вечном Новом Завете, как о «Теле Христовом»; и всякое повреждение учения о Церкви, всякое нарушение полноты церковного самочувствия неизбежно влечет за собою и общие догматические, вероучительные неточности, неправильности и искажения. Вот почему, в сущности, не может быть особого, отдельного и законченного догматического учения о Церкви, закрепленного в общедоступных догматических формулировках. Ибо Церковь есть средоточие всего христианства, и познаваема она только изнутри, через опыт и подвиг благодатной жизни, — не в отдельных догматических определениях, но во всей полноте исповедания веры. И, как верно замечает один современный русский богослов, «нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он».

Христианство не исчерпывается ни учением, ни моралью, — ни совокупностью теоретических познаний, ни сводом нравственных предписаний или правил, и не они первичны в нем. Христианство есть Церковь. В Церкви содержится и преподается учение, «догматы Божий», предлагается «правило веры», чин и устав благочестия. Но сама Церковь есть нечто неизмеримо большее. Христианство есть не только учение о спасении, но само спасение, единожды совершенное Богочеловеком; «и смерть Его, а не учение Его и не жизнь строгая людей составляет средство примирения», по четкому и твердому выражению русского догматиста, Филарета, архиепископа Черниговского^[215]. В православном сознании Христос есть прежде всего Спаситель, — не только «Учитель Благий» и не только Пророк, но более всего — Царь и Первосвященник, «Царь мира и Спас душ наших». И спасение заключается не столько в благовестии Царствия Небесного, сколько именно в Богочеловеческом лике самого Господа и в деле Его, в Его «спасительной страсти» и «животворящем кресте», в Его смерти и воскресении. Ибо «если не воскрес Христос, то тщетна наша вера…» Христианство есть Вечная Жизнь, открывшаяся миру и людям в неисповедимом Воплощении Сына Божия, и открывающаяся верующим чрез святые таинства благодатью Святого Духа. «Ибо жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам…» По выражению замечательного русского подвижника недавнего прошлого, епископа Феофана (Затворника)^[216], «в сознании христианина первое видится Лице Христа Господа, Сына Божия Воплощенного, а за завесою плоти Его созерцается Триипостасный Бог». В православном сознании Господь Иисус Христос прежде всего есть Сын Божий, Слово Воплощенно, «Един сый от Святыя Троицы», Агнец Божий, вземляй грехи мира… И вера православная совершенно неотделима от Лица Богочеловека, невозможна вне живого общения с Ним чрез таинства церковные.

Всею совокупностью символьных изъявлений, всею совокупностью молитвенного и литургического исповедания Православная Церковь утверждает тайну Богочеловечества, в духе и смысле Халкидонского догмата^[217]. Она исповедует неизреченное соединение «полноты Божества и полноты человечества во всей земной жизни Спасителя», — в Его таинственном рождении от Приснодевы наитием Духа Святого, в Его искушениях, уничижении и страданиях — «даже до смерти, и смерти крестной», в Его тридневном воскресении и «еже на небеса с Пречистою Своею плотию Божественном Вознесении». Все это — действительные и исторические события, свершившиеся в этом мире, и тем просветившие этот мир. «Слово плоть бысть, и вселися в ны», — это свершилось в Вифлееме Иудейском во дни Ирода Царя. И это историческое событие стоит в средоточии христианской веры. Христианская вера существенно исторична, исторически конкретна, ибо берет свое начало именно от исторических событий. И исторический характер носила апостольская проповедь, — с самого дня Пятидесятницы, когда ап. Петр свидетельствовал как очевидец о совершившемся спасении, о силах, о чудесах и знамениях, которыми запечатлел Бог Христа, о Его страданиях, и Воскресении, и Вознесении и о ниспослании Духа Святого. В апостольской проповеди опыт эмпирический срастворялся с опытом мистическим, ибо в самом эмпирическом, в безвидности тварной, являлось сверхэмпирическое, Божественное, — тайна Богочеловечества. И эту тайну содержит и являет Святая Церковь, «Церковь Бога Жива, Столп и Утверждение Истины». Вся христианская вера есть изъяснение и раскрытие тайны Ипостасного Богочеловечества; и только по связи с этим событием — «Сын Бога Сын Девы бывает» — постижимо существо и природа Церкви как подлинного «Тела Христова». Именно этот образ ап. Павла есть самое точное и основоположное определение Св. Церкви, делающее возможным все иные и дальнейшие, уже разъяснительные и дополнительные.

Спаситель свидетельствовал о Себе, что Он «победил мир». И победа Его, Его искупительное свершение в том и заключалось, что Он создал Церковь Свою, и этим утвердил в тесноте и смирении, в немощах и скудости исторического существования начаток «новой твари». Начиная со св. апостолов, «самовидцев и служителей Слова», древние христиане именовали себя «народом Божиим», новым народом, «родом избранным», «людьми, взятыми в удел». И воистину Святая Церковь есть «Дом Божий», град Божий, «которого художник и строитель Бог», «Царство Божие», «Горний Иерусалим». Уже в самом имени — ̉έκκλησία — содержится и проводится мысль о Церкви как о граде или Царстве Божием. ̉Εκκλησία есть как бы никогда не расходящееся народное собрание нового, благодатнорожденного народа, «званных» граждан небесного Иерусалима. И такое именно понимание раскрывает и ныне Православная Церковь, когда пред св. крещением требует от «просвещаемых» исповедать веру во Христа, «яко Царя и Бога»; и в крещальных молитвах Она молится о них, «да приимут почесть горнего звания и сопричтутся перворожденным, написанным на небесах». В святом крещении человек оставляет «мир сей», повинный «работе вражьей», как бы выступает или высвобождается из естественного порядка вещей, из порядка «плоти и крови», и переходит в порядок благодатный, — по таинственным и торжественным словам ап. Павла, «приступает к Сионской горе, и ко граду Бога Живого, к Небесному Иерусалиму, и тьмам ангелов, и к торжественному собору, и Церкви Первородных, написанной на небесах, и к Судьи всех — Бога, и к душам праведников, достигших совершенства». Весь смысл и сила таинства св. крещения — в том, что крещаемый вступает в единую Церковь, «единую Церковь ангелов и человеков», прививается и прирастает к единому «Телу Христову», становится «согражданином святых и присным Богу», ибо — «все мы одним Духом крестились во одно тело». Св. крещение есть как бы таинственный чиноприем в Церковь, как в царство благодати. Поэтому и молится Св. Церковь о крещаемом: «напиши его в книзе жизни Твоея; соедини его стаду наследия Твоего… и сотвори его овча словесное святаго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наследника Царствия Твоего… насади его насаждение истины во святей Твоей соборней и апостольстей Церкви, и да не восторгнеши!» Церковь есть новый, благодатный народ, не совпадающий ни с каким естественным или земным народом, ни с эллинами, ни с иудеями, ни с варварами, ни со скифами, tertium genus^[218], — народ, образующийся по совершенно иному началу, — не чрез необходимость естественного рождения, но чрез «таинство воды», чрез таинственное сочетание со Христом в «таинственной купели», чрез «благодать сыноположения», чрез свободу, подвиг и дар усыновления Богу, «от которого именуется всякое отечество на небесах и на земли». И в этом заключается основание и обоснование всех тех свойств Церкви, которые мы исповедуем о ней словами символа, — и единства, и святости, и кафоличности, и апостольского происхождения, — все эти определения не только связаны, но совершенно неразрывны между собою.

Самым актом веры «во Единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем ее «потустороннюю» природу, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обличение невидимых». И тем самым, что в числе предметов веры мы поставляем в символе Церковь наряду с самим Господом Богом, мы свидетельствуем о божественности или святости Церкви. Мы веруем в Церковь, и можем в нее только веровать, потому что она есть «Тело Христово», — «полнота Наполняющего все во всем». «На основании слова Божия, — писал знаменитый русский богослов, Филарет, митрополит Московский, — я представляю себе Вселенскую Церковь «единым», великим «телом». Иисус Христос есть для него как «сердце», или начало «жизни», так и «Глава», или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его и более наружный образ, распростертый по пространству и времени… В видимом сем «образе», или «видимой Церкви», находится «невидимое Тело Христово», или «невидимая Церковь», «Церковь славная и не имущая скверны или порока, или нечто от таковых», но «коея вся слава внутри» и которой посему я чисто и раздельно не вижу, но в которую, последуя символу, «верую». Облекающая же невидимую, видимая Церковь часто открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу». Наименование Св. Церкви «Телом Христовым» связывает ее бытие с тайной воплощения; и живое и непреложное основание видимости Церкви заключается именно в тайне: «слово плоть бысть». Учение о Св. Церкви как видимой и невидимой в одно и то же время, величине и исторически данной, и святой, т. е. божественной, есть прямое продолжение и раскрытие христологического догмата в духе и смысле халкидонского вероопределения. Только в Церкви и из глубин церковного опыта Халкидонский догмат и постижим в своей неизреченной полноте, — иначе он распадается на ряд противопоставлений, не поддающихся никакому рациональному объединению. И обратно, только чрез халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви. В Церкви как теле Христовом также сочетаются два естества и сочетаются именно «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», «никако же различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». И в Церкви божественная благодать и видимые образы ее проявления только различимы, но неразделимы. В «двуедином» бытии Церкви они даны не только в символическом, но именно в существенном и действительном нерасторжимом соединении, и поэтому самое видимое теряет здесь свойственный твари случайный характер, преображается благодатью и становится не только священным, но и святым… Церковь имеет человеческое, тварное естество, имеет историческую плоть, ибо Церковь есть преображаемый мир и в этом благодатном становлении твари и заключается весь смысл и подлинное содержание истории, бытия во времени. Церковь есть начаток вселенского харизматического преображения твари, знаменуемого таинственным образом Неопалимой Купины. Но Церковь имеет и божественное естество, ибо в ней пребывает в прославленной плоти Своей Сам Господь Иисус Христос, и в ней действует и сообщается неоскудевающая божественная благодать и дары животворящего Духа. «Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в сердцах наших, и в уме нашем, — говорит преп. Симеон Новый Богослов, — и осиявает нас невечерне, непреложно, неизменно, неприкровенно, — глаголет, действует, живет, животворит, и делает светом тех, которые осияваются Им…» Нет разрыва между Богом и тварью. Мир, эта скорбная, исполненная суеты, соблазнов и злострадания жизнь, — не оставлена Богом. И именно «в немощех», в суете и томлении эмпирического существования, сила Божия совершается. Возрастая и преображаясь силою неотступно действующего Духа, «видимая», историческая Церковь становится и станет Вечным Домом Господа Славы. «Ты — сродник наш по плоти, а мы — Твои, по Божеству Твоему, — молитвенно восклицал преп. Симеон, — ибо, восприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали единым домом Давидовым^[219] по свойству Твоему и по родству к Тебе… Соединяясь же, мы делаемся единым домом, т. е. все мы сродники, все мы братья Твои. И как не страшно чудо, или как не содрогнется всяк, размышляющий об этом и взвешивающий это, что Ты пребываешь с нами ныне и во веки, и делаешь каждого жилищем и обитаешь во всех, и Сам являешься жилищем для всех, и мы обитаем в Тебе…» И, воистину, «страшно место сие: несть сие, но Дом Божий, и сия врата небесная…»

Церковь есть теофания, таинственное явление Божие, и сокровенная сила Божия становится явной и чувствительной под видимыми образами святых и спасительных тайн. Св. таинства не суть только символические действия или воспоминания, но подлинные тайнодействия, образы действительного и неизменного присутствия Божия, «орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к ним»; и Православная Церковь решительно отвергает как «чуждое христианскому учению» мнение, «будто вне употребления освящаемая в таинствах вещь и по освящении остается простой вещью» («Послание восточных патриархов»^[220]). Именно поэтому ни вещество (материя) таинства, ни форма освящающих слов никоим образом не являются безразличными, ибо по воле Божией освящается именно такое вещество и таким именно образом. И вместе с тем, становясь святыней, молитвенно освящаемая вещь вообще не меняет своего чувственного облика и вида, и невидимая благодать сообщается всегда чрез чувственное посредство, под некоторым определенным внешним видом. Ибо, «так как мы двойные, составленные из души и тела, и душа наша не обнажена, но как бы покрыта завесой, — говорит преп. Иоанн Дамаскин^[221], — то для нас невозможно, помимо телесного посредства, достигнуть мысленного… Так как человек имеет тело и душу, то поэтому и Христос принял тело и душу. Поэтому и двойное крещение: водою и духом; и общение, и молитва, и песнопение, — все двойное, телесное и духовное, — подобно светильники и фимиам». И все «наше служение суть рукотворная святая, чрез материю приводящая нас к чуждому материи Богу». Тварное и конечное остается тварным и конечным, но чрез освящение неисповедимо соединяется с Божественною благодатью, становится «сосудом благодати». И здесь, снова не разделяя, надо строго различать освященную вещь и освящающую благодать: между ними всегда остается различие природ, различие по естеству, но это не мешает полной действительности Божественного присутствия — чрез соединение и причастие («не природным единением, но относительным причастием» (̉ου φυσική ̉ενώσει — σχετικήδε μεταλήψει), по разъяснению преп. Феодора Студита^[222] в оправдание поклонения св. иконам и другим священным предметам. Во всех таинствах, образующих подлинную сердцевину церковной жизни, Бог действенно и действительно присутствует в твари, — особым благодатным присутствием, отличным от промыслительного вездеприсутствия; и во святых храмах вообще, по катехизическому выражению, «есть особенное присутствие Бога, благодатное и таинственное, благоговейно познаваемое и ощущаемое верующими и являемое иногда в особых знамениях». С полной выразительностью об этом говорит Православная Церковь в многочисленных чинах: основания и освящения храмов, св. икон и священных предметов, св. воды, мира, елея и т. д. И в совокупности все они сливаются в некий великий и единый чин благословения и освящения мира. Церковному сознанию безусловно чужд всякий докетизм или феноменизм^[223]. Тварь — реальна, и не упраздниться, не прейти, не ниспасть в небытие ей предстоит и подобает, но «измениться», преобразиться, сочетаться с Богом, — и сие, по обетованию, будет в последние дни, а ныне уже предваряется в Церкви. «Естество человеческое изменчиво и превратно; и одно Божеское естество непревратно и неизменчиво, — говорит преп. Симеон Новый Богослов. — Но христианин, делаясь причастен божественного естества во Христе Иисусе Господе нашем чрез приятие благодати Святого Духа, превращается и изменяется силою Его в богоподобное состояние…» Через всю церковную жизнь проходит яркое и напряженное чувство благодатной близости Божией, не попаляющей и не уничтожающей, но исцеляющей и укрепляющей тварь чрез уничтожение тления и греха. И это освящение видимого и чувственного мира в церковном сознании определенно связывается опять–таки с Воплощением Божественного Слова. «Не поклоняюсь материи, — с дерзновением восклицал преп. Иоанн Дамаскин, — но поклоняюсь Творцу материи, ставшему материей ради меня, и благоволившему обитать в материи, и чрез материю соделавшему мое спасение; и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение». Чрез воплощение Сына Божия «прославилось наше естество и преложилось в нетление, — говорит тот же св. отец, — мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью, уподобившись нам по всему, кроме греха, и неслиянно соединился с нашей природой и неизменно обожествил плоть через неслиянное взаимодействие того же Божества и той же самой плоти… Мы существенно усыновились и сделались наследниками Бога со времени рождения водою и духом». И чрез Христа «естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в Нем воссело на Отеческом Престоле». По выражению св. Иоанна Златоуста, Господь «возвел Церковь на высоту великую, и посадил Ее на том же Престоле, потому что, где глава, там и тело, нет никакого перерыва между главой и телом, и если бы связь между ними прерывалась, то не было бы ни тела, ни главы». Именно потому, что святая Церковь есть «Тело Христово», и в ней — по благодати — «полнота Божества» присутствует телесно. Но естество тварное остается тварным. Плод искупления и воскресения Спасителя заключается не в отмене естества, но в победе над тлением и смертью, чрез которую Божество, бывшее ранее как бы невместимым для твари, стало вместимо и доступно. И Церковь святая и есть всегдашний знак этой победы и нерушимое «вместилище Божественного действования». Именно Церковь в прямом и собственном смысле является «Богоносной». И потому она свята, ибо есть «Дом Божий», «Жилище Божие». Бог живет в Церкви, благодатно присутствует в святых храмах, ниспосылает свое пренебесное благословение, сообщается в св. таинствах, и воображается в верных, и прославляет их. В таинствах верующие, по выражению св. Григория Нисского^[224], становятся не только «зрителями», но и «общниками» Божественной Силы, — становятся с Богом «душа в душу, и ипостась в ипостась», «соединяются и срастворяются с Духом Утешителем, чрез неизреченное общение с Ним», как говорил преп. Макарий Египетский^[225]. «Стяжание Духа Святаго», по святоотеческому выражению, есть существо и задание христианского подвига. И таким образом в Церкви, по благодати и причастию, как бы во второй раз невидимое Божие становится видимым, — конечно, не для незрячих очей естественного разумения, но для просвещенного верующего взора. Ведь и во Христе Богочеловеке чада века сего не увидели и не распознали Сына Божия, не прияли и не разумели тайны воплощения. Для живущих же в Церкви и ныне, и всегда «страшное и преславное таинство действуемо зрится», таинство спасения, освящения и преображения мира. «О, страшное чудо, видимое двояко, двойными очами, телесными и духовными», — восклицает преп. Симеон Новый Богослов. Таинство св. Евхаристии исторически было средоточием древнехристианского благочестия, и мистически всегда является живым средоточием церковной жизни. Полнота Богоприсутствия здесь достигает наибольшей силы. По неизменному исповеданию православной веры, точно выраженному св. Иоанном Златоустом, в святой Евхаристии «мы приобщаемся тела нисколько не различного от того тела, которое восседит горе, которому поклоняются ангелы, которое находится близ нетленной силы, — это именно тело мы вкушаем». В таинстве Святой Евхаристии таинственно обосновывается единство Церкви, ибо все причащаются Единого Тела. И во всякой Евхаристии присутствует весь Христос, «Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый, но причащающияся освящаяй». Всякая евхаристическая жертва есть жертва «всецелая». «Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Таким образом, эта жертва едина. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах он — одно тело, а не много тела, так и жертва одна». Есть прямая и самоочевидная связь между полнотой церковной жизни, точностью христологического вероучения и вероучением о св. Евхаристии, ибо это — сопряженные стороны единого догмата, — о едином Богочеловеческом факте. Точное следование халкидонскому вероопределению необходимо приводить и к исповеданию веры в совершенную действительность и неизменность присутствия Христа Спасителя во св. Евхаристии. «Веруем, — говоря словами «Послания восточных патриархов», — что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос, не символически, не образно, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба, так чтоб Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, — но истинно и действительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая во время страдания Его на крест излилась за жизнь мира». И каждый раз, когда совершается Божественная Литургия, осуществляется и открывается таинственное единство Церкви, и чрез принятие Св. Тайн подлинно и действительно, а вовсе не только символически или интенционально, верующие совокупляются во единое и кафолическое Тело.

Церковь — едина по своей Богочеловеческой природе, и по природе своей Она есть Церковь вселенская. Одна и та же, тождественная Церковь и видима, и невидима, — видима как «благоустроенный состав немощных и сильных членов», как «общество человеков», и невидима как благодать Св. Духа, оживляющая всякую душу верующую и открывающаяся в особенном величии в святых Божиих, в «друзьях Христовых»; и именно благодать Божия есть, по катехизическому определению, «собственно предмет верования в Церковь». Но благодать Божия проявляется и действует в таинствах, и не так, чтобы каждый раз заново и особо дары Святого Духа ниспосылались свыше, но чрез сообщение из единой сокровищницы, единожды данной в сошествии Святого Духа — на Церковь. Ниспослание Утешителя было единократным и неповторимым актом, и с тех пор Дух Святой «пребывает в мире»: «везде сый и вся исполняяй». И поэтому только чрез апостольское преемство рукоположения, чрез Богоустановленное священноначалие дары Святаго Духа сообщались и доныне сообщаются верующим. Только чрез таинства, совершаемые рукою пастырей, поставленных в порядке апостольского преемства, вновь приходящие к Богу сопричисляются к таинственному телу Христову, видимому и доступному на земле единственно «в образе» от Бога установленного «общества человеков». Апостольское преемство, «преемство священноначалия», сохраняемое и продолжаемое в архиерействе и пастырстве, есть единственная дверь в Церковь, и единственное основание общности благодатной жизни. Только чрез приобщение к единожды данному источнику жизни может оживотвориться человек. В апостольском преемстве рукоположения заключается единственное основание единства Церкви, проистекающего из единства благодати, — едино тело, ибо един Дух. Единая Церковь есть Церковь апостольская, и только апостольская Церковь и может быть единой и вселенской, как только она и может быть святой, — ибо только на апостолов «Дух сниде святый во огненных языцех», и чрез них «в соединение вся призва». Так получает мистический смысл и харизматическое обоснование канонический строй Церкви, «видимой» и «исторической». Не иначе как чрез священноначалие, чрез служителей таинств и отцов духовных прививается каждый верующий ко вселенскому богочеловеческому телу Церкви, приобщается к Ее сокровищнице благодатных даров. И «духовная семья», — «братия святого храма», объединяющаяся вокруг своего пастыря, иерархически соединенного с архиерейством Церкви, с «целым епископством», — есть подлинная ячейка или клетка «сугубо естественного» тела Церковного. Во епископе, который есть образ самого Небесного Архиерея, Христа, объединяется множественность таких семей. Так слагается многоединое земное тело Церкви. Вселенская Церковь эмпирически и исторически является и живет во множественности соподчиненных поместных Церквей. И это определяется не только историческими, временными и преходящими условиями. По образу Христову каждый епископ непосредственно «обручен» своей пастве, нерасторжимо связан с нею харизматической связью. И только через эту связь и осуществляется для каждого сына Церкви его общение со всею Церковью. Потому–то и рассматривается церковным сознанием так строго и сурово всякое каноническое своеволие и непослушание. Нарушая эмпирические канонические связи, христианин тем самым повреждает свои благодатно–таинственные связи с всем телом церковным, отрывается от него. И раз самовольно оторвавшись от конкретного тела, трудно самовольно привиться к Церкви «вообще». Единство Церкви, единство священноначалия, единство благодати, единство Духа — все это связано между собою неразрывно. И отступление от законного священноначалия есть отступление от Духа Святого, от самого Христа.

Единство духа есть подлинное основание кафолической природы Церкви. И потому Святая Церковь есть тем самым Церковь Вселенская. Вселенский характер Церкви не есть какое–то внешнее, количественное, пространственное или географическое свойство, и совсем не зависит от повсеместной распространенности верующих. Повсеместность Церкви есть следствие, но не основание ее кафоличности, — Церковь обнимает и может обнимать верующих всякого народа и всех мест потому, что она есть Церковь кафолическая. Пространственная «всемирность» есть производный и эмпирический признак, отсутствовавший в первые дни христианства, и не безусловно необходимый. Ведь в последние времена, когда раскроется тайна отступления, сжавшаяся до «малого стада» Церковь не перестанет быть вселенской, как была она вселенской и тогда, когда христианские общины редкими островками были вкраплены в сплошное море неверия и противления. «От Вселенской Церкви если отпадет город или область, — замечает митр. Филарет, — Вселенская Церковь всегда останется цельным нетленным телом». Церковь имеет кафолическую природу. И потому вселенскою Церковь является совсем не только в совокупности всех своих членов или всех поместных Церквей, но везде и всегда, во всякой поместной Церкви, во всяком храме, ибо всюду присутствует сам Господь, и силы небесные служат Ему. И если искать внешних определений, то вселенский характер Церкви гораздо более выражается признаком всевременности, поскольку к Телу Христову одинаково принадлежат верующие всех времен, и званные в первый час, и званные в одиннадцатый. По выражению св. Иоанна Златоуста, Церковь есть единое тело, ибо к ней принадлежат все верующие, «живущие, жившие и имеющие жить», а также и «угодившие Богу до пришествия Христа», ибо о Нем они пророчествовали, Его ожидали и, стало быть, знали Его, и, «без сомнения, почитали». На этом мистико–метафизическом существенно–сущем тождестве и единстве зиждется все литургическое тайнодействие. В нем «силы небесные с нами невидимо служат», они сопутствуют литургисающему священнослужителю: «сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость» (молитва входа на литургии). И «духи праведных скончавшихся», и «молнией блещущий чин», и праведники, на земле «достигшие любви», и мученики, «добре страдальчествовавшии, и венчавшиеся», и исповедники, и весь «святых лик», и усопшие, и мы, грешные и недостойные, — все составляют единое тело, принадлежат единой Церкви и сливаются воедино в благодатной молитве у единого Престола Господа Славы. «Что такое Церковь, как не собор всех святых? — говорил Никита Аквилейский, еп. Ремезианский (конец IV века). — От начала века и патриархи, Авраам, Исаак и Иаков, и пророки, и апостолы, и мученики, и прочие праведники, которые были, пребывают и будут, составляли единое тело. И скажу больше. И ангелы, и господства, и власти небесные совокупляются в той же единой Церкви». Переживание этого всевременного единства раскрыто и закреплено во всем богослужебном обиходе церковном. И можно сказать, — в Церкви таинственно преодолевается время. И как бы предваряется то апокалиптическое мгновение, когда «времени уже не будет». Прикосновение благодати как бы останавливает время, чередование и смену минут, изымает облагодатствованное из порядка последовательности и в некой таинственной «одновременности» преодолевает разобщенность разновременного. Это — некий таинственный образ вечности, под которым только мы и можем понять и представить себе вечность, вечную жизнь. И в этом приблизительном образе мы можем уразуметь, как это, действительно, становятся благодатно–живыми современниками люди разных поколений. Церковь есть живой образ вечности, и в церковном опыте действительно дана и осуществляется эта благодатная «одновременность разновременного» в полноте вечной жизни, открывающейся в общении с Вечным Царем — Христом. Церковь есть царство вечное, ибо имеет Вечного Царя. В Церкви, пребывающей ныне в историческом странствии, время уже бессильно. Церковь как Тело Христово есть таинственное предварение всеобщего Воскресения. Ибо Христос, Богочеловек, есть «жизнь, воскресение и покой» усопших раб своих. Земная смерть, разлучение души с телом не нарушает связи верующего с Церковью, не выводит его из ее пределов и состава, не отлучает его от его сочленов во Христе. В поминальных молитвах и в погребальном чине мы молим «Христа, бессмертного Царя и Бога нашего» — «учинить» души усопших «во обителях святых», на лоне Авраамле, «идеже праведнии упокояются», «вселить в селениях праведных» и «с праведными сопричесть». И поэтому с особенной выразительностью в этих прощальных и напутственных молитвах мы призываем Пресвятую Богородицу, силы ангельские, святых мучеников и всех святых как наших небесных сограждан по Церкви. В погребальном чине с исключительной силой раскрывается вселенское и всевременное самосознание Церкви, и молитва за усопших является совершенно необходимым моментом веры в Церковь как Тело Христово. Достигающие преискреннего общения с самим Христом в спасительных таинствах верные не могут быть отлучены от Него и в смерти: «Блаженни праведнии, умирающие о Господе, — душа их во благих водворится…» И Церковь с благоговением внимает тем благодатным знамениям и свидетельствам, которые удостоверяют и как бы запечатлевают земной подвиг усопших. Почитание и молитвенное призывание святых, и прежде всего — Богоматери, «Благодатной», «Царицы Небесной», — тесно связано с полнотой христологического исповедания и тем самым с полнотой церковного самочувствия. Угодники Божии, говорил преп. Иоанн Дамаскин, «уподобились Богу благодаря своему произволению, и вселению и содействию Бога», в них «почивает Бог», они «сделались сокровищницами и чистыми жилищами Бога», они «имеют в себе Поклоняемого по естеству»: «я называю их богами, царями и господами не по естеству, но потому, что они царствовали и господствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены, а также и потому, что они по собственному, свободному расположению соединились с Богом, приняли Его в жилище своего сердца и, приобщившись Его, сделались по благодати тем, что Сам Он есть по естеству. Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся». «Ибо святые и при жизни исполнены были Святого Духа; когда же скончались, благодать Св. Духа всегда соприсутствует и с душами, и с телами их в гробницах, и с фигурами, и со святыми иконами их, — не по существу, но по благодати и действию… Святые — живы, и с дерзновением предстоят перед Богом; святые не суть мертвые… смерть святых скорее есть сон, чем смерть», ибо они пребывают в «руце Божией», т. е. в жизни и свете. И «после того, как Тот, Кто есть сама жизнь и Виновник Жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в него». Святым дано «позволение предстательствовать за мир», по свидетельству отцов VII Вселенского собора^[226]. И не только ради снискания помощи и заступления Св. Церковь научает каждого верующего молитвенно призывать святых прославленных, но еще и потому, что в таком призывании, чрез молитвенное общение, углубляется церковное соборное самочувствие, углубляется кафолическое самосознание. В молитвенном обращении к святым сказывается мера любви христианской, живое сочувствие единодушия, сила церковного единства; и обратно, сомнение или нечувствие благодатного предстательства и ходатайства святых перед Богом свидетельствует не только об оскудении любви и расслаблении братских, соборных связей и составов, но и об оскудении полноты веры во вселенскую значимость и силу Воплощения и Воскресения. И помимо нашего обращения и призывания святые предстательствуют о мире, и можно сказать, что все загробное пребывание святых есть одна немолчная молитва, одно непрестанное заступление, ибо, по апостольскому выражению, любовь есть «совокупность совершенства». Одно из самых таинственных прозрений Православной Церкви, это — созерцание «Покрова Пресвятой Богородицы», ее, непрестанного молитвенного предстательства в окружении святых пред Богом за мир. «Дева Днесь предстоит в Церкви и с лики святых невидимо за ны молится Богу; ангели со архиереи поклоняются, апостоли же со пророки ликовствуют: нас бо ради молит Богородица Предвечного Бога» (Кондак в день Покрова^[227]). Научая нас молитвенному призванию святых, Церковь призывает нас расслышать и ощутить этот голос любви. Великий восточный подвижник, преп. Исаак Сирин^[228], с несравненным дерзновением свидетельствовал о той всеобъемлющей молитве, которая венчает христианский подвиг. Полноту и завершение этот подвиг получает, по его словам, — в чистоте, и чистота есть «сердце, милующее всякую тварную природу». «И что такое сердце милующее?» — И сказал: «Горение сердца о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари. И от воспоминаний о них и созерцания их очи его источают слезы. От великой и сильной жалости, охватывающей сердце, и от великой выдержки умиляется сердце его и не может он вынести, или услышать, или увидеть вреда какого–нибудь или печали малой, происходящей в твари. И вследствие этого и о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему — ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они были хранимы, и чтобы им быть помилованными; равно и об естестве пресмыкающихся — от великой его жалости, возбуждаемой в сердце его безмерно по подобию с Богом» (слово 48, по рус. переводу). И если на земле так пламенна подвижническая молитва, то тем более горит она там, «во объятиях Отчих», на лоне Божественной Любви. Многократно и многообразно бывало являемо это молитвенное заступление святых, но только полнота церковного самочувствия позволяет воспринять и понять его. Церковь не знает в сущности уединенной и обособленной молитвы, ибо христианину не свойственно чувствовать себя уединенным и обособленным, — он спасается только в соборности Церкви. Ибо unus christianus, nullus christianus^[229]. Конечно, всякая молитва есть личный подвиг и возносится из глубины личного сердца; но подлинную силу молитва обретает именно в единодушии любви. Всякий личный молитвенный подвиг определяется и должен определяться соборным самочувствием, единодушием любви, объемлющей даже и тех, имена кого лишь Богу известны. И венцом молитвы является то разгорение любви, которое выразилось в молитве Моисея: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал». — Завершением молитвы является молитва евхаристическая. И здесь совокупляется вся Церковь, здесь приносится жертва и возносятся моления «о всех и за вся», здесь «поминается» вся Церковь, видимая и невидимая, — и силы бесплотные, и Пресвятая Богородица, и все святые. Древний и доселе хранимый церковный обычай и правило сооружать храмы на святых мощах (полагаемых и в основании престола, и в антиминое, на котором совершается освящение Святых Даров) еще более подчеркивает и «физическую» даже как бы близость к прославленным угодникам Божиим. По благодати некоторым св. подвижникам бывало дано созерцать сокрытое от греховного естественного взора таинственное литургическое сослужение ангелов в чувственных образах, и, например, о преп. Сергии Радонежском^[230] известно, что он неоднократно видел ангела, сослужившего ему, и о преп. Серафиме Саровском^[231], что он сподобился однажды созерцать торжественный вход Господа Славы в окружении светоносного сонма ангелов. Такой именно вход Господа Славы нередко изображается иконописно на стенах св. алтаря, — не в порядке символическом, но именно как указание на незримо, но действительно совершающееся. Вся вообще иконная роспись храма говорит о таинственном единстве Церкви, о соприсутствии святых. «Мы изображаем Христа — Царя и Господа, не лишая его воинства, — говорил преп. Иоанн Дамаскин, — воинство же Господне — святые».

Церковь есть единство благодатной жизни, и в этом основание единства и неизменности церковной веры. «Принявши это учение и эту веру, — говорил св. Ириней Лионский об апостольской проповеди, — Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же… И не должно искать истины других, но должно научаться ей у Церкви, в которую, как богач в сокровищницу, апостолы с избытком положили все то, что относится к Истине, так что всякий желающий может взять из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни… И должно любить то, что исходит от Церкви, и принимать от нее предание истины». Речь идет здесь не только о внешнем, историческом, формальном преемстве и передаче, не только о наследственности в общности веры и учения, но прежде всего — о полноте, единстве и непрерывности благодатной жизни, о единстве духоносного опыта. Св. Ириней сравнивает веру с дыханием жизни, которое вручено Церкви «для того, чтобы все члены, принимая его, оживотворялись, в чем и заключается общение со Христом». И поэтому «где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать». В этом единстве благодатной жизни обосновывается, и получает значимость священное предание, и понятно, насколько тесно и неразрывно связано оно с преемством священноначалия как с харизмой и «служением таинств». В этом смысле священноначалие является необходимой опорою вероучения. Со священноначалием соединено «помазание истины», charisma veritatis. По выражению отцов VII Вселенского Собора, «сущность иерархии нашей составляют Богопреданные словеса, т. е. истинное ведение Божественных Писаний». С категорической определенностью Православная Церковь исповедует, что «без епископа ни Церковь Церковью, ни христианин христианином, не только быть, но и называться не может. Ибо епископ как преемник апостольский возложением рук и призванием Святаго Духа получил преемственно данную от Бога власть решить и вязать, — есть живой образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святаго, — обильный источник всех таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира» («Послание восточных патриархов»). Как единство благодатной жизни Церковь мистически первее Евангелия, первее Священного Писания вообще, как исторически Церковь первее писанных Евангелий, первее новозаветного канона, в ней только и устанавливаемого. Не Церковь утверждается на Евангелии, но Евангелие благовествуется и свидетельствуется в Церкви, и этим свидетельством удостоверяется в своей Богодухновенной подлинности. Весь Новый Завет есть голос Церкви, написан для христиан, обращается уже к просвещенным. И вне Церкви просто нет Священного Писания как слова Божия; и во всяком случае здесь оно лишено бесспорной и достоверной определительности, сияет умаленным и отраженным светом, поскольку все же сохраняется еще благодатная печать церковная. Ибо «никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым». Священное Писание является основной и начальной частью церковного предания, и потому именно оно не выделимо из церковной жизни. «Веруем, — по выражению «Послания восточных патриархов», что божественное и Священное Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как–нибудь по–своему, но именно так, как изъяснила и предала оное кафолическая Церковь… Поелику виновник того и другого есть один и тот же Дух Святый, то все равно от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви». Верность преданию не есть верность старине или внешнему авторитету, но неизменная и живая связь с полнотой церковной жизни. Предание не есть нечто внешнее, доступное со стороны, не есть только историческое свидетельство. Живым носителем предания является Церковь, и только изнутри и внутри Церкви, для живущего в Церкви предание вполне осязаемо и самодостоверно. Предание есть образ и проявление Духа Святого, пребывающего в Церкви, Его непрестанное благовестив и откровение. Предание есть сама жизнь Церкви, и потому так неразрывно связаны религиозная полнота церковной жизни и нерушимая верность преданиям отеческим. Ссылка на предание есть ссылка на всегдашнее и всеобщее церковное сознание, и поэтому предполагает причастие этому сознанию. Предание есть образ вселенской и всевременной природы Церкви, и для живых членов церковного тела оно есть не исторический авторитет, но вечный и неизменный, всегдашний и вездеприсутствующий благодатный голос Божий. Вера обосновывается не примером или завещанием прошлого, но благодатью Духа Святого, свидетельствующего всегда, и ныне, и присно, и во веки веков. Приемля церковное учение, мы «следуем» преданию именно как «Богоглаголивому учению». По удачному выражению Хомякова, «не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Согласие с прошлым» является уже вторичным, производным, хотя совершенно необходимым последствием единства духоносного опыта на всем протяжении церковной истории. Ибо всегда и неизменно «один и тот же Христос» открывается в общении таинств, и одна и та же Божественная благодать озаряет верующие души. И разумение, и приятие преданий тесно связано с верой и осязанием неизменного благодатного присутствия Господа в Церкви. «Кто говорит, — поучал замечательный православный подвижник и созерцатель, преп. Симеон Новый Богослов, — что теперь нет людей, которые бы любили Бога и сподоблялись приять Духа Святаго и крестить от Него, т. е. возродиться благодатию Святаго Духа и соделаться Сынами Божиими, с сознанием, опытом, вкушением и узрением, — тот низвращает все воплощенное домостроительство Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и явно отвергает обновление Образа Божия… Мне кажется, что такой тщеславник говорит: тщетно ныне возглашается Святое Евангелие, тщетно читаются или даже тщетно написаны творения св. отцов наших… Не очевидно ли, что говорящие так заключают небо, которое отверз для нас Христос Господь схождением Своим на землю, и преграждают восхождение на небеса, которое обновил для нас Тот же Христос Господь». Отрицание значимости преданий есть, в сущности, отрицание Церкви как Тела Христова, нечувствие, умаление и неприятие даров Духа Святого. За отрицанием священного предания как бы стоит мысль, что верующие покинуты Христом и должны вновь искать Его; и этим усвоение искупительного дела Христова отдается на волю субъективной случайности и произвола. Напротив, приятие церковного предания есть ничто иное как вера в непрестанное пребывание Господа в мире, восприятие и утверждение непрерывности благодатной, освящающей жизни. Всегда и неизменно, по верованию Православной Церкви, — «учит Дух Святый Церковь чрез святых отцов и учителей кафолической Церкви… Церковь научается от живоначального Духа, но не иначе как чрез посредство святых отцов и учителей… Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святый, всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» («Послание восточных патриархов»). И чем глубже врастает верующий в церковную полноту, чем шире и любовнее становится его церковный опыт, тем более внятным и осязательным становится для него духоносное предание.

Вероучительная истина содержится в Церкви, и потому живущему в Церкви она дана, а не задана. И потому, как ни несоизмеримо далеко нынешнее познание «отчасти» от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне, как и всегда, полная и завершенная истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная, — ибо открывается Сам Христос. Верующие в Церковь, по апостольскому выражению, «помазание имеют от Святого и знают все». Полная истина, — и только одна беспримесная истина, — раскрылась в вероучительных постановлениях Вселенских Соборов; и ничто из догматов Православной веры не отпадет, ничто не изменится, и никаких новых определений, меняющих смысл старых, не прибавится. Не может быть никакого догматического развития, ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются как бы «теоремы веры». Догматы суть «богоприличные» свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, о ниспосланном и открытом в кафолическом опыте веры, о тайнах жизни вечной, раскрытых Духом Святым. Все они в строгой отчетливости открываются в кафолическом опыте веры, в реальном касании «вещам невидимым», и потому в Церкви невозможно сомневаться и «допускать» иные догматы, — в иных догматах раскрывалась бы и сокрывалась бы иная жизнь, иной опыт, касание чему–то иному. В догматических вероопределениях отражается и запечатлевается «жизнь во Христе», пребывание Господа в верующих. По словам Спасителя, жизнь вечная состоит в совершенном ведении Бога, — и хотя не всем, но только чистым сердцем виден Господь, но видим всегда, — без различия времен и сроков, — тождественно, хотя и многообразно. В Церкви невозможны никакие «новые откровения», и всякие чаяния «новых пророчеств» и новых «заветов» раз и навсегда отвергнуты и осуждены Церковью, еще в виде одержимости монтанистов^[232], как стоящие в прямом и несомненном, живом противоречии с основным содержанием Новозаветного Откровения и ниспровергающие самую сущность христологического догмата. Никаких новых откровений в христианстве быть не может, кроме Второго Пришествия, когда история кончится и «времени уже не будет», когда свершится Страшный Суд и откроется Царство Славы. Чрез воплощение и воскресение Сына Божия вся «совершишася». После вознесения Господня Дух Святой пребывает в мире и непрестанно открывается в угодниках Божиих. Это прославление, обогащающее мир благодатью, не меняет природы исторической жизни, которая остается совершенно однородной на всем протяжении от Пятидесятницы и до «Суда великого дня». Не было догматического развития и в прошлом. Догматические споры в древней Церкви шли не о содержании веры. Пред лицом внецерковных учений, богомудрые пастыри и учители Церкви, водимые Духом Божиим, искали и чеканили «богоприличные» выражения для еще не закрепленного в словесные одеяния всецелостного и тождественного опыта, «словом разума составляли догматы, яже прежде словесы просты излагаху рыбарие, в разуме силою Духа». В этой непосредственной полноте и самодостоверности опытного Богопознания заключается основа и опора той дерзновенной определительности, с какой анафемствовал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он благовествовал. Ибо Евангелие царства, хранимое Церковью, не есть человеческое благовествование, и принято не от человеков, — «но чрез откровение Иисуса Христа», и в нем содержится «совершенное разумение, познание Тайны Бога и Отца и Христа». Вера есть опыт, и потому с дерзновением мы утверждаем — «сия есть вера истинная…» Вере по существу свойствен догматический аподиктизм, «ибо Сын Божий Иисус Христос не был «да» и «нет», но в Нем было «да»", по выражению св. ап. Павла. Конечно, со всею тщательностью и страхом Божиим надлежит учитывать немощность нашего разумения, несоизмеримость наших речений пред лицом неисповедимой Тайны. И с чрезвычайной осторожностью надо обходить гностические соблазны «доказанной веры» и отличать исторически условное от непреложного, отличать богодухновенные догматы, скрепленные харизматическим свидетельством и печатью Вселенских Соборов, от богословских мнений, даже и святоотеческих. И здесь мы встречаемся с другим пониманием догматического развития, как раз обратным указанному. Под возможностью догматического развития иногда разумеют возможность дальнейшего закрепления единожды данного благодатного опыта в общезначимые определения и формулы, возможность новых общеобязательных и непогрешимых формул по еще не решенным вопросам вероучения, — иначе говоря, возможность логической кристаллизации церковного опыта, причем в пределе предвосхищается как бы полное и адекватное выражение тайны благочестия в неизменной богословской системе. Конечно, не подобает отвергать или даже только подвергать сомнению возможность новых Вселенских Соборов, которые бы по внушению Духа Святаго новыми богоприличными выражениями определили и выразили неизменную веру, и, подобно семи Вселенским Соборам прошлого, своим свидетельством отграничили бы православное вероучение от ложных и лживых домыслов и мнений. И вместе с тем, есть некий тонкий соблазн уже в самой этой потребности дальнейших определений и ограничений, которыми как–то схематизируется живой церковный опыт и подвергается опасности превращения в логическое богословствование о вере. По правильному замечанию одного православного богослова, еретическим является не только то, что действительно и прямо противоречит догматическому вероучению, но также и то, что присвояет себе общеобязательное и догматическое значение, заведомо не имея его. Для заблуждающегося христианского сознания характерно именно это стремление к логическому исчерпанию веры, как бы к подмене живого Богообщения религиозно–философской спекуляцией о Божественном, жизни — учением. Заблуждения и ереси всегда родятся из некоего ущербления церковной полноты, из угасания церковного самочувствия, являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. И в последнем счете всякое отделение от Церкви, всякий раскол и схизма есть — в зачаточном виде — уже ересь, ересь против догмата о Церкви; история свидетельствует, что в отколовшихся сообществах, рано или поздно, но совершенно неизбежно, вероучение претерпевает глубокие искажения и извращения, и в конце концов может совершенно разложиться. Ибо, по резкому выражению св. Киприана Карфагенского^[233]: «Всякий, отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене незаконной…»

Ведение Церкви не исчерпывается догматическими вероопределениями, — опыт церковный шире и полнее их. Божественное Откровение, свидетельствуемое и выраженное Священным Писанием, далеко не полностью раскрыто и изъяснено. Оно живет в Церкви, лишь огражденное и ограненное символами, исповеданиями и вероопределениями. Не покрывается догматическим исповеданием и личный опыт сынов Церкви, что именно и делает возможным благословенное существование «богословских мнений». В пределах церковного опыта есть немало таинственных истин, в постижении которых остается свобода для верующего сознания, — свобода, ограниченная и руководимая только категорическим отречением определенных заведомо ложных путей и мнений. Остается свобода и в раскрытии и уразумении тех истин, которые засвидетельствованы непогрешимым опытом и голосом Церкви. Конечно, здесь нет места для субъективного умозрительного произвола. Живое богословствование в корнях и основе своих должно быть интуитивным, определяться опытом веры, видением, а не самодовлеющим диалектическим движением косных отвлеченных понятий. Ибо вообще догматы веры суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не чрез логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, чрез наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта. В основании православных и правомерных «богословских мнений» и суждений должен лежать не вывод, а прямое видение, созерцание. И достижимо оно только чрез молитвенный подвиг, чрез духовное становление верующей личности, чрез живое причастие всевременному опыту Церкви. «То, что содержится в словах сих, — говорил преп. Симеон Новый Богослов, — не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинно сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию. Почему и сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышлением… Итак, удостоверься, что слова наши не о сущем и не явленном, но о том, что уже состоялось, и что от видения и созерцания сего заимствуется сказание, какое мы делаем о том…» Богословствование определяется и руководится преданием, засвидетельствованным и выраженным богомудрыми отцами и учителями Церкви, которых она, опознавая и признавая в «лик святых», тем самым объявляет достоверными свидетелями о врученном ей и незыблемом залоге веры. Однако и святоотеческие «теологумены» не равнозначны догматам Церковным, в строгом и собственном смысле, не имеют равной с ними законоположительной силы. Их смысл и значение — в том благодатном опыте, который они раскрывают и который их превышает. В его изъяснении нередко святые отцы разнствовали между собою, что никак не колеблет и не нарушает единства и тождественности их веры, сознания и опыта. В таком многообразии нет никакого противоречия аподиктическому существу веры. И, по словам еще св. Иринея Лионского, «так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто малое, — не уменьшает. Большее же или меньшее знание некоторых, по мере разумения, состоит не в изменении самого содержания, а в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать с содержанием веры». «Богословские мнения» — это предварительные суждения о неизреченной полноте жизни, раскрывающейся в опыте молитвенного общения Церкви. И даже их противоположность, их антиномическое столкновение между собой свидетельствует только о неизреченности, о логической несоизмеримости тайн веры, постигаемых в опыте веры, — а, вместе с тем, быть может, и о некоторой как бы преждевременности их законченного и догматического раскрытия и выражения. Не случайно соборное сознание Церкви воздерживалось от закрепления и примирения теологуменов, ограничиваясь только отсечением соблазнительных путей богословствования. Не случайно, например, не было облечено в догматическую броню ведение Церкви о конечных судьбах мира и человека, хотя исторические обстоятельства древней Церкви и давали, казалось бы, достаточно к тому доводов, — но только прямые лжеучения и заблуждения были обличены, отречены и отвергнуты. Многое, что прозревается и содержится церковным сознанием, не утверждается изъявительно. В этом нужно видеть свидетельство о том, что, по апостольскому речению, ныне мы познаем всегда лишь отчасти, и что есть многое сокровенное до «светлого и явленного дней» Господа Иисуса, грядущего со славою. По разъяснению преп. Максима Исповедника^[234], в этом мире и человек, достигший наибольшего «совершенства по деятельности и созерцанию», — «имеет только некую часть познания пророчества и залога Святаго Духа, а не самую полноту оных», и только «некогда, по окончании веков, вступит он в то состояние совершенства, удостоившись коего, станет созерцать самобытную Истину лицом к лицу» и получит в доступной ему мере «всю полноту благодати». В Церкви дана полнота ведения и познания, но усваивается и раскрывается она отчасти, и при этом надо противопоставлять не различные эпохи церковной истории, но все земное странствие Церкви в целом и то неизреченное состояние славы по Втором Пришествии, в котором «не у явися, что будем». Частичность и недосказанность нынешнего ведения не нарушает его подлинности, и св. Василий Великий^[235] поясняет его сравнением: «Если глаза определены на познание видимого, то из сего не следует, что все видимое подведено под зрение; небесный свод не в одно мгновение обозревается — то же должно сказать и о Боге». Церковная сокровищница всецелой истины открывается каждому в меру его духовного роста. И в общем, быть может, позволительно связывать прикровенность полноты церковного исповедания с динамическим существом Церкви как совершающегося Искупления, как живого процесса спасения, освящения и преображения мира. Не случайно не получили закрепления в вероопределениях именно те истины, которые относятся либо к самому становлению «новой твари», либо к ее конечной судьбе, т. е. к тому, что еще не завершилось и не окончилось во времени, что еще «действуемо зрится», и что потому в полноте недоведомо твари. И в раскрытых уже догматах веры остается прикровенным то, что в них обращено к будущему веку. Святая Церковь не изрекла категорического суждения ни об образе действия и пребывания Духа Святого в мире, ни о загробной участи праведников и грешников, ни о многом ином, что еще имеет совершиться. Она засвидетельствовала только о том, что либо присносущно и вовсе не связано с Домостроительством во времени (догмат Триединства Божия), либо уже открылось, явлено и осуществлено (догмат о Лице Спасителя)… И в христоло–гическом догмате закреплено по преимуществу то, что связано с прошедшим во времени (Воплощение, действительность страданий, смерти Крестной и Воскресения, Вознесение) или что из будущего открыто самим Спасителем (Второе Пришествие, всеобщее воскресение и т. д.). О многом Церковь свидетельствует не столько догматически, сколько литургически, — включая в круг великих годовых праздников дни Вознесения и Преображения, Успения Богоматери, Воздвижения Животворящего Креста. Она свидетельствует о многом, чему нет законченного догматического именования и что связано с осуществляющимся, но еще не осуществленным освящением мира. Тайна Вознесения Господня может вполне раскрыться лишь во Втором Пришествии, — «им же образом видесте Его идуща на небо…», ибо только тогда и чрез всеобщее воскресение явится полнота восстановления тварной телесности в нетлении. И с этим связана и тайна Преображения Господня, слегка приоткрытая в соборном свидетельстве о свете Фаворском^[236]. И о Богоматери догматически раскрыто только то, что закреплено именами «Богородицы» и «Приснодевы», а литургическое празднование Ея Успения приоткрывает большее. Многое неопровержимо дано только в предвидении. И полноты и законченности христологическое ведение достигнет лишь тогда, когда исполнится дело Христово, «когда Он предаст Царство Богу и Отцу». Тайна Богочеловечества исполняется, действуется в мире, и потому еще недоведома становящемуся человечеству. Эта таинственная догматическая недосказанность своеобразно свидетельствует о мистической реальности времени, — того исторического времени, в котором действует освящающая благодать Божия, в котором таинственно живет и становится Церковь Христова, неизменяемая, но и возрастающая, доколе «вси придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова», когда, по апостолу, «все, от малого до великого, будут знать Господа», и «преклонится пред именем Иисуса всякое колено небесных, земных и преисподних», и «царство мира сделается Царством Господа нашего и Христа Его». Напротив, в потребности заковать всю полноту Церковного опыта, чаяния и предведения в непогрешительную систему законченных догматических определений сказывается какой–то исторический докетизм, умаление реальности времени, умаление тайны Церкви, умаление грядущего Пришествия во славе, — можно сказать, дурная остановка времени, при которой действительное «обожение» твари и благодатное становление подменяется логическим развертыванием безвременных и отвлеченных логических понятий. Не все ведомое и возвещаемое в Церкви исповедуется догматически, хотя все дано в растущем и осуществляющемся опыте Церкви, неизменно и неразлучно пребывающей со своим Главою, Христом. Наше упование выводит нас за пределы истории как томительной смены и череды естественных рождений и смертей — к Воскресению. Еще не сбылось и не исполнилось Писание, и не сбывшееся, но уповаемое, по обетованию, раскроется в «последние дни…»

В историческом странствии и на Церкви сбывается горькое слово Евангелиста — «в своя прииде, и свои Его не прияша». И мир ее возненавидел, как и Христа, — ибо она не от мира, как не от мира Господь. В этом открылась жуткая тайна отступничества и противления, устрашающая и недоведомая и для верующего духа. И смущается сердце при мысли о том, что и в церковной истории раздирается вновь риза Господня. Божественный завет «единства духа в союзе мира» остается попранным и неисполненным. Преодолевается это искушение и этот соблазн только в полноте и силе халкидонского исповедания, научающего и в Церкви как теле Христовом различать неразлучаемые естества — Божественное и человеческое, так что слабость и противление твари не обессиливают благодати. Но усталое и ущербленное сознание малодушных и колеблющихся христиан ищет другого и более легкого выхода из своего смущения, — не приемлет трагической тайны свободы, равно сказывающейся и в послушании, и в преслушании. И загорается жажда соглашения и примирения, сказывается склонность преуменьшить раздоры и разделения, чтобы путем попустительства и уступок на некоем «минимуме» достигнуть «объединения». В область веры вносится относительность и даже «адогматизм». «Исповедания» как–то уравниваются, истолковываются как исторически равноправные и даже провиденциально согласованные формы человеческого познания Божественной истины. Проповедуется уступчивая терпимость к разномыслию, — в надежде, что некогда в предельном синтезе будет изо всех мнений выделено здоровое ядро, а человеческая шелуха в каждом будет отвергнута. За таким представлением скрывается своеобразный церковно–исторический докетизм, нечувствие к действительности и полноте Божественного откровения в мире, нечувствие тайны Церкви, непонимание ее сугубо естественной природы. Ведь не только мистически, но и исторически разделения в вере являлись всегда чрез раскол и отпадение, чрез отделение от Церкви. И единственный путь их предопределения есть путь воссоединения или возврата, а не объединения. И можно сказать, что разногласящие «исповедания» вообще не соединимы, ибо каждое есть замкнутое целое. А в Церкви невозможна мозаика разнородных частей. Противостоят друг другу неравноправные «исповедания», а Церковь и схизма, единая в духе противления, хотя и многовидная в проявлениях. Исцелена она может быть лишь чрез упразднение, чрез возврат в Церковь. Нет и не может быть никакого «частичного» христианства, — «разве разделился Христос?» Есть только Единая, Святая, Соборная, Апостольская Церковь, — единый Дом Отчий; и верующие, как выражался св. Киприан Карфагенский, «не имеют какого–либо другого дома, кроме единой Церкви».

Вся тварь возглавлена и соединена во Христе, и чрез Свое воплощение и вочеловечение Сын Божий, по замечательному выражению св. Иринея, «снова начал длинный ряд человеческих существ…» Церковь есть духовное потомство Второго Адама^[237], и в ее истории восполняется и исполняется Его искупительное дело, процветает и согревает Его любовь… И сквозь течение церковных веков просвечивает в предварении идеальная цель творения. Церковь есть «восполнение» Христа; и, по слову Златоуста, «тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело». Есть некое таинственное движение от страшного дня Пятидесятницы, когда вся тварь прияла как бы огненное крещение Духом, и в ней утвердилась нерушимая сокровищница благодати, — к тому последнему пределу, когда явлен будет святый град Новый Иерусалим, сходящий с небеси, где не будет уже храма, ибо Господь Бог Вседержитель будет храмом и Агнец, и светильник — Агнец. Предельного исполнения Церковь достигнет в Воскресении мертвых и в жизни будущего века. И об этом исполнении таинственно свидетельствует Откровение Апостола Иоанна, — «се скиния Бога с человеком, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их». В церковном бытии предваряется прославление твари, и предвосхищается. И потому среди томления и суеты не смущается наше сердце и не устрашается. Ибо имеем обетование: «Се Аз с вами во вся дела до скончания века…»

«Никто же да рыдает убожества, явися бо общее царство…» (Из Пасхального огласительного слова).

Святая Евхаристия совершается в память о Христе. И прежде всего — в воспоминание о Тайной Вечере, когда Господь установил и Сам впервые совершил святейшее таинство Нового Завета со учениками Своими и дал заповедь: сие творите в Мое воспоминание… Но это не только воспоминание. Вспоминают о бывшем и прошедшем, о том, что некогда случилось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была единожды совершена, но таинственно продолжается и до века, — «дондеже приидет…» Это исповедуем мы каждый раз, приступая к евхаристической чаше: Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими… Продолжается, не повторяется. Ибо едина жертва, едино приношение, един Иерей, «приносящий и приносимый…» «И ныне предстоит тот же Христос; Кто приготовил ту трапезу, Тот же приготовляет и эту теперь», — говорит Златоуст. И прибавляет: «Та трапеза, за которой было установлено таинство, ничем не полнее каждой последующей, потому что и днесь совершающий вся и преподающий есть Он, как и тогда».

В этом открывается тайна соборности, тайна Церкви. Апостол таинственно говорил о Церкви как о «полноте», или «исполнении» Христа (Еф.7:23: το πλήρωμα). И Златоуст объяснял, что «полнота» значит дополнение — Церковь есть некое восполнение Христа, Который есть лишь Глава в Своем Теле. «И значит: тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело…» Тело Христово, Церковь, становится, исполняется во времени. Подобным образом и каждая Евхаристия есть некое исполнение Тайной Вечери, ее осуществление и раскрытие в мире и во времени. Каждая евхаристическая служба есть всецелое отображение единой великой Евхаристии, совершенной Спасителем в навечерии Его вольных страданий на Тайной Вечере. Как говорил Златоуст, каждая Евхаристия есть жертва всецелая, — «ее приносим и мы теперь, тогда принесенную и никогда не оскудевающую…» Всегда и везде единый Христос, «и там всецелый, и здесь всецелый…»

Как Вечный Первосвященник Спаситель «непрестанно со вершает для нас сию службу», говорит проникновенный визан тийский литургист Николай Кавасила^[239]. Не так, что снова Οн сходит на землю и воплощается или вселяется в освящаемых Дарах, — «не так, что вознесшееся Тело нисходит с неба…» В Вознесении Своем Христос, сидящий оттоле одесную Отца, не отлуча ется и от земли и «пребывает неотступно» — в Церкви Своей. Kaк говорил Златоуст, «Христос и нам оставил плоть Свою, и с нею же вознесся». В том смысле страшного и неисповедимого евхаристического преложения, что таинственным действием Святаго Духа, ниспосланного в мир Сыном от Отца, неизреченно исполняется Пречистое Тело Христово. И в этом таинство. Не повторяется жертва, не повторяется заколение… «Эта жертва, — говорит Кавасила о Евхаристии, — совершается не чрез заколение в то время Агнца, но чрез преложение хлеба в закланного Агнца». По силе молитвенного призывания Церкви наитием Духа предложенные Дары освящаются, — Его благодатной силою изъемлются из тленного круговорота естественной жизни. Честные Дары приемлются в пренебесный жертвенник Божий и становятся истинною плотию и кровию Христа; и чрез это воспринимаются в единство Ипостаси Бога Слова. Это — тело Богочеловека, рожденное от Девы, пострадавшее, воскресшее, вознесенное, прославленное. Это — сам Христос, — «во двою естеству неслитно познаваемый…»

«Он сказал в начале: да произведет земля былие травное, — объясняет Дамаскин, — и даже доныне она по орошении дождем производит свои прозябания, возбуждаемая и укрепляемая божественным повелением. Так и здесь Бог сказал: «Сие есть тело Мое, и сия есть кровь Моя, и сие творите в Мое воспоминание»; и по Его всесильному повелению так и бывает, пока Он не придет… И чрез призывание является дождь для этого нового земледелия, — осеняющая сила Святаго Духа».

Это «новое земледелие», по дерзновенному выражению Дамаскина, есть некое космическое таинство, освящение природы — в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет всем во всем. Это — начаток нового неба и новой земли. Во святой Евхаристии земля уже ныне становится небом: ибо «теперь возможно видеть на земле тело Царя небес», — замечает Златоуст. И, однако, это не есть самодовлеющее физическое, природное чудо, не есть только преображение вещества. Ибо совершается евхаристическое чудо ради человека, и совершается чрез человеческое естество Воплотившегося Слова. Евхаристия есть «врачевство бессмертия», φάρμακον αθανασίας, по выражению еще св. Игнатия Антиохийского^[240], — «врачевство жизни», «врачевство нетления…» Это нетленная и бессмертная пища для человека. Это, прежде всего, — трапеза. И принимая телесно евхаристические Дары, мы преискренно соединяемся со Христом, со Христом–Богочеловеком. Ибо Плоть Господа, одушевленная и живая, чрез единство Ипостаси Воплощенного Слова, уже обожена, есть «тело сущего над всеми Бога», по выражению Златоуста. По силе неизменного и нераздельного единства двух естеств в лице Богочеловека, чрез евхаристическое вкушение, «чрез смешение плоти и крови», как выражается Дамаскин, «мы становимся причастниками Божества Иисусова». И для телесно духовного существа, каким создан человек, нет иного пути и средства к соединению с Богом, — как то открыл нам Сам Господь: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53).

Созидая Церковь Свою, в таинственном предварении Своих спасительных страданий, Господь устанавливает на Тайной Вечере святейшее таинство Нового Завета и раскрывает ученикам, что это есть таинство единства и любви. О любви учит и назидает апостолов Спаситель в ту ночь. И говорит о любви как о силе соединяющей. Он говорит о Себе как о Новом и Втором Адаме — как Новый Адам Господь есть Путь для человеков, в Нем и чрез Него приходящих к Отцу. И таинственный Дом Отца, в котором обители многи суть, это — сам Господь, в Теле Которого, в Церкви, верующие в Него благодатною силой любви соединяются в таинственной сотелесности с Ним и между собою. И соединяются чрез таинство Плоти и Крови, — по Его собственному слову: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Я в нем» (Ин.6:56). Апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом передает прежде всего литургический опыт, выражает евхаристическую действительность: «Един хлеб, и мы многие единое тело, ибо все причащаемся от единого хлеба» (1 Кор.10:17). Златоуст объясняет: «Мы — самое то тело. Ибо что такое хлеб? Тело Христово… Чем делаются причащающиеся? Телом Христа… Не много тел, но одно тело…»

В святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым. И потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинстве собрания», «таинство общения», μυστέριον συνάξεως, μυστήριον κοννωνίας. Евхаристическое общение не есть только духовное или нравственное единство, не только единство переживания воли и чувства. Это — реальное и онтологическое единство, осуществление единой органической жизни во Христе. Самый образ Тела указывает на органическую непрерывность жизни. В верующих, в силу и в меру их соединения со Христом, открываетеся единая Богочеловеческая жизнь — в общении таинства, в единстве животворящего Духа. Древние отцы не колебались говорить о «естественном» и «физическом» общении, реалистически объясняли евангельский образ Лозы виноградной. «Сотелесными и единокровными Христу» называет св. Кирилл Иерусалимский^[241] причастников евхаристической трапезы. В едином Теле Своем, говорил св. Кирилл Александрийский^[242], посредством таинственного благословения Христос делает верующих воистину сотелесными Себе и между собою, «чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и между собою, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность…» «Для того Он смесил Себя с нами и растворил тело Свое в нас, — говорит Златоуст, — чтобы мы составили нечто единое, как тело соединенное с главою. И это есть знак самой сильной любви.. Я восхотел быть высшим братом. Я ради вас приобщился плоти и крови. И эти плоть и кровь, через которыя Я сделался сокровенным с вами, я опять преподаю вам». В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся «сочленами» во Христе, и чрез это — сочленами друг другу. Созидается новое, кафолическое человечество, — род христианский. «Все — один Христос, как единое тело из многих членов», — говорит преп. Симеон.

Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства. Mysterium pacis et unitatis nostrae, по выражению бл. Августина. Это — вечеря любви. Как воистину Вечерею любви была Тайная Вечеря, когда Господь открыл и показал ученикам «превосходнейший путь» любви совершенной, — по образу Его любви: «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин.13:34). И более того, — по образу Троической любви: «как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас: пребудьте в любви Моей» (Ин.15:9). Заповедь любви Господь возводит к тайне Троического единства, — ибо эта тайна есть любовь; «и это имя угодно Богу паче всякого другого имени», — замечает св. Григорий Богослов. Заключая Свою прощальную беседу в Первосвященнической молитве, Спаситель молится о соединении и единстве верующих в Него: «Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино… Я в них и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин.17:21–23). Для нас, разделенных и обособленных, это соединение по образу Троицы, Единосущной и Нераздельной, возможно только во Христе, в Его любви, в единстве Его Тела, в общении Его чаши. В единстве кафолической Церкви таинственно отображается Троическое единосущие; и по образу Троического единосущия и круговращения Божественной жизни у множества верующих оказывается одна душа и одно сердце (ср.: Деян.4:32). И это единство свое и соборность Церковь узнает и осуществляет прежде всего в евхаристическом тайнодействии. Можно сказать, Церковь есть в твари образ Пресвятой Троицы, — потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви. И евхаристическое общение есть исполнение и вершина Церковного единства.

Евхаристическое тайнодействие есть прежде всего общая и соборная молитва. Publica et communis oratia, говорил св. Киприан Карфагенский, — «и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому что мы, весь народ, есмы одно…» Молимся за весь народ, и молится весь народ… Это сказывается уже во внешней форме молитвословий: мы молимся… «Молитвы благодарения также суть общие», — замечает Златоуст. Их приносит тайнодействующий священнослужитель, но приносит их от всего народа, от Церкви, от собрания верных. От лица Церкви, от лица всего церковного народа приносит он святое возношение; и молится не от себя, но от народа, — как от народа приносятся и предлежащие на алтаре Дары. «Еще приносим Тебе словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие дары сии…» И народ скрепляет это «таинственное» (скорее, чем «тайное») моление и призывание своим согласием: «Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш…» Это не пассивное согласие, не молитвенный аккомпанемент, — это свидетельство нераздельного единодушия и тождества в молитве. Церковь говорит устами священнослужителя. Но только священник смеет возносить молитву народа, потому что только он Божественною благодатию облечен правом и дерзновением говорить за всех. Это право и этот дар имеет и получает он не от народа, но от Духа Святаго, в порядке преемственного священноначалия; но получает его для народа, как некий корифей церковного хора, — имеет его как дар служения, как один из даров во многообразии церковных дарований.

Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего — духовное единство предстоящей Церкви, нераздельную соборность молитвенного обращения. «Иже общия сии и согласныя даровавый нам молитвы», — обращается Церковь в одной из евхаристических молитв. Ибо молитва верных должна быть «симфонической» молитвой, должна приноситься «едиными усты и единым сердцем». И не так, чтобы просто слагались между собою частные, личные и обособленные молитвы. Но так, чтобы уже и каждая слагающая молитва освобождалась от личной ограниченности, переставала быть только личною и становилась общей и соборной. То есть, чтобы каждый молился не по себе, но именно как член Церкви, ощущая и сознавая себя сочленом церковного тела. Это дается в мире и любви. Потому и предваряется в литургическом чине молитва возношения призывом к любви и молитвой целования: «Возлюбим друг друга…» И разумеется при этом не немощная и исключительная только человеческая любовь, но та новая любовь, о которой учил Спаситель, — любовь о Христе и во Христе, и любовь Христа ради. Не естественное влечение, но благодатная сила, изливаемая в сердца наши Духом Святым (Рим.5:5). В Церкви любовь преображается, получает онтологическую полноту и реальность. Потому и становится возможным «любить близких, как самого себя», — так любить возможно только во Христе, которого верующий взор открывает и в каждом ближнем, в «едином из малых сих», и только силою жертвенной любви Христовой. Эта любовь не терпит ограничения и предела, не может и не хочет быть замкнутой, одинокой. Перестает быть желанным и сладким всякое личное благо. И это есть подобие любви Христовой, никого не отсекающей от своей полноты. С силою говорил об этом Златоуст, объясняя молитву Господню. Да будет воля Твоя как на небеси и на земли! Это значит: «как на небе, говорим мы, нет ни одного грешника, так и на земле пусть не будет ни одного; но во всех, говорим мы, укорени страх Твой и всех людей сделай ангелами, хотя они и наши враги и супостаты…» С такою любовию надлежит приступать к страшному евхаристическому тайнодействию. «Ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва», — замечает Златоуст. И открылось общее царство…

Есть кафолический размах и дерзновение в литургической молитве. «Еще приносим Тебе словесную сию службу о вселенной», — молится Церковь. И литургические прошения объемлют весь мир, как уже получивший благословение Божие. В молитвах Церковь стремится к поименному перечислению всего своего состава, прославленного и немощного, живых и усопших. И в этом именовании всех тех, за кого церковный народ должен и хочет помолиться, освящается и утверждается начало личности. Евхаристическое именование живых и усопших означает утверждение каждой индивидуальности в едином и соборном теле Церкви. «И даждь им место и пребывание в царствии Твоем», по выражению древней александрийской литургии, τόπον καί μονήν. И мы просим Бога восполнить немощь и пробелы нашей памяти: «и тех, кого мы не помянули по неведению и по забвению, или по множеству имен, Сам помяни, Боже, ведый возраст и звания каждого, знающий каждого от чрева матери Его…» И общею молитвою о «всякой душе христианской» и о всех усопших в надежде воскресения к жизни вечной мы свидетельствуем и скрепляем свою волю ко всеобъемлющей, безъизъятной молитве. И мало того, евхаристическая молитва с любовным вниманием охватывает всю полноту и всю сложность жизненных положений и состояний, всю сложность земной судьбы. На всю жизнь призывается благословение и милость Божия, ибо все объемлется и объято любовию Христовой: «Сам буди всем для всех, ведый каждаго, и прощение его, и дом, и нужду его…» Вся жизнь созерцается во Христе. И Церковь молится: «Помяни, Господи, принесших Тебе сии дары и тех, о ком, и через кого, и за кого они принесли их. Помяни, Господи, плодоносящих и доброделающих во святых Твоих церквах, и помнящих об убогих… Помяни, Господи, находящихся в пустынях, и горах, и пещерах, и ущельях земли… Помяни, Господи, благочестивейших и благоверных царей… Помяни всякое начальство и власть… Помяни предстоящий народ и неприсутствующих по благословным причинам, и помилуй их и нас по множеству милости Твоей: сокровищницы их наполни всяким добром, супружества их сохрани в мире и единомыслии, младенцев воспитай, юность наставь, малодушных утешь, рассеянных собери, заблудших обрати… мучимых духами нечистыми освободи. Сопровождай плавающих, сопутствуй путешествующим, покровительствуй вдовам, защити сирот, избави пленных, исцели больных. Помяни, Боже, находящихся на суде, и в ссылках, и в рудниках, и во всякой скорби и нужде, и беде и всех нуждающихся в великом Твоем милосердии, — и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам, недостойным, молиться за них. И весь народ Твой, Господи Боже наш, помяни и на всех излей богатую Твою милость…» Эта молитва возносится по освящении Даров, пред лицем самого Христа. И завершается это любовное поминовение прошение об единодушии и о мире, о мире всего мира: «Прекрати раздоры церквей, останови смятение народов, разруши силою Святаго Твоего Духа восстание ересей. Приими нас всех во Царствие Твое и, показав нас сынами света и сынами дня, даруй нам мир Твой и любовь Твою… И даждь нам едиными усты и единым сердцем славить и воспевать всечтимое и великолепное имя Твое…» Так молится весь народ, и молится за весь народ.

И это не только единство молитвы. В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия свершается в связи со всею Церковью и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, — как и полномочие тайнодействовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства, и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая… «малая Церковь» есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа как Основателя и Главу Церкви — и с ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецелым Телом Христовым. Внешним знаком этого созерцаемого единства являются частицы, полагаемые во время проскомидии на святом дискосе окрест св. Агнца, приготовленного для освящения. «В сем божественном образе и действии священной проскомидии, — объясняет Симеон Солунский^[243], — мы видим некоторым образом самого Иисуса, созерцаем и всю единую Церковь Его. В средоточии всего видим Его, истинный свет, вечную жизнь… Ибо Сам Он присутствует здесь под образом хлеба, посредине. Частицею с правой стороны изображается Матерь Его, с левой — святые и ангелы; и внизу — благочестивое собрание всех уверовавших в Него. Здесь великая тайна… Бог посреди людей, и Бог посреди богов, получивших обожение от истинного по естеству Бога, воплотившегося ради нас. Здесь будущее царство и откровение вечной жизни».

И это не только образ, не только священный символизм. Литургическое поминовение имеет тайнодейственную силу, — потому совершается оно только о верных, о членах Церкви (хотя молится Церковь и о «внешних», об отступивших и не ищущих Бога, но — не в святом возношении). Ибо, продолжает Симеон Солунский, «частица, принесенная за кого–либо, лежа близ божественного хлеба в то время, как он священнодействуется и прелагается в тело Христово, и сама тотчас становится причастною освящения; и быв положена в потир, она соединяется с кровию. Поэтому и на душу, за которую принесена, низводит благодать. Здесь как бы совершается мысленное приобщение; и если человек благочестив, или и если грешен, но покаялся, то он невидимо душою принимает общение Духа…» И таким образом в евхаристическом поминовении укрепляется онтологическое срастание верных во Христе. Это не магическое действие, это — действие спасительной благодати Крестной, приемлемой и усвояемой каждым в меру чистоты и достоинства. Ибо может быть причащение св. Тайн и во осуждение. Только любовь человека усваивает любовь снисходящего Бога. И Христос преподает Себя не только тем, кто телесно причащается Плоти и Крови Его из рук священства. Чрез евхаристическое тайнодействие Он преподает Себя и отсутствующим, — «как Сам знает». Это и есть духовное или «мысленное» приобщение. Ибо смысл приобщения — в соединении с Богочеловеком чрез плоть Его; и в соединении не только телесном, но и душевном, и духовном. Обратно, всякое соединение со Христом есть некое приобщение и тем самым прикосновение Его пречистого и прославленного Тела. «Всякий покой душ и всякая награда за добродетель, и великая, и малая, — говорит Кавасила, — есть не что иное, как сей хлеб и сия чаша, которой равно причащается и род живых, и род мертвых, — каждый соответственным для себя образом». И таким образом, в Евхаристии снимается грань смерти, грань смертного разлучения, — усопшие соединяются с живущими в евхаристическом единстве, в единстве трапезы Христовой. Евхаристическое поминовение не есть только воспоминание, но — видение, созерцание апостольского общения во Христе. Потому и приносится молитва о всех, что «этою священною жертвою все вместе, и ангелы, и святые люди и соединились со Христом, и освятились в Нем, и чрез Него соединяются с нами», — говорит Симеон Солунский. И каждый раз, совершая евхаристическую службу, мы созерцаем и переживаем это совершенное единство и молимся от лица всего призванного и спасенного человечества. Молимся как Церковь — молится вся Церковь.

Евхаристия есть некое онтологическое откровение о Христе и о Церкви, — о Христе в Церкви. «Тайны означают и Церковь, — говорит Кавасила, — так как она есть тело Христово и члены отчасти» (1 Кор.12:27). И продолжает: «И указуется Церковь Тайнами не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнями дерева ветви и, по слову Господа, как виноградною лозою указуются отрасли; ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство подобия, но тождество дела… Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним… Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнью во Христе, истиною соединены с тою Главою и облечены сим телом».

Евхаристия скорее гимн, нежели молитва, — отсюда и самое имя: «благодарение». Конечно, это — Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы… Ныне прославися Сын Человеческий (Ин.13:31). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотою Божественной любви. Ибо «начало, и средина, и конец креста Христова — все одна любовь Божия», — говорил митрополит Филарет. Се бо явися крестом радость всему миру… И во грехах наших трепещем, но радуемся и песнославим, и воспеваем победную песнь, песнь хвалы и благодарение: «за все, что знаем и чего не знаем, за явные и неявные благодеяния, совершившиеся на нас». Во всем литургическом тайнодействии, во всех молитвословиях звучат победные и благодарственные тона. Это вход Царя Славы… Мы созерцаем и вспоминаем не только Голгофу, но «и все совершившееся ради нас, — крест, гроб, тридневное воскресение, восшествие на небеса, седение одесную, еще второе и славное пришествие…» Мы созерцаем не только распятого и страждущего Христа, но и Христа воскресшего и взошедшего в премирную славу — Начальника жизни, Победителя смерти. Евхаристия есть знамение победы, знамение совершившегося спасения, спасения от тления, победы над смертию. Это таинство примирения, — любви, а не скорби, прощения, а не суда. Христос пострадал, но воскрес; и смертию своею смерть разрушил… Воскрес после вольной страсти, и на прославленном теле Господа остались «язвы гвоздинныя», которые осязал Фома. Но воскрес Христос и взошел во славу. И смерть Его стала для нас воскресением. Об этом радуемся и благодарим. «Благодарим Тебя и за службу сию, которую Ты сподобил принять от рук наших…» Ибо в этой страшной службе мы соединяемся со Христом и приемлем Его жизнь и Его крестную победу.

По выражению Кавасилы, «все тайноводство есть как бы одно некое тело истории», «единый образ единого царства Спасителя». Евхаристия есть образ всего Божественного смотрения. Потому благодарственное воспоминание охватывает всю полноту творения, всю полноту дел Божественной Премудрости и Любви. Литургическое созерцание преисполнено космическим пафосом, ибо во Христе, в Воплощении Слова и в Воскресении Богочеловека, исполнилось и завершилось предвечное изволение Бога о мире. В Воплощении Слова совершилось освящение вещества, и мы приносим начатки вещества, от злаков и от плода лозного, для евхаристического освящения. В нем восстановился образ и подобие Божие в человеке, и мы созерцаем в праведниках и святых обетованное и чаемое «обожение» человека как свершившееся, и о нем радуемся и благодарим. В святых Церковь созерцает свое исполнение, видит Царствие Божие, пришедшее в силе. И радуется о них, как о величайшем из даров Бога человеку. Это — ее члены, в подвиге добром достигшие Христова покоя и взошедшие в радость Господа своего. «Мы все одно тело, хотя одни члены светлее других», — замечает Златоуст. И прежде всего и особенно вспоминает Церковь Богоматерь, «корень сей божественной жертвы» — по человечеству. В Евхаристии мы причащаемся Плоти, от Нее рожденной, — в некотором смысле и Ее плоти; и чрез то таинственно становимся Ее сынами, и Она — Матерью Церкви, как Матерь Христа, Главы Церкви. «Слово сие истинно, — дерзновенно свидетельствует преп. Симеон Новый Богослов, — ибо плоть Господа есть плоть Богородицы…» В Воплощении Слова воссоединился мир земной, человеческий, с миром горним, ангельским; и в литургии мы молимся и песнославим купно с небесными силами, «иже херувимы тайно образующе», — хор человеческий вместе с собором ангельским… И приносим и повторяем немолчную серафимскую песнь, — «потому что чрез Христа Церковь ангелов и человеков сделалась единою», — объясняет Симеон Солунский. Ангельские силы сослужат земному тайнодействию, «желают приникнуть в таинстве Церкви…» Так в Евхаристии смыкаются и пересекаются все планы бытия: космический, человеческий, серафимский. В ней мир открывается как подлинный космос, единый и объединенный, собранный и соборный. Мысль восходит к началу мира и следит его судьбу. «Ты привел нас из небытия в бытие, и павших снова восставил, и не перестал совершать все, пока не возвел нас на небо и даровал нам будущее царство», — молится Церковь. И открывается во Христе для всех путь «к полноте Царства».

В Евхаристии соединяются начало и конец, евангельские воспоминания и апокалиптические пророчества, — вся полнота Нового Завета. В Апокалипсисе есть много литургического, — Вечеря Агнца. И в литургическом чине уже горят краски будущего века. Это начинающееся преображение мира, начинающееся воскресение его к жизни вечной; и, обратно, можно сказать: Воскресение жизни и будет вселенской Евхаристией, трапезой, вкушением жизни. «Потому и назвал Господь наслаждением святых в будущем веке трапезой, — объясняет Кавасила, — чтобы показать, что там нет ничего более этой трапезы». «И Иисус совершеннейшая жертва, — говорит Симеон Солунский, — будет среди всех святых Своих, для всех мир и единение, священник и священнодействуемый, объединяющий всех и со всеми соединяющийся». В Евхаристии предваряется исполнение или полнота Церкви, то совершенное единство человечества, которого мы чаем и ждем в жизни будущего века, — хотя и тогда будет оно умалено и ограничено зловольным противлением твари… Евхаристия есть предварение и начаток воскресения, — по обетованию Спасителя: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54). Это — надежда и залог воскресения, «обручение будущей жизни и царствия». В Евхаристии мы касаемся преображенного мира, входим в небеса, касаемся будущей жизни. «Приобщающиеся этой крови, — говорил Златоуст, — стоят вместе с ангелами, архангелами и горними силами, облеченные в царскую одежду Христову и имея духовное оружие. Но этим я еще не сказал самого великого: они бывают облечены в самого Царя…» Это совершается внутри эмпирического мира, в истории; и вместе с тем это конец и отмена истории, победа над разделяющим и убегающим временем. По объяснению преп. Максима, все в литургии есть образ будущего века и означает «конец этого мира». С особою силой и дерзновением говорил об этом Николай Кавасила. «Хлеб жизни, Евхаристия, сам жив, и ради него живы те, кому он преподается… Хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает его в Самого Себя… Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Самого Себя, Он пременяет и преобразует нас в Себя, как малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира… Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое Тело, Он всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство; и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить… Лучшее одерживает верх над слабейшим, и Божественное овладевает человеческим, и, как говорит Павел о воскресении: пожерто бывает мертвенное жизнию (2 Кор.5:4) … Это — последнее таинство. Нельзя простираться далее, нельзя приложить большего…»

И с тем большей силой чувствуем мы грань и разрыв между преображенным и непреображенным, между священным и мирским, — острое противоречие между тишиною предельного таинства и раздором окружающего мира. В храме веет тишина вечной любви. А вокруг храма бушует мирское море. Церковь остается все еще только островом в воздвигаемом житейском море. Это сияющий, лучезарный остров; и над ним сияет и горит Божественное Солнце Любви, Sol Salutis. Но мир остается без любви и вне любви; и как бы не хочет и не приемлет истинной любви. И в душе христианской вскрывается горькое раздвоение. В литургическом опыте есть пафос молчания, жажда тишины, жажда уединенных созерцаний. Всякое ныне житейское отложим попечение… И в этой потаенности есть непреложная правда. Путь к евхаристической чаше ведет чрез суровое самоиспытание, через затвор наедине со своею совестью пред лицем Божиим. И благоговение стремится оградить святыню от суеты мира сего, — не бо врагом Твоим тайну повем… Как на горе Преображения, в литургическом опыте, так много Божественного света, что не хочется возвращаться и входить назад в суету мира. И вместе с тем, любовь не терпит бездействия: и пафос единения и единства, собранный в литургическом бдении, не может не изливаться в делах. Дела любви продолжают богослужение, ибо и они в собственном смысле суть богослужение, служение и хвала Богу — Любви. Потому из Евхаристии открывается путь к житейскому подвигу, к исканию мира для мира, — «Исполнение Церкви Твоей сохрани… мир мирови Твоему даруй», — с таким прошением «в мире» исходим мы из храма, как с миром должны и входить в него… С волею, чтобы стал весь мир Божиим миром, сияющим исполнением всеблагой воли Всеблаженного Бога. И служение мира становится задачей для причастников Чаши мира. Раздор мира не может не тревожить и не ранить христианского сердца, — и особенно раздор мира о Христе, разлад христианского мира, разделение в евхаристической трапезе. В этом раздоре и разделении есть скорбная тайна, тайна человеческой измены и противления. Это страшная тайна, ибо раздирается нетленный хитон Господень, Его Тело. Побеждает этот разлад только любовь, любовь Христова, действуемая в нас Духом мира. То правда, что, сколь бы много ни делали мы для «соединения всех», всегда оказывается мало. И путь в Церковь рассыпается на множество путей, и кончается он за пределами исторического горизонта, в невечернем царствии будущего века. Странствие окончится тогда, когда приидет Царь и откроется торжество.

И дотоле с тоскою будет звучать молитва Церкви об исполнении. Как звучит она с первых дней: «Как этот хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!»

Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси, и на земли!

Христос завоевал мир. Победа эта заключается в том, что Он создал и Свою собственную Церковь. Среди тщеславия и бедности, слабостей и страданий человеческой истории Он положил основание «новой твари». Церковь — дело Христово на земле; она — образ и жилище благодатного пребывания Его в мире. И в день Пятидесятницы Дух Святой сошел на Церковь, которая тогда была представлена двенадцатью апостолами и теми, кто был с ними. Он вошел в мир, чтобы пребывать с нами и действовать более полно, чем когда–либо раньше; «еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39). Дух Святой сошел раз и навсегда Тайна эта огромна и неизследима. Он непрерывно живет и пребывает в Церкви. В Церкви мы получаем Духа всыновления^[244]. Достигая и воспринимая Духа Святого, мы навечно становимся Божиими. В Церкви осуществляется наше спасение; совершается освящение и преображение, обожение (theosis) человеческого рода.

Extra Ecclesiam nulla salas [Вне Церкви нет спасения]. Вся категорическая сила и значение этого афоризма заключается в его тавтологии. Вне Церкви нет спасения потому, что спасение в Церкви. Ибо спасение есть откровение пути для каждого, кто верует в имя Христово. Откровение же можно найти только в Церкви. В ней, как в Теле Христовом, в ее богочеловеческом организме, постоянно совершается тайна воплощения, тайна «двух природ», нераздельно соединенных. Воплощение Слова заключает в себе полноту откровения не только Бога, но и человека. «Ибо Сын Божий стал Сыном человеческим», пишет св. Ириней, «для того, чтобы человек тоже мог стать сыном Божиим»^[245]. Во Христе, как Бого–Человеке, смысл человеческого существования, не только открыт, но и осуществлен.

В Нем человеческая природа усовершена, она обновлена, воссоздана, заново сотворена. Человеческая судьба достигает своей цели, и отныне жизнь человека, по слову Апостола «сокрыта со Христом в Боге».^[246] В этом смысле Христос есть «последний Адам»^[247], истинный человек. В Нем находится мера и граница человеческой жизни. Он воскрес как «первенец усопших»,^[248] вознесся на небеса и воссел одесную Бога. Слава Его — слава всего человеческого существования. Христос вошел в превечную славу; Он вошел в нее как Человек и призвал все человечество пребывать с Ним и в Нем. «Бог же, богат сый в милости, за премногую любовь Свою, ею же возлюби нас, и сущих нас мертвых прегрешеньми, сооживи Христом… и с Ним воскреси и спосади на небесных во Христе Иисусе»^[249]. В этом и заключается тайна Церкви как Тела Христова. Церковь есть полнота, το πλήρωμα, т. е. исполнение, завершение^[250]. В этом смысле св. Иоанн Златоуст объясняет слова Апостола: «Церковь есть исполнение Христа в том же смысле, как голова восполняется телом. Таким образом мы понимаем, почему Апостол считает, что Христос, как Глава, нуждается во всех Своихчпенах. Ибо если бы мы, многие, не были один рукой, другой ногой и еще другими членами, то тело Его не было бы завершенным. Так Тело Его состоит из всех членов. Это значит, что глава только тогда будет завершенной, когда тело будет совершенно; когда все мы крепчайше связаны и укреплены».^[251] Объяснение Златоуста повторяет епископ Феофан: «Церковь есть исполнение Христа в том же смысле, как дерево есть исполнение зерна. Все то, что сжато содержится в зерне, получает свое полное развитие в дереве… Сам Он всецел и всесовершен, но человечество Он еще не привел к Себе в конечном совершенстве. Человечество лишь постепенно входит в общение с Ним и так придает новую полноту Его делу, которое таким образом достигает всей полноты своего совершения».^[252]

Церковь сама по себе есть полнота; она — продолжение и осуществление богочеловеческого единения. Церковь есть преображенное и возрожденное человечество. Значение этого возрождения и преображения заключается в том, что в Церкви человечество становится единством, «единым телом».^[253] Жизнь Церкви есть единство и единение. И конечно же, единство это не внешнее, но внутреннее, сокровенное, органическое. Это единство живого тела, единство организма^[254]. Церковь есть единство не только в том смысле, что она едина и единственна; она единство прежде всего потому, что самое существо ее состоит в воссоединении разделенного и разрозненного человечества. Это–то единство и есть соборность, или кафоличностъ, Церкви. В Церкви человечество переходит в другой план, начинает иной образ бытия. Становится возможной новая жизнь, истинная, всецелая и совершенная жизнь, жизнь соборная, «единение духа в союзе мира».^[255] Начинается новое существование, новый жизненный принцип, «якоже Ты, отче во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут… Да будут едино якоже мы едино есмы».^[256]

Это тайна конечного единства по образу единства Святой Троицы. Оно осуществляется в жизни и структуре Церкви, это тайна соборности, тайна кафоличности.

Соборность Церкви не есть понятие количественное или географическое. Она совсем не зависит от распространения верующих по всему миру. Универсальность Церкви есть последствие или проявление, но не причина и не основание ее соборности. Всемирное распространение, или универсальность Церкви — только внешний признак, и притом не совершенно обязательный. Церковь была соборной даже тогда, когда христианские общины были лишь отдельными и редкими островками в море неверия и язычества. И Церковь пребудет соборной до конца времен, когда откроется «тайна отпадения», когда Церковь сократится до «малого стада». «Сын человеческий пришедши, найдет ли веру на земле?» (Лк.18:8). Об этом очень правильно выразился митрополит Филарет: «Если город или страна отпадает от вселенской Церкви, последняя все же остается цельным и нетленным телом».^[257] Здесь Филарет употребляет слово «вселенская» в смысле соборности. Понятие соборности не может измеряться всемирным распространением; универсальность не передает его с точностью. Καθολική от Καθ' ολου, означает прежде всего внутреннюю цельность и неповрежденность жизни Церкви. Мы говорим здесь о цельности, а не только об общении, и во всяком случае не об эмпирическом общении. Καθολιχή — не то же самое, что Κατά παντός; здесь не феноменальный или эмпирический план, но ноуменальный, онтологический; он относится к самой сущности, а не к внешним проявлениям. Это мы ощущаем уже в до–христианском употреблении этих слов, начиная с Сократа. Если соборность обозначает также и универсальность, то это во всяком случае универсальность не эмпирическая, а идеальная; она предполагает общение идей, а не фактов. Когда же первые христиане стали употреблять слова Εκκλησία Καθολιχή, то это никогда не означало «Церковь всемирная». Слово это скорее подчеркивало православие Церкви, истинность «Великой Церкви» в противоположность духу сектантского сепаратизма и партикуляризма; здесь выражалась идея целостности и чистоты. Это получило сильное выражение в хорошо известных словах св. Игнатия Антиохийского: «Там, где епископ там да будет и все множество; так же как там, где Иисус Христос там же и соборная Церковь»^[258]. Слова эти выражают ту же мысль, что и обетование: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое; там Я посреди их» (Мф.18:19–20). Это тайна собрания (μυστήριον της συνάξεως), которую выражает слово соборность. Позже св. Кирилл Иерусалимский объяснил слово «соборность», употребляемое в символе веры в традиционном церковном смысле Слово «Церковь» означает «собрание всех в единстве»; потому и называется она «собранием» (εκκλησία). Церковь именуется соборной потому, что она распространяется на всю вселенную и подчиняет весь человеческий род праведности, потому также, что в Церкви возвещаются догматы «в полноте, без пропусков, соборно и совершенно» (καθολικώς καί άνελλειπως), и еще потому, что «в Церкви лечится и исцеляется род греха».^[259] Здесь снова соборность понимается как свойство внутреннее. Только на Западе, во время борьбы против донатистов, слово «кафолический» употребляется в смысле «универсальный» в противоположность географическому провинциализму донатистов^[260]. Позже на Востоке слово «кафолический» (соборный) понималось как синоним «вселенского». Но это лишь ограничивало это понятие, потому что привлекло внимание к внешней форме, а не к внутреннему содержанию. Однако Церковь кафолична (соборна) не по причине своего внешнего распространения, или, во всяком случае, не только по этой причине. Церковь соборна не только потому, что она сущность всеобъемлющая, не только потому, что она объединяет всех своих членов, все поместные Церкви, но потому, что она соборна насквозь, в мельчайшей своей части, в каждом своем действии и событии ее жизни. Соборна природа Церкви; соборна самая ткань ее тела. Церковь соборна потому, что она — единое Тело Христово; она — единение во Христе, единство в Духе Святом, и единство это является высшей цельностью и полнотой. Мера соборного единства в том, что «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Там, где это не так, жизнь Церкви ограничена и сокращена. Онтологическое смешение личностей совершается и должно совершаться в единстве с Телом Христовым; они теряют свою исключительность и непроницаемость. Исчезает холодное разделение на «мое» и «твое».

Возрастание Церкви заключается в совершенствовании ее внутренней цельности, внутренней соборности, в «совершенной целостности»; «да будут совершени во едино» (Ин.17:23).

Соборность Церкви имеет два аспекта. Объективно соборность Церкви означает единство Духа. «Едином Духом мы вси во едино Тело крестихомся» (1 Кор.12:13). И Дух Святой, который есть Дух любви и мира, не только воссоединяет разделенных индивидов, но и в каждой отдельной душе становится источником внутреннего мира и целостности. Субъективно соборность Церкви означает то, что она является известным единством жизни, братством или общением, союзом любви, «совместной жизни». Образ тела есть заповедь любви. «Такой любви требует от нас св. Павел, любви, которая связывала бы нас друг с другом, так чтобы мы уже не могли бы более быть отделены друг от друга… Св. Павел требует, чтобы наш союз был бы столь же совершенным, как союз членов одного тела».^[261] Новизна христианской заповеди любви заключается в том, что мы должны любить ближнего как себя. Это более, чем ставить его на один уровень с собой, отождествлять его с собой; это значит видеть самого себя в другом, в любимом, а не в самом себе… Здесь лежит предел любви; любимый есть наше «второе Я» (alter ego), такое «Я», которое дороже нам самих себя… В любви мы сплавляемся воедино. «Свойство любви таково, что любящий и любимый уже не двое, но один человек».^[262] Более того: истинная христианская любовь видит в каждом из братьев «самого Христа». Такая любовь требует самоотдачи, совершенного самообладания. Такая любовь возможна только в соборном раскрытии и преображении души. Заповедь соборности дана каждому христианину. Мера его духовного возраста есть мера его соборности. Церковь соборна в каждом из своих членов потому, что соборное целое не может быть построено или составлено иначе, как через соборность своих членов. Никакое множество, каждый член которого обособлен и непроницаем, не может стать братством. Единство может стать возможным только через взаимную братскую любовь всех братьев. Эта мысль очень ярко выражена в хорошо известном видении Церкви как строящейся башни (ср. с «Пастырем» Ермы). Эта башня созидается из отдельных камней — верующих. Верующие эти «живые камни».^[263] В процессе построения они пригоняются один к другому, потому что они гладки и хорошо приспособлены один к другому; они так тесно пригнаны друг ко другу, что их грани уже не видны и башня выглядит, как сделанная из одного камня. Это символ единства и целостности. Но заметьте, в такой постройке могут быть употреблены только гладкие, кубические камни. Были и другие камни, красивые, но круглые, и они оказались бесполезны для строительства; они не пригонялись друг ко другу, были неподходящи для постройки — μη αρμόζοντες — и их пришлось поместить около стен.^[264] В древнем символизме «округлость» была знаком отъединения, самодовольства и самоудовлетворения — teres atque rotundus^[265]. И как раз этот дух самоудовлетворения и мешает нам войти в Церковь. Камень должен прежде всего сгладиться, чтобы смочь войти в стену Церкви. Чтобы войти в соборность Церкви, мы должны «отвергнуть себя». Нам нужно справиться со своим себялюбием в духе соборности, дабы смочь войти в Церковь. И в полноте церковного общения осуществляется соборное преображение личности.

Но самоотвержение и отречение от себя не значит, что личность наша угасает, что она должна раствориться в множестве. Соборность не есть корпоративность или коллективизм. Наоборот, самоотвержение расширяет сферу нашей личности; через самоотвержение мы обладаем внутри себя всем множеством; мы включаем многих в свое собственное «Я». В этом заключается подобие с Божественным Единством Святой Троицы. В своей соборности Церковь становится тварным подобием Божественного совершенства. Отцы Церкви говорили об этом с большой глубиной. На Востоке св. Кирилл Александрийский; на Западе св. Иларий^[266]. В современном русском богословии митрополит Антоний очень правильно сказал: «Бытие Церкви не может быть сравнено ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение. Нечто подобное этому есть только на небе. Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, «уникум», который не может быть определен никакими понятиями жизни мира. Церковь есть подобие Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся единым. Почему бытие это, также как и бытие Святой Троицы, ново для ветхого человека и непостижимо для него? Потому что личность в плотском сознании есть бытие самодоограниченное, коренным образом противопоставленное каждой другой личности»^[267]. «Таким образом христианин должен в меру своего духовного развития освободиться от создания прямого противопоставления между «Я» и «не–Я», он должен коренным образом изменить основные свойства человеческого самосознания»^[268]. В этом именно изменении и состоит соборное возрождение духа.

Существуют два типа самосознания и самоутверждения: обособленный индивидуализм и соборность. Соборность не есть отрицание личности, и соборное сознание не является ни родовым, ни расовым. Это не общее сознание, не совместимое сознание многих и не Bewusstsein uberhaupt немецких философов. Соборность достигается не исключением живой личности, не переходом в план абстрактного логоса. Соборность есть конкретное единство в мысли и чувстве. Соборность есть чин, или порядок, или установка личного сознания, восходящего до «уровня соборности». Это вершина (telos) личного сознания, осуществляемая в творческом развитии, а не в уничтожении личности.

В соборном преображении личность получает силу и власть выражать жизнь и сознание целого, и это не в качестве безличного средства, а в творческом и героическом действии. Мы не должны говорить: «в Церкви каждый достигает уровня соборности», но «каждый может, и должен, и призван достичь его». Не всегда и не каждым достигается этот уровень. В Церкви тех, кто достиг его, мы называем Учителями и Отцами, потому что мы слышим от них не только их личное исповедание, но и свидетельство Церкви; они говорят нам из соборной полноты, полноты благодатной жизни.

Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства скрыт в Таинстве Вечери Господней и в Таинстве Пятидесятницы — единственного сошествия в мир Духа Истины. Поэтому Церковь есть Церковь апостольская. Она была создана и запечатлена Духом в двенадцати апостолах, и апостольское преемство является живой и таинственной нитью, связующей всю историческую полноту церковной жизни в единое соборное целое. И здесь мы снова видим две стороны. Объективная сторона есть непрерывное священное преемство, преемственность иерархии. Дух Святой не сходит на землю снова и снова, но пребывает в «видимой», исторической Церкви. И именно в Церкви Он дышит и посылает свои лучи. В этом полнота и соборность Пятидесятницы.

Субъективная сторона заключается в верности апостольскому Преданию, жизнь, проводимая в соответствии с этим Преданием, как в сфере истины. Это есть основное требование и постулат православного мышления, и снова требование это предполагает отречение от индивидуалистического сепаратизма; оно настаивает на соборности. Ярче всего соборная природа Церкви видится в том, что опыт ее принадлежит всем временам. В жизни и бытии Церкви время таинственным образом предопределено и превзойдено, оно, так сказать, остановилось. Остановилось оно не только в силу власти исторической памяти или воображения, могущего «перелетать через двойную преграду времени и пространства»; оно остановилось властью благодати, которая собирает вместе, в соборном жизненном единстве то, что было разделено стенами, воздвигнутыми с течением времени. Единство в Духе объемлет таинственным, побеждающим время, образом верующих всех поколений. Это побеждающее время единство проявляется и раскрывается в опыте Церкви, особенно в ее евхаристическом опыте. Церковь есть живой образ вечности во времени. Опыт и жизнь Церкви не прерываются и не раскалываются временем. И это тоже не только благодаря непрерывному сверх–личному току благодати, но и благодаря соборному включению всего того, что было, в таинственную полноту настоящего. Поэтому история Церкви показывает не только последовательность изменений, но и тождественность. В этом смысле общение со святыми является соттипiо sanctorum^[269]. Церковь знает, что это единство всех времен, и соответственно строит свою жизнь. Поэтому она мыслит прошлое не как нечто, чего уже больше нет, а как нечто совершенное, нечто существующее в соборной полноте единого Тела Христова. Таким образом, Предание отражает победу над временем. Учиться из Предания, а лучше в Предании, значит учиться от полноты этого опыта Церкви, побеждающего время, опыта, который может узнать и стяжать всякий член Церкви соответственно мере своего духовного роста; в меру своего соборного развития. Это значит, что мы можем научиться из истории, как и из Откровения. Верность Преданию не означает верности прошедшим временам или внешнему авторитету; это живая связь с полнотой церковного опыта. Ссылка на Предание не есть историческое исследование. Предание не ограничивается церковной археологией. Оно и не внешнее свидетельство, которое может быть приемлемо для человека, вне стоящего. Церковь и только она является живым свидетельством Предания; и оно может ощущаться и восприниматься как достоверность только изнутри, в лоне Церкви. Предание есть свидетельство Духа, Его непрерывного Откровения и возвещения благой вести. Для живых членов Церкви здесь не внешний исторический авторитет, а вечный, непрерывный глас Божий — не только голос прошлого, но голос вечности. Вера ищет обоснования не в примере или в наследии прошлого, но в благодати Духа Святого, которая свидетельствует ныне и присно, мир без конца.

Как прекрасно выразил Хомяков, «не отдельные лица, ни множество отдельных лиц внутри Церкви хранят Предание или пишут Писание, но Дух Божий, живущий во всем церковном Теле».^[270] «Согласие с прошлым» есть только последствие верности целому; оно просто выражение постоянства соборного опыта среди изменчивых времен. Для того чтобы принять и понять Предание, мы должны жить в лоне Церкви, должны сознавать благодатное присутствие в ней Господа; мы должны ощущать в ней дуновение Духа Святого. Мы поистине можем сказать, что, принимая Предание, мы верой воспринимаем Господа, пребывающего среди верующих; ибо Церковь — Его Тело, не могущее быть от Него отделенным. Поэтому верность Преданию означает не только согласие с прошлым, но и свободу от прошлого, как от внешнего, формального критерия. Традиция есть не только принцип ограждающий, консервативный; она прежде всего принцип возрастания и возрождения. Это не принцип, стремящийся восстановить прошлое, употребляющий его в качестве критерия для настоящего. Такое понимание Предания отрицается и самой историей, и церковным сознанием. Предание есть власть учительства, potestas magisterii, власть свидетельствовать об истине. Церковь свидетельствует об истине не по воспоминанию или с чужих слов, но из своего живого и непрерывного опыта, из соборной полноты… В этом состоит «предание веры», traditio veritatis, о котором говорил св. Ириней^[271]. Для него оно связано с «подлинным помазанием истины», charisma veritatis certum^[272], и «учение апостолов» было для него не столько неизменным примером для повторения или подражания, сколько вечно живым и неистощимым источником жизни и вдохновения. Предание — это постоянное пребывание Духа, а не только запоминание слов. Предание есть принцип харизматический, а не исторический.

Совершенно неверно ограничивать «источники учения» Писанием и Преданием и отделять Предание от Писания, как словесное свидетельство или научение апостолов. Во–первых, и Писание, и Предание даны только внутри Церкви. Только в Церкви и были они восприняты в полноте своей священной ценности и значения. В них содержится истина Божественного Откровения, истина, живущая в Церкви. Этот опыт Церкви не исчерпывается ни Писанием, ни Преданием; он в них только отражается. Поэтому только внутри Церкви Писание живет и оживает, только внутри Церкви оно раскрывается как целое, а не разделенное на отдельные тексты, заповеди и афоризмы. Это значит, что Писание было дано в Предании, не в том смысле, однако, что оно может быть понято только в соответствии с некой диктовкой Предания, или же что оно есть записанный отчет исторического предания или словесного научения. Писание нуждается в пояснении. Оно раскрывается в богословии. А это возможно только посредством живого церковного опыта.

Мы не можем утверждать, что Писание является самодовлеющим, и это не потому, что оно было неполным, или неточным, или имело дефекты, а потому, что Писание по самому своему существу не претендует быть самодовлеющим. Мы можем сказать, что Писание — богодухновенное начертание или образ (eikon) истины, но не сама истина. Странно сказать, но мы часто ограничиваем свободу Церкви как целого, чтобы способствовать свободе отдельных христиан. Во имя индивидуальной свободы отрицается или ограничивается соборная свобода Церкви. Свобода Церкви сковывается отвлеченным библейским шаблоном ради освобождения индивидуального сознания от тех духовных требований, которые налагает опыт Церкви. Здесь отрицание соборности, разрушение соборного сознания; таков грех Реформации. Дин Индж (Dean Inge) точно сказал о реформаторах: «Их символ веры был назван возвращением к Евангелию в духе Корана»^[273]. Если мы объявляем Священное Писание самодовлеющим, то мы лишь подвергнем его субъективной, произвольной интерпретации и тем самым отрезаем его от его священного корня. Писание дано нам в Предании. Здесь жизненный, кристаллизирующий центр. Как Тело Христово, Церковь мистически первичнее и полнее, чем Писание. Это не ограничивает Писание и не бросает на него тень. Но истина открывается нам не только исторически. Христос явлен нам, и все еще и теперь является не только в Писании; Он неизменно и непрерывно открывает Себя в Церкви, Своем собственном Теле. В первохристианские времена Евангелия еще не были написаны и не могли быть единственным источником познания. Церковь действовала по–евангельски и, более того, Евангелие было рождено в Церкви, в Святой Евхаристии. В евхаристическом Христе христиане научились познавать Христа евангельского, и образ Его стал им ясен.

Это не значит, что мы противопоставляем Писание опыту. Наоборот, это значит, что мы объединяем их так же, как они были соединены вначале. Не надо думать, что все то, что мы сказали, отрицает историю. Наоборот, история признается во всем своем священном реализме. В противовес внешнему историческому свидетельству, мы ставим на первое место не субъективный религиозный опыт, не уединенное мистическое сознание, не опыт отдельных верующих, а всецелый, живой опыт соборной Церкви, опыт соборный и церковную жизнь. И опыт этот включает в себя также и историческую память; он полон историей. Но память эта не только реминисценция или воспоминание о событиях прошлого. Это видение того, что есть, и того, что свершено, видение мистического завоевания времени, соборности временного целого. Церковь не знает забвения. Благодатный опыт ее становится всецелым в своей соборной полноте.

Опыт этот не исчерпывается ни Писанием, ни устной традицией. Он не может и не должен исчерпываться. Наоборот, все слова и все образы должны в нем обновляться, не в психологизмах или субъективных переживаниях, а в опыте духовной жизни. Этот именно опыт есть источник учения Церкви. Однако не все в Церкви восходит к апостольским временам. Это не значит, что было открыто что–то, чего «не знали» апостолы. Не значит это так же и того, что более позднее менее важно и убедительно. Все дано и открыто в полноте с самого начала. В день Пятидесятницы Откровение было завершено и не допускает никакого дополнения вплоть до Дня Суда и последнего свершения. Откровение не раcширилось и даже познание не увеличилось. Церковь знает Христа теперь не больше, чем она знала Его во время апостолов. Но она свидетельствует о величайшем. В своих определениях онa всегда и неизменно описывает одно и то же, но в этом неизменном образе становятся видимыми все новые и новые черты. Однако она знает истину не меньше и не иначе, чем знала ее в былые времена. Тождественность опыта есть верность Преданию. И верность Преданию не помешала отцам Церкви «создавать новые имена» (как выразился св. Григорий Богослов), когда это оказалось нужным для ограждения неизменной веры. Все, что говорилось позже, говорилось из соборной полноты и имеет ту же ценность и ту же силу, что и сказанное вначале. И теперь опыт Церкви еще не исчерпан, но огражден догматами, в которых зафиксирован. Много есть, однако, такого, о чем Церковь свидетельствует не догматически, а литургически, в символике чинопоследования таинств, в образности молитв и установленном годовом круге воспоминаний и праздников. Богослужебное свидетельство так же действительно, как и догматическое. Конкретность символов иногда даже ярче, яснее и выразительнее любых логических понятий; примером может служить образ Агнца, взъемлющего на Себя грехи мира.

Ошибочен и неверен тот богословский минимализм, который выбирает и выделяет «наиболее важное, наиболее достоверное и наиболее обязательное» во всех опытах и учениях Церкви. Это ложный путь и ложная постановка вопроса. Конечно, в исторических установлениях Церкви не все одинаково важно и почитаемо; и в эмпирических действиях Церкви не все даже было одобрено. Есть много и чисто исторического. Однако у нас нет внешнего критерия, чтобы различать одно и другое. Методы внешнего исторического критицизма неподходящи и недостаточны. Только внутри Церкви можно рассудить, что священно и что исторично. Изнутри мы видим, что является соборным и принадлежит всем временам, и что есть лишь «богословское мнение» или даже просто случайное историческое происшествие. В жизни Церкви важнее всего ее полнота, ее соборная целостность. И в этой полноте больше свободы, чем в формальных определениях навязанного минимума, в котором мы теряем наиболее важное — непосредственность, цельность, соборность.

Один из русских историков Церкви дал очень удачное определение единственности церковного опыта. Церковь дает нам не систему, а ключ; не план Божьего града, а средство войти в него. Кто–нибудь, может быть, и заблудится, не имея плана. Но все, что он увидит, он увидит без посредника, он увидит непосредственно, для него это будет реальным; тот же, кто только изучил план, рискует остаться вне и на самом деле не найти ничего^[274].

Хорошо известная формула Викентия Леринского^[275] Quod ubique, qoud semper, quod ab omnibus creditum est [то, во что верили, везде, всегда и все] очень неточна в применении к соборности Церковной жизни. Прежде всего неясно, есть ли это эмпирический критерий или нет. Если да, то «Викентиев канон» оказывается неприменимым и совершенно неверным. Потому что о каких же всех (omnes) он говорит? Требует ли он всеобщего и всемирного опроса всех верующих и даже тех, кто только считает себя таковыми? Во всяком случае следует исключить всех слабых и бедных верой, всех тех, кто сомневается и колеблется, всех возмущающихся. Но Викентиев канон не дает нам критерия, по которому можно было бы различать и выбирать. О вере возникает множество споров и еще больше их возникает о догмате. Как же нам понимать всех! И не оказалось ли бы слишком поспешным, если б мы предоставили все сомнительные пункты решению «свободы» — in dubiis libertas^[276] — согласно хорошо известной формуле, ложно приписываемой св. Августину? На самом деле нет нужды во всеобщем опросе. Очень часто мерой истины является свидетельство меньшинства. Может случиться, что соборная Церковь окажется лишь «малым стадом». Может быть инославных больше, чем православно мыслящих. Может случиться и так, что еретики распространятся повсюду, везде (ubique), а Церковь окажется загнанной на задний план истории, что она уйдет в пустыню. В истории так случалось не раз, и очень возможно, что еще не раз повторится. Строго говоря, Викентиев канон является тавтологией. Слово omnes должно пониматься как относящееся к православным. В таком случае критерий теряет свое значение. Idem определяется per idem^[277]. И о какой же вечности, о каком вездесущии говорит это правило? К чему относятся слова semper и ubique? К опыту ли веры или к определениям веры? Во втором случае канон становится опасной минимизирующей формулой. Ибо ни одно из догматических определений, строго говоря, не удовлетворяет требованиям semper и ubique (всегда и везде).

Следует ли нам в таком случае ограничиваться мертвой буквой апостольских писаний? Викентиев канон оказывается постулатом исторического упрощения и вредного примитивизма. Это значит, что мы не должны искать внешних, формальных критериев соборности; мы не должны рассекать соборность в эмпирической универсальности. Харизматическое Предание есть воистину вселенское; в полноте своей оно включает в себя всякого sетреr и ubique и объединяет всех. Но эмпирически оно может быть и не принято всеми. Во всяком случае нам не следует доказывать истину христианства посредством «всеобщего согласия», per conensum отпiит. Вообще никакой консенсус не может доказать истину. Это было бы случаем острого психологизма, а в богословии ему еще меньше места, чем в философии. Наоборот, истина является той мерой, которой мы можем оценивать достоинство «общего мнения». Соборный опыт может быть выражаем даже малым числом, даже единичными исповедниками веры; и это совершенно достаточно. Строго говоря, для того чтобы признать и выразить истину, нам не нужны вселенские, всемирные собрания и голосования; нам не нужен даже «Вселенский Собор». Священное достоинство Собора заключается не в числе его членов, представляющих свои Церкви. Большой, всеобщий собор может оказаться «разбойничьим» (latrocinium), или даже отступническим. Α ecclesia sparsa часто своей молчаливой оппозицией, убеждает в его недействительности. Numerus episcoporum^[278] не решает вопроса. Исторические и практические методы признания священного соборного Предания могут быть различными; созыв Вселенского Собора — лишь один из них, и он не единственный. Это не значит, что созывать соборы и совещания не нужно. Но может случиться, что и на соборе истина будет выражена меньшинством. И что еще важнее, истина может быть явлена даже и без собора. Мнения Отцов и вселенских Учителей Церкви часто имеют большую духовную ценность и законченность, нежели определения некоторых соборов. И мнения эти не нуждаются в проверке и принятии «всеобщим согласием». Наоборот, сами они–то и являются критерием и могут служить доказательством. Об этом Церковь и свидетельствует своим молчаливым приятием (receptio). Решающая ценность заключается не в эмпирической универсальности, а во внутренней соборности. Мнения отцов принимаются не в качестве формального подчинения внешнему авторитету, а по внутренней очевидности их соборной истинности. Все Тело Церкви имеет право проверки, или, говоря точнее, не только право, но и обязанность удостоверять. В этом именно смысле восточные патриархи писали в своем знаменитом окружном Послании 1848 г., что «сам народ» (λαός), т. е. Тело Церкви является «хранителем истины благочестия» (υπερασπιστής της θρησκείας). А еще ранее митрополит Филарет сказал то же в своем Катехизисе. На вопрос «существует ли истинная сокровищница священного Предания?» он отвечает: «Все верующие, объединенные священным Преданием веры, все вместе и в наследовании, созидаются Богом в единую Церковь, которая и есть истинная сокровищница священного Предания, или, выражаясь словами ап. Павла, «Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» (1 Тим.3:15).

Убеждение Православной Церкви в том, что «хранителем» предания и благочестия является весь народ, т. е. Тело Христово, ни в коем случае не умаляет и не ограничивает власть учительства, данную иерархии. Это значит только то, что данная иерархии власть учительства есть одна из функций соборной полноты Церкви; это власть свидетельства выражения, высказывания веры и опыта Церкви, сохраняющихся во всем ее Теле. Учительство иерархии есть как бы уста Церкви. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in отпет fidelem Spintus Dei spirat [мы зависим от слова всех верующих, потому что Дух Божий дышит в каждом верующем]^[279]. Учить «со властию» дано только иерархии. Получили эту власть иерархи не от церковного народа, а от Первосвященника Иисуса Христа, в таинстве рукоположения. Церковь призвана свидетельствовать об этом опыте, который есть духовное видение и неисчерпаем. Епископ в Церкви, epsicopus in ecclesia, должен быть учителем. Только епископ получил полную власть и авторитет, чтобы говорить от имени своего стада. Но чтобы делать это, епископ должен заключить в себя свою Церковь; он должен выявлять ее опыт и ее веру. Он должен говорить не от себя, а от имени Церкви, ех сопsensu ecclisiae. Это как раз обратное ватиканской формуле: ех sese, поп autem ex consensu eclesiae [от себя, а не от согласия Церкви].

Полноту права учительства епископ получает не от своего стада, а от Христа через апостольское преемство. Но эта полнота власти дана ему для того, чтобы свидетельствовать о соборном опыте Тела Церкви. Этим опытом он ограничен, и поэтому в вопросах веры народ должен судить относительно его учения. Обязанность послушания отпадает, когда епископ отклоняется от соборной нормы, и народ имеет право обвинить и даже сместить его^[280].

В соборности Церкви разрешается трудная двойственность и напряженность между свободой и авторитетом. В Церкви и не может быть никакой внешней власти. Авторитет не может быть источником духовной жизни. Так и христианский авторитет призывает к свободе; авторитет этот должен не заставлять, а убеждать. Официальное подчинение никоим образом не могло бы содействовать единству духа и сердца. Но это не означает, что каждый получает неограниченную свободу личных мнений. Именно в Церкви «личные мнения» и не должны и не могут существовать. Перед каждым членом Церкви стоит двойная проблема: он должен прежде всего перебороть свою субъективность, освободиться от психологических ограничений, поднять уровень своего сознания до полной его соборной меры. Во–вторых, он должен жить в духовном согласии и в понимании исторической целостности церковного опыта. Христос открывает Себя не для того, чтобы разделить отдельных людей, но Он руководит и не только их личными судьбами. Не к рассеянным овцам пришел Христос, а ко всему человеческому роду, и дело Его осуществляется в полноте истории, то есть в Церкви.

В известном смысле вся история священна. Однако в то же время история Церкви трагична. Соборность дана Церкви; осуществление ее есть дело Церкви. Истина постигается трудом и усилием. Преодолеть субъективность и партикуляризм не легко. Основным условием христианского героизма является смирение перед Богом, приятие Его Откровения. Бог же открыл Себя в Церкви. Это и есть конечное Откровение, уже не преходящее. Христос открывает нам Себя не в нашей обособленности, но в нашей взаимной соборности, нашем единстве. Открывается Он как Новый Адам, Глава Церкви, Глава Тела. Поэтому мы должны смиренно и доверчиво войти в жизнь Церкви и стараться в ней найти себя. Мы должны верить, что именно в Церкви осуществляется полнота Христа. Каждый из нас должен встать лицом к лицу со своими трудностями и сомнениями. Но мы верим и надеемся, что трудности эти разрешатся в объединенном, соборном, героическом усилии и подвиге. Всякое дело товарищества и согласия есть путь к осуществлению соборной полноты Церкви. И это угодно в очах Господних: «Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое; там Я посреди их» (Мф.18:20).

Невозможно начинать с формального определения Церкви. Ибо строго говоря нет такого определения, которое могло бы претендовать на вероучебную авторитетность. У отцов мы его не находим. Вселенские Соборы определения не дали. В изложениях вероучения, составленных по разным случаям в Восточной Православной Церкви в XVII веке и часто принимаемых (неправильно) за «символические книги», также не дается определение Церкви, кроме ссылки на соответственный член Символа веры с некоторыми комментариями. Однако это отсутствие формального определения не означает путаницы в мыслях или неясности взгляда. Святые отцы не были особенно озабочены учением о Церкви именно потому, что преславная реальность ее была открыта их духовному взору. Ведь не требует определения то, что самоочевидно. Это и объясняет отсутствие особой главы о Церкви во всех ранних изложениях христианского вероучения у Оригена, святого Григория Нисского, даже у святого Иоанна Дамаскина. Многие современные ученые, как православные, так и римокатолики, предлагают, что сама Церковь еще не определила своей сущности и природы. «Сама Церковь доныне еще себя не определила», — говорит Роберт Гроше^[281]. Некоторые богословы идут еще дальше и утверждают, что никакое определение Церкви невозможно^[282]. Во всяком случае богословие Церкви находится еще в становлении (im werden), в процессе формирования^[283].

В наше время нужно превзойти современные богословские споры, чтобы снова достичь более широкой исторической перспективы, восстановить истинный «соборный дух», охватывающий весь исторический опыт Церкви в ее странствии в веках. Из школьного класса надо вернуться к поклоняющейся Церкви и, может быть, заменить школьный диалект нашего богословствования образным и метафорическим языком Писания. Самая природа Церкви может быть скорее изображена и описана, нежели собственно определена. И конечно это может быть сделано только внутри Церкви. Вероятно, и такое описание будет убедительным только для людей церковных. Тайна постигается только верой.

Греческое наименование Экклезиа^[284], принятое первыми христианами для обозначения той новой реальности, к которой они сознавали себя причастными, предполагает и указывает на очень определенное понятие того, что Церковь действительно есть. Воспринятое под очевидным влиянием употребления его в Септуагинте, слово это подчеркивало прежде всего органическое преемство двух Заветов. Бытие христиан понималось в священной перспективе мессианского подготовления и осуществления (Евр.1:1–2). Этим подразумевалось очень определенное богословие истории. Церковь — истинный Израиль, новый избранный Народ Божий, «род избран, язык свят, люди обновления» (1 Пет.2:9). Или, скорее, это верный остаток, избранный из древнего, непокорившегося народа^[285]. И все народы земли, эллины и варвары, должны были призванием Божиим быть собраны и привиты к этому новому народу Божию (это главная тема Посланий ап. Павла к Римлянам и Галатам, ср. Еф.2).

Уже в Ветхом Завете слово экклезиа (греческий перевод еврейского gahal^[286]) предполагало определенный акцент на основном единстве избранного народа, понимаемого как единое священное целое, и единство это коренилось скорее в тайне божественного избрания, чем в каких–либо «естественных» чертах. Этот акцент мог быть естественно подтвержден только эллинистическим употреблением слова экклезия, обычно означавшим собрание суверенного народа в городе, всех его полноправных граждан. В применении к новой христианской жизни слово это сохранило свое традиционное значение. Церковь есть одновременно и народ, и град. Особенно подчеркивалось органическое единство христиан.

Христианство существовало с самого начала как реальность корпоративная, как община. Быть христианином значило принадлежать этой общине. Никто не мог быть христианином сам по себе, как отъединенная индивидуальность, но только вместе с «братьями», в совместности с ними. Unus christianus — nullus christianus [один христианин — не христианин]. Личное убеждение и даже жизненное правило еще не делают человека христианином. Христианская жизнь предполагает и включает в себя вхождение в общину в качестве члена. Это надо сразу определить: в общину апостольскую, т. е. приобщение к Двенадцати и их благовестию. Христианская община собрана и составлена самим Господом Иисусом в дни Его жизни во плоти, и ей Он дал по крайней мере временное устройство, избранием и назначением Двенадцати, которых Он наименовал (или скорее назначил) Своими «посланниками» или «вестниками»^[287]. Ибо «послание» Двенадцати было не только миссией, но именно поручением, для которого они были облечены известной «властью» (Мк.3:15; Мф.10:1; Лк.9:1). Во всяком случае, как назначенные Им самим «свидетели» Господа (Лк.24:48; Деян.1:8), одни только Двенадцать имели право обеспечивать непрерывность и христианского благовестия, и жизни общины. Поэтому общение с апостолами было основным свойством первохристианской «Церкви Божией» в Иерусалиме (Деян.2:42: koinonia^[288]).

Христианство означает «общую жизнь», жизнь сообща. Христиане должны считать себя «братьями» (это в действительности и было одним из первых их наименований), членами единой корпорации, тесно связанными между собой. Отсюда первым признаком и доказательством, так же как знаком солидарности, должна была быть любовь. Мы имеем право сказать: христианство есть община, корпорация, содружество, братство, сообщество, coetus fidelium. И конечно для первого, приблизительного определения, такое его описание может быть полезным. Но оно очевидно нуждается в дальнейшем уточнении, и в нем недостает чего–то основного. Нужно спросить, в чем именно коренится и на чем основано это единство и совместность многих? Какова та сила, которая объединяет многих и соединяет их друг с другом? Есть ли это просто социальный инстинкт, некая сила социальной согласованности, стремление к взаимной привязанности, или какое–либо другое естественное тяготение? Короче говоря, является ли христианская община, Церковь, только человеческим обществом, обществом людей? Явственное свидетельство Нового Завета, конечно, уводит нас гораздо дальше этого чисто человеческого уровня. Христиане объединены не только друг с другом, но они прежде всего едины во Христе и только это приобщение ко Христу дает возможность человеческой общине быть в Нем. Центром единства является Господь, и сила, осуществляющая и производящая это единство, есть Дух Святой. Христиане составляют единство по божественному замыслу: волею и силой Божией. Их единство — свыше. Они едины только во Христе, как в Нем возрожденные, «укоренени и наздани в Нем» (Кол.2:7), «единем Духом… во едино Тело» крещеные (1 Кор.12:13). Церковь Божия установлена и учреждена Богом через Иисуса Христа, Господа нашего: «Она Его собственное творение водою и словом». Поэтому это общество не человеческое, но «Общество божественное», не мирская община, которая была бы все же «от мира сего», соизмеримая с другими человеческими группировками, а община священная, по существу своему «не от мира сего» и даже не от «века сего», но от «будущего века».

Более того, сам Христос входит в эту общину как ее Глава, а не только как Господь или Учитель. Христос не над Церковью и не вне ее. Церковь — в Нем. Она не только община, состоящая из верующих во Христа и идущих Его путем, соблюдающих Его заповеди. Она есть община тех, кто пребывает и обитает в Нем, и в ней Сам Он обитает и пребывает Духом Святым. Христиане выделены, возрождены и воссозданы; им дан не только новый образ жизни, но, скорее, новый принцип ее: новая жизнь в Господе Духом Святым. Они «народ отдельный», достояние самого Бога. Основное состоит в том, что христианская община, экклезиа, есть община сакраментальная: общение в таинствах, «содружество в святыне», т. е. в Духе Святом, или даже община святых (святых понимаемое в среднем роде, а не в мужском; может быть это и было первоначальным значением фразы соттипiо sanctorит). Единство Церкви осуществляется в таинствах: Крещение и Евхаристия — два «социальных» таинства Церкви и в них непрерывно раскрывается и запечатлевается истинное значение христианской «совместности». И можно сказать выразительнее: таинства и составляют Церковь. Только в таинствах христианская община выходит за пределы чисто человеческих измерений и становится Церковью. Поэтому «правильное преподавание таинств» принадлежит самому существу Церкви (ее esse^[289]). Действительно, таинства должны приниматься «достойно» и потому не могут быть отделяемы или отлучаемы от внутреннего и духовного устроения верующих. Крещению должно предшествовать покаяние и вера. Сперва должно установиться личное взаимоотношение между хотящим креститься и его Господом, посредством слышания и восприятия Слова, благовестия о спасении. Кроме того, предварительным требованием и необходимым условием получения таинства является обет сочетания с Богом и Христом Его. (Первоначальным значением слова sacramentum была именно «присяга военная»). Оглашенный уже «зачислен» в братию на основании его веры. И дар крещения воспринимается, получается и содержится верой и верностью, твердым стоянием в вере и обетах. Однако таинства не просто знаки исповеданной веры, а, скорее, действительные знаки спасающей благодати — не только символы человеческого устремления и верности, но внешние символы божественного действия. В них наше человеческое существование соединяется с божественной жизнью, или, скорее, возвышается до нее Духом Животворящим.

Церковь в целом есть община священная (или освященная), этим отличающаяся от «мира (житейского)». Она — Святая Церковь. Апостол Павел явственно употребляет термины «Церковь» и «святые» как однозначащие, как синонимы. Отметим, что в Новом Завете наименование «святой» употребляется почти исключительно в множественном числе, так как святость по существу своему имеет значение социальное. Слово это относится не к какому–либо человеческому подвигу, а к дару, к освящению. Святость дается Единым Святым, т. е. только Богом. Для человека быть святым значит участвовать в божественной жизни. Святость доступна отдельным лицам только в общине, или, скорее, в «содружестве Духа Святого». Выражение «общение святых» является плеоназмом. Святым можно быть только принадлежа к общине.

Строго говоря, мессианская община, собранная Иисусом Христом, еще не была Церковью до Его страсти и воскресения, до того, как «обетование Отче» было ниспослано на нее и она «облеклась силою свыше», была «крещена Духом Святым» (ср. Лк.24:49 и Деян. 1:4–5) в таинстве Пятидесятницы. До победы Креста, раскрывшейся в преславном воскресении, она еще была sub umbraculo legis [под сенью закона]. Она была еще накануне свершения. И Пятидесятница совершилась для того, чтобы свидетельствовать и запечатлеть победу Креста. «Власть свыше» вошла в историю. Был раскрыт и начался «новый век». И сакраментальная жизнь Церкви и есть продолжение Пятидесятницы.

Сошествие Духа было высшим Откровением. В «страшном и неведомом таинстве» Дух Утешитель раз и навсегда входит в мир, в котором Он еще не присутствовал таким образом, каким Он теперь начинает пребывать и жить. В этот день обильный источник воды живой открывается на земле, в мире, уже искупленном и примиренном с Богом распятым и воскресшим Господом. Приходит Царствие, ибо Дух Святый и есть Царствие^[290]. Но «пришествие» Духа зависит от «отшествия» Сына (Ин.16:7). «Иной Учитель» сходит, чтобы свидетельствовать о Сыне, открыть Его славу и запечатлеть Его победу (15:26; 16:7; 14). Действительно, в Духе Святом сам прославленный Господь снова приходит или возвращается к Своему стаду, чтобы пребывать в нем всегда (15:18, 28)… Пятидесятница была таинственным священием, крещением всей Церкви (Деян.1:5). Это огненное крещение было преподано Господом: ибо Он «крещает Духом Святым и огнем» (Мф.3:11 и Лк.3:16). Он послал Духа от Отца как залог в наши сердца. Дух Святой есть дух восстановления во Христе Иисусе, «власть Христова» (2 Кор.12:9). Духом мы признаем и свидетельствуем, что Иисус есть Господь (1 Кор.12:3). Дело Духа и верующих именно в их включение во Христа, их крещение в единое тело (12:13), именно Тело Христово. Как сказал св. Афанасий, «получив питание от Духа, мы пьем Христа», ибо «камень же бе Христос»^[291].

Духом Святым христиане соединяются со Христом и в Нем объединяются в Его Тело. Единое Тело — Тело Христово, — эта прекрасная аналогия употребляется ап. Павлом в разных контекстах для описания тайны христианского бытия и в то же время лучшее свидетельство внутреннего опыта апостольской Церкви. Это никак не является случайным образом: здесь, скорее, краткое изложение веры и опыта. У св. Павла основной акцент всегда лежит на тесном единстве верующих с Господом, на их причастии к Его полноте. Как показал св. Иоанн Златоуст в комментарии на Кол.3:4, апостол Павел во всех своих писаниях стремился доказать, что верующие «причастны Ему во всем» и именно чтобы показать эту причастность, «он говорит о Главе и Теле»^[292]. Очень вероятно, термин этот был навеян евхаристическим опытом (ср. 1 Кор.10:17) и сознательно употреблялся для выражения сакраментального контекста. В Евхаристии Церковь Христова едина потому, что Евхаристия и есть сам Христос и Он в таинствах пребывает в Церкви, которая есть Его Тело. Ибо Церковь действительно есть тело, организм гораздо более, нежели общество или корпорация. И может быть термин «организм» есть наилучшая современная передача слова soma в том смысле, в каком употреблял его апостол Павел.

Более того, Церковь есть Тело Христово и Его «исполнение». Тело и исполнение (to soma и to pleroma, т. е. полнота) — эти два термина взаимосоотносятся и тесно связаны между собой в представлении ап. Павла, одно поясняет другое: «иже есть Тело Его, исполнение Исполняющего всяческая во всех» (Еф.1:23). Церковь есть Тело Христово потому, что она есть Его дополнение. В этом же самом смысле комментирует Павлову мысль и св. Иоанн Златоуст. «Церковь есть дополнение Христа таким же образом, как голова дополняет тело, и тело дополняется головой». Христос не один. «Он подготовил весь род, чтобы сообща последовал Ему, сопровождал Его». Златоуст настаивает: «Заметь, как он (т. е. ап. Павел) представляет Его как бы имеющего нужду во всех Своих членах. Это значит, что Глава только тогда придет к полноте, когда Тело станет совершенным, когда все мы сообща будем со–единены и связаны вместе»^[293]. Другими словами, Церковь есть продолжение и «исполнение» (полнота) святого Боговоплощения, или скорее воплощенной жизни Сына, «со всем тем, что ради нас случилось, Крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение одесную Отца седение» (Литургия св. Иоанна Златоуста. Молитва при освящении Даров).

Воплощение дополняется Церковью. И в известном смысле Церковь есть сам Христос в Его всеохватывающей полноте (ср. 1 Кор.12:12). Это отождествление предложил и отстаивал бл. Августин: «Non solum nos Christianos factos esse, sed Christum» [чтобы сделать нас не только христианами, но Христом]. Ибо если Он Глава, то мы члены; целый человек, это Он и мы — «totus homo, ille et nos — Christus et Ecclesia». И еще: «Ибо Христос не просто во главе и в теле (только), но Христос всецел и в главе, и в теле» — «non епiт Christus iп capite et поп in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore»^[294]. Термин этот totus Christus^[295] вновь и вновь встречается у Августина, это его основная и любимая идея, навеянная, очевидно, св. Павлом. «Когда я говорю о христианах во множественном числе, Я имею в виду единого в едином Христе. Вас и много, и все же вы один» — «сит plures Christianos appello, in uno Christo unum intelligo»^[296]. «Ибо Господь наш Иисус не только в Себе самом, но и в нас также» — «Dominus enim Jesus поп solum iп se, sed et in nobis»^[297] «Единый Человек до самого конца веков» — «Unus homo usque ad finem saeculi extenditur^[298].

Основное во всех этих высказываниях очевидно. Христиане включены во Христа, и Христос пребывает в них. Это тесное единение и составляет тайну Церкви. Церковь — это как бы место и образ, каким воскресший Христос спасительно присутствует в искупленном Им мире. «Тело Христово есть сам Христос. Церковь есть Христос, каким Он был по Воскресении. Он присутствует среди нас и встречает нас здесь, на земле»^[299]. И в этом смысле можно сказать: Христос есть Церковь. «Ipse епiт est Ecclesia, per sacramentum corporis sui in se… eaт сопtinens»^[300]. [Ибо Сам Он есть Церковь, Он содержит ее в Себе через таинство Своего Тела] Или, как выразился Карл Адам: «Христос Господь есть собственное Я Церкви»^[301].

Церковь есть единство харизматической жизни. Источник этого единства сокрыт в Таинстве Вечери Господней и в тайне Пятидесятницы. Пятидесятница же продолжается и становится постоянной в Церкви через апостольское преемство. Здесь не просто своего рода канонический костяк Церкви. Священство (или «иерархия») есть само в первую очередь принцип харизматический, «совершение Таинств» или «божественного домостроительства». Священство не является лишь каноническим поручением, оно принадлежит не только институционному строению Церкви; оно — необходимая, органическая или структурная черта ровно постольку, поскольку Церковь есть тело, организм. Священнослужители не своего рода «должностные лица», получившие поручение от общины, они не только вожди или делегаты «народного множества» или «конгреции». Они действительно не только in persona ecclesiae^[302], но прежде всего in persona Christi^[303]. Они «представители» самого Христа, а не верующих, и в них и через них Глава Тела, единый Первосвященник Нового Завета, совершает, продолжает и осуществляет Его вечное пастырское и священническое служение. Он сам есть единый истинный Священнослужитель Церкви. Все остальные — управители Его Таинств. Они за Него, предстоят перед общиной и именно потому, что Тело едино только в Главе, оно собирается и объединяется Им и в Нем; священство в Церкви есть прежде всего служение единства. В священстве органическое единство Церкви не только представлено или показано; оно в нем коренится, нисколько не нарушая «равенство» верующих, так же как «равенство» клеточек организма не упраздняется их структурным различием: все клеточки как таковые равны между собой, и однако различаются по своим функциям, различие же это в свою очередь служит единству, дает ему возможность быть более всеобъемлющим и более тесным. Единство каждой поместной общины происходит от единства евхаристической трапезы. И именно в качестве совершителя Евхаристии священник является служителем и строителем церковного единства.

Но есть еще и другое, более высокое служение: осуществлять всемирное и соборное единство Церкви в пространстве и времени. Что служение и эта функция — епископские. С одной стороны, епископ имеет власть рукополагать, и это опять–таки не есть только юрисдикционная привилегия, а именно власть сакраментального действия, превосходящая ту, которой обладает священник. Так епископ в своем качестве «рукополагателя» есть строитель церковного единства в более широком объеме. Тайная Вечеря и Пятидесятница неразрывно связаны друг с другом. Дух Утешитель сходит тогда, когда Христос уже прославлен в Своей смерти и воскресении. И тем не менее два таинства (или две тайны) не могут слиться одно с другим. Таким же образом отличаются одно от другого священство и епископство. В епископстве Пятидесятница становится всемирной и непрерывной; пространственное единство обеспечивается нераздельным епископатом Церкви (episcopatus unus св. Киприана). С другой стороны, через епископа, или, скорее, в своем епископе, каждая отдельная поместная Церковь включается в соборную полноту Церкви, связывается с прошлым и со всеми веками. В своем епископе каждая отдельная Церковь превосходит или выходит за пределы своих собственных границ и органически связывается с другими. Апостольское преемство есть не столько каноническая, сколько мистическая основа церковного единства. Здесь нечто другое, чем гарантия исторической последовательности или административного согласия. Это высший способ сохранения мистической тождественности Тела в веках. Но конечно священство никогда не может быть отделено от Тела. Оно пребывает в Теле и входит в его структуру. Дары священства преподаются внутри Церкви (ср. 1 Кор.12).

Понимание апостолом Павлом Церкви как Тела Христова было воспринято и по–разному комментировано отцами как на Востоке, так и на Западе, а затем было несколько забыто^[304]. Теперь давно пора вернуться к этому опыту ранней Церкви, который может дать нам твердое основание для современного богословского синтеза. И у апостола Павла, и в других местах Нового Завета встречается употребление некоторых других сравнений и метафор, но все с той же целью и намерением: подчеркнуть тесное и органическое единство между Христом и теми, кто Христов. Но среди этих различных образов образ Тела наиболее всеобъемлющ и выразителен: он являет наиболее яркое выражение основного видения^[305]. Конечно, никакую аналогию не следует заводить слишком далеко или чрезмерно подчеркивать. Идея организма в применении к Церкви имеет свои границы. С одной стороны, Церковь состоит из человеческих личностей, которые никогда не могут рассматриваться лишь как элементы целого, потому что каждая из них непосредственно связана со Христом и Его Отцом. Личностное начало не должно приноситься в жертву или расплываться в корпоративном, христианская совместная жизнь не должна вырождаться в имперсонализм. Идея организма должна дополняться идеей симфонии личностей, в которой отражается тайна Святой Троицы (ср. Ин.17:21,23) и здесь самая суть понятия соборности (кафоличности)^[306]. По этой причине нам следует в богословии Церкви предпочитать христологическую ориентацию пневматологической^[307]. Ибо, с другой стороны, Церковь в целом имеет свой личный центр только во Христе; она не есть воплощение Святого Духа и не только духоносная община, но именно Тело Христа, воплощенного Господа. Это спасает нас от имперсонализма, не позволяя впадать в гуманистическое олицетворение. Христос Господь есть только Глава и единый ее Руководитель. «О Нем же всяко создание составляемо, растет в Церковь святую о Господе: О нем же и вы созидаетеся в жилище Божие Духом» (Еф.2:21–22).

Церковная христология не уводит нас в туманные облака праздных спекуляций или мечтательного мистицизма. Наоборот, она дает нам единственную твердую и положительную почву для правильного богословского исследования. Тем самым учение Церкви обретает собственно и органически принадлежащее ему место в общем плане божественного домостроительства спасения. Ибо нам действительно нужно еще исследование, чтобы найти всестороннее видение тайны нашего спасения, спасения мира.

Следует сделать еще одно уточнение. Церковь еще находится от statu viае^[308] и вместе с тем она уже in statu patriae^[309]. Жизнь ее как бы двойная, одновременно и на небе и на земле^[310]. Церковь есть видимое историческое общество, но она в то же время и Тело Христово. Она одновременно и Церковь уже искупленных, и Церковь убогих грешников — то и другое вместе. На историческом уровне никакой окончательной цели еще не достигнуто. Однако конечная реальность раскрыта и явлена. Эта конечная реальность здесь, она действительно достижима, несмотря на историческое несовершенство, однако лишь в предварительных формах. Ибо Церковь есть общество сакраментальное. Сакраментальное же означает не менее чем «эсхатологическое». Первоначально to eschaton не означено конечный во временной серии событий; это слово скорее означает предельный (решающий); и это предельное осуществляется внутри процесса исторических происшествий и событий. То, что «не от мира сего», находится здесь, в «этом мире», не упраздняя этот мир, но придавая ему новое значение и новую ценность, как бы «переоценивая» мир. Конечно, это пока еще только предвосхищение, только «задаток» конечного свершения. Однако Дух пребывает в Церкви. В этом заключается ее тайна: видимое «общество», состоящее из бренных людей, есть организм Божественной благодати^[311].

Основной задачей исторической Церкви является провозглашение иного, «грядущего» мира. Церковь свидетельствует о новой жизни, открытой и явленной во Христе Иисусе, Господе и Спасителе. Это она осуществляет и словом и делом. Истинным провозвещением Евангелия была бы именно на деле новая жизнь: показание веры делами (ср. Мф.5:16).

Церковь не только сообщество проповедников, общество учителей или коллегия миссионеров. Она должна не только призывать людей, но и вводить их в ту новую жизнь, о которой она свидетельствует. Конечно, она организация миссионерская и поле ее деятельности — весь мир. Но цель миссионерской деятельности не только в том, чтобы передать людям известные убеждения или идеи и даже не в том, чтобы связать их некой окончательной дисциплиной и жизненным правилом, но прежде всего в том, чтобы включить в новую реальность, обратить их, через веру и покаяние привести к самому Христу, чтобы они в Него и в Нем возродились водою и Духом. Так служение слова дополняется служением преподавания таинств.

«Обращение» есть положение нового начала, но это именно только начало, за которым следует долгий процесс возрастания. Церковь должна организовать новую жизнь обращенных. Ей нужно являть новый образ существования, новый вид жизни, жизни «будущего века». Церковь живет здесь, в этом мире для его спасения. Но именно поэтому она должна противостоять «этому» миру и отрекаться от него. Богу нужен весь человек, и Церковь свидетельствует об этом «тоталитарном» требовании Бога, явленном во Христе. Христианин должен стать «новой тварью». Поэтому он не может найти и устроить себе окончательное место в рамках «старого мира». В этом смысле положение христиан всегда, так сказать революционное по отношению к «старому порядку» «этого мира». Будучи «не от мира сего», Церковь Христова в «мире сем» может быть только в постоянной оппозиции, даже если она требует всего лишь реформы существующего порядка. Изменение должно, во всяком случае, быть коренным и всецелым.

Исторические неудачи Церкви не замутнят абсолютности и окончательности тех требований, к которым обязывает ее сама эсхатологическая ее природа и которые она постоянно предъявляет и к самой себе.

Историческая жизнь и задание Церкви являются антиномией, и эта антиномия никогда не может быть разрешена или преодолена на историческом уровне. Здесь скорее постоянный намек на то, что «грядет» в будущем. Антиномия коренится в той практической альтернативе, перед которой Церковь встала в самом начале своего исторического странствования. Либо она должна была устроиться как замкнутое и «тоталитарное» общество, стремящееся удовлетворить всем, как светским, так и духовным требованиям своих верующих, не обращая внимания на существующий порядок и ничего не оставляя внешнему миру — тогда она была бы совершенно отделена от мира, представляла бы бегство из него, радикальное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь могла пойти на попытку христианизации, включающей мир, подчиняющей всю жизнь христианским правилам и авторитету, реформируя и переорганизовывая светскую жизнь согласно христианским принципам, устраивая христианский Град. Оба эти решения вопроса прослеживаются в истории Церкви: и бегство в пустыню, и строительство христианской империи. Первое практиковалось не только в разных течениях монашества, но и во многих христианских группировках различных деноминаций. Второе было основной линией, воспринятой христианами, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воинствующего секуляризма; но и до наших дней это решение вопроса не утеряло своего значения для многих людей. Но в общем и то и другое оказалось безуспешным. Следует признать реальность их общей проблемы и истинность их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено оно не только «спасением души». Христианство есть Церковь, т. е. община, новый народ Божий; она ведет свою корпоративную жизнь в соответствии со своими особыми принципами. И жизнь эта не может расщепляться на отдельные части, известная часть которых могла бы управляться другими и инородными принципами. Духовное руководство Церкви не может сводиться к отдельным случаям указаний тем или иным частным лицам или группам, живущим в условиях, абсолютно чуждых Церкви. Сама законность таких условий должна прежде всего ставиться под вопрос. Нельзя и не должно отклонять или избегать задачи всецелого воссоздания и изменения всей ткани человеческой жизни. Нельзя служить двум господам, и двойная принадлежность — плохое решение вопроса. Здесь неизбежно встает вышеупомянутая альтернатива и все остальное было бы просто явным компромиссом или снижением высших и потому всецелых требований. Либо христиане должны выйти из мира, подвластного другому господину, нежели Христу (как бы этот господин ни назывался: кесарь, маммона или иначе), в котором иные правила и цель жизни, нежели евангельские, — выйти и строить другое общество. Либо христиане должны преобразовать внешний мир, сделать его также Царством Божиим и ввести принципы Евангелия в светское законодательство.

Есть в этих двух программах и другое содержание и поэтому разделение двух указанных путей неизбежно. Христиане вынуждены идти разными путями. Единство христианского задания разбито. Внутри Церкви появляется схизма: ненормальное разделение между монахами (или элитой посвященных) и мирянами (включая духовенство), что гораздо опаснее, чем так называемая, «клерикализация» Церкви. Однако в конечном итоге здесь лишь симптом высшей антиномии. У этой проблемы просто нет исторического разрешения. Подлинное разрешение вывело бы за пределы истории, оно принадлежит «будущему веку». В настоящем же веке и в историческом плане не может быть дано никакого структурного принципа, а лишь принцип регулирующий: принцип дискриминации, а не построения.

Ибо каждая из указанных двух программ внутренне противоречива. Первой присущ сектантский соблазн. Здесь соборность и всемирность христианского благовестия и задания по меньшей мере замутняется и часто определенно отрицается, и мир просто выпадает из поля зрения. Все попытки прямой христианизации мира в виде христианского государства или империи повели только к более или менее острому обмирщению самого христианства^[312].

В наше время никто не сочтет возможным обращение всех в универсальное монашество или же осуществление подлинно христианского и универсального государства. «В мире» Церковь продолжает оставаться инородным телом и напряженность сильнее, чем была когда–либо; двусмысленность положения болезненно ощущается всеми в Церкви. Практическая программа для нашего времени может быть выведена только из восстановленного понимания природы и сущности Церкви. И провал всех утопических ожиданий не может затмить христианской надежды: Царь пришел, Господь Иисус, и Царство Его придет.

С началом IV века в жизни Церкви начинается новая эпоха. Империя в лице «равноапостольного» кесаря согласилась принять крещение^[313]. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и принимает под свои священные своды ищущий мир. Но мир несет с собой свои страхи, сомнения и искушения. В нем парадоксальным образом перемешивались гордыня и отчаяние. К Церкви взывали, чтобы утолить отчаяние и смирить гордыню. IV век был во многих отношениях более эпилогом, чем зарей. Это был скорее финал истощившей себя истории, нежели истинное начало. И однако новая цивилизация часто возникает из пепла.

В Никейскую эпоху для большинства людей время было выведено из строя, преобладала особая дисгармония культуры. Два мира столкнулись и стояли один против другого: эллинизм и христианство. Современные историки склонны недооценивать боль, напряженность и глубину конфликта. Церковь в принципе не отрицала культуру, христианская культура была уже в процессе формирования. И Христианство в известном смысле уже сделало взнос в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказывала значительное влияние на современные ей искания в области философии. Но эллинизм не собирался ничего уступать Церкви. Позиции Климента Александрийского и Оригена, с одной стороны, Цельса и Порфирия с другой, типичны и поучительны. Самой важной чертой конфликта была не внешняя борьба: борьба внутренняя была гораздо труднее и трагичнее. Каждый последователь эллинистической традиции должен был в это время пережить и изжить внутренний разлад.

Цивилизация означала именно эллинизм со всеми его языческими воспоминаниями, складом ума и эстетическим очарованием. «Умершие боги» эллинизма все еще почитались во множестве храмов, и языческие традиции любовно хранились значительным числом интеллигентных людей. Ходить в школу означало в это время ходить именно в языческую школу, изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан Отступник не был просто старомодным мечтателем, сделавшим немыслимую попытку восстановить умершие идеалы; он был представителем культурного сопротивления, еще внутренне не сломленного. Древний мир возрождался и преображался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека подлежала жесткой переоценке. Процесс этот, медленный и драматический, разрешился в конце концов рождением новой цивилизации, которую мы можем называть византийской. Нужно уяснить себе, что в течение столетий была лишь одна христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и что эта цивилизация родилась на Востоке. Специфически западная цивилизация пришла гораздо позже.

Самый Рим был совершенно византийским даже еще в VIII веке. Византийская эпоха начинается если не с самого Константина, то во всяком случае с Феодосия и достигает своей вершины при Юстиниане^[314]. В его именно время христианская культура сознательно и целенаправленно созидалась и совершалась в систему. Новая культура была великим синтезом, в котором сплавлялись и включались все творческие традиции и движения прошлого. Это был «новый эллинизм», но эллинизм решительно христианизированный и как бы «воцерковленный». Еще и до сих пор обычно ставят под подозрение христианское качество этого нового синтеза. Не являлся ли он «острой эллинизацией» «библейского христианства», в которой вся новизна Откровения расплывалась и растворялась? Не был ли этот новый синтез просто замаскированным язычеством? Таково именно было авторитетное мнение Адольфа Гарнака. Теперь, в свете непредубежденного исторического исследования, мы можем самым решительным образом протестовать против такого упрощения. Не было ли то, что историки XIX века обычно именовали «эллинизацией христианства», скорее обращением эллинизма? И почему было эллинизму не обратиться? Ведь принятие христианами эллинизма не было просто рабским восприятием непереваренного языческого наследия. Это было обращение эллинского ума и сердца.

На самом деле произошло следующее: эллинизм был рассечен мощным мечом христианского Откровения и этим всецело поляризирован. Закрытый его горизонт взорвался. Оригена и Августина следует называть «эллинистами». Но совершенно очевидно, что здесь другой тип эллинизма, чем у Плотина или Юлиана. Из всех указов Юлиана христиане ненавидели больше всего тот, который воспрещал им преподавание художеств и наук. Это была в действительности запоздалая попытка исключить христиан из созидания цивилизации, оградить древнюю культуру от христианского влияния и воздействия. В глазах отцов–каппадокийцев этот вопрос был главным. На этом долго останавливался св. Григорий Богослов в своих проповедях против Юлиана. Св. Василий Великий счел необходимым написать обращение «к юношам о том, как они могут извлечь пользу из эллинской литературы». Два столетия спустя Юстиниан исключил всех не–христиан из учебной и воспитательной деятельности и закрыл языческие училища. В этой мере не было враждебности к «эллинизму». Не было это и прерыванием традиции. Традиции хранятся и даже с любовью, но они втягиваются в процесс христианского перетолкования. В этом заключается сущность византийской культуры. Это было принятием постулатов культуры и их переоценкой. Великолепный храм Святой Премудрости, предвечного Слова, великая церковь константинопольской Софии, навсегда останется живым символом этого культурного достижения.

История христианской культуры никак не была идиллической. Она совершалась в борьбе и диалектическом конфликте. Уже IV век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Давался шанс преобразить все творческие способности человека. И тем не менее именно из этой христианизированной империи начинается бегство, бегство в пустыню. Правда, уже и раньше, во время гонений, некоторые люди покидали города, чтобы жить и странствовать в пустынях и пропастях земных. Идеал аскетизма уже долгое время формировался и, например, Ориген был великим учителем духовной жизни. Однако движение начинается только после Константина. Было бы совершенно несправедливо подозревать, что люди оставляли «мир» просто потому, что нести его бремя стало трудным и суровым, что они искали «легкой жизни». Трудно усмотреть, в каком смысле жизнь в пустыне могла быть «легкой». Правда и то, что на Западе в это время империя разваливалась и была под сильной угрозой варварского завоевания, так что там могли быть живы апокалиптические страхи и ожидания скорого конца истории.

На Востоке в это время христианская империя была в процессе созидания. Несмотря на все затруднения и опасности жизни, здесь можно было скорее соблазняться историческим оптимизмом, мечтой об осуществлении Града Божия на земле. И многие действительно поддались этому обольщению. Тем не менее, если на Востоке оказалось столько людей, предпочитавших «эмигрировать» в пустыню, то мы имеем все данные полагать, что они бежали не столько от мирских трудностей, сколько от «мирских попечений», связанных даже с христианской цивилизацией. Св. Иоанн Златоуст с большой силой предостерегал против опасностей «процветания». Для него «безопасность есть величайшее из всех преследований», она гораздо хуже самых кровавых гонений извне. Для него реальная опасность для истинного благочестия началась именно с внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность «устроиться» в этом мире с большой долей безопасности и даже удобства, и забыть, что у него нет в этом мире пребывающего Града, что он должен быть чужим и странником на земле. Значение монашества не заключалось прежде всего в суровых обетах. Монашеские обеты лишь заново подчеркивали обеты крещальные. В это первое время не было никакого особого «монашеского» идеала. Первые монахи хотели только вполне осуществить тот общехристианский идеал, который в принципе стоит перед каждым верующим. Полагалось, что это осуществление почти невозможно внутри существующего строя общества и его жизни, даже если оно представляется как христианская империя. В IV веке бегство монахов было прежде всего уходом из империи. Аскетическое отрешение предполагает прежде всего совершенное отрицание мира, т. е. порядка этого мира и всех социальных связей. По выражению св. Василия Великого, монах должен быть «бездомным», άοικος. Как правило, аскетизм не требует отрешенности от космоса. И Богозданная красота природы гораздо живее воспринимается в пустыне, нежели на базаре оживленного города. Монастыри находились в живописном окружении, и красота космоса ярко выступает в агиографической литературе. Зло гнездится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христиане борются не против плоти и крови, а «против духов злобы поднебесных» (Еф.6:12). Только в пустынном месте может человек вполне осуществить свою преданность единому Небесному Царю, Христу, верность Которому может подвергаться большой опасности теми требованиями, которые предъявляет к гражданину его рукотворенный град.

Монашество никогда не было антисоциальным. Оно было попыткой построить иной град. Монастырь является, в известном смысле, «экстерриториальной колонией» в этом суетном мире. Даже отшельники жили обычно группами или колониями и их объединяло общее руководство духовного отца. Но самым адекватным воплощением аскетического идеала считалась «киновия». Монашеская община есть сама по себе социальная организация, «организм», малая Церковь. Монах уходил из мира для того, чтобы построить новое общество, новую общинную жизнь. Таково, во всяком случае, было намерение св. Василия Великого. Св. Феодор Студит^[315], один из самых влиятельных руководителей позднего византийского монашества, был в этом отношении еще более строг и требователен. Империя уже со времени Юстиниана очень желала приручить монашество, включить его в общий политический и социальный строй. Это удалось только частично и повело к упадку. Монастыри во всяком случае остаются в известном смысле иноприродными частицами и никогда всецело не включаются в имперский жизненный порядок. Можно сказать, что исторически монашество было, в известном смысле, попыткой избежать создания христианской империи. Ориген в свое время утверждал, что христиане не могут участвовать в общей гражданской жизни потому, что у них есть свой собственный «полис» и в каждом городе свой особый «жизненный строй» (το άλλο σύστημα πατρίδος, «Против Цельса», VIII, 75). Они живут «обратно порядку» мирского града (άντι πολιτύμαι).

Эта антитеза не устранялась и в «христианизированном» граде. Так и монашество есть нечто «иное», своего рода «антиград» (αντί–πολις), так как оно является существенно «другим» градом. Оно по существу пребывает вне мирской системы и часто утверждает свою «экстерриториальность» даже по отношению к общей церковной системе, требуя своего рода независимости от местной территориальной юрисдикции. Монашество есть в принципе исход из мира, выход из естественного социального порядка, отказ от семьи, социального статуса и даже гражданства. Но это не только уход от, но также и переход в иной социальный план и измерение. В этой социальной принадлежности «иному миру» заключается главная особенность монашества как движения и его историческое значение. Аскетическим добродетелям могут предаваться также и миряне, те, кто остается в миру. Специфически монашеской чертой является его социальная структура. Христианский мир поляризовался. Христианская история развертывается в антитезе между империей и пустыней. Напряженность эта кульминирует в бурном взрыве иконоборческого спора^[316].

Тот факт, что монашество избегает и отрицает понятие христианской империи, не означает, что оно противостоит культуре. Положение здесь очень сложное. И прежде всего монашество сумело, гораздо более чем когда–либо империя, сохранить истинный идеал культуры в его чистоте и свободе. Во всяком случае, духовное творчество обильно питалось глубинами духовной жизни. «Христианская святость объединяет в себе все основные и высшие стремления всей древней философии, — правильно заметил русский ученый. — Начиная с Ионии и великой Греции, основной поток великого греческого мышления течет через Афины в Александрию, а оттуда в Фиваиду. Пропасти, пустыни и пещеры становятся новыми центрами теургической мудрости». Монашество внесло крупный вклад в общее образование в Средние века, причем как на Востоке, так и на Западе.

Монастыри были великими центрами учености. И не следует проходить мимо другого аспекта вопроса. Монашество само по себе является замечательным явлением культуры. Не случайно аскетический подвиг в писаниях святоотеческого времени постоянно именовался «философией», «любомудрием». И великие традиции александрийского богословия не случайно ожили и процвели именно в монашеской среде. Не случайно также и то, что в IV веке у отцов–каппадокийцев так тесно переплетались подвиги аскетические и культурные. Также и позже св. Максим Исповедник построил великолепный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. И, наконец, в иконоборческий период монахи не случайно оказались защитниками искусства, ограждая свободу религиозного искусства от насилия государства, от «просвещенного» угнетения и утилитарного упрощения.

Все это тесно связано с самой сущностью подвижничества. Аскеза не связывает творчество, она его освобождает, потому что утверждает его как самоцель. Это прежде всего — творчество самого себя. Оно решительно отгораживается от всякого рода утилитаризма, только в аскетическом истолковании. Аскеза не состоит из запретов. Она — деятельность, «выработка» самого себя. Она динамична. В ней зов к бесконечности, вечный зов, неудержимое движение вперед. Причина этой неуспокоенности двояка. Задача бесконечна потому, что бесконечен пример совершенства — Сам Бог, который есть совершенство. Никакое достижение никогда не может быть адекватно цели. Задача творческая потому, что нужно создать нечто совершенно новое. Человек строит самого себя в совершенной приверженности Богу. Только в этом творческом процессе он становится самим собой. Настоящей аскезе присуща внутренняя антиномия. Она начинается со смирения, отрешения, послушания. Творческая свобода невозможна без этого изначального самоотречения. Таков закон духовной жизни: зерно не оживет, если не умрет. Через самоотречение преодолеваются личные ограничения и пристрастия в совершенном подчинении Истине. Это не означает, что сперва самоотречение, а затем свобода. Смирение само по себе есть свобода. Аскетическое самоотрешение расковывает дух, освобождает душу. Без свободы всякое самоумерщвление будет тщетным. С другой стороны, аскетическое испытание изменяет и обновляет само мировоззрение. Видеть в истинном свете могут только те, кто не озабочен собой. Истинный аскетизм происходит не от презрения, а от потребности изменения. Мир должен быть возвращен к своей первоначальной красоте, от которой он отпал через грех. Именно поэтому аскетизм и ведет к деятельности. Дело искупления, конечно, совершается Богом, но человек призван к сотрудничеству в этом искупительном подвиге. Ибо искупление означает именно искупление свободы. Грех есть рабство, «горний же Иерусалим свободен». Такая интерпретация аскетического подвига может показаться неожиданной и странной. Она, конечно, не исчерпывающа Мир аскезы сложен потому, что он есть область свободы. Существует много путей, и некоторые из них могут и привести в тупик. Исторически аскетизм, конечно не всегда ведет к творчеству… Однако следует ясно различать безразличие к творческим трудам и их неприятие. Аскетическое воспитание раскрывает новые и различные проблемы культуры, новую иерархию ценностей и целей. Отсюда и кажущееся безразличие аскетизма ко многим историческим задачам. Это возвращает нас к конфликту между империей и пустыней. Мы имеем право сказать — между историей и апокалипсисом. Здесь и есть основной вопрос значения и ценности всех исторических усилий в целом. Цель христианства, во всяком случае, выходит за пределы истории, так же как и за пределы культуры. Но человек был создан для того, чтобы наследовать вечность.

Аскетизм можно назвать «эсхатологией преображения». «Максимализм» здесь вдохновляется прежде всего сознанием конца истории. Было бы точнее сказать: убеждением, а не действительным ожиданием его. Вычисление времен и сроков недействительно, оно опасно и в действительности ведет к заблуждению. Важно постоянно применять «эсхатологические мерки» в оценке всех вещей и событий. Думать, что ничто на земле не может выдержать этого испытания «эсхатологией», неверно. Исчезает не все. Без сомнения, в будущем Царствии Небесном не будет места для политики и экономики. Очевидно, однако, что многие из ценностей этой жизни в «будущем веке» не подлежат уничтожению. На первом месте стоит любовь. Неслучайно то, что монашество постоянно принимает форму общины. Это организация взаимной заботы и помощи. И нельзя считать незначительным в эсхатологическом измерении любое дело милосердия, а то и горение сердца о страдании других. Разве преувеличено предположение, что всякое творческое милосердие вечно? И не открываются ли также некоторые непреходящие ценности в области познания? Ничего нельзя сказать с окончательной уверенностью. И все же у нас есть известный критерий для распознания. Человеческая личность, во всяком случае, выходит за пределы истории.

Личность несет историю в самой себе. Если бы мой конкретный, т. е. исторический, опыт был уничтожен, я бы перестал быть самим собой. Поэтому история не вполне исчезает даже в «будущем веке», если сохранится конкретность человеческой жизни. Конечно, мы никогда не сможем провести четкую грань между тем из земного, что может иметь «эсхатологическое продолжение», и тем, что должно отмереть на пороге вечности: в настоящей нашей жизни все это неразрывно переплетено между собой. Различение того и другого зависит от духовного рассуждения, от известной духовной прозорливости. С одной стороны, совершенно очевидно, что «на потребу» только «единое». С другой стороны, будущий мир есть, несомненно, мир вечной памяти, а не вечного забвения. Есть «благая часть», которая «не отнимается». И Марфа участвует в ней, а не только Мария. Все, что может быть преображено, будет преображено. Однако это «преображение» начинается в известном смысле уже по эту сторону эсхатологической границы. «Эсхатологические сокровища» должны накапливаться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущербляется. Нам уже доступно некоторое реальное предвосхищение Горнего. Иначе победа Христова была бы тщетной. Уже положено начало «новой твари». Христианская история есть более чем только пророческий символ, знак или намек. У нас всегда есть некоторое туманное ощущение, что есть вещи, которые не имеют и не могут иметь «вечного измерения» и мы поэтому называем их «суетными» и «тщетными». Наш диагноз, конечно, очень подвержен ошибкам. Однако какой–то диагноз все же неизбежен. С другой стороны, христианство произносит суд над историей и само является движением «за пределы истории». Поэтому христианское отношение к истории и культуре не может не быть антиномичным. Христианам не следует погружаться в историю. Но у них нет выхода в некое «естественное состояние». Они должны идти далее истории ради того, чего «не могут вместить земные берега». И однако сама эсхатология есть всегда Свершение.

Владимир Соловьев указал на трагическую непоследовательность византийской культуры. «Византия была набожна в своей вере и нечестива в жизни». Конечно, это яркая картина, а не точное описание. Мы, однако, можем признать, что в этой фразе подчеркнута известная правда. Идея «воцерковленной» империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть, это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся книге человеческой судьбы. Эпилог Византии так же показателен и в нем та же поляризация: падение империи после двусмысленной политической унии с Римом (во Флоренции)^[317], которая, однако, никогда не была принята народом. И в самый канун падения «развращенной Византии» — великолепный расцвет мистической созерцательности на Афоне и возрождение в искусстве и философии^[318], которым затем питалось и западное Возрождение. Падение империи и осуществление пустыни…

Мы живем в мире изменившемся и меняющемся. Этого не отрицают и те, из нашей среды, которые не хотят или не готовы изменяться сами, которым хотелось бы задержаться в быстро уходящем веке. Но никто не может избежать неудобств, проистекающих из нашей принадлежности к миру в переходном его состоянии. Если мы примем традиционную классификацию исторических эпох, как «органических» и «критических», то не остается сомнения в том, что наша эпоха есть эпоха критическая, век кризиса, время неразрешенных напряженностей. Сегодня часто приходится слышать о «конце нашего времени», об «упадке Запада», о «суде над цивилизацией», и тому подобное. Говорят даже, что мы сейчас проходим через «великий водораздел» — величайшее изменение в истории нашей цивилизации гораздо более значительное и радикальное, чем переход от античности к Средним векам или от Средних веков к Новому времени. Если, как утверждает Гегель, «история есть суд» (буквально: «мировая история есть страшный Суд», Die Weltgeschichte ist Weltgericht), то есть и судьбоносные эпохи, когда история не только судит, но как бы и осуждает себя на гибель. Эксперты и пророки постоянно напоминают, что цивилизации появляются и распадаются, и нет никакой особой причины ожидать, что наша цивилизация избежит общей судьбы. Если еще есть какое–то историческое будущее, то очень может случиться, что оно уготовано совсем другой цивилизации, иной, чем наша.

Сейчас стало обычным и даже очень модным говорить, независимо от смысла, вкладываемого в эти претенциозные слова, что мы уже живем в мире «пост–христианском», в мире, который, будь то осознанно или подсознательно, «отошел» или отпал от христианства. «Мы живем на развалинах цивилизаций, надежд, систем и душ». Мы только находимся на перепутье, когда неясно куда идти, но многие из нас еще и спрашивают, существует ли вообще верный путь и какова дальнейшая перспектива. Не находится ли наша цивилизация в тупике, из которого нет выхода, кроме взрыва? В чем же корень беды? Что является главной и решающей причиной этого близкого и устрашающего крушения? Есть ли это только «нехватка силы», как говорят иногда, или же, скорее, «смертная тоска», болезнь духа, утеря веры? На этот счет не существует общего согласия. Однако многие как будто сходятся в том, что наш культурный мир так духовно и умственно дезориентирован и дезорганизован, что не осталось никакого всеобъемлющего принципа, который мог бы скрепить его смещающиеся элементы. Мы как христиане можем выразиться еще точнее. Мы утверждаем, что в основе нашего современного кризиса лежит именно отход от христианства, с какой бы точной исторической датой мы ни связывали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неверия, а значит — век неуверенности, неразберихи и отчаяния. Не имеющих надежды людей в наше время так много именно потому, что они потеряли всякую веру.

Однако не следует делать с излишней легкостью такие заявления, по крайней мере, по двум причинам. Во–первых, сами причины этого явственного «отхода» были сложными и многообразными, и вина за него не должна ложиться исключительно на тех, кто отошел. В своем христианском смирении верующий не должен безоговорочно оправдывать себя, освобождать от ответственности за неудачи других. Если наша культура, которую мы с некоторым самоудовлетворением рассматриваем как христианскую, разлагается, распадается на части, то это только показывает, что семя тли уже было в нее заложено. Во–вторых, мы не должны считать всякое верование как таковое уже созидательным и приветствовать любую веру как противоядие от сомнений и распада. Может быть, и верно, что культуры, как утверждают социологи, разлагаются, когда нет вдохновляющего побуждения, руководящего убеждения. Но решающим является, по крайней мере с христианской точки зрения, именно содержание веры. В наши дни главная опасность заключается в том, что существует слишком много противоречивых «верований». Основной вопрос не столько в напряженности между «верой» и «неверием», сколько именно между соперничающими верованиями. Слишком много проповедуется «иных евангелий», и каждое из них претендует на всецелое послушание и подчинение верующих; даже наука иногда принимает вид религии. Может быть и справедливо, что современный кризис возводят формально к потере убеждений. Но если бы люди объединились вокруг ложного знамени и связали себя верностью ложной вере, это было бы вообще катастрофично. Истинный корень современной трагедии не только в том, что люди утеряли убеждения, но в том, что они отошли от Христа.

Что именно мы хотим сказать, когда говорим о «кризисе культуры»? Слово «культура» употребляется в разных смыслах, и нет общепринятого ее определения. С одной стороны, «культура» есть специфическая позиция или ориентация отдельных людей или человеческих групп, посредством которой мы отличаем «цивилизованное» общество от «примитивного». Это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведенных и накопленных в творческом процессе истории. Эти «ценности» стремятся получить полунезависимое существование, т. е. не зависеть от того творческого усилия, которое их породило или открыло. Ценности многообразны и различны и, вероятно, никогда вполне не включаются в состав единого согласованного целого: вежливые манеры и нравы, политические и социальные учреждения, промышленность и санитарные условия, нравственность, искусство и наука, и т. д. Таким образом, когда мы говорим о кризисе культуры, мы обычно имеем в виду распад в одной из этих двух различных, хотя и связанных между собой, системах, а скорее и в обеих. Может случиться, что некоторые принятые или утвержденные ценности дискредитируются и компрометируются, т. е. перестают быть действенными и не притягивают людей. Или же сами «цивилизованные люди» вырождаются, культурные привычки становятся неустойчивыми, люди как бы теряют к ним интерес, перестают заботиться о них, или же они им как бы надоедают. Возникает тяга к «примитивизму», даже и в рамках еще задержавшейся цивилизации. Цивилизация приходит в упадок тогда, когда породивший ее творческий импульс теряет свою силу и непосредственность. Но тогда встает вопрос, нужна ли «культура» для осуществления человеком своей личности, или же культура не более как внешние одежды, нужные в некоторых случаях, но не принадлежащие органически к самой сущности человеческого существования. Культура не очевидна человеческой природе, и мы обычно ясно различаем «природу» и «культуру», видя в последней «искусственное» создание человека, которое он налагает поверх «природы». Хотя мы, как будто, и не знаем человеческой природы отдельно от культуры, по крайней мере — какого–то рода культуры. Тем не менее, можно утверждать, что «культура» на самом деле не «искусственна», а является, скорее, неким продолжением человеческой природы, таким продолжением, посредством которого человеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение, так что «под–культурное» состояние на самом деле есть способ существования «под–человеческий». Разве человек «цивилизованный» не более человечен (гуманен), чем «примитивный» или «естественный» человек? Именно в этом пункте выступает наша основная трудность.

Может быть, а я именно так и считаю, наша современная культура или цивилизация находится в «состоянии испытания». Но следует ли вообще христианам быть озабоченными этим культурным кризисом? Если верно, как мы только что признали, что крушение и упадок культуры коренится в потере веры, в «отступничестве» или «отходе», то не следует ли христианам прежде всего, если не исключительно, озаботиться восстановлением веры, или новым обращением мира, а не спасением утопающей цивилизации? Если мы в наши дни действительно проходим через «апокалиптическое» испытание, то не надо ли нам сосредоточить все свои усилия на евангелизации, на проповеди Евангелия забывшему его поколению, на призыве к покаянию и обращению? Основной вопрос ставится так: может ли кризис быть разрешен, если мы просто противопоставим изношенной и разрушенной цивилизации новую цивилизацию, или же для преодоления кризиса мы должны обратиться к самым корням человеческого существования, по ту сторону цивилизации? И, в конечном счете, если нам надо будет быть по ту сторону, то не сделает ли это культуру ненужной и излишней? Нужна ли человеку «культура», и должен ли он ею интересоваться, когда он встречает Бога живого, единого Поклоняемого и Славимого? Не оказывается ли тогда всякая цивилизация лишь утонченным видом идолопоклонства, заботой и попечением о «многом», о слишком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъемлемая и продолжающаяся «по ту сторону» во веки веков? Не следует ли, действительно, тем, кто нашел «драгоценную жемчужину», прямо пойти и продать все свои богатства? И не будет ли сокрытие и хранение этих богатств неверностью и предательством? Не должны ли мы просто предать все «человеческие ценности» в руки Божий?

В течение столетий для многих искренних и набожных душ эти вопросы были главным соблазном. Все они снова остро ставятся и обсуждаются в наши дни. Мы говорим: соблазн. Но справедливо ли употреблять данное дисквалифицирующее слово? Не есть ли это скорее неизбежная предпосылка того всецелого самоотречения, которое является основой христианского послушания? На самом деле сомнения относительно культуры и ее ценностей возникают и появляются не только в дни великих исторических испытаний и кризисов. Часто они возникают и в периоды мира и процветания, когда ощутима опасность быть порабощенным и прельщенным человеческими достижениями, славой и торжеством цивилизации. Другими словами — эти вопросы встают в процессе внутреннего, личного искания Бога. Решительное самоотвержение может уводить набожных людей в пустыню, в пропасти земные и необитаемые места, далеко от «цивилизованного мира»; культура представляется им суетой сует, даже когда считается, что культура эта крещена по форме своей, если не по существу. Справедливо ли останавливать этих набожных братьев в их решительном искании совершенств и задерживать их в мире, заставлять их участвовать в строительстве или исправлении того, что для них является лишь вавилонской башней? Готовы ли мы отречься от св. Антония Египетского^[319] и Франциска Ассизского, если не уговорим их остаться в миру? Разве Бог не радикально выше культуры, не запределен ей? И в конце концов обладает ли вообще «культура» какой–либо своей, собственно ей принадлежащей, ценностью? Служение ли она, или игра, послушание или развлечение, суета, роскошь и гордыня, т. е. в конце концов ловушка для души? Представляется очевидным, что «культура», по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью, что на нее не следует смотреть как на высшую цель или судьбу человека, вероятно, даже как на необходимую составную часть истинной человечности. «Примитивный» человек может спастись не менее чем «цивилизованный». Как сказал св. Амвросий^[320], Богу было угодно спасти Свой народ не посредством искусной аргументации. Более того: «культура» не есть безусловное добро; это скорее сфера неизбежной двусмысленности и запутанности. Она имеет тенденцию дегенерировать, становиться «цивилизацией» (если мы примем различие О. Шпенглера между этими двумя терминами^[321]), человек может оказаться безнадежно ею порабощенным, каким и считается современный человек. «Культура» есть человеческое достижение, она — собственное преднамеренное творчество человека, осуществленная же «цивилизация» часто оказывается враждебной человеческой творческой энергии. В наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию «культурной рутины», связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в «цивилизации» человек как бы «отчуждается» от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего «Я», от «природы», от Бога. Это отчуждение человека можно по–разному определять и описывать как в религиозном смысле, так и в антирелигиозном. Но во всех случаях «культура» представляется не в затруднительном положении, а сама оказывается затруднением.

В истории христианства на эти важные вопросы давались различные ответы, но проблема все еще остается неразрешенной. Недавно было высказано мнение, что весь вопрос о «Христе и культуре» есть «проблема постоянная», по–видимому, не допускающая никакого окончательного решения. Это значит, что различные ответы будут привлекать соответственно разные типы и группы верующих и «неверующих», и разные ответы в разные времена будут представляться по–своему убедительными. Разнообразие ответов имеет, видимо, двойное значение. С одной стороны, оно указывает на разнообразие исторических и человеческих ситуаций, при которых естественно напрашиваются различные решения. Вопросы и ставятся, и расцениваются в мирное время иначе, чем во время кризиса. Но, с другой стороны, именно несогласия мы и должны ожидать в «разделенном христианстве». Игнорировать глубину разделения в христианстве было бы бессмысленным. Различные деноминации не сходятся друг с другом даже в оценке смысла самого Евангелия. И в споре о «Христе и культуре» мы встречаем ту же напряженность между «кафолическими» и «евангелическими» течениями, которая лежит в основе «христианской схизмы»^[322]. Если мы действительно и искренне озабочены «христианским единством», то нам надо искать конечное решение именно этого основного разделения.

По существу, наше отношение к «культуре» есть не практический выбор, а богословская позиция, от начала до конца. В наше время рост исторического и культурного пессимизма, того, что немцы называют Kulturpessimismus и Geschichtspessimismus, не только отражает фактическую путаницу и неразбериху нашей эпохи, но и раскрывает особый сдвиг в наших богословских и философских мнениях. Сомнения относительно культуры имеют явственное богословское значение, а своим истоком — самую глубину веры человека. Не следует слишком легко и самоуспокоенно отметать никакие искренние вызовы без сочувствия и понимания. И однако, не навязывая никакого единообразного решения, для которого время, по–видимому, еще не настало, приходится все же отказаться от некоторых решений как неадекватных, ложных и обманчивых.

Современное сопротивление или равнодушие христиан по отношению к «культуре» принимает различные формы и виды. Мы не задаемся здесь целью показать все разнообразие их оттенков, а попытаемся перечислить те из них, которые являются наиболее характерными и явно выраженными. Существует множество побуждений и множество их решений. Два особых побуждения могут показаться противостоящими друг другу несмотря на то, что они рождены тем обычным презрением к миру, которое проявляется у многих христиан всех традиций. С одной стороны, мир преходящ и сама история представляется такой незначительной «в перспективе вечности», или по отношению к высшим судьбам человека. Все исторические ценности бренны и к тому же относительны и ненадежны. Также бренна и культура; она не имеет значения перед лицом надвигающегося конца. С другой стороны, весь мир кажется такиэд незначительным по сравнению с неизмеримой Славой Божией, открытой в тайне нашего искупления. Бывают времена и определенные исторические положения, когда тайна искупления как будто затмевает тайну творения, когда искупление понимается скорее как устранение падшего мира, нежели его исцеление и оздоровление. Радикальное противопоставление христианства и культуры, как оно выражается некоторыми мыслителями, исходит скорее из богословских и философских предпосылок, чем из действительного анализа самой культуры. В наши дни эсхатологическое ощущение возрастает. Возрастает также и обесценивание человека в современных формах мышления, философском и богословском, отчасти как реакция на чрезмерную самоуверенность предыдущего времени. Вновь открывается «ничтожество» человека, ненадежность и неуверенность его существования, как физического, так и духовного. Мир представляется враждебным, пустым, и человек чувствует себя потерянным в потоке случайностей и ошибок. Если есть еще какая–то надежда на «спасение», то она представляется скорее как «побег» или как «терпение», нежели как «выздоровление» и «исправление». На что же надеяться в истории?

В этой «пессимистической» позиции мы можем различить несколько типов. Те наименования, который я буду употреблять, только временны и пробны.

Прежде всего, в современном обесценивании культуры мы должны подчеркнуть постоянные пиетистские и харизматические мотивы. Люди верят, что они встретили своего Господа и Искупителя в личном, частном опыте и спасены Его милостью и своим ответом на нее в вере и послушании. Поэтому им больше ничего не нужно. Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае кажется всего лишь грешной запутанностью, от которой человек отделывается с радостью и, вероятно, с гордостью. Единственно, как они могут реагировать на этот мир, это постараться раскрыть его суетность и развращенность, пророчествовать ему гибель и осуждение, грядущий гнев и суд Божий. Этот тип людей может объединять разные характеры: иногда необузданные и агрессивные, иногда мягкие и сентиментальные, но во всех случаях такой человек не видит никакого смысла в продолжающемся процессе культуры и равнодушен ко всем ценностям цивилизации, особенно тем, которые не оправданы с утилитарной точки зрения. Люди этого рода проповедуют добродетель простоты против сложности культурной запутанности. Иногда они избирают уход в одинокую жизнь, в стоическое «безразличие», иногда же предпочитают какой–либо вид общинной жизни в закрытых товариществах, в среде людей, понявших тщету и бесцельность трудов и устремлений истории. Их позицию можно назвать «сектантской», и, действительно, у них есть преднамеренное желание избежать всякого участия в общей истории. Но такая «сектантская» установка встречается и у людей, принадлежащих к различным культурным и религиозным традициям. Многие желали бы «уйти из мира», хотя бы психологически, но скорее ради безопасности, чем ради «невидимой брани». В этой установке парадоксальным образом смешаны покаяние и самоудовлетворение, смирение и гордость. Есть здесь и преднамеренное пренебрежение или равнодушие к вероучению, неспособность последовательно продумать все, что связано с этой «изоляционистской» позицией. Здесь налицо радикальное снижение христианства, снижение по крайней мере субъективное, при котором христианство становится не более чем частной религией отдельных людей. Единственная проблема, тревожащая таких людей, это проблема индивидуального спасения.

Во–вторых, существует «пуританский» тип оппозиции. Здесь мы увидим аналогичное «снижение» веры, обычно открыто признаваемое. На практике тип этот является активным и не имеет желания избегать истории. Но история воспринимается скорее как «служение» и «послушание», чем как творческая возможность. Здесь та же сосредоточенность на вопросе «спасения». Основное положение заключается в том, что человек, несчастный грешник, может быть прощен, если [и когда] он принимает то прощение, которое предлагается ему Христом и во Христе, причем даже в этом случае он остается тем, что есть, существом слабым и бесполезным, не изменяющимся и не обновляющимся. Даже уже будучи прощенной личностью, он продолжает быть потерянным созданием, и жизнь его не может иметь какой–либо созидательной ценности. Это не обязательно ведет к фактическому отказу от культуры или к отрицанию истории, но превращает историю в своего рода рабство, которое нужно превозмогать, не избегая его, она скорее — воспитание характера и испытание терпения, чем область творчества В истории ничего нельзя достичь. Но человек должен использовать всякую возможность доказать свою лояльность и послушание для закаливания своего характера через служение верности, через рабство долгу. В этой установке очень подчеркнута «утилитарность», хотя это и «трансцендентная утилитарность», всецелая забота о «спасении». Все, что не служит непосредственно этой цели, должно отбрасываться, и не остается места для какого–либо «бескорыстного творчества», например, для «литературы».

В–третьих, существует экзистенциальный тип оппозиции. Основной его мотивировкой является протест против закабаления человека цивилизацией, которая лишь скрывает от него основную трудность его существования и затмевает безнадежность его запутанности. Было бы несправедливо отрицать за современным экзистенциалистским движением известную относительную правду, правду реакции; и, вероятно, человеку современной культуры нужно это резкое и беспощадное предупреждение. Во всех своих формах, как религиозных, так и безрелигиозных, экзистенциализм являет ничтожество человека, реального человека, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзистенциалистов, у которых не было встречи с Богом, или для тех, которые предаются атеистическому отрицанию, это «ничтожество» является последней истиной о человеке и его судьбе. Только человек должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзистенциалисты нашли Бога, или, как они сами выражаются, были найдены Им, вызваны Им в Его неразделимых гневе и милости. Однако они продолжают верить, довольно парадоксальным образом, что человек все равно лишь «ничто», несмотря на искупляющую любовь и заботу Творца о Своих потерянных и заблудившихся созданиях. В их понимании «сотворенность» человека безысходно осуждает его быть «ничем», по крайней мере, в его собственных глазах, и это несмотря на тот таинственный факт, что для Бога творения Его явственно означают гораздо более, чем «ничто», поскольку искупляющая любовь Бога подвигла Его на потрясающую жертву Креста ради человека. Экзистенциализм, по–видимому, прав в своей критике человеческого самодовольства; он даже полезен своим непрошеным раскрытием человеческой мелочности. Но человек остается слепым перед сложностью Божественной Премудрости. Экзистенциалист всегда существо одинокое и отъединенное, безнадежно запутанное и погруженное в исследование трудностей своего положения. Он всегда имеет перед глазами ВСЕ Бога и ничто человека. И даже в случае, если его анализ исходит из конкретного положения, а именно — из его собственного, он каким–то образом впадает в абстракцию: в конечном итоге он уже не говорит о живом человеке, а лишь о человеке как таковом, поскольку все люди оказываются подверженными одному и тому же всеобщему анализу их конечной никчемности. Каково бы ни было историческое и психологическое объяснение нынешнего расцвета экзистенциализма, он в целом является не более как симптомом разложения культуры, симптомом отчаяния.

И, наконец, нам не следует игнорировать сопротивление или равнодушие «простого человека». Он может спокойно жить в мире культуры и даже с удовольствием ею пользоваться, но при этом будет удивляться, что культура может что–то «добавить» к религии, разве что может стать своего рода украшением или же явиться данью почитания и благодарности в виде искусства. Но «простой человек» с осторожным подозрением относится к рассудку, особенно в делах веры, и поэтому отказывается от понимания верований. Какое религиозное значение может иметь бескорыстное изучение какого–либо предмета, не имеющего непосредственного практического применения и не могущего быть использованным для оправдания любви? «Простой человек» не сомневается в ценности или пользе культуры в экономии временной жизни, но он колеблется, когда надо признать ее положительное значение в духовной области, разве что она может повлиять на моральную целостность человека или ее выявить. Он не находит никакого религиозного оправдания для человеческого стремления к знанию и творчеству. Не является ли вся культура, в конечном итоге, лишь суетой, вещью неустойчивой и преходящей? И не находится ли глубочайший корень человеческой гордыни и высокомерия именно в претензиях и требованиях рассудка? В религии «простой человек» обычно предпочитает «простоту» и не интересуется тем, что он называет «богословской спекуляцией», очень часто относя сюда почти все учения и догматы Церкви. С этой позицией опять–таки связано как одностороннее (и дефективное) понимание человека, так и соотношения его здешней жизни в истории с «вечной участью», т. е. в конечном итоге с замыслом Божиим. Здесь — тенденция подчеркивать «неотмирность» «вечной жизни» в такой степени, что человеческая личность оказывается в опасности быть разделенной. Является ли история в целом только тренировочной площадкой для душ и характеров или же есть в ней более преднамеренный замысел Божий? Является ли «Страшный Суд» только испытанием лояльности или же он есть «восстановление» твари?

Именно здесь мы касаемся наиболее глубокой причины постоянной путаницы в споре о «вере и культуре». Этот спор включает в себя глубочайшие богословские вопросы и никакое его разрешение невозможно, пока не будет ясно признан и понят богословский характер спора. Нам нужно богословие культуры даже для «практических» решений. Никакое настоящее решение не может быть принято в потемках. Догмат творения и все, что он в себя включает, опасно затушевано в сознании современных христиан, а понятие домостроительства, т. е. личного вмешательст ва Творца в судьбы Своего творения, в действительности сведено к чему–то совершенно сентиментальному и субъективному. Соответственно и «история» воспринимается как загадочный промежуток между мощными деяниями Божиими, сущность которого трудно определить. Это, в свою очередь, связано с неверным понятием о человеке. С замысла Божия о человеке акцент был перенесен на освобождение человека от последствий его «изначального» падения. В результате все учение о последнем свершении предельно сузилось и стало рассматриваться в категориях юридического правосудия или же сентиментальной любви. «Совершенному человеку» не свойственно воспринимать и ценить коренящуюся в Священном Писании уверенность ранних христиан в том, что человек создан Богом с творческой целью, что он должен действовать в мире как царь, священник и пророк. Падение или неудача человека не устранила этого задания и назначения, человек был искуплен, чтобы быть восстановленным в своем первоначальном достоинстве, исполнить свою роль и функцию в творении. И, только свершаясь, может человек стать тем, к чему он был предназначен, не только в смысле оказания послушания, но и для того, чтобы вершить дело, определенное Богом в Его творческом замысле именно как задание человеку. Так же как «история» есть бедное, но, тем не менее — подлинное предвосхищение «будущего века», так и культурный процесс, совершающийся в истории, соотносится с последним свершением, хотя и в таком смысле, который не поддается пока расшифровке. Нужно остерегаться преувеличивать «человеческие достижения», но нужно также остерегаться минимизировать творческое призвание человека. Судьбы человеческой культуры не оторваны от конечной судьбы человека.

Все это может показаться лишь смелой спекуляцией, далеко превосходящей наши полномочия и компетенцию. Но факт остается фактом: христиане веками строили культуру именно как христиане, и многие из них делали это не только как призвание или обязанность, но в твердом убеждении, что такова воля Божия. Краткий ретроспективный взгляд на это устремление христиан в культуре может помочь нам увидеть проблему более конкретно во всей ее сложности, но также и в ее неизбежности. Христианство фактически вошло в мир именно в один из самых критических периодов истории, во время серьезного кризиса, который был в конечном итоге разрешен созданием культуры христианской, как бы ни оказалась она затем в свою очередь неустойчивой и двусмысленной в процессе своего осуществления.

На самом деле вопрос о связи христианства и культуры никогда не обсуждается абстрактно, в общей форме, или, во всяком случае, не должен был бы так обсуждаться. Когда мы говорим о культуре, мы всегда имеем в виду культуру определенную. То понятие «культуры», которым мы оперируем, всегда обусловлено положением, т. е. вытекает из фактического опыта, приобретенного нами в собственной, определенной культуре, нежно любимой или ненавидимой; или же это может быть понятие воображаемой «иной культуры», некоего идеала, о котором мы мечтаем и размышляем. Даже когда вопрос ставится в обобщенных терминах, все же можно обнаружить какие–то конкретные впечатления или потребности. Когда против «культуры» борются или ее отвергают христиане, это всегда говорит об определенной исторической формации, которая выступает и воспринимается как определенная идея. В наши дни это может быть механизированная или «капиталистическая» цивилизация, обмирщенная изнутри и потому чуждая всякой религии. В древние времена это была цивилизация греко–римская. В обоих случаях исходной точкой является непосредственное впечатление столкновения или конфликта и практическая несовместимость структур, радикально расходящихся в духе и стимуле.

Ранние христиане стояли перед цивилизацией римского и эллинистического мира. Именно об этой цивилизации они и говорили, эту конкретную «систему ценностей» они критиковали, она их беспокоила. Кроме того, сама эта цивилизация была изменчивой и неустойчивой; она пребывала в отчаянной борьбе и кризисе. Положение было сложным и запутанным. Современный историк в своей интерпретации раннехристианской эпохи не может избежать антиномии, а в интерпретациях историков тех лет мы не можем ожидать большей последовательности. Эллинистическая цивилизация была уже, в известном смысле, созревшей или готовой к «обращению»; на нее даже можно смотреть как на своего рода евангельскую подготовку, и современники сознавали это. На это указывал и св. ап. Павел, а апологеты второго века и ранние александрийцы^[323] без колебаний признавали Сократа, Гераклита и даже Платона предвестниками христианства. С другой стороны, они сознавали, не меньше чем мы теперь, радикальное расхождение между этой культурой и тем благовестием, которое несли они; сознавали это также и их противники. Древний мир сопротивлялся обращению потому, что оно означало радикальное изменение и ломку его традиций. Теперь мы можем видеть и расхождение, и последовательность между «классическим» и «христианским». Современники, конечно, видеть этого не могли в той перспективе, в какой видим мы: они не знали будущего. Критикуя «культуру», они имели в виду именно культуру своего времени, которая была и чужда, и враждебна Евангелию. То, что говорит о культуре Тертуллиан, должно интерпретироваться прежде всего в своем конкретном, историческом контексте, а не истолковываться как заявления своих прав, при подчеркивании радикального расхождения и несогласия между «Иерусалимом» и «Афинами»: «…quid Athenae Hierosolimis? Действительно, что общего между Афинами и Иерусалимом? Какое согласие между Академией^[324] и Церковью?.. Наше научение исходит из притвора Соломонова, который и сам учил, что Господа надо взыскивать в простоте сердца… Нам не нужны любопытствующие споры после того, как мы получили Христа Иисуса, или исследования после того, как мы насладились Евангелием. Кроме нашей веры мы не хотим никаких других верований. Потому, что превосходная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам следовало верить кроме нее» (De prae scriptione, 2^[325]). «Что общего между философом и христианином, учеником Эллады и учеником Неба, между трудящимися ради славы и трудящимися ради спасения, делателем слов и делателем дел» (Apologeticus, 46^[326]). И однако же сам Тертуллиан не смог избежать «исследований» и «споров» и прибегал без колебаний к греческой мудрости в защиту христианской веры. Обвинял он культуру своего времени и специфическую жизненную философию, которая по самой своей структуре противоречила вере. Он опасался легкого синкретизма и заражения, что было в его время действительной опасностью. Он не мог предвидеть того внутреннего изменения эллинистического духа, которое произошло в последующие века, так же как не мог представить себе цезарей христианскими.

Не следует забывать, что и позиция Оригена была в действительности такой же, хотя он и считается одним из «эллинизаторов» христианства. Он также сознавал расхождение и относился подозрительно к пустым рассуждениям, которые, кстати, мало его интересовали; для него богатства язычников были именно «богатствами грешников» (In Ps. 36:1–6). Того же мнения был и бл. Августин. Наука представлялась ему лишь праздным любопытством, отвлекающим ум от его назначения истинного, которое состоит не в исчислении звезд и не в поисках тайн природы, а в познании Бога и любви к нему. Но опять–таки, бл. Августин отрицал астрологию, которую никто и в наше время не счел бы «наукой», но которая в его дни была неотделима от астрономии. Осторожное и даже отрицательное отношение первых христиан к философии, к искусству — музыке, живописи, и особенно к риторике, можно до конца понять только в их конкретном историческом контексте. Вся тогдашняя культура строилась, определялась и пронизывалась неверной и ложной верой. Надо признать, что некоторые исторические формы культуры несовместимы с христианским отношением к жизни, их нужно избегать или отбрасывать. Но это еще не предопределяет следующего вопроса — возможна ли и желательна ли культура христианская? Мы можем и даже должны резко критически относиться к нашей современной цивилизации; мы должны приветствовать ее разрушение, но это еще не значит, что следует проклинать и порицать цивилизацию как таковую и считать, что христиане должны вернуться к варварству и примитивизму.

Христианство, по существу, приняло вызов эллинистической и римской культуры, и в результате появилась христианская цивилизация. Правда, это возникновение христианской культуры в наше время сильно осуждается как «острая эллинизация» христианства, в которой якобы была утеряна чистота и простота евангельской и библейской веры. Многие наши современники являются «иконоборцами» по отношению к культуре вообще или, по крайней мере, по отношению к некоторым ее областям, таким как «философия» (которая приравнивается к «софистике») или искусство, отбрасываемое как утонченное идолопоклонство, во имя христианства. Тем не менее мы стоим перед веками накопленными в культурном процессе подлинными человеческими ценностями, созданными и носимыми в духе христианского послушания и преданности Божией правде. В данном случае важно то, что античная культура оказалась достаточно гибкой, чтобы воспринять внутреннее «преображение». Или же, другими словами, христиане доказали, что возможно переориентировать культурный процесс, не впадая в пред–культурное состояние, придать иную форму самому строю культуры, в новом духе. Тот же процесс, который по–разному описывается как «эллинизация христианства», может быть истолкован как «христианизация эллинизма». Эллинизм был как бы рассечен мечом Духа, поляризован, разделен, и был создан «христианский эллинизм». Конечно, «эллинизм» был двусмысленным и как бы двуликим. И некоторые из эллинистических возрождений в истории европейской мысли и жизни были, скорее, возрождения языческие, требовавшие осторожности и осуждения. Достаточно упомянуть двусмысленности Ренессанса, а в более позднее время — Гете и Ницше. Но было бы несправедливым игнорировать существование другого эллинизма, уже начавшегося в век отцов как греческих, так и латинских, и творчески продолжавшегося в течение Средних веков и Нового времени. Решающим в этой связи является то, что «эллинизм» был действительно изменен. Стоит ли с поспешностью открывать «эллинские наросты» на ткани христианской жизни, и в то же время оставлять без внимания и забывать факты этого «преображения»?

В настоящем случае может быть достаточным один поразительный пример. Недавно было замечено, что христианство произвело радикальное изменение в философской интерпретации времени. Для древних греческих философов время было лишь «подвижным образом вечности»,^[327] т. е. циклическим, повторяющимся движением, которое должно возвращаться к самому себе, никогда не двигаясь «вперед», ибо по кругу не может быть никакого «движения вперед». Это было время астрономическое, определенное «обращением небесных сфер» (вспомним заглавие знаменитого труда Коперника, который был еще под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium^[328]), и, соответственно человеческая история подчинялась основному принципу кругообращения и повторения. Наше современное понятие линейного времени, в смысле направленности и векториальности с возможностью поступательного движения и осуществления чего–то нового, вытекает из Библии, из библейского понимания истории, движущейся от сотворения к свершению, в едином, необратимом и неповторимом движении, управляемом постоянным Провидением живого Бога. Циклическое время греков было взорвано, как с радостью объясняет бл. Августин. Впервые история могла быть понимаемой как осмысленный и целеустремленный процесс, идущий к цели, а не как постоянное, никуда не ведущее обращение. Самое понятие прогресса было выработано христианами. Это значит, что в своем отношении к унаследованной культуре, которую оно хотело искупить, христианство было не пассивным, а очень активным. Не слишком сильно сказать, что человеческий дух возродился и перестроился в школе христианской веры, ничего не отбросив из своих справедливых требований и обычаев. Правда и то, что этот процесс христианизации духа не был завершен и напряженность все еще сохраняется даже внутри христианского «мировоззрения». Никакая культура никогда не может быть окончательной и завершающей. Это более чем система, это процесс, и он может сохраняться и продолжаться только постоянным духовным усилием, а не простой инерцией или по причине наследственности. Разрешение постоянной проблемы соотношения между христианством и культурой заключается не в отказе от культурных задач, а в усилии обратить «естественный разум» в истинную веру. Интересы культуры стали неотъемлемой частью в фактическом человеческом существовании и поэтому не могут быть исключены из исторического христианского делания.

Христианство вышло на историческую сцену в виде общества или общины как новый социальный порядок или даже новое социальное измерение, т. е. как Церковь. У ранних христиан корпоративное чувство было очень сильно. Они ощущали себя «родом избранным», «святым народом», «особыми людьми», т. е. именно новым обществом, «новым градом», Градом Божиим. Однако существовал и другой град, град вселенский и строго тоталитарный, Римская империя, ощущавшая себя Империей как таковой. Она претендовала быть Градом как таковым, всеобъемлющим и единственным. Она требовала для служения себе всего человека, так же как Церковь требует всего человека для служения Богу. Не было никакой возможности допустить разделения компетенций и власти, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», религиозная принадлежность считалась аспектом политического вероисповедания и составной частью государственной повинности. По этой причине конфликт был неизбежен, конфликт двух Градов. Первые христиане ощущали себя как бы экстерриториальными, вне существующего социального порядка, просто потому, что для них Церковь сама и была порядком. Они пребывали в своих градах как «пришельцы» и «иностранцы», и для них «всякая чужая земля была родиной и всякая родина чужой», — как говорит автор «Послания к Диогнету», замечательного документа II века (кол. 5). С другой стороны, христиане не выходили из окружающего общества; они находились «везде», как настаивает Тертуллиан, на всех жизненных путях, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были «отрешены», духовно обособлены. По выражению Оригена, христиане в любом граде имеют иную систему принадлежности, свою собственную, в буквальном переводе «другую систему отечества» («Против Цельса», VIII, 75). Христиане оставались в мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли связываться всецелой принадлежностью к государственному устройству этого мира, к земному граду, ибо гражданство их было в ином месте, «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только временной потому, что по самой природе своей христианство есть религия миссионерская и целеустремленная к всеобщему обращению. Такое разграничение «в мире, но не от мира» не могло разрешить основную проблему, потому что сам «мир» должен был быть искуплен и невозможно было терпеть его в его не–исправленном состоянии. Конечным вопросом было в точности следующее: могут ли эти два «общества» со–существовать и на каких условиях? Может ли принадлежность христианству быть как–то разделена или раздвоена, можно ли принять в качестве нормального принципа «двойное гражданство»? Ответы в течение истории давались разные, но вопрос так и остается жгучим и затруднительным. Все еще можно недоумевать, не является ли «духовное выделение» по–настоящему единственно последовательным христианским ответом, а всякое другое решено неизбежно запутывающим компромиссом. Церковь находится здесь в «этом мире» для его спасения. Церковь должна как бы явить в истории новый образ существования, новый род жизни, принадлежащий «будущему веку». И поэтому Церковь должна противостоять «этому» миру, отказаться от него. Она не может найти для себя, так сказать, постоянного места внутри пределов этого «старого мира». Ей приходится пребывать «в этом мире» в постоянной оппозиции, даже если она требует только улучшения и обновления его.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, безвыходно антиномично. Либо Церковь создается как исключительное общество, пытающееся удовлетворить все потребности верующих, как «мирские», так и «духовные», не обращающее внимания на существующий порядок и ничего не оставляющее внешнему миру. Это бы означало всецелое отделение от мира, окончательное бегство из него и решительное отрицание всякой внешней власти. Либо Церковь может попытаться включить мир в «христианизацию», подчиняя всю жизнь в целом правилам и власти христианства, стараясь улучшить и реорганизовать светскую жизнь согласно христианским принципам, построить христианский град. В истории Церкви мы видим оба эти решения вопроса: и бегство и пустыню, и построение христианской империи. Первое осуществлялось не только в различных течениях монашества, но также и во многих других христианских группировках или «сектах». Второе было основным курсом, взятым христианством, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появления воинствующего секуляризма в Европе и в других местах. За такое решение держатся и теперь еще многие.

Говоря исторически, оба решения оказались неподходящими и безуспешными. Но, с другой стороны, нельзя не признать безотлагательность их общей проблемы и истину их общей цели. Христианство не индивидуалистическая религия и озабочено не только спасением отдельных людей. Христианство есть Церковь, т. е. община, живущая общей жизнью согласно своим специфическим принципам. Вряд ли можно сводить духовное руководство Церкви лишь к отдельным личностям или группам, живущим в совершенно несвойственных Церкви условиях. Тогда следовало бы прежде всего поставить под вопрос законность таких условий. Нельзя также рассекать человеческую жизнь на отдельные области, часть из которых могла бы управляться какими–либо независимыми от Церкви правилами. Нельзя служить двум господам, и двойная принадлежность — плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема остается не легкой. Во время Константина империя, казалось, капитулировала; обратился сам король, и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было интерпретировать как победу дела христианства. Но для многих христиан того времени такой оборот оказался не неожиданным сюрпризом, а, скорее, даже ударом. Многие руководители Церкви приняли императорское предложение, скорее, неохотно. Однако отказаться от него было трудно. Не могла вся Церковь бежать в пустыню; не могла она и покинуть мир. Началось существование нового христианского общества, которое было одновременно и «Церковью», и «империей», идеология которого была «теократической». Теократическая идея могла развиваться по двум направлениям, различным, но взаимосвязанным. Теократическая власть могла осуществляться Церковью непосредственно, т. е. через ее иерархию. Или же теократической властью могло быть облечено государство, а его служащим поручалось бы установление и распространение христианского порядка. В обоих случаях сильно подчеркивалось единство христианского общества, а внутри этой единой структуры различались два порядка: церковный в собственном смысле и мирской, т. е. Церковь и государство, с предпосылкой, что империя есть тоже дар Божий, в известном смысле соотносящейся со священством и починенный высшей власти Веры. Теория казалась разумной и хорошо уравновешенной, но на практике она повела к многовековому напряжению и борьбе внутри теократической структуры и наконец к ее разрушению. Современное же понятие двух «раздельных» сфер, Церкви и государства, лишено как теократической, так и практической согласованности.

На самом деле мы все еще стоим перед той же самой дилеммой или той же антиномией. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, царит другой хозяин (как бы он ни назывался — Кесарем, маммоной или иначе) и создать отдельное общество. Либо им снова надо преобразовывать внешний мир и перестраивать его в соответствии с законом Евангелия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходят, не могут избежать основной проблемы: они все равно должны строить «общество» и поэтому не могут обойтись без основного элемента социальной культуры.

«Анархизм» во всяком случае исключается Евангелием. И монашество не означает и не предполагает обличение культуры. В течение долгого времени именно монастыри были самыми мощными центрами культурной деятельности, как на Западе, так и на Востоке. Поэтому практически проблема сводится к вопросу здоровой ориентации в конкретном историческом положении. Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т. е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами «этого века», их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, проблемы и цели должны рассматриваться в той новой и расширенной перспективе, которая явлена христианским Откровением и освещена его светом.

Нельзя быть христианином в одиночестве, нельзя спасаться врозь. Unus christianus, nullus christianus. Не может быть одиноких христиан. Ибо быть христианином значит быть в соборности, т. е. быть в Церкви. Ибо христианство есть Церковь, и спасение есть именно самая Церковь. «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами» (слова Хомякова)… Христос пришел в мир не к разделенным и разъединенным людям, не к рассеянным овцам стада. Он пришел спасти всех, все человечество, — пришел исполнить и восстановить весь род человеческий, и «возглавить» его в Себе. Он пришел создать Церковь Свою на земле. И только в Церкви можно быть со Христом. Ибо Христос только в Церкви, которая и есть «тело Его». Церковь есть Христос, как Он пребывает в мире, после Вознесения… Церковь есть первая и первичная действительность христианского бытия и жизни… Христианство не есть только некое учение, которое можно было бы «узнать» и «принять» как–то извне, — и не только система «заповедей», которые нужно исполнить. Не только «образ мыслей», и не только «образ действий». Недостаточно «знать» и «поступать». Христианином нужно стать и быть… Слишком мало «иметь христианские взгляды», или убеждения, или «христианское мировоззрение», — мало «вести» себя по–христиански. Христианином нужно именно быть… Христианство есть Жизнь, новая и вечная Жизнь. И в эту Жизнь нужно родиться… Христианское бытие начинается именно этим вторым рождением, «волею и Духом», в крещальной купели. Крещение есть рождение от Духа Свята и о Христе Спасителе, — рождение во Христе. И рождение в Церковь, и в Церкви, — «единым Духом мы все крестились во единое тело» (1 Кор.12:13)… Спасаемся мы в крещальной купели, — мало еще уверовать, необходимо креститься. И спасение совершается не силой веры, но действием благодати, — не чрез веру, но и не без веры… Символика крещения есть символика смерти и погребения, символика со–умирания и спогребения со Христом, — и со–воскресения с Ним и в Нем… Отречение от мира и от всего, что в мире, и что есть похоть и страсть. И сочетание со Христом, «облечение» во Христа, и «обещание» Ему. В этом смысл крещальных отречений и обетов, в этом смысл всего крещального тайнодействия. И завершается оно «печатию дара Духа Святаго…» Это есть возрождение и «паки–бытие» человека — «палингенесия». Рождение в «духовную жизнь…» Весь смысл христианского подвига — в стяжании Духа. И только это и есть главное и подлинное в христианской жизни, та «благая часть, которая не отнимается», «единственно нужная», ради чего и все прочее прилагается. Вне «стяжания Духа» вообще нет христианской жизни. Только «духовная» жизнь есть христианская жизнь, только жизнь в Духе… Дух есть Дух Жизни, источник и податель Жизни, — Дух Животворящий. И живет Он в Церкви, есть ее оживотворяющее дыхание. Дышит в таинствах Церкви. И в таинствах приемлется… В «помазании» Духом Животворящим мы соединяемся и облекаемся во Христа… Средоточение и полнота Церкви — в Евхаристии. «Это последнее таинство. Нельзя простираться далее, нельзя приложить большего» (Николай Кавасила)… И в литургическом опыте мы ясно видим всю немощь и недостаточность и наших «убеждений», и самого «вдохновения», и самих «добрых дел», — все это есть человеческое и остается только человеческим, «слишком человеческим». Но в таинствах отверзается небо — открывается Божественная полнота. Всякое таинство есть некая «теофания», есть Богоявление, нисхождение и снисхождение Божие, и встреча с Богом. Всякое таинство есть «небесная врата», — путь благодати и путь человека… «Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному… Седящий горе с Отцем в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим. Это и делают все очами веры» (Златоуст, «О священстве», 3)… Не только Богоявление, но и новое соединение со Христом, в общении Его плоти и крови… С духовной бдительностью и вниманием нужно каждый раз перечитывать «правило» или «исследование ко святому причащению», чтобы войти и все снова входить в этот страшный и тайнодейственный реализм Евхаристии. Ведь это есть Тайная Вечеря, и мы на ней среди апостолов, и причащаемся из рук самого Господа… «Трепещу приемля огнь, да не опалюся, яко воск и яко трава. Оле страшного таинства. Оле благоутробия Божия. Како Божественнаго тела и крове брение причащаюся и нетленен сотворяюся» (Канон, 8:3)… И еще из молитвы преп. Симеона. «Истинно слово всяко владыки и Бога моего: Божественных бо причащайся и Боготворящих благодатей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным, просвещающим мир. Да убо не един пребуду, кроме тебе Живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения миру… Но милостию сострастия тепле кающияся и чистиши и светлиши, и света Твоего твориши причастники, общники Божества твоего соделоваяй независтно. И странное и ангелом и человеческим мыслем, беседуеши им многажды, якоже другом Твоим истинным» (молитва седьмая)… И предел Евхаристии в том, чтобы и о каждом сбылось и можно было повторить апостольское признание: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). И для этого нужно возжелать уже не жить больше о себе, но отречься… Для многих апостольское свидетельство о Церкви, как «теле Христовом», стало только поэтической метафорой, которой пугливое сознание и смущенная совесть и не хотят возвратить всю полноту непосредственного смысла. И в этом неведении мы мало понимаем, что совершается в нас и с нами в таинственном кругу Церкви… Церковь есть тело Христово, а не только так именуется… Церковь есть тело Христово, и питается, и оживотворяется Его пречистою кровию, которая во спасение мира таинственно обращается в благодатных сосудах и тканях церковного тела… И в Церкви, именно в причастии единой чашии в единстве Тела и Крови, мы все воссоединяемся между собою, находим друг друга, вновь самосознаем себя братьями и ближними, — как «сотелесные» и «единокровные» самому Христу (об этом с особенной силой у св. Кирилла Александрийского, в объяснении на Евангелие от Иоанна)… «И указуется Церковь Тайнами не как символами, но как, по слову Господа, виноградной лозою указуются отрасли. Ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство подобия, но тождество дела… Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним… Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнию во Христе, истинно соединены с тем Главою и облечены сим телом» (Кавасила)… Жить в Церкви и значит врасти в эту таинственную, но подлинную действительность Тела Христова, — жить как член этого тела… Жить в Церкви значит нечто несоизмеримое и большее, чем только помнить и хранить «постановления» и «заветы» Церкви. Ветхий Завет кончился. Закон преобразился пришествием Благодати, нет разных пределов в христианском подвиге. Все призваны к одному, и дана единая и недробимая заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). Это было сказано ко всем, на горе блаженств, в начале проповеди. Это есть первое и начальное, — начинать необходимо именно с этого сознания, что нет другого и меньшего задания для человека, как «уподобиться Богу». В этом исполнение того сыновства, которое для нас начинается в крещении, в «купели усыновления». И в меру этого «уподобления» возрастает и наше дерзновение призывать Бога и именовать Его, как Отца нашего… Нет двух путей и нет двух целей — для совершенных и для несовершенных. Нельзя разделить и разграничить «заповеди» и «советы». Есть различие и разнообразие типов христианской жизни, но во всех типах остается единая цель. И это — высшая цель. Самое опасное — в лже–смирении обрекать себя на некое полу–христианство, и двусмысленно освобождать себя от многих обязанностей и заповедей. Единственное и самое важное — жить во Христе и быть с Ним. Да, это — путь и предел святости. Но к святости призваны все, и только в святости спасение. Святость не есть какой–то особый венец, предназначенный «для немногих». Это есть общее христианское призвание. Да — для преуспевших. Но все призваны и должны преуспевать и преуспеть, чтобы войти в радость Господа Своего. Во всяком случае, необходимо переступить за порог брачного чертога, и для того нужно облечься в брачную одежду и иметь светильник полон елея и горящий, — «да не смерти предана будеши и Царствия вне затворишися». И если кто в своей жизни никогда и не входил в брачный чертог, в том и не было христианской жизни.

Христианство есть отречение от мира, но не отрицание мира. Отречение от того, что в мире, от зла и соблазна, но ради спасения и сохранения того, что в мире от творчества Божия. Потому и нет неизбежности в уходе из мира, чтобы быть христианином. Христианином можно быть и в миру. И в миру выполним весь максимализм христианских заповедей, вся полнота христианского дела. Первохристианский подвиг был подвиг в миру — подвиг апостольский, подвиг благовестия и подвиг мученический. И первая система аскетических предписаний была сформулирована для жизни в миру, среди мира, не в одиночестве пустыни, — имею в виду Климента Александрийского (конец II века) и его образ совершенного христианина. Церковь ублажает кровь мучеников и венчается в ней, как в царственной багрянице. Но мученики умели не только умирать во Христе, но и жить во Христе. Они не бежали из мира, хотя и жили в миру, как не от мира сущие. Они жили в трудной и запутанной жизненной среде и обстановке, во всей двусмысленности языческой жизни и службы, и не торопились внешне выйти из нее. Мученичество есть для нас пример подвига среди мира. И этот подвиг в суете мира всегда остается возможен. Невозможность внешнего выхода из суеты не может быть обращаема в повод снизить для себя задачу и ослабить подвиг. Скорее, напротив, в тишине пустыни меньше соблазнов. Однако все это очень неточные критерии. Ибо главный источник соблазнов внутри. И в пустыню можно унести с собой целый мир суетных воспоминаний. И в житейской суете можно к ней духовно оглохнуть. Ибо главное — в избрании сердца. Если кто действительно возлюбит Бога своего всем сердцем своим и сознает, что некуда ему больше идти, ибо у Господа глаголы вечной жизни, — ему и в миру уже не опасны приражения суеты… Важно, чтобы мы, не могущие выйти из мирского делания, поняли, что и для нас не смягчается абсолютизм и максимализм христианского подвига, что возможна и еще более необходима «духовная жизнь» и «умное делание» в миру… Церковь не только оазис в миру, но и подлинное утверждение мира… Нет общей и единой программы христианской жизни или деятельности для всех. У каждого в жизни своя неповторимая и неделимая «программа». И каждый ее должен узнать и разгадать, обрести ее в молчании и безмолвии молитвенного подвига. Это и значит найти самого себя. Понять о себе волю Божию, почувствовать над собою Его любовь и волю. И принять ее: «да будет воля Твоя…»

Христианский путь есть путь и подвиг молитвы. Это единственный путь к Богу. Молитва, в широком смысле и в своей предельной глубине, есть именно предстояние пред Богом. Предел молитвы — чтобы стала она непрестанной. Иначе сказать, — чтобы всегда бодрствовать и трезвиться, и в этом бдении стоять пред Богом. Конечно, это уже предел и вершина молитвы, и уже, собственно, не молитва, — «уже не молитвою молится ум» на таких высотах, как замечает преп. Исаак Сирин. Однако и на низших ступенях в молитве всего важнее именно эта обращенность или устремленность к Богу, этот ее теоцентризм. И всякий трепет пред Богом есть уже молитва. Не прошения есть главное в молитве. Просим на низших ступенях. А после вручаем свою жизнь Богу, который лучше нашего знает, что нужно и полезно для нас, который и нас вразумляет в нашем искании и творчестве. Не о чем просить. Кто просит, как будто не уверен, что получит без просьбы. И это было бы недостатком христианской надежды. На высотах подвига становится так очевидно, что все благое Бог уделяет в безмерности Своей любви. «И молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что во многословии своем будут услышаны. Не уподобляйтесь им. Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:7–8). Не так важно просить, сколько недрогнущим сердцем веровать и надеяться, что Бог не изгоняет приходящего к Нему. Это есть высшая верность… В меру духовного восхождения молитва становится все более молчаливой и односложной. Выше прошений надежда и жертва хвалений. Еще выше молчание пред Богом. Это уже есть предчувствие и «таинство будущего века» (слова преп. Исаака Сирина). Ибо сам Дух тогда глаголет и свидетельствует в сердце… Об этом и говорил сам Спаситель, устанавливая закон тайной молитвы. «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь, помолись Отцу твоему, который втайне» (Мф.6:6)… Здесь речь идет не только о внешнем уединении, но всего больше о внутреннем. О собирании души. О вхождении во внутреннюю клеть своего сердца. О бдении и откровении пред Богом. «Который в тайных», — ибо Бог живет в глубинах чистого и пламенного сердца, где Его и видят чистые… Великие учителя молитвенного подвига всегда говорят прежде всего и больше всего об этой молитве, об этой тайне восхождения каждой души наедине с Богом… И возникает недоумение: не говорят ли они об отдельной, уединенной, одинокой душе… Нет, — ибо Бог есть любовь. И чем ближе кто к Богу, чем неотступнее предстоит он пред Богом, тем напряженнее и в нем становится любовь. И любовь к ближним своим, ибо все с большей очевидностью созерцает он распятую любовь Спасителя, истекающую за всех. Уподобиться Христу нельзя иначе, как приобщившись Его состраждущей любви ко всякому человеку. Уподобиться Богу нельзя, не войдя в дух и в силу Его любви, не хотящей смерти для грешника, но обращения и жизни. Невозможно преуспевать в любви к Богу, и не возрастать тем больше в любви к ближнему. Ибо Бог есть самая Любовь, Любовь к ближним… И темою потаенной молитвы остается эта любовь. Достаточно вспомнить замечательное свидетельство преп. Исаака Сирина о тайне «милующего сердца…» Однако есть и другая молитва. И здесь, напротив, отрицается уединение. «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф.18:19–20)… Здесь не только расширение молитвенного кругозора, но именно общение в молитве… И здесь не простая двойственность в молитве, и не только удвоение… Здесь есть некий антиномизм в молитве. И он только повторяет общий антиномизм христианского подвига и делания, вообще поляризованного в противоположности «отшельничества» и «общежития». Уйти из среды человеческой в затвор или в пустыню, чтобы там предстоять Богу в безмолвном трепете и радости, и входить и вникать в Его неисчерпаемую любовь к миру, и в молчании молитвы загораться этой любовью, и воспламеняться в ней до нестерпимо–жгучей тоски о всякой твари, страждущей в неведении и грехе… Или остаться в миру, чтобы в нем «согласиться» о имени Христовом, и стяжать от Него дар «общей и согласной молитвы», которая только о Христе и возможна. Остаться с людьми, и стремиться «совместно» осуществить истину Христову… Здесь два пути, здесь две правды… И эти две правды так трудно слить и пережить в их неделимом единстве… Не следует смягчать натяжение между этими двумя путями… Высшее в христианской жизни есть Евхаристия, этот торжествующий собор, — Христос в братии Своей. И от этого высшего, в каком–то недоведомом смирении и уничижении, отшельники уходят и отделяются, точно обособляются. В этом есть что–то недоведомое. И эта уединенная молитва на высотах своих становится соборной не только по теме своей, но еще и потому, что сама личность духоносного молитвенника расширяется. И наедине он уже не одинок. Ибо он со Христом, и через Него в соборности Церкви. Молитва преп. Серафима на вержении камня не менее соборна, чем наша храмовая молитва, — но более соборна… Уединение может стать соблазном и опасностью, когда отравляется аристократической брезгливостью, психологизмом, когда братья и ближние начинают мешать в молитве, когда одолевает эгоцентризм и эгоцентрическая самовлюбленность, когда храм кажется слишком шумным и общенародным. Это есть мнимое отшельничество, мнимый затвор. Или, если угодно, и подлинный затвор, — но не наедине с Богом, но наедине с самим собою, без Бога, — и Бог не зрит в самолюбивые души, брезгующие о братолюбии… Но есть соблазны и опасности и в «общественном богослужении». И, во–первых, иногда возникает мысль: да нужна ли личная молитва, в клети сердца и в клети дома своего, если бываешь в храме, и на крыльях общей молитвы уносишься в небесный океан. Нужна ли после этого еще немощная отдельная молитва… Здесь снова недоразумение и подмена… Без личного напряжения и собирания нельзя и «согласиться» в соборной молитве, которая срастается именно из личных молитв… «Согласиться» в молитве не значит только заразиться общим настроением. Согласие в молитве не есть единство настроения… Этот эстетический психологизм есть упадок молитвенной трезвости и реализма. Для него противоядием нужно с понуждением употребить келейные упражнения, умное делание, «молитву Иисусову», — нужно научиться бодрствовать и трезвиться. Без этого «соборная молитва» непосильна, и немощный брат отравляется ею, и еще радуется о своем отравлении. Потому и положено к Евхаристии готовиться в покаянном искусе, — не только для того, чтобы получить очищение и разрешение грехов, — но еще и для того, чтобы в покаянии собрать свою душу, помыслы и чувства, и стяжать способность молиться «едиными усты и единым сердцем». В соборной молитве не нужно теряться, — нужно радоваться о расширении своей личности, а не об утрате ее… И есть другой соблазн в общественной молитве: соблазн обрядового благочестия. Иногда Типикон заслоняет самую аскезу. Всего более опасен не грубый законнический ритуализм, рабская запуганность дисциплинарными предписаниями устава, когда даже не остается времени для молитвенной свободы. Гораздо опаснее эстетический ритуализм. Типикон не так опасен в руках начетчика, как в руках эстета. Всего опаснее разложить богослужение в артистические ритмы переживаний. Это будет прямым покушением на лице человека… И здесь снова вскрывается та же антиномия… Подобает блюсти благолепие храма и украшать его… Художественная строгость уставной службы, песнословие, богатство лампад, дым кадильный, лики святых икон, — в этом бесспорная религиозная ценность и красота. Это уже некое предварение преображаемого мира… И, однако, есть другой полюс. Великие подвижники часто не любили пышных и рукотворных храмов, драгоценных сосудов и облачений, богатства лампад… На Руси преп. Сергий, еще более преп. Нил Сорский… Им больше по сердцу было служить Богу в бедности и скудости, в простоте, распространяя неимение и смирение на самые храмы… А в древней Церкви таков был Златоуст. Его нужно читать и перечитывать. Сейчас достаточно одной цитаты. «Церковь не для того, чтобы в ней плавить золото, ковать серебро, — она есть торжествующий собор ангелов… Не серебряная тогда была трапеза, и не из золотого сосуда Христос преподавал питие, — кровь Свою ученикам… Хочешь почтить тело Христово? Не презирай, когда видишь Христа нагим… Что пользы, если трапеза Христова полна золотых сосудов, а сам Христос томится голодом… Ты делаешь золотую чашу, но не подаешь в чаше студеной воды…» Так Златоуст говорил не однажды. И эти слова звучат каким–то торжественным ограничением всего благолепия христианских храмов, — не только в их роскоши и богатстве, но и в самой их рукотворной красоте… Во всяком случае, еще важнее красота нерукотворного храма — каждой души христианской… Неверно опрощать слова Златоуста в филантропическую и моралистическую максиму… И есть своя неснимаемая правда в храмосоздательстве… Но есть и предел для этого все же только рукотворимого делания… И опасно становится, когда слишком много рукотворится… Не пристращается ли душа к этим вещным символам и подобиям больше допустимой меры…

В личной жизни и в личном правиле жизни нужно найти свою личную меру, — и совместить в цельности подвига и келейное безмолвие, и торжество соборных песнословий. Путь всегда среди опасностей. Есть опасность уединиться в сектантском умилении и одиночестве, в нетрезвости самолюбования. И есть опасность настолько потеряться и раствориться в коллективе церковном (что есть частая пародия неудавшейся соборности), что утратится и самое умение предстоять Богу в личном ответственном искусе… И то же можно сказать и о жизненном пути вообще… Здесь по–прежнему стоит непримиренное недоумение о «личном спасении» и «общественном делании…» Это очень не новое недоумение. Мы найдем его в древних житиях и патериках. Одни бегали от людей, чтобы спастись. Другие искали людей, чтобы было кому помочь и послужить. Одни строили здесь Град Божий, чтобы уже сейчас райскими цветами поросла Божья земля. И другие помнили и напоминали, что только Грядущего взыскуем. Снова два пути: путь творчества и путь бдения… Каждый разрешает эти недоумения в подвиге жизни и разумения… И на известном уровне духовной жизни в противоречиях открывается созвучие… Да, ждем Второго Пришествия, и для него собираем елей, и стоим наготове с препоясанными чреслами и с горящими свечами… Но ждем в бдении, не в безделии… Не строим здесь пребывающего Града Но уже дано собирать нерукотворные и живые камни для Грядущего… И самое делание в миру уже становится новой пустыней… А высшая правда — в любви. Это есть превосходнейший путь…

Христианство по существу своему — религия социальная. Есть древняя латинская поговорка, которая гласит: Unus christianus nullus christianus (один христианин — не христианин). Никто не может быть истинно христианином, оставаясь одиноким и изолированным существом. Христианство не есть прежде всего учение или дисциплина, которую отдельные люди могут воспринимать для собственного употребления и руководства. Христианство есть именно община, т. е. Церковь. В этом отношении преемственность Ветхого и Нового Завета очевидна. Христиане — «новый Израиль». Слова Священного Писания в высшей степени показательны: Завет, Царство, Церковь, «люди святые, особый народ». Отвлеченный термин «христианство» — явно позднего происхождения. С самого начала оно осмыслялось социально. Весь строй христианской жизни общественен и корпоративен. Все христианские таинства по своей сути являются «таинствами социальными», т. е. включающими членов. И христианская молитва есть молитва корпоративная, «publica et communis oratio»,^[329] по словам св. Киприана. Поэтому созидать Церковь Христову значит созидать новое общество, т. е. воссоздавать человеческое общество на новой основе. Всегда сильно подчеркивалось единодушие и жизнь сообща. Одним из самых ранних наименований христиан было простое «братья». Церковь есть и должна быть тварным отображением божественного Первообраза. Три Лица — Единый Бог. Соответственно в Церкви многие должны быть включены в единое Тело.

Все это, конечно, составляет общее наследие всей Церкви. Однако это подчеркнутое значение корпоративного начала было, вероятно, особенно сильно в восточной традиции; оно и до сих пор составляет отличительный этос Восточной Православной Церкви. Этим я не хочу сказать, что все социальные стремления христианства действительно осуществились в эмпирической жизни христианского Востока. Идеалы никогда не осуществляются вполне; Церковь еще находится in νια (в странствии), и мы должны признать, что Восток потерпел горькую неудачу в своем стремлении стать и остаться истинно христианским. Однако идеалами пренебрегать не следует. Они являются и руководящим принципом, и движущей силой человеческой жизни. На Востоке всегда было ясное видение корпоративной природы христианства. Восточной Церкви и теперь, как в течение веков, свойствен мощный социальный инстинкт, несмотря на все исторические трудности и препятствия. И в этом, может быть, состоит то основное, что Восточная Церковь может внести в современные размышления о социальных вопросах.

Ранняя Церковь не была просто добровольным союзом с «религиозными» целями. Она была новым обществом, даже новым человечеством, polis или роlitеита,^[330] истинным Градом Божиим в процессе созидания. И каждая местная община вполне сознавала себя членом всеобъемлющего и универсального целого. Церковь понималась как независимый и самодовлеющий социальный строй, как новое социальное измерение, особая Systema patriados,^[331] как сказал Ориген. Первые христиане ощущали себя в конечном счете совершенно вне существовавшего социального порядка, просто потому, что для них сама Церковь являлась «порядком», своего рода экстратерриториальной «колонией Неба» на земле (Фил.3:20). От этого положения не вполне отказались даже и позже, когда империя как бы пришла к соглашению с Церковью.

Позиция ранних христиан получила продолжение в монашеском движении, быстро распространившемся именно в период якобы примирения с миром. Монашество было, конечно, сложным явлением, но основное его течение было всегда настроено социально. Оно было не столько бегством из мира, столько попыткой создать новый мир на новом основании. Монастырь есть община, «малая церковь» — община не только молящаяся, но и трудящаяся. На труде очень настаивали, и безделие считалось серьезным пороком. Но работа эта должна быть для общей цели и общего пользования. Так было уже в ранних общинах св. Пахомия в Египте^[332]. Св. Пахомий проповедовал «евангелие постоянного труда». О нем правильно сказано: «Общий вид и жизнь монастыря св. Пахомия не могли сильно отличаться от жизни хорошо отлаженного колледжа, города или лагеря» (Kirk. The Vision of God). Большое значение проблеме социальной перестройки придавал и великий законодатель восточного монашества, св. Василий Кесарийский и Каппадокии^[333] (ок. 330–379). Он с глубоким опасением следил за процессом социального разложения, которое в его время было столь явственным. Таким образом его призыв к созданию монашеских общин был попыткой возродить дух взаимности в мире, который, казалось, утерял всякое понятие о социальной ответственности и сплоченности. В его понимании человек есть по существу «животное общительное» (κοννόνικου ζοού), «не дикое и не любящее одиночества». Он не может осуществить цель своей жизни, не может быть подлинно человеческим, если не живет в общине. Монашество поэтому — не высшая степень совершенства для немногих, а серьезная попытка дать жизни человека правильное направление. Христиане должны были показать образец нового общества в противовес разлагающим силам, действовавшим в распадающемся обществе. Истинная сплоченность может быть достигнута в обществе только через единство цели, подчинением всех индивидуальных забот общему делу и интересу. В известном смысле это был социалистический эксперимент особого рода на добровольной основе. Само послушание должно быть основано на любви и взаимной привязанности, на свободном осуществлении братской любви. Весь упор делался на корпоративность человеческой природы. Индивидуализм является поэтому саморазрушающим.

Как ни удивительно это может показаться, такой «киновийный» образ жизни считался в это время обязательным для всех христиан, «даже состоящих в браке». Возможно ли было построить все христианское общество как своего рода «монастырь»? Св. Иоанн Златоуст, великий епископ царствующего града Константинополя (ок. 350–407) без колебаний отвечал на этот вопрос утвердительно. Это не значило, что все должны уходить в пустыню. Наоборот, христиане должны были воссоздать существующее общество по «киновийному» образу. Златоуст был совершенно уверен, что все виды общественного зла коренятся в духе стяжательства человека, в его эгоистическом желании обладать предметами для своего исключительного пользования. Но законный владелец всех вещей и имений в мире только один: Всемогущий Господь. Люди — лишь его исполнители и слуги, и они должны употреблять ложные Божие дары исключительно в божественных целях, т. е. прежде всего для общих нужд. Понятие Златоуста о собственности было строго функциональным: обладание ею оправдывается только ее правильным употреблением. Конечно, Златоуст не был социальным или экономическим реформатором, и практически его предложения могут казаться скорее неубедительными и даже наивными. Но он был одним из величайших христианских пророков социального равенства и справедливости. В его призыве к любви не было ничего сентиментального. И действительно, христианская любовь — совсем не просто харитативная эмоция. Христиане должны не просто быть тронуты страданиями, нуждой и убожеством других людей. Они должны понимать, что социальные беды являются продолжением мучений Христа, все еще страждущего в лице членов Своего Тела. Нравственная ревность и пафос Златоуста коренилась в ясном видении Тела Христова.

Можно возразить, что из этой сильной социальной проповеди на практике мало что получилось. Но нужно понимать, что на христианскую проповедь социальной добродетели наложено величайшее ограничение — оно состоит в том, что Церковь может действовать только посредством убеждений и никогда не насилием или принуждением. Конечно, никакая церковь никогда не могла устоять перед искушением призвать на помощь ту или иную мирскую силу, будь то государство, общественное мнение, или какую–либо другую форму социального давления. Но результаты никогда не оправдывали изначального нарушения свободы. Это доказывается хотя бы тем, что и теперь еще мы не далеко ушли в осуществлении христианских норм. Как ни важны все социальные улучшения, Церковь прежде всего озабочена изменением человеческих сердец и умов, а не изменением внешнего порядка. Ранняя Церковь попыталась осуществить повышение социальной нормы внутри своих собственных рядов. Успех оказался лишь относительным; самые нормы нужно было понизить. Это, однако, не было примирение с существующей несправедливостью; это было скорее признанием внутренней антиномии. Могла ли Церковь, в человеческой борьбе за существование, прибегать к какому–либо другому оружию, кроме слова истины и милосердия? Во всяком случае, были установлены и смело сформулированы известные основные принципы, действительные в любой исторической ситуации.

Это было прежде всего признание высшего равенства всех людей. Этот эгалитарный дух остается глубоко внедренным в православную восточную душу. В теле Восточной Церкви, несмотря на ее разработанную иерархическую структуру, нет места социальной или расовой дискриминации. В глубине этого чувства легко увидеть именно раннехристианское понятие Церкви как особого «строя».

Во–вторых, общепринятым является то, что Церковь должна прежде всего заботиться о всех нуждающихся и обремененных, о кающихся грешниках, и именно о кающихся мытарях, а не о самодовольных фарисеях. Восточное Предание видит Христа униженным, и притом прославленным именно в Своем унижении, снисхождении и сострадательной любви. Западным наблюдателям это подчеркивание жизненного сострадания в восточной традиции представляется иногда преувеличенным, даже болезненным. Но это является лишь последствием того основного ощущения, что Церковь есть в мире скорее больница для немощных, нежели общежитие для совершенных. Это ощущение всегда имело очень непосредственное влияние на все социальное мышление Востока. Подчеркивалась прежде всего непосредственная помощь нуждающимся и бедным, а не выработка планов идеального общества. Непосредственное человеческое отношение важнее самой совершенной схемы. Социальная проблема всегда рассматривалась как проблема нравственная; нравственность же основана на догмате, догмате Воплощения и Искупления Крестом. Все эти мотивы сильно подчеркиваются как в популярной проповеди, так и в традиционных богослужебных текстах, вновь и вновь читаемых и повторяемых во всех православных храмах. В общем Церковь всегда на стороне смиренных и кротких, а не могущественных и гордых. Всем этим, может быть, часто пренебрегают, но от этого никогда не отказываются даже те, кто на практике изменяет традиции.

И в–третьих, унаследованный социальный инстинкт делает из Церкви скорее духовную родину, дом, нежели авторитарное установление. Те, кто хочет вникнуть во внутренний дух Восточной Церкви, должны исходить из очень далекой исторической исходной точки. Одной из самых характерных черт этой Церкви является ее «традиционализм». Термин этот легко поддается неправильному пониманию или истолкованию. На самом деле традиция означает продолжение, а не коснение. Она — не статический принцип. Этос Восточной Церкви и теперь все тот же, что и в первые века. Но не одной ли и той же является и жизненная ситуация христианина, несмотря на все коренные и жесткие изменения в его ситуации исторической?

В России нового времени не было сильного движения социального христианства. Однако влияние христианских принципов на жизнь в целом было совсем не слабым: это было все то же подчеркивание милосердия и сострадания, человеческого достоинства, никогда не уничтожаемого даже грехом и преступлением. Но самый большой вклад в социальную проблему был сделан в области религиозной мысли. «Социальное христианство» было основной и излюбленной темой всего религиозного мышления в России в течение прошлого века, и это мышление придало определенную окраску всей литературе того периода. Разные писатели настаивали на том, что истинное призвание России — в области религии, и именно в области социального христианства. Достоевский зашел так далеко, что считал Православную Церковь именно «нашим русским социализмом». Он хотел сказать, что конечное осуществление социальной справедливости в духе братской любви и взаимности может быть вдохновлено и усилено Церковью. В его глазах христианство могло вполне осуществиться только в области социальной деятельности. Все элементы уже даны в традиционном благочестии: чувство общей ответственности, дух взаимности, смирения и сострадания. «Церковь как социальный идеал» был основной идеей Достоевского, как сказал Владимир Соловьев в своих замечательных речах о Достоевском. То же самое являлось и руководящей идеей Соловьева. Ключевыми словами были в обоих случаях свобода и братство.

Социальный аспект христианства был выдвинут на первый план в XIX веке славянофильской школой. Название это может ввести в заблуждение. «Славянская идея» совсем не была отправным пунктом или стержнем этого влиятельного идейного движения. Поставленный им главный вопрос был таков: не преувеличил ли Запад значение индивидуума? И не большее ли внимание уделил Восток, и, в частности, Восток славянский, социальному и коллективному аспектам человеческой жизни? В этой историософии было много утопического преувеличения, но все же этот социальный акцент был вполне оправдан. И лучшие представители этой школы хорошо знали, что это восточное понимание социальных и общинных ценностей происходит не от славянского национального характера, а восходит именно к преданию ранней Церкви. Один из величайших руководителей движения, А.С. Хомяков (1804–1860), выработал богословское обоснование социального христианства в своей краткой, но содержательной статье «Церковь одна». Весь его упор снова на духе любви и свободы, которые делают Церковь единым братством, скрепленным верой и любовью. Духовное содружество в Церкви должно неизбежно распространяться на всю область социальных отношений. Само общество должно быть перестроено в содружество. «Наш закон не закон рабства или наемничества, труда за плату, а закон усыновления и любви, которая свободна. Мы знаем, что когда кто–либо из нас падает, то падает один; но никто не спасается один». Это как раз то, что говорил св. Василий: никто не может достичь своей цели в одиночестве и отделенности. Нет также в отделенности и истинной веры, поскольку то основное, во что христианин должен верить, — всеобъемлющая любовь Бога во Христе, Который есть Глава Тела.

Сущность христианства поэтому заключается в свободном единодушии многих, включающем их в единство. Эта короткая статья Хомякова означала на самом деле коренную переориентацию всей богословской и религиозной мысли в России. Это было, с одной стороны, возвращение к ранней традиции, с другой же стороны — призыв к деятельности. Идеи Хомякова были отправной точкой идей Соловьева. Правда, позже последний пошел по другому направлению и прельстился романтизирующим понятием «христианской политики», хотя и не оставил основного понятия Церкви как социального идеала. Всю свою жизнь Соловьев твердо верил в социальную миссию христианства и Церкви. Позже Николай Бердяев написал о Хомякове книгу, в которой подчеркивал социальный аспект понятия Хомякова о Церкви. Интересно отметить, что все трое упомянутых писателя были мирянами, и однако все трое были в основном верны Преданию, даже если и отступали от него в некоторых пунктах. Их влияние, однако, не ограничилось мирянами. Весь комплекс социальных проблем был выдвинут на первый план катастрофой русской революции. Исторические ошибки христиан в социальной области нужно сознать и признать. Но основное положение остается незыблемым: вера Церкви дает твердое основание для социальной деятельности, и только в духе христианства можно надеяться заново создать такой новый строй, который ограждал бы и человеческую личность, и социальный порядок.

Здесь встает важный вопрос: почему же тогда на Востоке было так мало социальной деятельности и все богатство социальных идей осталось без соответственного воплощения? На этот вопрос нет легкого ответа. Одно, однако, следует сразу отметить. Церковь никогда не является единственным деятелем в социальной области. Ей могут давать свободу действий в области социальной филантропии почти при всяком режиме, кроме, конечно, тоталитарной тирании. И действительно, Церковь была обычно зачинательницей даже в организации медицинского обслуживания. В России, во всяком случае, первые больницы и сиротские приюты устраивались Церковью еще в XV веке, если не раньше, и, что показательно, именно в связи с «киновийными» монастырями точно так же, как во времена св. Василия и св. Златоуста. Государство взяло на себя это дело только во второй половине XVIII века, сохраняя все же память прошлого в названии «богоугодные заведения», обычном еще сто лет назад. Однако все положение изменяется, когда мы подходим к основам социального строя. Христианские и мирские критерии не обязательно совпадают, и множество конфликтов не допускает легкого решения. Осуждение ранней и средневековой Церковью ростовщичества может, конечно, быть оправдано с общей нравственной точки зрения. Однако в экономическом отношении оно было серьезной помехой прогрессу. Ранняя Церковь относилась с необычайной строгостью к торговле вообще, и не без причины. Однако и другая сторона имела дельные доводы в свою пользу. То же самое относится и ко всему развитию промышленности (и «капитализма»). Во многих вопросах конфликт между церковным и государственным подходом представляется неизбежным. Какие возможности имеет Церковь, чтобы поддержать свою точку зрения, кроме проповеди и увещания? К критике, исходящей от Церкви, государство никогда не относится благосклонно, только если оно открыто объявляет себя христианским. То же самое относится и к экономическому обществу. Восточная Церковь, как правило, неохотно прибегала к политическим методам вмешательства. И не следует также забывать, что великие Церкви Ближнего Востока в течение столетий находились под мусульманским владычеством и поэтому не имели никакой возможности независимой социальной деятельности, кроме каритативной^[334]. А когда в XIX веке пришло освобождение, то новые государства строились по западному буржуазному образцу и совсем не были готовы следовать христианскому руководству.

В России область ожидаемого влияния Церкви была таким же образом ограничена, поскольку государство, также под западным влиянием, восприняло все черты «Polizei–Stat» (полицейского государства) и стало требовать главенства над самой Церковью. Церковь была совершенно свободна только внутри своих собственных рядов. У нее было мало места для строительной деятельности, и все же дух оставался живым и сознание социальных проблем никогда не замутнялось. Но была и другая важная проблема: следует ли Церкви связываться с какой–либо определенной социальной или экономической программой? Следует ли Церкви принимать участие в политической борьбе? На Востоке ответ будет отрицательным, но это ни в коем случае не означает безразличия.

Для Церквей «за железным занавесом» нет возможности никакой социальной деятельности. Конечно, занавес этот сделан не из железа или какого–либо другого материала, а скорее, из принципов. Основным же принципом нового тоталитарного режима является именно полное отделение Церкви от всей области политической, социальной и экономической деятельности. Церковь вынуждена замыкаться в «своей собственной сфере», которая к тому же очень строго ограничена. Единственная дозволенная деятельность — богослужение. Запрещена всякая воспитательная и миссионерская деятельность, хотя в действительности политика может меняться в разных странах и от года в год. В общем признается как само собой разумеющаяся абсолютная верховная власть государства. В этих странах существует только одна власть — власть государства или партии.

В принципе, Церковь может находить свой путь при всех обстоятельствах и в любом конкретном положении. Основная опасность заключается в другом, а именно в неправильном истолковании «неотмирности» Церкви. Очень показательно сравнение двух документов, исходящих от православных Церквей и носящих более или менее неофициальный характер. Первый из них — недавно опубликованная от имени «Христианского общества профессиональных людей Греции» книга «К христианской цивилизации» (Афины, 1950). Это откровенный и смелый призыв к христианской деятельности во всех областях цивилизации. Это прекрасный набросок активного и «руководящего» христианства, и христианства «современного». Христиане должны выносить суждение о всех сферах жизни, и прежде всего о своих собственных неудачах в действенной борьбе с безнадежным положением. Страницы этой книги дышат свободным и творческим духом. Это настоящий призыв к христианской деятельности. Призываются христиане, не только власти или духовенство. Считается, что христианство обладает авторитетом в социальной области. Этот манифест носит неформальный и частный характер. Это голос христиан, голос Тела Церкви.

Другой документ исходит из Советского Союза. Это доклад о всей экуменической проблеме, составленный московским священником о. Разумовским, для конференции нескольких православных Церквей, состоявшейся в Москве в июле 1948 г. Он включен в деяния этой конференции, теперь опубликованные по–русски (т. II, Москва, 1949). Нас в данном случае касается заключительная часть этого доклада. Основная мысль доклада — совершенное разделение области Церкви и области государства — «души» и «тела». Цитируется фраза из оксфордского доклада 1937 г.: «Для христианина нет большего авторитета, чем Бог», и добавляется характерное уточнение: «Да, но только в области души и духа, а не в материальной сфере, в которой самовластно государство, ответственное перед Богом» (с. 177). Это замечание действительно странно, если мы вспомним, что государство, о котором речь, есть государство безбожное. Однако мысль совершенно ясна: христианские принципы не приложимы к «материальной сфере». Кроме того, в следующих страницах нам сообщается, что принципы справедливости, равенства, свободы — не христианские. Они принадлежат независимой мирской сфере, неподвластной даже моральному суду Церкви. Церкви просто нечего делать в области социальных и подобных им проблем. Подчеркивается и один определенный пункт: признается, что Христос послал Своих апостолов «учить», но учить они должны «только народы, а не «правителей» (с. 177). Далее Христос указал Своим последователям избегать непосредственного контакта со злом. «Если социальная несправедливость есть зло — ибо мир во зле лежит — то это уже знак, что это не принадлежит к нашей области» (с. 191). Эта загадочная фраза должна, видимо, означать, что христиане не должны бороться со злом, а лишь творить добро. Говорится также, что социальные усовершенствования и экономическая обеспеченность, с нравственной точки зрения, ценности сомнительные: «Оставалось лишь бы место для жертвенной любви, которую заповедал Христос». Отсюда — нет нужды преодолевать алчность или зависть (с. 189). Основное содержание документа очевидно: Церковь отступает от мира, в котором ей нечего делать; у нее нет вообще никакой социальной миссии, и ей нужно избегать всякого «контакта» с этим миром потому, что он «во зле лежит». Следует ли нам забыть о нищете и страданиях? Нет, но все это относится исключительно к компетенции государства, Церковь же отказывается от своей ответственности за «материальную сферу». Возможно, что это как раз тот объем «религиозной свободы», который дается церквам атеистическим государством и возможно, что это вполне согласуется с безбожными принципами. Но может ли Церковь принять «примирение» и «терпимость» такой ценой, не изменяя Евангелию праведности и своей собственной вековой традиции? Такая «неотмирность» Церкви не имеет для себя основания в историческом опыте Восточной Церкви. Конечно, это не в традиции св. Василия и св. Златоуста.

Нет нужды добавлять, что на самом деле между сферами компетенции действительного разделения нет, просто потому, что Церковь в Советском Союзе неоднократно впадает в заявления открыто политического и социального характера, когда, конечно, государство приглашает ее это делать.

Церковь действительно «не от мира сего», но у нее, тем не менее, есть очевидная и важная миссия «в мире сем» именно потому, что он «во зле лежит». Во всяком случае невозможно избежать хотя бы диагноза. В течение веков было общепринято считать, что основное призвание христианства есть именно распространение любви и справедливости. Как на Востоке, так и на Западе Церковь была высшим учителем всех нравственных ценностей. И все нравственные ценности нашей теперешней цивилизации можно возвести к христианским источникам и прежде всего к Евангелию Христову. Скажем еще раз: Церковь есть такое общество, которое требует для служения Богу всего человека и предлагает оздоровление и исцеление всему человеку, а не только его «душе». Если Церковь как организм не может вступить на путь открытой социальной деятельности, то христиане не могут отказаться от своих гражданских обязанностей, потому что им надлежит внести огромный вклад в «материальную сферу» именно как христианам.

(Плохой перевод — больше похоже на персказ. Не совпадает с английским текстом. — ю.Б. )

Hоrrоr est intendere in eam, horror honoris et tremor amoris (Augustini Confessiones XII. 14)^[336]

Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей–то волей. Философ–христианин живет в Церкви, участвует в ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа–христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского символа веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуется качественно. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия — это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, Халкидонского догмата.

Религиозный опыт есть встреча двоих. В этой встрече выражена высшая трансцендентность Бога, абсолютная двойственностъ Бога и творения. Даже на самых высших ступенях мистического восхождения происходит встреча двух сущностей разной природы. Между Богом и творением существует абсолютная дистанция, и это дистанция по природе (πάντα απέχει Θεοΰ, ου τόπω αλλά φύσει)^[337], как говорит преп. Иоанн Дамаскин^[338]. Никакое претворение человеческой природы в божественую невозможно, как невозможно никакое слияние или смешение различных природ. Даже соединившись в единой личности Христа, две невидимые природы не теряют своего непреодолимого различия, и каждая из них сохраняет собственный способ существования. И послание Священного Халкидонского собора, где говорится о двойственной принадлежности Христа — Богу Отцу как божественной сущности и людям как человеческой сущности — утверждает действительное существование второй природы — иной, внебожественной природы Христа. Две различные природы, встретившись, соединились самым тесным образом в одной неделимой ипостаси. Но несмотря на их идиоматическую общность (αντίδοσις ιδιωμάτων уτι περιχώρησις είς άλλήλας)^[339], несмотря на их неразрывное слияние, это две природы. Их соединение — это новый, недавно свершившийся факт, это новое деяние любви и свободной божественной воли, которое не следует необходимо ни из Божественной сущности, ни из организации тварного человека. Поэтому Воплощение стало возможно без какого–либо преображения Божественой природы. Божественная природа не преображается, но иная природа приобщается к Божественной Жизни. Следовательно, существуют две раздельных, различных природы, каждая из которых обладает собственной реальной сущностью, собственным способом бытия.

Дуализм Бога и мира — это не просто логическая антитеза абсолютного и относительного, бесконечного и конечного; в данной антитезе эти понятия относительны и взаимодополняемы — они могут существовать только в паре. Это также и не двойственность принципов. По той причине, что творение не является самостоятельным принципом, несмотря на то, что оно как подлинная реальность существует и вне Бога. Но это реальность производная — природа ее гетерономна, зависима по своей сути, она не несет в себе причины собственного бытия — cur potius sit quат поп sit, — не может существовать сама по себе. Творение сть субстанция по преимуществу относительная, смежная, о все же реальная и нетленная субстанция, иная, внебожественая субстанция. Без сомнения, факт творения свидетельствует существовании Бога как высшей Первопричины мира. «Вот, наконец, есть небо и земля. Они вопиют, что были созданы, — говорит св. Августин. — Они вопиют и о том, что создали себя не сами, и раз мы существуем, значит, мы были созданы. Мы не существовали до бытия, как если бы могли создать себя сами»^[340].

Без Бога, без Его творческой воли мир не может ни возникнуть, ни существовать. Причина и основа мира лежат вне его: в Божественной воле. Существование мира есть чудо Божественной любви и милосердия. Хотя то, что этот мирок может существовать рядом с Богом, для Которого он ничто, — само по себе загадка. К чему это парадоксальное дополнение абсолютной бесконечности Божественной Сущности? Тайна, неразрешимая загадка бесконечной любви.

Итак, тварь существует рядом с Богом — как якобы самостоятелъная реальность, поскольку подлинность бытия и собственной сущности твари в первую очередь подтверждается ее свободой. Свобода — это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно :делать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор. В послушании и непослушании, в честном приобретении и «тайном» воровстве другого проявляется и осуществляется та же свобода. Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения. «Древний закон человеческой свободы, — говорит св. Ириней, — отрицает всякую нарочную или насильственную благодать». С другой стороны, путь отлучения — это путь к пропасти и вечной смерти. Итак, тварь наделена способностью к онтологическому самоубийству и силами для его осуществления. Тварь должна добровольным старанием приблизиться к Богу, но может добровольным же старанием и отлучиться от Него. В такой свободе выражается сущностная реальность тварного естества. Без сомнения, тварь создана и предназначена к стяжанию Божественной славы через единение с Богом. Но стяжание этой славы не является необходимостью для тварного естества. Скорее можно сказать, что оно является нормой, вне которой тварь не может осуществить себя, ибо осуществить себя для твари означает превзойти самое себя; но пренебрежение этой нормой не влечет необходимо за собой уничтожение твари. Существует призвание, — но не неизбежное предназначение — твари к свободе. Тварь есть предмет совершенно реального процесса, и ей дано образовывать себя самостоятельно по своей свободной воле.

Тварь может осуществить себя, только выйдя за собственные границы, — она может стать собой, лишь поднявшись над своей собственной природой — через стяжание благодати и единение с Богом. Но даже если тварь не достигает этой цели, если она сбивается с пути, упорствует, противится Божественному призыву, и по своему упорству и противлению в определенном смысле перестает жить, — она ничуть не перестает существовать. «Ибо быть для нее означает не то же, что жить»^[341]. Тварь вольна совершить онтологическое самоубийство, но не имеет власти уничтожить себя, освободиться от существования. Тварь нерушима в своем существовании и в своих составных формах, и она никогда не уничтожится: это истинно не только для тварей, сподобившихся вечной жизни в Боге, но и для тварей, отлучившихся от Бога, восставших против Бога и упорствующих в своем отлучении и противлении. Мир сотворенный не будет уничтожен. Через fiat^[342] Творца он неизбежно обречен на вечное существование. У Бога были свои причины создавать мир, и создавать его таким, каков он есть. Бог создал его, чтобы он сподобился Его славы, Его радости, чтобы он причастился Божественной жизни. Бог привел его к жизни вечной, а не на какое–то время. А если твари не хотят подняться навстречу Богу, отступают от Него, закон творения от этого не меняется, но цель, которую Бог поставил перед своими тварями, остается недостигнутой: они пребывают в своих узких границах, но им не дано опуститься ниже той таинственной черты, что отделяет существование от несуществования. Упорство в отлучении становится затем причиной адских казней, и эти муки будут вечными, ибо закон Божий дан раз и навсегда. Было бы непростительной оплошностью воображать, будто Бог обрекает грешников на вечное существование ради наказания. Это вечное существование непосредственно следует из высшей непреложности первоосновного закона, которым мир был создан из небытия — чтобы никогда не исчезнуть. И если для праведных эта непреложность, это предназначение к вечному, не имеющему конца существованию воплотится в Царствии небесном, источнике высшей радости и блаженства, — для нечестивых, которые своей неправедной волей отказываются от вечной Жизни, она станет источником бесконечных мучений. Разумеется, путь отлучения и противления есть смертный путь, но это путь действительный и вечный. Тварь не может уничтожить себя сама. Нет исхода вне существования для тех, кто был вызван из небытия Божественной волей и мудростью. Вечная смерть — это не возвращение в небытие, не прекращение существования, а порочный способ существования. Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта — не полное уничтожение. Несомненно, в некотором смысле зло — это не более, чем ущербное или недостаточное бытие, оно не имеет собственной сущности и природы, оно «несущностно» — ̉άνούσιον, как говорит св. Иоанн Дамаскин^[343], — но оно действительно как активная сила, и более того, оно действительно в своих результатах, разрушительных, но вполне определенных. Зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения — и хуже того: извращенное существование переходит в вечность — без сомнения, вечность адскую. Зло — это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло — это больше, чем отсутствие бытия, это положительное небытие. Зло производит в мире новые сущности — ложные, но действительные и явные сущности. Зло обладает ложно–созидательной силой. Оно способно добавить новых качеств тому, что создано Богом: сотворить то, что не сотворено Богом, чего не пожелал сотворить Бог, и Бог терпит это не из потворства и благоволения, но просто по Своему попущению. «Бог не сотворил смерти… Ибо Он создал все для бытия» (о Θεός θανάτου ούκ έποιήσεν, ούδέ τέρπεται επ άπωλεία ζώντων; έκτισεν γάρ είς το είναι τά πάντα^[344]; Прем.1:13–14)^[345]. Но мир находится в рабстве у тления (ή δουλεία της φθοράς,^[346] Рим.8:21), и грехом смерть войдет в мир (και διά της άμαρτίας ό θάνατος, καί ουτως είς πάντας ανθρώπους ό θάνατος διήλθεν^[347]; Рим.5:12.). Грех как новое сложноприобретенное качество бытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства «сынов погибели», ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования. Тварь можно определить как сущность, не имеющую в себе самой причин быть, могущую вовсе не быть, не могущую самостоятельно начать быть, которой необходим Иной для того, чтобы быть, имеющую начало, но не имеющую конца — ни через саму себя, ни через Бога.

Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир создан не во времени, а вместе со временем, — procul dubio поп est mundus factus in tempore, sed cum tempore, — говорит св. Августин^[348]. В православном вероисповедовании Иисус Христос «есть Творец не одних вещей, но и времени, в которых они обрели существование»^[349]. Во времени как в действительной последовательности и длительности существуют одни твари. Не будь созданного мира — не было бы и времени. Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где «времени больше не будет» (Откр.10:6); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, будет по преимуществу день безвечерний, по выражению преп. Иоанна Дамаскина, — а для неправедных бесконечная ночь^[350]. Придет конец и череде мгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы. У времени было начало, был свой первый предел. Начало времен мы можем лишь вообразить, восстановив временную цепочку, уходящую в прошлое, — на этой точке, как мы предполагаем, мы должны будем остановиться… Она будет самым первым пределом, прежде которого никаких пределов не было, не было никаких временных отрезков, потому что не было времени. Не имеет значения, можно ли осуществить подобную операцию на практике, можно ли определить начало мира в веках. Но предполагаемая отправная хронологическая точка — понятие совершенно доступное. Время не началось во времени. Однако оно началось. Это было чистое начало — начало всего, что начинается, что началось с перемены и выхода из небытия. Мы не можем вообразить себе прямо этот переход из небытия к бытию, так же как и переход от Божественной вечности, — «присносущей высоты вечности» — celestudine semper praesentis aeternitatis, как говорит бл. Августин, к продолжительности и последовательности времени^[351]. Но мы можем вообразить себе обратное — невозможность бесконечного движения назад. Между вечностью и временем лежит hiatus — абсолютная зияющая пропасть.

Мир существует. Но он не мог начать существовать сам по себе. Он не имеет в себе ни причины для начала существования, ни опоры для его продолжения. Напротив, в его существовании есть элемент чистой случайности. Вполне могло статься, что мир не существовал бы. В несуществовании мира нет никакого абсурдного противоречия. Существование мира случайно, это чистая и абсолютная случайность. Мир не есть реальность, существование которой необходимо. Напротив, можно определить тварь как реальность, которая могла бы не существовать вовсе, поскольку существование ее зависит от причины, находящейся вне ее, и более того, от причины совершенно свободной. Бытие мира есть истина факта (по выражению Лейбница^[352]), — а не логическая истина, следующая из умозрительных аксиом. Невыводимость этой истины логическим путем составляет характерное свойство творения. В необходимой цепи событий имеется абсолютный разрыв. И в этом разрыве обычному сознанию видится нечто парадоксальное и загадочное — поскольку ум всегда ищет необходимые причины всякого бытия. Но бытие мира не имеет в себе причин, существование которых предполагало бы обязательное существование мира…

Нужно выделить две составляющие идеи творения. Сразу скажем, что творение исключает всякую единосущностъ производящей причины и производного явления. Мир был сотворен — иными словами, был выведен из небытия, из абсолютного ничто. Актом творения из пустоты была создана совершенно новая реальность. Своим созидательным «fiat» «Бог назвал несуществующее как существующее» (καλούντος τά μή οντά ως οντα;^[353] Рим.4:17). Творение противостоит всему созданному из себя, имеющему причиной свою собственнную природу. Вечным порождением Бог в силу плодотворности Своей природы, της γονιμότητος φυσικής^[354], по выражению св. Иоанна Дамаскина, породил Глагол единосущный. Природная плодотворность есть способность порождать из самого себя, из своей сущности или своего естества — единосущных себе, ομοιον κατά φυσιν, ομοιον κατ' ούσίαν^[355]. В этом есть некая естественная необходимость. Порождение происходит изнутри Божественной природы. Но творение есть волевой и совершенно свободный акт (θελήσεως έργον^[356]).

Творением Бог вызвал к существованию совершенно инородные Себе явления, άνόμοιον παντελώς.^[357],[358] Он вывел их из небытия, — переведя все из не сущего к бытию силой Своей мысли и воли, — и мысль Его стала творением^[359]. Как плод воли, а не Божественной сущности, творение отнюдь не единосущно и даже не сходно с Творцом. «В твари нет ничего, сродного с Троицей, кроме того, что она создана Троицей», — говорит бл. Августин^[360]. «В природе Бога и души нет ничего общего», — сказал св. Макарий Египетский^[361]. Мир создан чистой и абсолютной свободой, exmera libertate^[362]. Дунс Скот^[363], «доктор тонких наук», выразил эту идею с утонченной точностью: «Бог создал явления не по требованию сущности, предведения или воли, но лишь от полноты, и ничто внешнее не принуждало Его создать то, что Он создал (Procedit autem rerum creatio a Deo поп aliqua necessitate vel essentiae, vel scietiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae поп movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum)^[364]. Всякое внешнее принуждение, влияние исключается, ибо до творения не существовало ничего вне Бога, как не существовало и самого «вне». Творение есть первое установление «вне» по отношению к Богу, — установление не какого–то предела или ограничения Божественной природы, но просто иной природы, вызванной к бытию рядом с Богом. В творении Бог определяется лишь Самим Собой. Более того, — Он не определяется и никакой внутренней необходимостью. Бог — это не обязательно Бог–Создатель. Он мог вовсе ничего не создавать, и это нисколько не умалило бы Его высшей полноты и беспредельного совершенства. Никакое откровение себя ad extra^[365] не является необходимым для Божественной природы в силу абсолютного полновластия Бога. Тем более оно не является необходимым для Божественной любви. В Своем полном и бесконечном блаженстве Бог совершенно самодостаточен. Скорее чудо то, что Бог стал творить. Нет никакой необходимой или побудительной связи между Божественной природой (или сущностью) и законом творения. Отсутствие твари нисколько не умаляет абсолютной полноты Божественной Сущности, бескрайности этого Океана Сущности, τί πέλαγος ουσίας άπειρον καί άόριστον^[366], как говорит св. Григорий Назианзин^[367]. Бог не имел начала, и Ему не будет конца. Он пребывает в «неподвижном сиянии вечности»^[368]. И Его бесконечное настоящее — это не время, а вечность^[369]. Бог совершенно неизменен и неподвижен, — в Нем «нет и тени перемен» (παρ' ο ουκ ένι παραλλαγή ή τροπής άποσκίασμα^[370], Иак.1:17). Он не может ничего приобрести, ни утратить. И можно сказать, что тварный мир есть абсолютное излишество, нечто дополнительное, чего могло бы не быть вовсе.

Всемогущество Божие нужно определять не только лишь как высшую власть создавать, но и как абсолютную власть вовсе не создавать. Бог мог бы допустить, чтобы вне Его не существовало ничего. Творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством. «Творящая Сущность» — это не главное и не определяющее качество Бога: Бог творит в неограниченной свободе. Но тут кроется очень серьезное затруднение.

Если Бог не Творец по Своей природе, начал ли Он творить? Нелепое и недостойное предположение, ибо Бог выше каких бы то ни было перемен… Но если Он не начал быть Творцом, если Его творческая воля является вечной, следовательно, Он творит в вечности, и тварь так же вечна, как и Бог? Еще более нелепое утверждение, ибо характерное свойство твари как таковой — иметь начало, от небытия переходить к существованию… Nulla fiebat creatura, antequam fieret ulla creatura^[371], — говорит бл. Августин^[372], — мир был начат — вместе с самим временем. А Бог не начинал творить. Вот совершенно явное противоречие!

Творческая мысль Бога вечна. Божественная Сущность не обладает никакой продолжительностью, в Ней нет никакой действительной последовательности мгновений, где одно стоит после или прежде другого. «Ваши годы не уходят и не приходят», — восклицает бл. Августин. «Ваши годы пребывают все одновременно, ибо они пребывают…» «Ваши годы как день один», а день ваш — это не каждый день, а именно день сегодняшний, и ваш сегодняшний день не уступает место завтрашнему, так же как не следует за вчерашним^[373]. «Бог, — говорит преп. Иоанн Дамаскин — созерцал все прежде творения, мысля вне времени: и все приходит в свое время по Его замыслу, неподвластному времени, но который есть предопределение, образ и тип» (κατά την θελητικήν αύτου άχρονον εννοιαν, ήτις εστί προορισμός και εικιον και παράδειγμα^[374],[375]). Преп. Иоанн Дамаскин приводит здесь слова Ареопагита и св. Григория Назианзина. «Типы, — говорит Ареопагит, — суть причины тварных существ, бытие которых вкупе предварено в Боге, теологи называют это предопределением, благими божественными законами, которыми Сверхсущий предопределил и сотворил все сущее, и которые являются определяющими и созидательными для тварей».^[376] Эти типы и идеи, говорит преп. Максим Исповедник, являются «совершенными и вечными мыслями Бога вечного» (αί ιδέαι κοι τα παραδείγματα άπερείσί νοήσεις αύτοτελετς αιδιοι του αίδιου θεου)^[377]. Итак, в Боге живут вечные идеи, являющиеся образами временных вещей. И эти образы или типы, — изображения и образцы [парадигмы] — составляют превечный Божественный творческий совет, воля его предвечна и всегда находится в одном и том же положении^[378]. «Божественное представление о каждом существе, которому предстоит получить от Него жизнь, и есть форма, замысел, или, по выражению св. Дионисия, предопределение этого существа. Действительно, образ того, чье существование предопределено и что должно необходимо существовать, заранее начертан в «Божественном совете». Поскольку Бог прост и неизменен, заключает преп. Иоанн Дамаскин, Его совет и Его мысль могут быть только вечными (άτρεπτον γαρ τо θείον, και ή βούληδις αύτου άναρχος^[379]), безначально…^[380] Бог создал тварей в соответствии со Своей превечной идеей (προαιωνίως έδουλήθη)^[381]… Но эта идея содержит в себе лишь образ, эскиз, замысел, лишь предложение творения. Это отнюдь не само творение, не его сущность. Твари, говорит бл. Августин, существовали и не существовали до того, как были созданы; они существовали в Божественном предведении, но не существовали в собственной природе. Наес igitur antequam fierent, utique поп erant. Quomodo ergo Deo nota erant quae поп erant?… Proinde, antequam fierent, et erant, et поп erant: erant in Dei scientia, поп erant in sua natura^[382]. Бог вообразил или изобрел мир превечный, но мир не вечен, тем более не равновечен Богу^[383]. Мир начал существовать, перешел к бытию вместе со временем и во времени. И от начала его истекло конечное число мгновений. Нужно провести очень четкое различие между Божественной идеей творения и сущностью сотворенного мира. Меж ними лежит абсолютная пропасть, различие в природе: не существует постепенного или необходимого перехода от одного к другому. Творение есть осуществление Божественного замысла, Божественного образа, но не путем развития или эволюции этого образа. Идея творения неподвластна ходу времени. Бог творил по своему замыслу, но не от своего замысла. Божественный замысел стоит всегда вне творения как трансцендентный план. Божественная идея есть вечный прототип замысла Божьего, в соответствии с которым образовалось все снаружи. Идея мира лежите в Боге, а мир лежит вне Бога. Глубочайшее заблуждение пантеистов состоит в том, что они отождествляют идею и сущность: тогда получается, что сам божественный замысел развивается во времени и подлежит изменениям во времени; тогда получается, что сама сущность вещей является Божественной, а вещи есть данное в сущности откровение Бога. Мы же, напротив, настаиваем на том факте, что идея не несет в себе зародыша вещей. Этот зародыш происходит из небытия, он — плод творения. Идея вещей есть их трансцендентный, а не имманентный образ или норма. Творение заключается в том, что Бог вызывает из небытия новую сущность, которая несет в себе Его идею и может и должна реализовать ее в своем собственном развитии. Тварный мир — это внешняя объективизация Божественного замысла, но не сам замысел^[384].

Пойдем далее. Без сомнения, Божественная идея является вечной и предвечной, она предшествует абсолютно всему. Но и внутри неизменной божественной вечности нужно провести различия. В триединстве Бога есть идеальная последовательность, незыблемая иерархия ипостасей. Можно также сказать, что Троица как основа «предваряет» Божественную волю и замысел, поскольку воля Бога есть общая воля Св. Троицы. Более того, триединая основа есть внутреннее откровение Божественной сущности, — она в высшей степени необходима — и, возможно, нет ничего столь необходимого, как единосущная и неделимая Пресвятая Троица. Полная нелепость допускать, что Троицы не существует. Так же нелепо полагать, будто Бог не обладает мышлением, мудростью и волей. Но он располагает ими в совершенной свободе. Это бесконечная свобода в частностях. С допустимой приблизительностью можно сказать, что Бог не имел идеи творения в вечности, скорее он породил или выдумал эту идею в вечности. Нельзя утверждать, что Он создал эту идею, потому что в Боге нет ничего сотворенного, — а идеи живут в Боге, εν τω Θεώ. Но это приблизительное понятие идеального творения достаточно ясно показывает всю разницу между необходимым существованием Божественных Личностей и произвольным — можно ли сказать случайным? — существованием Божественной идеи творения. Идея творения как некое вне Бога, «не–Я» Бога, нисколько не связана с внутренней необходимостью Божественной сущности — она не порождена в силу «природной плодотворности» Бога — иначе она стала бы «четвертой ипостасью» — кощунственное допущение! Она была порождена в высшей свободе, но навечно. Дерзнем сказать, что эта идея могла и не появиться. Разумеется, это лишь формальная неосуществившаяся возможность. Итак, Бог выдумал эту идею — иными словами, у Него были высшие причины ее создать. Но Он не был к этому принужден — даже Собственным милосердием, даже Своей бесконечной любовью. Святотатственное заблуждение воображать, будто Бог сотворил мир по такой же необходимости, с какой Он любит Самого Себя. Любовь Божия, милосердие Божие не могут возрасти от созерцания всех существ, которых только можно вывести из небытия, чтобы они приобщились Божественной благодати. Бесконечное Божие блаженство также не может быть умалено отсутствием этих существ, и даже отсутствием идеи их сущности. Бог самодостаточен. Он — самодовлеющ (αύταρκός) по превосходству. Он не нуждается ни в каком, даже воображаемом, даже вымышленном «не–Я». Бог не мыслит антитезами. Ему не нужно противопоставлять Себя другим, не нужно возвышаться над другими. Бог абсолютно свободен по отношению ко всевозможным тварям. Ничто не довлеет над Его волей. И, более того, Бог свободен по отношению даже к возможности существования тварей. Таким образом, существует очень четкое различие между необходимостью Божественной природы и абсолютной свободой Его благотворной воли. Это различие не есть разделение. Нет никакого разделения, никакого разграничения в Божественной жизни. В Божественной воле раскрывается Божественная природа. Примерами учений святых отцов нам позволено сделать такие различия: «Бог изобрел или вообразил силы небесные и ангельские, — καί το έννόημα έργον ή», — говорит св. Григорий Назианзин^[385]. Вообразил, мыслит (εννοεί), это точное слово. В вечности, «до» творения, говорит св. Григорий, Божественная мысль «созерцала горячо вожделенное сияние Его милосердия, равное и равноеовершенное сияние триединого Божества, известное одному Богу и тому, кому Он соизволил его явить. Разум, породивший мир, в высших же идеях искал формы этого мира»…^[386] Эти формы не причастны сверхъестественному сиянию триединого Божества. Творческое устремление Бога вечно, но не единовечно Богу. Это не значит, что оно случайно, просто оно свободно^[387]. Тут наступает предел нашему логическому познанию, и всякое слово становится слабым и неточным, — слова приобретают скорее алофатический, запретный или исключительный, чем катафатический и позитивный характер. Но мы не можем отвлечься от умозрительного исповедования нашей веры. Мир, даже как Божественная идея, — это абсолютное излишество, дополнительная данность или скорее дополнительный дар, свободный и добрый дар всемогущей Божественной свободы и беспредельной любви. Это означает, что мир был создан. Для тварного сознания в этом есть нечто загадочное, парадоксальное и противоречивое. Тварный ум всегда ищет необходимые причины, неизбежно замыкаясь на себе. Идее творения абсолютно чужд такой подход. Мир, несомненно, имеет Причину, высшую и достаточную. Но это Причина, данная в абсолютной свободе выражения и проявления. Если творение не может существовать без творца, то творец может и не творить. Это не просто возможность не следовать идеальному плану, это возможность вовсе не создавать этого плана. Хотя этот план вечен, как и все замыслы Божией воли. Но нужно различать два вида вечности: основную вечность, в которой пребывает одна Троица, и случайную вечность свободных деяний Божией Благодати.

С неизбежной для нашего ограниченного сознания приблизительностью мы различаем в Боге Божественную природу и то, что относится к этой природе. Это различие, но не разделение. Все, что мы понимаем под Божественным, по словам преп. Иоанна Дамаскина, раскрывает не Его природу, но лишь то, что к ней относится (οσα δε λέγομεν έπι Θεου κατ' φατικώς, ου την φύσιν, άλλα τα περί την φύσιν δηλοι)^[388],[389]. Преп. Иоанн Дамаскин опирается здесь на идеи патристики IV века. По словам св. Афанасия, Бог обнаруживает Себя во всем через Свою силу и милосердие (και εν πασι μεν εστί κατά την εαυτού αγαθότητα και δύναμιν, έξω δε των πάντων πάλιν εστί κατά την ιδίαν φύσιν)^[390]. И во всем он — по своей благости и силе, далее, вне всего — по собственной природе^[391], пребывая при этом вне всего по Своей Собственной природе. По мнению преп. Василия и преп. Григория Нисского, в мире действует и проявляется лишь Божественная «энергия» как сила Божественной доброты. Нам в нашей связи с Богом понятна и доступна лишь эта энергия^[392]. Но она и есть Сам Бог. Глубины Божественной сущности, пребывающей в недоступном свете (φως οίκων άπρόσιτον, 1 Тим.6:16), сокрыты от нас навек. Но ясно, что Бог открыл ее Своими деяниями в мире: в этих деяниях мы можем созерцать Его вечное Божество и силу (το γνωστόν του Θεού φανερόν εστίν εν αύτοις … καθοράται ή τε άιδιος δύναμις και θειότης^[393], Рим. 1:19–20). Но природа Божия неизменна и недоступна нам. Она, как говорит св. Василий^[394], доступна только Самому Богу. Нам известны лишь деяния Господни — «нечто происходящее из Его природы», по словам преп. Иоанна Дамаскина, τι των παρεπομένωυ τη φύσει,^[395],[396] «нечто, сопутствующее Ему», τα περί αυτόν, говорит св. Григорий Назианзин^[397]. Все, что мы способны понять в Боге, не принадлежит Его собственной природе, которая выше всякого познания. Мы всегда соприкасаемся только с Его Благодатью, но в ней и есть Он Сам: Он нисходит в нас через Свою «энергию», но мы сами никогда не можем приблизиться к Его природе, говорит св. Василий^[398]. Хотя Благодать не отделена от Бога, она есть Сам Бог. Можно сказать, что она — обращенный вовне, ad extra, к твари, лик Господа или созидающая и охраняющая Десница Божия. Это не пустые метафоры. Существует одно непреодолимое различие: Божественная природа необходима, и необходимо все, что единосущно Ему, то есть одна Святая Троица; Благодать же произвольна… «Он может все, что хочет, но Он не хочет всего, что может. Ибо Он может допустить погибель мира, «но Он ее не хочет», говорит преп Иоанн Дамаскин^[399].

Природа Божия и Благодать Божия неразделимы в единстве Божественного Бытия — но мы должны различать их. Это различие заложено уже в самом древнейшем разделении теологии и «экономии», θεολογία и οικονομία. Святые отцы и учителя Церкви с самого начала проводили строгое различие между тем, что сказано о Самом Боге и тем, что сказано о Его произвольном снисхождении. Это различие выражено в противопоставлении Божественной природы и Благодати. Св. Григорий Палама, изучив все святоотеческие писания на эту тему, разделял сущность и деяние Божий, ουσία и ενέργεια. На Константинопольских соборах 1341, 1347, 1351 и 1352 гг. было выработано очень четкое учение о Божественных «энергиях», противники которого были преданы анафеме^[400]. Действительно, между сущностью (или природой) Бога и Его энергией есть большая разница^[401]. Божественная сущность абсолютно несообщаема тварям, абсолютно недоступна им, άμεθεκτή^[402]. Но в Боге есть нечто такое, что можно сообщить, чему могут причаститься и твари, — это высший источник и принцип всякого (θέωσις, θεοποίησις^[403]): Благодать, множественные и многообразные Божественные «энергии». Тварь не может приобщиться самой природе Бога, но лишь Божественной Энергии, и, причащаясь этой Благодати, может вступить в самую подлинную и тесную связь с Богом (ου τη μεθέξει της αυτού φυσεως … αλλά τη μεθέξει της αύτου ενεργείας^[404])^[405]. Благодать нетождественна Божественной сущности, она есть Божественная Энергия (ή θεία και θεοποιός έλλαμψις και χάρις ουκ ουσία, αλλ' ενεργεία εστί θεού^[406])^[407] — природная и неотъемлемая Энергия (φυσική και αχώριστος ενέργεια και δύναμις του θεου^[408])^[409]. Единая Энергия триипостасной природы (ή κοινή της τριυποστάτου φύσεως θεία δύναμις τέ και ενέργεια^[410])^[411], исходя из Божественной Сущности, при этом не отделяется от Нее.

Понятие «исходит» показывает непреодолимое различие между Божественной природой и энергией и неразделимость их сверхестественного союза (ενωσις θείας ουσίας και ενέργειας άσύγχυτος… και διαφορά άδιάστατη^[412])^[413]. Божественная Энергия отличается от внутренней сущности Бога, не отделяясь от нее^[414]. Не будучи этой сущностью, она тем не менее не является случайной (ούτε γαρ ουσία εστίν, ούτε συμβεβηκός^[415]), — ибо она абсолютно неизменна (αμέ ταβλητόν) и не имеет ни начала, ни конца. Божественная Энергия предвечна, она, безусловно, существует раньше мира^[416]. Это вечное откровение созидательной воли Божьей. Но это и Сам Бог. В Боге есть сущность и то, что не является ни сущностью, ни случайностью. Это вечное могущество Божье^[417]. Различение Божественной сущности и энергии было введено для того, чтобы обозначить границы нашего познания о Божественном. Мы познаем Бога лишь в Его сверхъестественных отношениях с творением, нам известна лишь Его «экономия». Это различение можно продлить. Необходимо строго запретить себе воображать эти отношения как отвлеченную формальность. Различение Божественной природы и Благодати не чисто субъективно, оно не зависит исключительно от нашего несовершенного ума. Оно носит прилагательный характер. Это различие существует в Божественной реальности. Бог присутствует в своих отношениях с тварью. Эти отношения — истинная реальность. Они — не просто представление, которое мы составляем о Нем. И это присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари. Таинственным образом есть различные степени Божественного Присутствия. Но Бог никогда не раскрывает Своей тайной сущности. Ибо Божественная природа не связана с миром необходимыми внутренними узами, она недоступна пониманию и непреложна^[418]. Отрицание «случайности» в Боге наводит на мысль, что всякая «экономия» есть сущностное деяние Бога. Св. Григорий Палама категорически отвергает этот кощунственный вывод. Отрицание различия между сущностью и энергией в Боге сводит на нет и различие между порождением и творением, поскольку и одно, и другое суть деяния сущности. Следовательно, нет никакой разницы между Божественной сущностью и волей. Исчезает также четкое различие предведения и настоящего творения: разве настоящее творение не станет само по себе вечным и непреходящим (άνάρχως^[419]), если будет тождественно Творцу?^[420] Этих нелепых выводов можно избежать лишь путем тщательного разграничения сущности и энергии в Боге. Божественная Энергия — это созерцательная и плодотворная сила Бога (ή θεατική δύναμις καί ενέργεια του πάντα πριν γενέσεως είδότος, και αυτου εξουσία, και ή πρόνοια^[421]), — ή ποιητική των όντων πρόνοια^[422], как говорит преп. Максим Исповедник^[423]. В сущности или природе Бог необходим — непреходящей необходимостью Божества. В Своих же делах или в Своей Благодати Он бесконечно свободен. Поэтому нужно тщательно избегать проникновения космологических идей в исповедование веры в Троицу. Такие идеи вносят элемент случайности во взаимосвязь Божественных Ипостасей, нарушая таким образом совершенную единосущность Пресвятой Троицы. Необходимо подобрать точные выражения для определения чуда Троицы как вечного закона Божественной сущности, не считаясь ни с какими «экономическими», космологическими и даже сотериологическими идеями. Несомненно, Троица повсюду являет себя в «экономии», — но Божественная экономия не является условием существования Троицы. «Бог есть Троица» — это не «экономическая», а «теологическая» характеристика: характеристика Божественной сущности, а не отношения Бога к чему бы то ни было. Ученые и богословы первых четырех столетий нашей эры искали и нашли классические формулировки, отражающие это различие и исключающие присутствие всякой «экономии» в учении о Троице. Чтобы лучше понять и исповедовать в адекватных понятиях подлинную Божественность Сына, нужно исключить из учения о Логосе не только идеи Плотина и Филона, но и все христологические элементы. Впрочем, в ходе теологического размышления отправной точкой будет личность воплощенного Слова. Но при этом нужно, отойдя от христологии, сформулировать символ веры в Троицу. Отношения Трех Божественных Ипостасей нужно рассматривать вне всякой связи с замыслом и воплощением творения, впадшего в грех, спасенного или стяжавшего святость. Хотя созидательная роль Божественного Слова не подлежит сомнению, она подтверждена свидетельством евангелиста Иоанна, она выражена в Никейском символе: и ничто из того, что было сделано, не было сделано без Него, — не только потому, что Он — Бог, но и потому, что Он есть Слово и Сын, и ипостась Божественной Мудрости. Но этот момент созидания необходимо исключить, когда речь идет о Сыне. Даже если бы мир не был создан, Сын тем не менее существовал бы во всей Своей истинной и единосущной Божественности, ибо Он — Сын по природе, κατά φύσιν. Это одна из главных мыслей св. Афанасия. «Слово Божие обрело существование не из–за нас; напротив, это мы получили существование благодаря Ему… Не ради нашего убожества Он, Всесильный, получил жизнь от Единого Отца, чтобы послужить орудием и нашего сотворения. Избави Бог помыслить такое! Не таково истинное учение! Даже если бы Бог не соизволил создать тварей, — не менее истинным было бы то, что Слово было у Бога, и что Бог — это Отец». Хотя «без Слова тварям невозможно было получить жизнь», — «невозможно получить жизнь иначе, чем через Него» — Его собственная ипостасное бытие ни в коей мере не зависит от созидательной воли Отца, сотворившей мир. И кощунство — полагать, будто и «Сам Сын получил жизнь ради нас» и что Отец, любя нас, создал Его ради нас^[424]. Твари могут быть созданы только Словом, но Слово не порождено исключительно для создания тварей. Ипостасную природу и свойства Слова нужно рассматривать в связи с внутренней жизнью Божественной Сущности, независимо от судеб мира. Никейская теология утверждает, что Троица существовала бы и без всякого творения, — но в сотворенном мире мы во всем наблюдаем проявления Святой Троицы и можем даже приписать некоторые Божественные деяния разным Лицам Троицы. Точно таким же образом нужно остерегаться любых сотериологических идей; разумеется, Божественный совет об искуплении и воплощении является вечным законом (κατά πρόθεσιν των αιώνον,^[425] Еф.3:11) — это «экономия» чуда, сокрытого в Боге от начала времен (ή οικονομία του μυστερίου άποκεκρυμμένου άπт των αιώνων εν τω Θεώ^[426]) — закон и предведение Божье (τη ώρισμένή βουλή και προγνώσει του Θεου,^[427] Деян.2:23). Сын Божий был предназначен к Воплощению и даже к Распятию в вечности, и в силу этого вечного закона Он — «Агнец, закланный от создания мира» (το άρνίον τтν εσφαγμένον άπο καταβολής κόσμου, Откр.13:8), и вечный Первосвященник^[428], «священник вовек по чину Мелхиседека», имеющий священство непреходящее, άπάρατον έχει την ίεροσύνην^[429] (Евр.5:6; 7:3–24;12:21). Но это предопределение не относится к внутренней жизни святой Троицы; — оно, предопределение (πρόθεσις), есть свободное деяние Благодати, милосердия Божьего, а не деяние Его сущности. Путь Воплощения не был навязан Божественной воле, — для того, чтобы Бог был Богом истинным, Воплощения не требовалось. Это «плод «экономического», а не природного снисхождения», — говорит преп. Иоанн Дамаскин^[430]. Более того, Слово является священником лишь в силу Воплощения, — до Воплощения Оно им не было. Воплощение, предопределенное в вечности, осуществилось лишь в последние времена, и настоящее воплощение стало новым актом, не существовавшим до того, как «Слово стало плотью». В общем, всякое откровение, всякая «экономия» есть проявление высшей и абсолютной свободы Бога. Оно нисколько не является необходимым. Бог не нуждается во внешнем откровении. Он ничего не может им приобрести. Это то, что мы можем назвать божественной случайностью. Но это случайность для Бога. Поскольку Бог избрал и создал творение, все совершается по Его замыслу и предведению. Вечный закон этой случайности — неизменный закон, ибо воля Божия неизменна и неколебима. Но не нужно отождествлять эту неизменность с природной необходимостью. Напротив, неизменность Божьей воли основана на Его высшей свободе, ибо Его неизменное решение принято в полной свободе и навек. Эта неизменность отнюдь не отменяет самой свободы. Можно здесь вспомнить о схоластическом различении абсолютной и направленной власти, — potentia absoluta npotentia ordinata.

Бог вообразил или породил идею творения в вечности. И в начале времен Он вывел из небытия новую жизнь, — вместе со временем тварь была вызвана из абсолютного небытия, пустоты, к жизни. Началась череда времен. В историческом процессе тварь, или, скорее, твари, должны быть осуществлены в соответствии со своими прототипами по Божьему замыслу. Но эти прототипы совершенно не навязаны тварям как необходимость. Твари живут далеко не только по физическим или природным законам. Они должны осуществить себя свободно и добровольными усилиями. Это не зерно, которое должно прорасти, а проблема, которую надо решить. Можно сказать, что это высшая «энтелехия». По этой причине исторический процесс является онтологическим эпигенезом. Эпигенез — это творение по образу. Разумеется, существуют низшие твари, которые подвержены эволюции, задача которых заключается в развитии и реализации потенциала, заключенного лишь в их собственной сущности: это природа. Но человек выше природы, и именно в ней проявляется, развивается от вечности или бесконечности времен. В ней раскрываются изначально заложенные возможности. Всякая сущность реализует себя. Это путь пантеизма — религиозного или атеистического. Мир абсолютен, а Абсолют является миром и реализуется главным образом через жизнь и мировой процесс. Это метафизика необходимости, вселенской единосущности, эволюционной последовательности, полной имманентности. Второй тип может быть охарактеризован идеей творения. Мир был сотворен, это означает, что существует абсолютная трансцендентность между Богом и иной, сотворенной Им в полной свободе природой, которая обладает волей к реализации в соответствии с Божественными замыслами, способностью сопричащаться Богу, способностью творить и создавать себя. Человек есть исполнитель сущности, который по Божественному милосердию призван свободно распоряжаться силами, данными ему для реализации. Если он не способен стать собой без участия благодати, то и благодать не может помочь ему без участия и согласия его воли, без его добровольного смирения. Ибо человек принадлежит иной, внебожественной природе. Исторический процесс дуалистичен, он определяется соучастием благодати и человеческой свободы и таинственным слиянием их энергий. А человеческая свобода основана лишь на факте тварности человека.

Идея творения — это более чем ответ христианской мысли на вопрос о происхождении человека. Это основная идея всякого умозрительного исповедования христианской веры^[431].

Мир тварен. Это значит: он произошел из ничего, а это значит, что не было мира прежде, чем он возник. Он возник вместе со временем, ибо самого времени не существовало, когда не было мира. «Время от создания неба и земли исчисляется»,^[432] — говорил преп. Максим Исповедник. Только мир существует во времени — в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.^[433] Это начало, по разъяснению свят. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.^[434] Времени не было — и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит «от несущих во еже быти». Начинает быть. По выражению свят. Григория Нисского, «самая ипостась твари начата изменением»,^[435] «самый переход из небытия в бытие есть некий переход от несуществовавшего в существующее, прелагаемого по Божественному изволению».^[436]

Это первое возникновение и начало смены и дления, этот «переход» от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы исчисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся «высота присносущей вечности», как выражался блаж. Августин.

Время началось. Но некогда «времени больше не будет» (Откр. 10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, «время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день».^[437] Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось — не означает ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась, но не прекратится.^[438] Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала.

Всевременностъ не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.^[439] Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из небытия, в творческом «да будет!» мир получил непреложное основание своего бытия.

«Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, — говорил митрополит Филарет. — Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки» (1 Пет. 1:25).^[440] Бог «во еже быти сотвори всяческая» (Прем. 1:14). И не на время, но навсегда сотворил: «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс. 92:1).

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения. Самым существованием своим тварь свидетельствует о своей тварности, о своей произведенности. Говоря словами блаж. Августина, «вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя».^[441] Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающего не сущая яко сущая» (Рим. 4:17).

Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или «иносущие» мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое «вне» полагается только в творении, и творение «из ничего» и есть именно такое полагание некоего «вне»; полагание «другого» — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого–либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему природа, как отличный от Него и в известной мере самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность.

В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге свят. Григорий Богослов.^[442] Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это — расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.^[443] И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала».^[444]

И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он — Бог, а она — не Бог», — говорил преп. Макарий Египетский о душе. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством».^[445] Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается.

В единой Ипостаси и едином лице Христа–Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: «Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». Расплывчатое «из двух природ» Халкидонские отцы заменяют твердым и четким «в двух природах», и исповеданием двойного единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное правило веры.

Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые необходимостью ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродностъ твари Творящему, в отличие от «единосущия» при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли Творца. «Всё сотворенное, — писал свят. Афанасий Великий, — по своему сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», и потому может и не существовать.^[446] Тварь «приходит в бытие, составляясь отвне»,^[447] и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом.^[448]

Творению предшествует хотение, оно есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы.^[449] Подобное же различение проводит свят. Кирилл Александрийский. Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение же есть действие, которое совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему.^[450] И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)». Рождение совершается по «естественной силе рождения», а творение есть акт хотения и воли.^[451] Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанциальность.

Действительность и субстанциальность тварной природы раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть просто логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора. По выражению свят. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, «почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему в него [это] семя».^[452]

Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения предполагает встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы», как выражался еще свящмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, ведущий к погибели и смерти. Нет насилия благодати, и тварь может губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость ее природы.

Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают.^[453] И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости — только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая сама себя, тварь не перестает существовать. Для нее открыта возможность метафизического самоубийства, но не дана власть на самоупразднение. Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. «Преходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан «во еже быти».

Изменчивы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его «стихии». И прежде всего непреложен «малый мир» — человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим изведенные из небытия. Правда, путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к не–бытию, но к смерти. И смерть не есть конец существования, но разлучение души и тела, и разлучение твари с Богом. Конечно, зло «не имеет сущности»,^[454] оно несубстанциально, по выражению Дамаскина.^[455] Зло имеет отрицательный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, «в самом небытии оно имеет свое бытие», как выражался свят. Григорий Нисский.^[456] В обмане и заблуждении — корень и содержание зла.

Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это — как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой–то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна. «Бог смерти не сотвори» (Прем. 1:13), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. 8:20–21). Через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, порождением тварной воли мнимотворит смерть и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон.

В известном смысле зло неискоренимо, ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия — такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная и ложная действительность таинственно приемлется в вечность, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих «сынов погибели», с особенной остротой свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением во зле. — Так и в становлении и в распаде, и в святости и в растлении, и в послушании и в преслушании тварь обнаруживает свою действительность, как носитель Божественных определений.

Идея твари чужда «естественному» сознанию: ее не знала античная, эллинистическая мысль и ее забыла новая философия. Данная в Библии, она познается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как совокупности взаимодействующих субъектов и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началам. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости.

Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание — ни вечная «сущность», ни призрачное «явление».

В тварности открывается великое чудо: Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин, однако есть. В этом загадка для «естественной» мысли. И в ней рождается соблазн притупить идею твари, подменяя ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов.

С замечательной тонкостью раскрывает это определение «тонкий доктор» западного средневековья, Дунс Скот. — «Творение вещей совершается Богом не по какой–либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению».^[457] Однако, определяя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении или о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое «вне» только в творении впервые возникает.

В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным свойствам Божественного бытия? — А так как неизменяемость Бога исключает отрицательный ответ, то Ориген делает следующий вывод: «Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижной или праздной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда–то ни над чем не имело власти».^[458] Из совершенной сверхвременности и неизменннсти Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, «что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом, смысле in actu [в действии], in statu quo [нейзменности]».^[459] При этом «всегда» для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только «всевременности».

«Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, — рассуждает Ориген, — так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для откровения божественного всемогущества необходимо должно существовать всё. Если же кто–нибудь подумает, что были когда–нибудь века, или протяжения времени, или что–нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего–нибудь такого, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получил только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его как царя и главы».^[460]. Ввиду совершенной неизменяемости Божией «необходимо, чтобы творения Божий были созданы Богом от начала и чтобы не было времени, когда бы их не было». Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени «от бездеятельности перешел к деятельности». Стало быть, нужно признать, «что всё безначально и совечно Богу».^[461]

Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. «Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, — восклицал блаж. Августин, — страшусь что–либо утверждать».^[462]

Ориген осложнял вопрос своим неумением отвлечься от времени как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому, выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только «совечность» мира Богу, — он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного излияния Божией благости на «другое», необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божией мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божией, Ориген приходил к признанию необходимости соприсносущего и безначального Божественного «не–я» как соусловия и коррелята Божией полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса.

Мира могло бы и не быть — в полноте своего смысла это возможно, только если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, и в таком случае не могло бы не быть мира. Если и отбросить оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и до этого ни его ни времени не существовало.

Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще священномученик Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы.^[463] Конечно, Бог творит единственно по Своей благости, и в благости Божией единственное основание Его откровения «другому» и самого бытия этого другого как приемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны — ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте — то не значит ли это, что по крайней мере «образ мира» от вечности неизменно соприсутствует Богу, — и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?

Нет ли здесь «необходимости ведения или воли»? Не значит ли это, что в вечном самосозерцании Бог необходимо сосозерцает и то, что не есть Он, но другое? Не связан ли Бог в Своем извечном самосознании образом Своего Не–Я, хотя бы только как возможного? И в Своем самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом мира как предмета Своего благоволения?

— И, с другой стороны, на всём мире лежит Божественная печать непреложности, отблеск Божией славы. Неизменный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую–то нечестивую случайность в его возникновение, противоречащую и оскорбительную для Премудрости Божией. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, дабы он предпочтительнее был бы, чем не был? И это основание должно заключаться в извечном изволении и повелении Божием. Не выходит ли при этом, что, раз мир невозможен без Бога, то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира, Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущными Ему.

И нужно прямо сказать, такое допущение равнозначно введению мира во внутритроичную жизнь Божества как соопределяющего начала, что мы должны твердо и решительно отвергнуть.

Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком–то смысле не совечны и не со–присущны Ему, ибо «разделены» от Его «сущности» Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и Его волей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но «богоприлично» выражает отличие воли от природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари.^[464] И «измышляет» ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы «становится» Творцом, но мог бы и не творить. Такое «воздержание» от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, как и творение мира не обогащает Его бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией.

В каком–то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или его нет, — в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Божию свободу следует определять не только как силу творить, но и как безусловную власть не творить.

Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимой неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, — нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только всеблагое хотение Божие.

Равным образом, никакое откровение не принадлежит к необходимости Божественной природы, к строю Его внутренней жизни. Оно не вынуждается благостью Божией, а совершается в совершенной свободе. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, стал Творцом. «Быть Творцом» не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей.

В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. И однако есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божиих. В этом смысле свят. Афанасий Великий и говорил, что «для Бога созидать есть второе, а первое — рождать», что «то, что от естества» предваряет «то, что от изволения».^[465] Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо учитывать различия.

В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный — уже по одному тому, что есть «единое начало» или «источник» Божества и есть счисление: первое, второе и третье Лицо.^[466] И поэтому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия (энергии) Божии.

Но более того, Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божия. Таким же откровением являются и свойства Божии. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божия свободно полагает тварь и саму идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть «измышление» Богом мира «идеальным творением», ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие «идеального творения» с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободой Божественного замысла — изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всём домостроительстве как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу.

Можно с терпимой смелостью сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность [случайность]. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла–изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis [нереальный вариант], но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог «измыслил» или положил эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать «причину воли Божией».^[467] Ибо она ничем не предопределяется и ничем не понуждается.

От вечности Божия мысль, писал свят. Григорий Богослов, «созерцала вожделенную светлость Своей красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества… Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога — всё пред очами, и что будет, и что было… Для Него всё сливается в одно, и всё держится в мышцах великого Божества».^[468] «Вожделенная светлость Божественной доброты» не могла быть умножена «образами мира», и только по преизбытку Любви Ум «составляет» их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые «образы мира» есть излишек и сверхприданный дар Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобода.

По выражению свят. Афанасия, «Отец творит всё Словом в Духе»^[469] — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — говорит преп. Иоанн Дамаскин.^[470]. «Он созерцал всё прежде его бытия, но каждая вещь получает свое бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план».^[471] Эти образы предстоящих вещей есть «предвечный и неизменный совет» Божий, в котором «начертано всё, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия».^[472]. Этот «совет» Божий вечен и непреложен, ибо всё Божественное неизменно. И это — образ Божий, второй вид образа — образ, обращенный к твари.^[473] Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, «суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называет 'предопределениями', и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел всё сущее».^[474] Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть «самосовершенные и вечные мысли вечного Бога».^[475]

Этот предвечный совет есть Божий замысел о мире, который со всей строгостью нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и «переход» от «замысла» к «деянию» не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, который еще не есть субъект становления. Прообраз есть задание, которое обращено вне Бога.

Это различие и расстояние не снимаются никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. «Вещи, пока они не стали, как бы не были», — говорил блаж. Августин, (utique nоn еrаnt). И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; «были в ведении Божием, и не были в их собственной природе».^[476] По разъяснению преп. Максима, тварные существа, «суть образы и подобия Божественных идей»,^[477] которым они «причастны».^[478] Творец осуществляет Свое предсуществующее в Нем от вечности ведение,^[479] изводит несуществовавшую новую реальность, которая становится носителем Божественной идеи.

При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». Для платонизма характерно отожествление «сущности» в каждой вещи с ее Божественной идеей — наделение субстанций абсолютными и вечными свойствами, и введение «идей» внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, ее замысел вещи, не есть ее «сущность» или ядро. Божественный образ в вещах не есть их «субстанция», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.^[480]

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т. е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, «надобно… чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию».^[481]

В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении «теологии» и «икономии». С самого начала христианской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение «естества» и «воли». И с этим связано различение в Боге «сущности», «естества», и «того, что около естества» и только «относится к естеству». Различение, не разделение.

«То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Дамаскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству»,^[482] «нечто, сопровождающее Его природу».^[483] И «что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо».^[484] Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.^[485] И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей «икономии», или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари «светом неприступным» и познается только в порядке запретительного, «апофатического» богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований.

В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения явления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в «Слове изреченном», как «в идее и действенной силе», исходящей для устроения твари.^[486] Отсюда вытекал субординационизм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные «действия» всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же «сущность» Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо.^[487] «Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по действиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его нисходят к нам, Его сущность остается неприступной». Действования многоразличны, а сущность проста.^[488]

Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.^[489] По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». И тварный ум может весьма несовершенно лишь «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но «по тому, что окрест [вокруг] Его».^[490] «Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия»,^[491] — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.^[492]

Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть «ведомое Бога» (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но «многоименитого» Божественного бытия, «божеское просияние и действие», как вслед за «Ареопагитиками» выражается Дамаскин.^[493] По апостольскому слову, «невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). И это есть откровение или явление Божие: «Бог бо явил есть им» (ст. 19:).

Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что «становятся видимыми не в обманчивом каком–либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не призрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество».^[494] Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: «Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю».

Это вездеприсутствие есть особый «образ существования» Божия, отличный от «образа Его существования по собственному естеству».^[495] И вместе с тем действительное присутствие, а не только деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы «не особенно понимаем», по выражению Златоуста,^[496] это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог «всюду находится весь и всецело», «весь во всём», как говорил Дамаскин.^[497] Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.^[498]

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о «сущности» и «действиях» мы находим у неведомого автора таинственных «Ареопагитик», определивших дальнейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения «божественных имен», определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.^[499] Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности.

Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,^[500] и «кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел».^[501] И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в «промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее»,^[502] в «благотворящих промышлениях», — отличных, но не отделимых от «сверхсущей сущности» Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.^[503] Основание этих «исхождений» и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя — в благости и любви.^[504] Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, «слова» и изволения о них, которым они причастны и должны «причащаться».^[505] Это — не только «начало» и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в «Ареопагитиках», выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.^[506] Божии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском богословии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. «Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие».^[507] На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение с Богом, получают «обожение».^[508] Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божие»,^[509] — «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога».^[510] Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от нее. «Исхождение» означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства».^[511]

Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.^[512]

Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью» и «хотением», тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.^[513]

Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость… Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.^[514] Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие^[515]. Совокупность Божественных «действий» образует Его предвечную волю, Его замысел–изволение о «другом», Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля.^[516]

Различение «существа» и «действия» или, можно сказать, «естества» и «благодати» соответсвует таинственному различию в Боге «необходимости» и «свободы», понимаемых «богоприлично». В Своем таинственном существе Бог «необходим», не необходимостью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, «выше и первоначальнее свободного избрания».^[517] И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троичность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы «необходимость» или «закон» Божественного естества. Эту внутреннюю «необходимость» выражает и понятие «единосущия», и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга.

По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.^[518] Общая и нераздельная, «естественная» воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари. Но этим устанавливается верная перспектива.

Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его снисхождению, характеризующих Его как Творца, Искупителя и Спасителя, для того чтобы признать Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества.

Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. «Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец», — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.^[519] Твари созданы Словом и через Слово, «по образу» Слова, «по образу образа» Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.^[520] Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел–изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный, «предвечное определение» (Еф. 3:11), «домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной» (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту и потому есть «Агнец, предуведенный прежде сложения мира», «Агнец, закланный от сложения мира» (1 Пет. 1:19–20; Откр. 13:8). Но это «предопределение», не принадлежит к «естественной» необходимости Божией природы, не есть «дело природы, но образ домостроительного снисхождения», как выражался Дамаскин.^[521] Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир… И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица.

В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество^[522]. Не вносит именно потому, что для него нет «естественных» оснований. Всё основание мира — в Божественной свободе.

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в ее высочайшей свободе, и потому она не связывает свободу и в твари.

И, сообразно замыслу Божию, из несущих «водружается» тварь и с ней — время. Во временном становлении тварь должна прийти своим свободным восхождением в меру предвечного предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе, но она неразлучно связана с ним — даже в своем противлении. Ибо этот «образ» или «идея» твари есть в тоже время сила Божия, которой она создана и содержится. В Божественном совете содержится каждая тварная ипостась в ее неповторимом лике. Он от вечности видит каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика.

Согласно тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке «Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого не сводя глаз, так что каждому из них будет казаться, что Он смотрит на него, беседует с ним и приветствует его», и при этом «пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого».^[523] Подобным образом в Своем изволяющем совете Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой являет Себя инаковым. И в этом состоит «неразделяемое разделение» Его благодати или энергии, «тысячеипостасной», по дерзновенному выражению свят. Григория Паламы,^[524] ибо тысячам и миллиардам ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом изволяющей любви Божией. И в этом смысле в Боге всё есть в «образе», но не по природе, которая бесконечно удалена от несозданного Естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята воплощением Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с «образом Божиим» в твари.

В чем бы ни полагать «образ Божий» в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое «подобие», отражение.^[525] Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. Над естеством твари поставлено сверхприродное задание общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового.

Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание «естественно» и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это «я», творчески осуществляемое, не есть «естественное» и эмпирическое «я», потому что «осуществление себя» есть разрыв и скачок из присущего естеству в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом «общении» с Богом человек становится «собой», а в разобщении с Ним ниспадает ниже себя. Но вместе с тем не из самого себя, он сам себя осуществляет. Ибо задание выходит за пределы естества, оно есть требование живой и свободной встречи и соединения с Богом.

Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире — ибо этот замысел не есть самоисполняющаяся субстанция, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть только развитие. Его смысл не в том только, чтобы проявить врожденные задатки. Высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению себя, — по выражению преп. Максима.^[526] И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного становления — в обожении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств — исключается всякое пресуществление твари.

Правда, по выражению свят. Василия Великого, сохраненному свят. Григорием Богословом, тварь «имеет повеление стать богом».^[527] Но это «боготворение» есть именно общение с Богом, причастие Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых богоподобных свойств. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными своему Божественному прообразу и через то «сообразными Богу».^[528]

Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит к Божественной жизни, так что всякой твари открыт путь к общению с этой Жизнью, путь усыновления Богу. По выражению свят. Афанасия, Слово «стало человеком, чтобы в Себе обожитъ нас»,^[529] чтобы «сыны человеческие стали сынами Божиими».^[530] Но это «обожение» совершилось в том, что Христос, воплощенное Слово, сделал нас «духоприемными», «приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и присвоение Духа».^[531] Через «плотоносного Бога» мы соделались «духоносными человеками», — сынами «по благодати», «сынами Божиими в подобии Сына Божия».^[532] И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда «преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние»,^[533] над которым он был поднят при своем сотворении.^[534]

Любимое выражение свят. Афанасия и свят. Григория Богослова^[535] — стать Богом — находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: стать подобным Богу.^[536] Если преп. Макарий Египетский и говорит об «изменении» духоносных душ «в Божеское естество», о «причастии Божеского естества»,^[537] то это причастие он понимает как некое «смешение» двух при сохранении свойств каждого.^[538] И к тому же он подчеркивает, что «Божественная Троица вселяется в душу, которая при содействии Божественной благодати блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для твари, но по мере приемлемости человека».^[539]

Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями: по природе, или по естеству, и по причастию. Понятие «обожения» получило полную ясность после того, как было раскрыто до конца учение о «действиях» Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. «По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных»^[540] и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества».^[541] Грядущее «обожение» есть уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.^[542]

И становясь причастниками Божественной жизни «в единстве любви», «всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом», усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия.^[543] И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет.^[544] В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится сосудом благодати, как бы пропитывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в Свое общение. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати.

Но не все отверзают свое сердце Толкущему Творцу и Богу. Свободным движением должно раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать, в самоотречении приять ту таинственно страшную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви от начала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная для свободы. В ней она должна стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется, и существует.

Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким «ограничением» Божиего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами и с Божией помощью.

В Церкви увенчивается тварный подвиг и восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое «восполнение Христа», по выражению святителя Феофана, «подобно тому, как дерево есть исполнение семени».^[545] И неразрывно соединена Она со Своим главою.

«Как в раскаленном железе мы видим не железо, потому что его свойства совершенно поглощаются огнем, — говорит Николай Кавасила в своем «Изъяснении Божественной Литургии», — так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как только Телом Господним».^[546] В Церкви через единение со Христом навсегда утверждается тварь.

Современное богословие долго пренебрегало эсхатологией. Надменные слова Эрнста Трельча: «Эсхатологическая контора по большей части закрыта» верно характеризуют всю либеральную традицию, начиная с века Просвещения. Это пренебрежение к эсхатологическим вопросам не до конца преодолено и в современной мысли. Многим эсхатология кажется окаменелостью, пережитком давно забытого прошлого. Самой этой темы избегают — или пробегают ее наскоро, как чего–то ненужного и неуместного. Современного человека последние события не интересуют. Такое отношение только усилилось с появлением экзистенциализма в богословии. Сам экзистенциализм объявляет себя эсхатологическим учением. Но это грубое искажение понятия. Экзистенциалистское истолкование загоняет эсхатологию внутрь человека. Она растворяется в сиюминутном личном выборе. В каком–то смысле современный богословский экзистенциализм — не более чем свежая вариация на старую пиетистскую тему. В конечном счете он ведет к радикальному искажению истории христианства. Исторические события меркнут перед событиями внутренней жизни. Сама Библия превращается в сборник примеров и притч. История — только преходящее обрамление, ведь встреча с Вечностью возможна в любое время. История перестает быть богословской проблемой.

С другой стороны, в последние десятилетия самые разные направления современного богословия неожиданно вновь заговорили о глубинной историчности христианства. В богословской мысли произошел важный поворот. Собственно, это возвращение к библейской вере. Конечно, в Библии нельзя найти разработанной «философии истории». Но там есть целостное видение истории, развернутая перспектива времени, бегущего от «начала» к «концу», ведомого всемогущей волей Бога к исполнению Его конечной цели. Христианство есть прежде всего верное истине свидетельство о великих деяниях Божиих, достигших вершины «в последние дни те» в пришествии Христовом и Его искупительной победе. Следовательно, христианское богословие должно строиться как «богословие истории». Вера христиан основана не на идеях, а на событиях. Сам Символ веры есть историческое свидетельство — свидетельство о тех спасительных, искупительных событиях, в которых вера видит великие деяния Божии.

Открытие забытого исторического измерения в христианстве возвращает эсхатологию в фокус богословской мысли. И Библия и Символ веры обращены в будущее. Греческая философия, по недавнему определению, не могла вырваться из «тисков прошлого». Для древних греков история не знала категории будущего. Им представлялось, что она движется по кругу, неизбежно возвращаясь в исходную точку, чтобы затем все события повторились снова. Библейская история, напротив, открыта в будущее, где откроется и явится нечто «новое». И конечное исполнение Божественного замысла отнесено в будущее — в некое «состояние исполненности», когда времени больше не будет.

«Die Eschatologie ist der «Wetterwinkel» in der Theologie unserer Zeit» (Эсхатология — «око бури» современного богословия)^[547], — остроумно заметил фон Бальтазар. Действительно, в этом узле пересекаются и тесным образом сплетаются все направления богословской мысли. Эсхатологию нельзя выделить в особый параграф, отдельную статью вероучения — ее можно понять лишь в целостной перспективе христианства. Для современной богословской мысли характерно именно восстановление в христианстве эсхатологического измерения. Все догматы веры имеют отношение к эсхатологии. В современном богословии нет согласия относительно «последних вещей» — напротив, идут ожесточенные споры. Но это не напрасные споры: в них обновляется и углубляется видение проблемы.

Вклад Эмиля Бруннера в этот диспут неоднозначен. Его богословие — богословие надежды и ожидания, что естественно для протестантской веры. Оно внутренне устремлено к «последним событиям». Но во многих вопросах его стесняют определенные богословские предрассудки. Богословие Бруннера отражает его личный опыт веры — «бытие в вере», как он сам это называет.

Тайна последних вещей сокрыта в изначальном парадоксе Творения. По Бруннеру, термин «Творение» в его библейском смысле определяет не путь, которым мир пришел в бытие, а лишь неограниченное могущество Божие. В акте Творения Бог создает нечто совершенно иное, чем Он Сам, нечто «противное» Себе. Следовательно, тварный мир имеет свой собственный модус существования — бытие обусловленное, подчиненное, зависимое, но истинное и реальное. Бруннер выражается вполне определенно: «Мир, не являющийся Богом, существует в соседстве с Ним». Итак, само существование мира невозможно без некоего «самоограничения» Бога, Его кеносиса, кульминацией которого стал Крест Христов. Бог, так сказать, потеснился и дал место для иного бытия. Мир «призван к бытию» с определенной целью — явить Славу Божию. Слово — Первопричина и Цель Творения.

Сам факт Творения является основным парадоксом христианства, из которого следуют — точней, в котором уже содержатся — все остальные тайны Божии. Однако здесь Бруннер не делает четкого различия между бытием Божиим и Его волей. Бытие Божие никоим образом невозможно ограничить. Если есть «самоограничение», оно может относиться только к воле, поскольку создается другая воля, которая могла бы не существовать вовсе. Эта «необязательность» Творения свидетельствует об абсолютной свободе Бога. С другой стороны, созидательный кеносис достигнет вершины лишь в «последних событиях». Острие кенотического парадокса не в существовании мира, а в возможности ада. Мир может быть послушен Богу, и в своем послушании служить Ему и являть Его Славу. Это не «ограничение», а распространение Божия величия. Ад, напротив, означает непокорность и отчуждение, чистое и беспримесное. Но даже в восстании и мятеже мир принадлежит Богу. Он не избегнет Суда.

Бог вечен. Это негативное определение. Оно означает только, что к Его бытию неприменимо понятие времени. Действительно, время есть лишь одно из свойств тварного модуса бытия. Время дано Богом, и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Время не иллюзорно, временность — реальна. Время, действительно, движется вперед — необратимо. Но оно не просто поток и вовсе не круговращение. Оно не бесконечный ряд безликих «атомов времени», не имеющий ни пределов, ни границ. Нет, это телеологический процесс, внутренне устремленный к конечной цели. Уже в замысле Творения заключен telos (цель). Поэтому то, что происходит во времени, значительно — значительно и реально даже для Самого Бога. История не тень. У нее есть «сверхисторическое» задание. Бруннер не употребляет этого термина, но подчеркивает присущую истории «конечность». Бесконечная история, катящаяся вперед без предназначения и цели, была бы пустой и бессмысленной. Рассказ немыслим без конца, заключения, катарсиса, развязки. Сюжет должен раскрыться полностью. История должна иметь конец, в котором она «исполнится» и «совершится». «Исполнение» входит в замысел Творца. После конца никакой истории не будет. Время, как говорит Бруннер, наполнится Вечностью. Разумеется, здесь «Вечность» просто означает Бога. Время имеет значение только тогда, когда за ним — Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла.

Однако история — это не только исполнение изначального могущественного замысла. Тема реальной истории — единственной истории, о которой мы что–то знаем — задана существованием греха. Бруннер не исследует происхождение греха, лишь указывает на его универсальность. Грех в библейском смысле слова не являлся преимущественно этической категорией. По Бруннеру, слово «грех» лишь обозначает нужду в искуплении. Эти два понятия неразрывно связаны друг с другом. Грех не изначален: это разрыв, уклон, искажение истины. Сущность его — отступничество и мятеж. Именно эта сторона греха отражена в библейской истории падения. Бруннер не признает грехопадение реальным событием. Он утверждает только, что без этого понятия благая весть Нового Завета — весть о спасении — была бы совершенно непонятна. Однако, говоря о грехопадении, не следует спрашивать «когда?» и «как?» Сущность греха можно разглядеть только в свете Христовом, то есть в свете искупления. Человек, каким он предстает в истории, всегда грешник, неспособный не грешить. Исторический человек— всегда мятежник. Бруннер прекрасно сознает силу зла в мире и в человеческой истории. Он придерживается кантианского понятия радикального зла. Его мысль о грехе сатаны, как об отличном от человеческого греха, и о сверхличностной сатанинской силе глубока и многозначительна; она, кроме того, оскорбительна и тревожна для современного человека. Но главный вопрос остается без ответа. Было ли грехопадение событием? Сама логика рассуждения Бруннера заставляет нас рассматривать его как событие, как звено в цепи событий. Иначе оно было бы лишь символом, рабочей гипотезой, необходимой для понимания ситуации, но чуждой реальности. Конец истории, как бы загадочен он ни был, Бруннер рассматривает как событие. Но «начало» у него тоже имеет характер события, первого звена в цепи событий. Более того, само Искупление есть точно датированное событие — ключевое, предопределяющее все остальные. Поэтому и грехопадение, как бы его ни истолковывать, неизбежно должно быть событием. Так или иначе, в системе Бруннера грехопадение и Искупление тесно, неразрывно связаны друг с другом.

Бруннер проводит четкое различие между тварностью как таковой и грехом. Тварь исходит от Бога, грех — совсем из другого источника. Греховность открывается в событиях, в греховных действиях и поступках. Грех — это злоупотребление силой и свободой, неправильное распоряжение ответственным даром свободной воли, которым человек был наделен в самом акте Творения. Но когда–то, прежде чем злоупотребление стало обыденным и привычным, оно произошло в первый раз. Восстание всегда имеет начало. Такое заключение неминуемо вытекает из рассуждении Бруннера. Не согласившись с ним, мы придем к некоему метафизическому дуализму, от которого сам Бруннер однозначно отмежевывается. В любом случае, никак нельзя уравнивать или отождествлять тварность с грехом.

Бруннер прав, говоря, что мы должны начинать с середины — с радостной вести об Искуплении во Христе. Но в свете Христовом мы созерцаем не только неизбежную «экзистенциальную ситуацию» слабости и греха, но и историческую вовлеченность людей в грех. Мы живем в мире событий. Только поэтому мы имеем право смотреть в будущее и ждать «последних событий».

В одной переломной точке Бог радикально изменил ход истории. По Бруннеру, с пришествием Христа само время для верующих обрело совершенно новое качество — «eine sonst unbekannte Entscheidungsqualitдt» (неизвестное доселе качество выбора). С тех пор верующие, продолжая пребывать в обычном историческом времени, поставлены перед радикальным выбором. Выбор серьезный, невероятно ответственный — выбор между Небом и адом. Те, которые Откровением Божиим были призваны принять решение, поняли, что любой момент может стать для них решающим. Поэтому Бруннер говорит: «Для веры земное время обременено напряжением вечности» — mit Ewigkeitspannung geladen. С тех пор как Бог явил Свою волю во Христе, в Его смерти и Воскресении, люди не могут избежать волевого выбора. Значит ли это, что «вечные решения» — то есть решения, которые принимаются навечно, — должны совершаться в данное историческое время? Верою во Иисуса Христа, Посредника между временным и вечным, любой может уже сейчас причаститься вечности. После Христа верующие живут, так сказать, в двух измерениях, в пределах и за пределами «обычного» времени — hoc universum tempus, seve saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes(этого вселенского времени, или века, где умирающие уступают место рожденным)^[548]. С пришествием Христа, время, так сказать, поляризовалось. Теперь оно соотносится с вечностью, то есть с Богом, двояко. С одной стороны, время всегда связано с Богом как с Творцом: время дает Бог. С другой стороны, «в последние дни те» прямое вторжение Бога — пришествие Иисуса Христа — преобразило время. Вот что говорит об этом Бруннер: «Сама временность, бытие во времени получает новый характер через свою связь с этим событием, через свою связь с Иисусом Христом, Который есть efapaks (единичный случай в) истории, через свою связь с уникальностью и неповторимостью Его Креста и Воскресения. Это преображение парадоксально; его нельзя понять, руководствуясь одним лишь рассудком»^[549].

Мы подошли к основной идее Бруннера. Его понимание человеческой судьбы строго христологично и христо–центрично. Только вера во Христа придает смысл человеческому бытию. В этом — сильная сторона работы Бруннера. Но в его христологии прослеживается докетический уклон, пагубно влияющий на его видение истории. Сам Бруннер, как ни странно, адресует этот упрек традиционной церковной христологии, заявляя, что Церковь никогда не уделяла достаточно внимания историческому Иисусу. В наши планы не входит рассматривать и опровергать это обвинение. Укажем лишь, что христология Бруннера гораздо более докетична, чем христология церковного Предания. Отношение Бруннера к историческому Иисусу двойственно. По Бруннеру, исторической личностью Христос был только как человек. «Являя Себя» — то есть открывая Свою Божественность тем, кто имеет глаза веры — Он переставал быть исторической Личностью. Человечество Христа, по Бруннеру, только «личина». Истинный Христос — Бог. Верующим Христос является без маски, без «инкогнито», по выражению самого Бруннера. «Там, где Он открывает Себя, прекращается история и начинается Царство Божие. В тот момент, когда Он являет Себя, Он уже не историческая личность, но Сын Божий, Который во веки веков»^[550]. Пугающие формулировки.

Получается, человечество Христа — лишь способ войти в историю, точнее, проявиться в истории. Отношение Бога к истории и человеческим реалиям даже в тайне Воплощения остается, так сказать, касательным. Человечество Христа интересует Бруннера лишь как «средство» Откровения, Божественного самораскрытия. Да, по словам Бруннера, во Христе Бог прочно укоренен в человечестве. Но это значит только, что теперь Бог призывает человека «изнутри». Чтобы встретиться с человеком, Бог опустился на его уровень. Это вполне православная мысль — любимая мысль Святых Отцов. Но Бруннер отрицает реальное взаимопроникновение Божественной и человеческой сторон в Личности Христа. Они так и остаются «двумя сторонами». Две природы встречаются, но единения не происходит. Для верующего Христос остается Богом в маске человека. Его человечество есть лишь способ войти в историю, точнее, проявиться в истории. История — просто киноэкран, куда проецируется Божественная Вечность. Бог облачается в рубище плоти, ибо иначе не может встретить человека. В личном опыте Воплотившегося нет реального приобщения человеческой действительности. Человечество Христа — инструмент, маскировка. Все это — чистый докетизм, сколько бы внимания не уделялось «историческому Иисусу». Ведь «исторический Иисус» у Бруннера не относится к области веры.

Выбор, говорит Бруннер, совершается не в истории. «Здесь люди носят маски. Из–за этого маскарада — из–за нашей греховной лживости — Сам Христос, если можно так выразиться, принужден был надеть маску; это Его инкогнито»^[551]. В акте веры человек сбрасывает маску. И Христос в ответ совлекает с Себя Свою личину — Свое человечество — и является во Славе своей. Вера, говорит Бруннер, взламывает историю. Акт веры «сверхисторичен», он преодолевает историю и отбрасывает за ненадобностью. Бруннер совершенно справедливо подчеркивает уникальность Божия искупительного Откровения во Христе. И отсюда следует, что человеку дана уникальная возможность. У него есть единственный шанс принять решение, преодолеть свою ограниченную природу, преодолеть само время и в акте веры вырваться из истории — хотя бы в надежде и уповании, пока не грянет Последний час. Но неужели человеческая история — лишь маскарад? Бруннер не раз повторяет, что время само по себе не греховно. Почему же Божественное откровение во Христе отменяет историю? Почему историчность лишь досадная помеха на пути самораскрытия Бога — помеха, которую необходимо без сожаления устранить?

В конечном счете, преображение истории — Новая эра, открытая Христовым пришествием, — заключается, по мнению Бруннера, лишь в новой, невиданной прежде возможности выбора. После того как стала очевидна несоизмеримость Откровения Божия с человеческим маскарадом, Бог всё так же — если не в большей степени — пребывает вне истории. Он может приблизиться к человеку лишь в маске. Ход истории не изменён ни пришествием Бога, ни обретенным человеком выбором. За исключением выбора веры, история пуста и по–прежнему греховна. Искупительное Откровение никак не повлияло на внутреннюю структуру исторической жизни. Нам лишь дано предупреждение: Господь грядет снова. Грядет не как Искупитель, но как Судия, хотя Суд завершит и утвердит Искупление.

Глазами веры мы можем различить в сегодняшнем ходе истории некое «эсхатологическое напряжение», хотя любые «апокалиптические вычисления» будут тщетны и бессмысленны. Напряжение это существует лишь на уровне людей. «Эсхатологический промежуток» есть время решений — решений, принимаемых людьми. Бог Свой выбор сделал.

По Бруннеру, история христианства в целом есть прискорбная история неудачи, забвения и упадка. Эта идея прочно обосновалась в протестантской историографии еще со времен Готфрида Арнольда. Первоначально христианская экклесия была истинно Мессианской общиной, «носительницей новой вечной жизни и сил Божественного мира», по выражению Бруннера. Но эта община не выжила — по крайней мере, как исторический организм, как исторический фактор. Бруннер признает отдельные и временные «пришествия» Царствия Божия в истории. Но они единичны и редки. Где вера, там Церковь и Царство — скрытое в маскараде истории. Текущая история представляет собой некое тестирование: человеку задается вопрос и оценивается ответ. Но продолжается ли «история спасения»? Действует ли Бог в истории — или после Своего пришествия Он, пообещав скоро вернуться, оставил ее человеку и совершенно исчез из исторического плана?

История — лишь временный и преходящий этап человеческой жизни. Человек призван к вечности, а не к истории. Вот почему история должна рано или поздно прийти к концу. Но история — это также время возрастания: пшеница и плевелы растут вместе, и разделение их отложено до Дня жатвы. Да, плевелы растут быстро и бурно. Но растет и пшеница. Без нее не было бы смысла в жатве — кому нужны плевелы? История продолжается, возрастая не только для Суда, но и для исполнения. Более того, Христос действует в истории и сейчас. Этого Бруннер не замечает — или не принимает в расчет. Для него история христианства распадается на атомы. Она состоит из отдельных человеческих деяний, и, как ни странно, лишь дурные деяния — сопротивление и мятеж — Бруннер склонен как–то сближать между собой и объединять. Но Церковь — не совокупность разрозненных событий, а Тело Христово. Христос присутствует в Церкви не только как объект веры и познания, но и как ее Глава. Он поистине царствует и правит. Он охраняет подлинность и неизменность Церкви. По Бруннеру же, Христос где–то вне истории или над ней. Он пришел однажды — в прошлом. Он еще раз придет в будущем. Но где же Он сейчас? Неужели только в воспоминаниях о прошлом и надеждах на будущее, да еще в «сверхисторических» актах веры?

Тварный мир, говорит Бруннер, имеет собственный модус существования. Но он — не более чем «среда» Божественного Откровения. Он должен быть, так сказать, прозрачен для Божественного Света и Славы. Это странным образом напоминает платонический гнозис Оригена и его многочисленных последователей. Все превращается в диалектику временного и вечного. «Иносказание» — вот ключевое слово концепции Бруннера.

Понятие «конца» — полного и абсолютного — само по себе парадоксально. Конец одновременно и принадлежит к цепи событий, и обрывает ее. Это и «происшествие», и «конец всех происшествий». Он происходит в истории — и отменяет ее. Столь же парадоксально понятие абсолютного начала. По слову свт. Василия Великого, «начало времени еще не время, но именно начало его»^[552]. Это и «момент», и больше, чем момент.

Говорить о будущем можно лишь образами и притчами. Таков язык Писания. Эти образы не поддаются точной расшифровке и не должны пониматься буквально. Ни в коем случае нельзя и грубо «демифологизировать» их. С этим Бруннер согласен. Ожидаемое Второе пришествие Христово следует понимать как событие. Каким будет это событие — представить невозможно. Едва ли получится найти символы и образы лучше тех, что даны в Библии. «Каково бы ни было это событие, одно мы знаем точно: оно произойдет»^[553]. «Последнее искупительное единение имеет характер события», — решительно утверждает христианское вероучение. Иными словами, Второе пришествие принадлежит к цепи событий и одновременно завершает их. «Христианство без ожидания Второго пришествия — лестница, обрывающаяся в пустоту». Сквозь завесу образности ясно видно одно: к нам грядет Христос. Пришествие Христа будет Его «возвращением», несмотря на всю радикальную новизну этого события. И центром, ядром последних событий будет Сам Христос.

Конец наступит «внезапно». Однако в каком–то смысле он будет подготовлен самой историей. «В истории человека открываются апокалиптические черты», — замечает Бруннер и углубляется в метафизические спекуляции. «Маятник качается все быстрей». Темп человеческой жизни растет. Рано или поздно он достигнет критической точки, и история просто взорвется. С другой стороны, если взглянуть глубже, растет дисгармония человеческого бытия: «Ширится раскол в человеческом сознании». Конечно, значение таких рассуждений чисто гипотетическое. Бруннер стремится донести до современного сознания парадоксальную идею конца. Но эти мысли отражают его собственное видение мира. История готова взорваться, вся она насквозь состоит из острых напряжений и неразрешенных противоречий. Несколько лет назад русский религиозный философ Владимир Эрн назвал человеческую историю «катастрофическим прогрессом», неудержимым движением к концу. Однако Второе пришествие должно совершиться извне, а значит оно будет не просто «катастрофой», не просто «судом над собой» — обнажением внутренних противоречий. Это будет Суд абсолютный, Суд Божий.

Что же такое Суд? Как и Второе пришествие, это событие. Это встреча грешного человечества со Святым Богом. Прежде всего это открытие или явление истинного состояния каждого человека и человечества в целом. Ничто не останется сокрытым. Тем самым Суд прекратит беспорядок и путаницу — неопределенность, по выражению Бруннера, — характерную для всей человеческой истории. В свете Христовом произойдет окончательное «различение». Послышится последний призыв. Воля Божия должна, наконец, исполниться, должна явиться со властью и силой. Иначе, по словам Бруннера, «все разговоры об ответственности — пустая болтовня». Человеку дарована свобода — но это не свобода безразличия. Сущность человеческой свободы — ответственность. Это свобода принять волю Божию как свою. Проповедовать «чистую свободу» могут разве что атеисты. «Бог поручил человеку и ждет от него отклик на то решение, которое принял о нем и для него»^[554]. Цель человеческой жизни определена Богом. Реальной дилеммы нет. Человеку остается только повиноваться.

Все это чистая правда. Но тут встает немаловажный вопрос. Все ли люди на Страшном Суде примут волю Божию? Останется ли возможность сопротивления? Может ли мятеж человека продолжаться и после Суда? Сможет ли тварное существо, наделенное свободой, следовать своей воле и упорствовать в противлении Богу, как упорствовало до сих пор? И будет ли такое существо существовать — в восстании и мятеже, в противлении воле Божией, вне Божия спасения? Возможно ли человеку не откликнуться на призыв Бога? Вправду ли евангельская картина отделения овец от козлищ есть последнее слово о человеке? Каков реальный статус тварной «свободы»? Что значит: «Воля Божия исполнится»? Это тревожные и непростые вопросы. Но их не избежать. Они вызваны не только интеллектуальным любопытством. Это «экзистенциальные» вопросы. Конечно, Страшный Суд есть тайна, превосходящая всякое знание и понимание; не следует пытаться — да и невозможно — объяснить ее рационально. Но это тайна нашего бытия: мы не можем понять ее разумом, но и не можем от нее уйти.

Бруннер решительно отвергает «ужасное учение» о предопределении, как несогласное с духом Библии. Бог в Своем творческом замысле никого не обрекает на гибель. Всех нас Он создал для спасения. Спасение — единственная цель Бога. Но главная проблема этим не решается. Вопрос в том, может ли единственная цель Бога исполниться во всеобъемлющей полноте, как, ссылаясь на свидетельства Писания, утверждают сторонники теории всеобщего спасения? Бруннер отвергает теорию апокатастасиса как «опасную ересь». Как доктрина она ложна. Она вселяет в человека необоснованную беззаботность: раз все пути ведут к спасению, нет реальной опасности и не нужно реального труда. Однако Бруннер признает, что учение о спасающей благодати и оправдании верой логически ведет к концепции всеобщего искупления. Может ли упорство жалких тварей противостоять воле Всемогущего Бога и даже победить ее? Этот вопрос может быть решен только диалектически — верой. Мы не можем теоретически познать Бога. Мы должны доверять Его любви.

Интересно заметить, что Бруннер обсуждает эту проблему исключительно с точки зрения Божественной воли. Поэтому от него ускользает самая суть вопроса. Он просто не замечает человека. Разумеется, «разгневанный Бог» не произносит над грешниками «вечного проклятия». Бог не создавал ада. «Проклятие» грешники произносят над собой сами: это неизбежное следствие мятежного противостояния воле Божией. Бруннер признает, что проклятие и гибель возможны. Ошибочно и опасно не принимать в расчет этой возможности. Но следует надеяться, что она никогда не осуществится. Просто надежда должна быть трезвой и реалистичной. Перед нами две возможности: либо неверующие и нераскаянные грешники на Страшном Суде, наконец, откликнутся на призыв Божий и обратятся свободно — это предположение свт. Григория Нисского — либо Всемогущий и Милосердный Бог попросту навяжет им спасение против их воли и не спрашивая их согласия. Во втором решении заключено противоречие, если только мы не понимаем спасение формально, юридически. Действительно, на суде преступник может быть оправдан, даже если он не раскаивается и упорствует в своих пороках. Тогда он просто освобождается от наказания. Но Страшный Суд — не то, что суд земной. Спасение невозможно без обращения, без акта веры. Человека нельзя спасти насильно. Значит, более вероятен первый выход? Конечно, теоретически нельзя отвергать возможность позднего обращения — «во единонадесятом часе» и даже позже — ведь сила Божией любви беспредельна. Но возможность обращения перед престолом Христа, восседающего во Славе, нельзя рассматривать абстрактно, как общий случай. В конце концов, вопрос спасения, как и любой человеческий выбор, — личный вопрос, и решать его можно только в контексте конкретного индивидуального бытия. Спасаются или гибнут личности. И каждую личность нужно рассматривать отдельно. Главная слабость работы Бруннера в том, что он все время говорит в общем. Он все время говорит о человечестве и ни разу — о живых людях.

Проблема человека для Бруннера есть, по существу, проблема греховности. Он боится любых онтологических категорий. Да, человек — грешник, но прежде всего он — человек. Верно, что истинную высоту человеческой природы мы видим лишь во Христе, Который был не только Человек. Однако Христос даровал нам не только прощение, но и силу быть и стать теми, кем мы должны быть — детьми Божиими. Бруннер признает, что верующие могут общаться с Богом уже сейчас, в здешней жизни. Но затем приходит смерть. Тогда, после кончины земного бытия, имеют ли значение вера и бытие «во Христе»? Неужели общение со Христом, установленное верой (и, конечно, таинствами), прерывается смертью? Правда ли, что человеческая жизнь есть «бытие–к–смерти»? Физическая смерть полагает предел физической жизни. Но Бруннер говорит о смерти личности, о смерти «Я». Он называет это непостижимой тайной, рядом с которой нечего делать разуму. Но концепция «смерти личности» — не более чем метафизическое допущение, вытекающее из определенных философских предпосылок: оно не дано ни в каком опыте, тем более в опыте веры. «Смерть» личности — в отпадении от Бога, но и в этом случае полного уничтожения не происходит. Да, в каком–то смысле смерть означает распад личности, ибо человек был создан телесным. Телесная смерть нарушает целостность человеческой личности. Человек умирает, но всё же живет в ожидании всеобщего Конца. Древнее учение о Небесной Церкви основано на победе Христа: в Нем верою (и таинствами) даже мертвые живы и — в предвкушении, но вполне реально — причастны вечной жизни. Небесная Церковь — важная эсхатологическая тема. Бруннер ее игнорирует — не случайно, но сознательно и настойчиво. Он говорит о состоянии смерти — не о конкретных смертях. В концепции «бессмертной души» чувствуется платонический привкус, но понятие «нерушимой личности» содержится в Евангелии. Только так возможен Суд над всей вселенной, где представители всех времен и народов явятся пред Лицем Бога не смятенной толпой жалких и невменяемых грешников, а собранием сознательных и ответственных личностей, каждый — со своими характерными чертами, врожденными и приобретенными. Смерть — катастрофа. Но личность выживает, и во Христе остается жива даже в смерти. Верующие не просто надеются на грядущую жизнь — они уже живут, хотя и ждут Воскресения. Бруннер это понимает. По его собственным словам, верующие «умирают не в небытие, а во Христа». Значит ли это, что неверующие «умирают в небытие»? И что подразумевается под «небытием» — «тьма внешняя» (что вероятнее) или полное несуществование?

Верно, что вся полнота человеческого бытия, расторгнутая и нарушенная смертью, восстановится во всеобщем Воскресении. Бруннер подчеркивает, что Воскресение будет личным. «Вера Нового Завета не знает иного вечного бытия, кроме бытия личностей»^[555]. По его мнению, плоть прежняя не восстанет. Но в Воскресении будет некая телесность. Воскреснут все, ибо воскрес Христос. И это будет одновременно Воскресением в жизнь во Христе и Воскресением для Суда. О Воскресении Бруннер говорит как о торжестве веры, прощения и жизни. Но что делать с теми, кто не верил, кто не просил о прощении, кто вовсе не знал искупительной любви Христовой или, быть может, отвергал ее как миф, как ложь, как хитрый обман или как оскорбление своей неприкосновенной личности?

Мы возвращаемся к парадоксу Суда. Как ни странно, здесь Бруннер рассуждает скорее не как богослов, а как философ, причем именно потому, что пытается избежать метафизических изысканий. Изгнанные вопросы возвращаются под другими формулировками. Бруннер ставит проблему следующим образом: как примирить Божественное всемогущество с человеческой свободой, или — на более глубоком уровне — праведность и справедливость Бога с Его милосердием и любовью? Это чисто метафизический вопрос, даже если решать его на материале Писания. Богословская проблема иная: какое место в бытии занимают неверующие — в глазах Бога и в перспективе человеческой судьбы? Вопрос о состоянии и судьбе отдельных личностей — вопрос экзистенциальный. Изначальный подход Бруннера сделал для него этот вопрос практически неразрешимым: протестантский богослов объявляет весь род человеческий грешным и отказывается провести хоть какое–нибудь значимое экзистенциальное или онтологическое различие между праведными и неправедными. Конечно, Суду подлежат все — но судят их по–разному. Сам Бруннер отличает тех, кто поддался искушению, от тех, кто сам искушал и соблазнял других. Бруннер знает, что возможно сознательное злодейство. Но он не спрашивает, как сознательное и упорное противление, отступничество и «любовь ко злу» влияют на внутреннюю структуру человеческой личности. Есть разница между слабостью и порочностью, между бессилием и безбожием. Могут ли проститься непризнанные и нераскаянные грехи? Разве прощение не дается лишь там, где есть смирение и вера? Другими словами, следует ли понимать «осуждение» в юридическом смысле — как «наказание» или некую «отрицательную награду»? Или же это просто явление сокрытого — а зачастую открытого и прекрасно сознаваемого — в душах тех, кто злоупотребил свободой и выбрал широкий путь, ведущий в геенну?

Ни в одной из книг Бруннера нет главы об аде. Но ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения. Это и не мрачная перспектива, которая — хотелось бы надеяться —никогда не осуществится. Horribile dictu [страшно сказать] — это реальность, к которой уже сейчас по своей воле (по крайней мере, по своему выбору и решению, которое ведет к рабству, но обычно принимается за свободу) причастны многие человеческие существа. Ад — не «место», а состояние души. Это распад личности, который часто кажется самоутверждением, поскольку берет начало в гордости. Это совершенная замкнутость в себе, полное отчуждение и самоизоляция, высокомерное одиночество. В самом грехе таится ад, хотя пребывающему в нем эгоистичному воображению он мнится раем. Поэтому грешники выбирают грех, прометеевскую позу, гордый взгляд на мир. Можно избрать ад своим идеалом и стремиться к нему — сознательно и упорно. «Где я, там моя свободная воля; где моя свободная воля, там господствует абсолютный и вечный ад»^[556]. В конечном счете здесь лишь иллюзия, заблуждение, обман, ошибка. Однако власть греха именно в отрицании созданной Богом реальности, в попытке установить иной порядок вещей, навязать иной строй бытия, который, конечно же, будет абсолютным хаосом в противовес гармонии Божественного мира, но которому упоенный и ослепленный гордостью грешник может отдать предпочтение — навечно. Христом грех уничтожен и преодолен (нельзя сказать, что он искуплен, искуплены могут быть только люди). Но для нас недостаточно знать об Искуплении Божием и верить в него — нужно заново родиться. Вся личность должна быть очищена и исцелена. Прощение должно быть свободно понято и принято. Нет спасения без веры, благодарности и любви. Парадокс в том, что Божественная любовь не может спасти людей, пока они не ответят ей благодарной любовью. Конечно, в ходе земной, исторической жизни всегда имеется возможность покаяния и обращения. Можно ли допустить, что такая возможность остается и после смерти? Бруннер едва ли приемлет учение о чистилище. Однако даже это учение не говорит о внезапном, радикальном обращении. В чистилище находятся верующие, люди с добрыми намерениями, верные Христу, но несовершенные в духовном возрастании и труде. Человеческая личность формируется в этой жизни — по крайней мере, здесь определяется направление ее роста. Бог не ставит преград «всеобщему обращению» — напротив, Он «всем человеком хощет спастися» и, вероятно, не столько для того, чтобы исполнить Свою волю и сохранить Свою святость, сколько для того, чтобы восполнить и освятить человеческое бытие. Непреодолимые препятствия возникают лишь со стороны твари. В конце концов, почему «последний мятеж» больший парадокс и большее оскорбление Богу, чем любое восстание и любой мятеж, что когда–либо нарушал порядок тварного мира и становился на пути Искупления? Только усвоив докетический взгляд на историю и решив, что, поскольку она временна и преходяща, сделать вечный выбор в ней невозможно, можем мы уйти от парадокса последнего мятежа.

Свт. Григорий Нисский ожидал всеобщего обращения за гробом, когда Истина Божия откроется и явится во всей неотразимой очевидности. В этом проявилась ограниченность эллинского мышления. Очевидность могла бы оказать решающее влияние на волю, если бы грех был просто неведением. Эллинистическое мышление должно было пройти через долгий и суровый аскетический закал, через аскетическую школу самопроверки и самоконтроля, чтобы преодолеть наивные рационалистические иллюзии и открыть темные бездны в падших душах. Только через несколько столетий аскетического искуса, у преп. Максима Исповедника, находим новую, углубленную концепцию апокатастасиса. В последние дни вся тварь будет полностью восстановлена. Но мертвые души останутся слепы к Откровению Света. Божественный Свет будет светить всем, но те, кто когда–то выбрал тьму, не смогут, да и не захотят, наслаждаться вечным блаженством. Они останутся во мраке себялюбия. Они просто не смогут радоваться. Они пребудут «во тьме внешней», ибо союз с Богом, в котором и заключается спасение, предполагает и требует определенного устроения воли. Человеческая воля иррациональна, ее мотивы нельзя объяснить логически. Даже «очевидность» не всегда ее убеждает.

Эсхатология исполнена антиномий, берущих начало в самой тайне Творения. Если Бог — полнота бытия, как может что–то существовать помимо Него? Богословы пытались разрешить этот вопрос, вернее, отделаться от него ссылками на причины Творения, причем так, что под сомнение попадала независимость и свобода Бога. Но Бог творит в полной свободе, ex mera liberalitate, без всяких «достаточных оснований». Творение — свободный дар неизреченной любви. Более того, человек в Творении наделен таинственным и непостижимым правом свободного выбора — и здесь возможность послушания гораздо загадочнее возможности мятежа. Разве не такова Божественная воля, что ей можно только покоряться — без подлинного, то есть свободного, согласия? Тайна — в реальности тварной свободы. Зачем нужна она в мире, созданном и управляемом Богом, Его безграничной мудростью и любовью? Чтобы обрести реальность, человеческий отклик должен быть не просто эхом. Он должен быть личным действием, внутренним обязательством. Человеческая жизнь — и, добавим, жизнь и бытие космоса — держится на сотрудничестве или противостоянии двух воль: Божественной и человеческой. В мире, творении Божием, происходит немало такого, что Богу ненавистно. Как ни странно, Бог уважает человеческую свободу — так говорил сщмч. Ириней Лионский — хотя проявляется она в основном в мятеже и беспорядках. Имеем ли мы право ждать, что в конце времен Бог «перестанет уважать» человеческое непокорство и исполнит Свою святую волю силой, не обращая внимания на согласие или несогласие человека? Не превратится ли тем самым вся история в отвратительный маскарад? Зачем нужна эта ужасная повесть греха, порока, мятежа, если в конце концов все сгладится и умирится одним проявлением Божественного всемогущества?

Существование ада, то есть абсолютного противления, означает, так сказать, частичный неуспех Божественного замысла. Но Творение — больше, чем просто план, схема, проект. Бог призывает в бытие живые личности. Иногда, следуя выражению Жана Гитона, говорят о «Божественном риске» — le risque divin. Может быть, этот термин даже лучше, чем «кеносис». Так или иначе, здесь тайна, не поддающаяся рассудку, — изначальная тайна тварного бытия.

К возможности ада Бруннер относится очень серьезно. У него нет беззаботности «всеобщего спасения» — хотя, говоря теоретически, милостью всемогущего Бога всеобщее спасение возможно. Бруннер надеется, что ада не будет. Беда в том, что ад уже есть. Его существование не зависит от решения Бога. Бог никого туда не посылает. Ад люди создают себе сами. Это плод человеческих усилий, стоящий вне «порядка тварного мира».

Страшный Суд остается тайной.

Epist. 101, ad Cledonium; PG 37, 181.

Bishop B. F. Westcott. The Gospel of Creation // The Epistles of St. John. The Greek Text with notes and essays. Macmillan, 18923, p. 288.

Rupertus Tuitensis. De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13 (PL 168, 1628): «Прежде всего надлежит спросить, стал бы или нет Сын Божий, о Котором мы говорим, человеком, если бы не произошло греха, из–за которого мы все умираем. Нет сомнения, что смертным Он не стал бы и не принял бы смертное тело, если бы не случилось греха, из–за которого и мы все стали смертными; неясно это может быть только для неверующего. Теперь спросим: мог бы Бог, Глава и Царь всего, стать человеком и в таком случае, и было бы это необходимо для человечества или нет? Как нам ответить?» Затем Руперт цитирует блаж. Августина — об извечном предопределении числа святых (De Civ. Dei XIV, 23) — и продолжает: «В том, что касается святых и избранных, нет сомнения, что они по замыслу Божию должны родиться в заранее определенном количестве в соответствии с Божественным планом, о котором прежде греха Он произнес благословение: «Плодитесь и размножайтесь,” — и нелепо полагать, что для этих рожденных необходим был грех; но так следует думать о Самом Главе и Царе всех избранных, ангелов и людей: грех не был для Него необходимой причиной, чтобы стать человеком среди людей, однако сладость Его любви «будет обитать с сынами человеческими» (Притч. 8, 31).» Ср. также «De Glorificatione Trinitatis,” lib. 3, 21 (PL 169, 72–73): «Итак, мы можем с большой вероятностью утверждать, что не столько человек [был создан] для восполнения числа ангелов [после того как часть из них пала], но и ангелы, и люди были созданы ради одного человека, Иисуса Христа, чтобы Он, одновременно и Бог, рожденный от Бога, и будущий человек, имел готовой семью с обеих сторон — и ангелов, и людей…»; lib. 3, 20 (PL 169, 72): «Изначально, прежде чем Бог начал творить что–либо, был у Него замысел: «Я, Слово Божие, Бог Слово, стану плотию и буду обитать с людьми в величайшей любви и глубочайшем уничижении, в чем Моя истинная радость,”” — вновь аллюзия на Притч. 8, 31.

Honorius Augustadunensis. Libellus octo quaestionum de angelis et homine, cap. 2 (PL 172, 1187): «Итак, первый человеческий грех не был причиной Воплощения Христа, но скорее причиной смерти и проклятия. Причиной же Воплощения Христа было предопределение обoжения человека, ибо от вечности существовало предрешение Божие, чтобы человек обожился, по слову Господа: «Отче, Ты возлюбил их прежде основания мира» [ср. Ин. 17, 24], — то есть тех, кто через Него достигнет обожения… Итак, для Него необходимо было воплотиться, чтобы человек мог обожиться. И отсюда не то следует, что грех был причиной Воплощения, но скорее то, что грех не мог изменить решения Божия об обoжении человека. Ведь и авторитет Священного Писания, и здравый смысл показывают, что Бог принял бы человеческую природу, даже если бы человек не согрешил.»

Alexander Halensis. Summa theologica; ed. ad. Claras Aquas, dist. 3, quaest. 3, m. 3; Albertus Magnus. In 3, 1. Sententiarum, dist. 20, art. 4; ed. Borgnet, t. 28, p. 361:«Необходимо сказать, что ответ на этот вопрос неясен. Но насколько я могу судить, Сын Божий стал бы человеком, даже если бы греха не было.»

Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415. Ср. Reportata Parisiensia, lib. III, dist. 7, quaest. 4, sch. 2; ed. Wadding, t. 11.1, p. 451:«Я, тем не менее, утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа. Воистину, даже если бы не пал и единый ангел или единый человек, Христос всё равно был бы предопределен таким, каким стал, — даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос. Я доказываю это следующим образом: всякий, кто желает последовательно, сначала желает конечную цель, а затем остальное — тем скорее, чем оно ближе к цели. Но Бог желает наиболее последовательно; потому Он желает так: сначала Он желает Себя и всё, что присуще Ему; в первую же очередь из внешнего — душу Христа. Потому, в соответствии со всяким благом и прежде предвидения какого бы то ни было порока, Он предвидит, что Христос должен быть соединен с Ним сущностным единством… Предрасположение и предопределение сначала совершается по отношению к избранным, а лишь затем, как вторичное действие, делается что–либо в отношении нечестивых — чтобы никто не злорадствовал, думая, что утрата другого есть вознаграждение для него самого; потому прежде предвидения грехопадения и прежде всякого порока было предвидено всё о Христе… Потому я сказал бы так: во–первых, Бог любит Себя Самого; во–вторых, Он любит Себя через посредство других, и это есть чистая любовь; в–третьих, Он желает быть любимым кем–либо другим, кто мог бы достичь величайшей силы любви (той, что вообще бывает, когда мы говорим о любви кого–то внешнего по отношению к любимому); в–четвертых, Он предвидит — не помышляя о том, произойдет ли грехопадение — сущностное единство с тем, кто будет любить Его с величайшей силой… и потому, в–пятых, Он видит приход посредника, который пострадает и искупит Его народ; Он не пришел бы как посредник, не пришел бы, чтобы пострадать и дать искупление, если бы никто прежде не согрешил, если бы слава плоти не преисполнилась гордости, если не было бы в искуплении нужды. Если бы ничего этого не случилось, Он сразу бы явился как Христос Прославленный.» Аналогичный ход рассуждений в Opus Oxoniense, dist. 7, quaest. 3, sch. 3; ed. Wadding, t. 7, p. 202. См. Raymond P. Duns Scot // Dictionnaire de Theologie catholique. T. IV.2, coll. 1890–1891; и его же статью: Le Motif de l’Incarnation: Duns Scot et l’ecole scotiste // Etudes Franciscaines. 1912; а также Seeberg R. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900, S. 250.

Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.

Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10–12.

Ср. Michele A. Incarnation // Dictionnaire de Theologie catholique. T. VII.2, col. 1495 ss.; Wessel, John. De causis Incarnationis. Lib. 2, c. 7 (цитируется в: Ullman G. Die Reformatoren vor der Reformation. Bd. 2. Gotha, 1866, S. 398 ff.). О Накланте см. Westcott. Op. cit., p. 312 ff. См. также Osiander, Andreas. An Filius Dei fuit incarnatus, si peccatum non intervenisset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidentibus S. Scripturae testimoniis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explicatio. Monte Regia Prussiae, 1550; Dorner I. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Aufl., 1853. Bd. 2, SS. 438 ff., 584; Ritschl, Otto. Dogmengeschichte des Protestantismus. Bd. 2. Leipzig, 1912, S. 462. Озиандера жестко критиковал Кальвин: Institutio. Lib. 2, cap. 12, 4–7 / Ed. Tholuck, 1, SS. 304–309.

См., например, пространное обсуждение этого вопроса в «Dogmata Theologica» Л. Фомассина (1619–1695): T. 3, «De Incarnatione Verbi,” 2, capp. 5–11. Ed. nova, Parisiis, 1866, pp. 189–249. Фомассин отвергает теорию Дунса Скота как «наваждение,” находящееся в явном противоречии со свидетельствами Писания и учением Отцов. Он приводит длинный список патристических цитат, в большинстве своем — из сочинений Августина. Беллармин (1542–1621) ограничивается одной скептической фразой: «Если бы Адам сохранил безгрешность, в которой был создан, Сын Божий, конечно, не пошел бы на страдания; вероятно, не стал бы он и воспринимать нашу плоть — так учит о том даже сам Кальвин» (De Christo. Lib. 5, cap. 10. Ed. prima Romana. Romae. T. 1, 1832, p. 432). Петавия (1583–1652) мало интересовал спор: «Данный вопрос бурно обсуждается всеми школами, однако, непричастные всей этой борьбе, мы разберем его в двух словах.» Далее Петавий утверждает, что Предание не содержит подтверждений независимости Воплощения от грехопадения, и приводит несколько цитат в пользу обратного (Opus de Theologicis Dogmatibus. T. 4:De Incarnatione. Lib. 2, cap. 17, 7–12. Venetiis, 1757, pp. 95–96). Среди протестантских авторов краткий анализ вопроса проводит Gerhard, John. Loci Theologici. Locus Quartus: «De Persona et Officio Christi,” cap. 7 / Ed. E. Preuss. Berolini, 1863. T. 1, pp. 513–514. Здесь содержатся ценные ссылки на появившуюся ранее литературу по данной теме и интересная подборка отрывков из сочинений Отцов. Более подробный разбор может быть найден в: Quenstedt J. A. Theologia Didactico–Polemica, sive Systema Theologicum. Wittebergae, 1961. Pars 3 & 4, Pars 3, Cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108–116. Суарес (1548–1617) пытался примирить обе точки зрения, отстаивая теорию, в которой противоборствующие мнения вполне могли сосуществовать. См. его примечания к «Summa,” 3a, disput. 4, sectio 12; а также целиком disput. 5a: Opera Omnia / Ed. Berton. Parisiis, 1860, pp. 186–266.

Francois de Sales. Traite de l’amour de Dieu. Livre 2, chh. 4 et 5 // Luvres, edition complete. T. 4. Annecy, 1894, pp. 99 ss., 102 ss.; Malebranche. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion / Edition critique par Armand Cuvillier. Paris, 1948. T. 2, entretien 9, 6, p. 14:«Oui assurement l’Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; c’est ce qui justifie sa conduite» [Разумеется, Воплощение Слова — первый, основной замысел Бога, и именно им объясняются Божии деяния]; Malebranche. Traite de la nature et de la grace. Rotterdam, 1712. Discours 1, 1, p. 2. Seconde Eclaircissement, p. 302 ss.; Malebranche. Reflexions sur la premotion physique. Paris, 1715, p. 300:«Il suit evidemment, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dans la creation, est l’Incarnation du Verbe: puisque Jesus Christ est le premier en toutes choses… et qu’ainsi, quand l’homme n’aurait point peche, le Verbe se serait incarne» [Как мне кажется, из моих слов становится очевидным, что первым и основным в замысле Бога о творении является Воплощение Логоса, ибо Иисус Христос величественнее всего тварного… и, стало быть, если человек и не согрешил бы, Слово всё равно б воплотилось]; ср. p. 211 et passim. Более подробный анализ взглядов Мальбранша см. в: Vidgrain J. Le Christianisme dans la philosophie de Malebranche. Paris, 1923, pp. 99 ss., 112 ss.; Gouhier H. La Philosophie de Malebranche et son experience religieuse. Paris, 1926, p. 22 ss.; Maydieu J. La Creation du monde et l’incarnation du Verbe dans la philosophie de Malebranche // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. Toulouse, 1935. Интересно, что Лейбниц также считал Воплощение ни от чего не зависящей причиной Творения — см. цитаты из его неопубликованных писем: Baruzi J. Leibniz et l’organization religieuse de la terre. Paris, 1907, pp. 273–274.

Позиция последователей Дунса Скота представлена у францисканца о. Хризостома в двух его книгах: Christus Alpha et Omega, seu de Christi universali regno. Lille, 1910 (вышла без имени автора); и Le Motif de l’incarnation et les principaux thomistes contemporains. Tours, 1921. Последняя работа является ответом на критику, и в ней содержится внушительный свод святоотеческих текстов. Томистские взгляды выражают о. Э. Огон и о. Поль Гальтье: Hogon E. Le Mystere de l’incarnation. Paris, 1913, p. 63 ss.; Galtier, Paul (S. J.). De Incarnatione et Redemptione. Parisiis, 1926; см. также Pere Hilair de Paris. Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis. Lyons, 1867 (работа включает в себя анализ сочинений Отцов с томистской точки зрения). Ср. предисловие в книге: Spindeler, Aloysius. Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhaltnis der Erlosung zur Menschwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskampfen des vierten und funften christlichen Jahrhunderts Paderborn, 1938 (Forschungen zur сhristlichen Literatur–und Dogmengeschichte / Herausgegeben von A. Erhard und Dr. J. P. Kirsch. Bd. 18, 2 Heft).

См. прим. 2.

О. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 191 и далее; перевод на французский: Du Verbe incarne. Paris, 1943.

Доктор Шпинделер — единственный из исследователей, кто использовал корректный исторический метод, работая с текстами

Ср. Balthasar, Hans Urs von. Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur. Paris, 1947, pp. 204–205. О. фон Бальтазар, цитируя 60–й вопрос из «Вопросоответов к Фалассию,” пишет, что преп. Максим занял бы позицию скотистов в этом споре, однако приводит существенную оговорку: «Maxime de reste est totalement etranger au postulat de ce debat scholastique qui imagine la possibilite d’un autre ordre du monde sans peche et totalement irreel. Pour lui la «volonte preexistante» de Dieu est identique au monde des «idees» et des «possibles»: l’ordre des essences et l’ordre des faits coincident en ce point supreme» [Ему, впрочем, был глубоко чужд основной постулат этого спора схоластиков, предполагавший возможность иного мира — совершенно нереального, избежавшего греха. Для преп. Максима «предсуществующая воля» Божия тождественна сфере «идей» и сфере «возможного» — в этой последней точке мир сущностей совпадает с миром явлений] (в немецком издании: Kosmische Liturgie. SS. 267–268). См. также Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955, ch. 4, p. 155 ff.

Наилучшим образом богословие преп. Максима изложено в книге: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; см. также главу о преп. Максиме в моей работе: Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933, сс. 200–227. Помимо указанной в предыдущем примечании книги о. фон Бальтазара, полезно ознакомиться с предисловием Дом Поликарпа Шервуда (Polycarp Sherwood) к его переводу «The Four Centuries on Charity» [«Четырех сотниц о любви»] преп. Максима (Ancient Christian Writers. No. 21. London and Westminster, Md., 1955). См. также Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

См. определение «теологумена,” данное В. В. Болотовым в статье, впервые напечатанной без имени автора, за подписью «von einem russischen Theologen» [один русский богослов]: Thesen uber das «Filioque» // Revue internationale de theologie. Vol. 24. 1898, octobre–decembre, p. 682:«Man kann fragen, was ich unter Theologoumenon verstehe? Seinem Wesen nach ist es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische Meinung derer, welche fur einen jeden «Katholiken» mehr bedeuten als gewohnliche Theologen; es sind die theologische Meinungen der hl. Vater der einen ungeteilten Kirche; es sind die Meinungen der Manner, unter denen auch die mit Recht hoi didaskaloi tes oikoumenes genannten sich befinden» [Можно спросить, что я понимаю под теологуменом. По сути, это некоторое богословское суждение, но суждение того, кто для любого члена Церкви имеет больший авторитет, чем обычный богослов. Это богословские суждения святых отцов неразделенной Церкви, это суждения в том числе и тех, кого по праву называют «вселенскими учителями»]. Теологумен говорит лишь о «возможности,” и ни один теологумен не может быть принят, если он противоречит ясному догматическому определению Церкви.

Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 10, 2; ed. Harvey II, 34.

Святитель Григорий Богослов. Epist. 101, ad Cledonium: (PG 37, 181).

Ср.: Священномученик Игнатий Антиохийский. Ephes. VII, 2: «в смерти истинная жизнь» (Lelong, p. 12).

Ср.: Ales A. de. La doctrine de la recapitulation en saint Irenee // Recherches de science religieuse. T. VI. 1916, pp. 185–211.

Ср. у Дамаскина: «Одновременно совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом» (De fide orth. III, 12; PG 94, 1032).

У преподобного Максима различение «природы» и «воли» было основным мотивом в его обосновании православного диофелитизма: есть «воля естественная,” и она непорочна; и есть «воля избирательная,” и в ней корень греха. Особенно подробно это раскрыто в его «Споре с Пирром.» Ср.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; Орлов И. Учение преп. Максима о двух волях во Христе. СПб, 1883; Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906 (Diss). — У святителя Григория Нисского см., напр., In Eccles., hom. VII: «Зло, взятое само по себе, вне произволения не существует» (PG 44, 725). Ср.: Тихомиров Д. Святитель Григорий Нисский как моралист. Могилев н–Д., 1886; Несмелов В. И. Догматическая система святителя Григория Нисского. Казань, 1887; Atzberger J. B. Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa. Munchen, 1910.

Ср.: Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 25: «Должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое личное и относительное. Естественное и существенное — это то, в котором Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства — действительно и истинно стал человеком и испытал то, что принадлежит естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто–нибудь по какому–либо основанию (например, по состраданию или по любви) принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в его пользу речи, к нему самому нисколько не относящиеся. В этом смысле Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное иное, что не относится к естеству, но так, что принял наше лицо и поставил себя в ряд с нами» (PG 94, 1093).

Слово в Великий Пяток 1816 года // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т. I. 1873, с. 94.

Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, n. 22; PG 36, 653.

Ср.: Деян. 20, 28; Рим. 5, 9; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; Евр. 9, 22; 1 Ин. 1, 7; Откр. 1, 5–6; 5, 9. — Отеческие суждения приведены ниже.

Обыкновенно не различают достаточно ясно эти два факта: страдания и смерть. Это мешает прийти к верным выводам. В особенности это сказывается в богословских рассуждениях преосвященного митр. Антония (см. его «Догмат Искупления.» Ср. Карловцы, 1926; и «Опыт христианского православного катехизиса,” 1924). Гефсиманию он противопославляет Голгофе именно потому, что с основанием считает «душевные муки» ценнее «телесных страданий.» Но подлежит объяснению смерть, а не только страдания смерти. И смысл смерти Христовой у митр. Антония объясняется совсем наивно: «чтобы освятить собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать самую смерть нестрашною» (Опыт катехизиса, с. 50). Здесь не место входить в подробный разбор воззрений митр. Антония. Но следует отметить, что сотериологическая тема совсем не исчерпывается вопросом о мотивах Крестного пути: требовала ли его Божественная правда, удовлетворяемая «заслугами» пострадавшего Христа, или Божественная любовь; есть ли искупление — умилостивление праведного гнева Божия или откровение всепрощающей любви Божественной… В такой постановке догматического вопроса есть опасность психологизма. От него не свободны недавние опыты сотериологического богословия в русской литературе, начиная от книги Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1884. О русской литературе довольно полные библиографические указания см. в брошюре Дюлгеров Д. В. Иисусъ Христосъ — Новозаветенъ Первосвещенникъ искупитель. София, 1926 (болг.). Сюда нужно присоединить статью И. А. (иеромонах Андроник, впоследствии епископ) «Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви» // Странник. 1896, август и сентябрь. Патристический материал во всех этих опытах не был разработан в достаточной мере.

Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 5. — Ed. Srawley, pp. 23–24.

Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. V, 27, 2. — Еd. Harvey II, 398.

Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388:in ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus.

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 4–5: «Как помыслили, так и растлились — и воцарившаяся смерть овладела ими… ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении» (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1904, март.

Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 6. — Еd. Srawley, p. 81.

Святитель Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. — Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преподобного Максима Исповедника.

В неделю сыропустную, на литии.

Ср. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 8: «С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного.» — Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148:«Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных»; De opif. homin., 18: «Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью» (PG 44, 193). С этим связано понимание «кожаных риз» библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6. — Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у святителя Григория Богослова: Orat. 38, 12, PG 36, 324.

Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана «О воскресении плоти» и «Антирретик» святителя Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении — начиная уже с Афинагора. «Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, — говорит Афинагор, и заключает отсюда: — Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков» — Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Cр.: Псевдо–Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у священномученика Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский, особенно в диалоге «О душе и воскресении.» В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души.

Многие из древних отцов усматривали «образ Божий» не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святителя Григория Нисского в его книге «Об устроении человека.» Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобного Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность. — Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165.

Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. — Ed. Bonwetsch, p. 275.

Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученика Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию «Огласительного Слова,” pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429.

Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом святитель Григорий Нисский. Между душой и телом и в смерти сохраняется «некая дружеская связь и знакомство.» Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела — правда, не как «жизненная сила,” но некоей «познавательной способностью.» На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или «знаки связи.» И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела. — De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология святителя Григория Нисского. Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29.

Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 18, 7. non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. — Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5:Hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. — Ed. Harvey II, 354.

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 6–8, PG 25, 105–109.

Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298.

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 133; ср. Ibid., 9, PG 25, 112; Contr. arian. or. 2, nn. 67–68, PG 25, 289–292.

Святителя Афанасия повторяет святитель Григорий Нисский: «И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение. Ибо Присносущный приемлет на себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти» (Orat. cat., 32; ed. Srawley, pp. 116–117). Ср. резкие слова Тертуллиана: «Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, — forma moriendi causa nascendi est» (De carne Christi, 6, PL 2, 764).

Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, 28 (PG 36, 661); ср.: Святитель Василий Великий. In Ps. 48, 4 (PG 29, 440).

Святитель Кирилл Иерусалимский. Catech. 13, 6, PG 33, 780.

Канон Великой Субботы, ирмос 8 песни.

Святитель Григорий Богослов. Orat. 39, 17, PG 36, 356.

Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, 13 (PG 35, 589). Ср. любопытное объяснение, почему Господь страдал на открытом месте, у святителя Афанасия: «Вознесенный на кресте Господь очистил воздух от дьявольской и всякой бесовской козни» (De incarn., PG 25, 170); в том же смысле у Златоуста: «Чтобы очистить естество воздуха,” и все небо и землю, «ибо кровь капала из бока Его на землю и очистила все ее осквернение,” Господь страдал не во храме, а на открытом месте, ибо это была вселенская жертва, приносимая за весь мир (In crucem et latronem, PG 49, 408–409).

Стихиры самогласны на утрени Великого Пятка.

Святитель Григорий Богослов. Orat. 45, 29, PG 36, 661, 664.

Святитель Григорий Нисский. Orat. in resurr., orat. 1, PG 46, 612.

В неделю Крестопоклонную, на Господи, воззвах.

Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27 (PG 94, 1097). Эта формулировка предполагает установившуюся христологическую терминологию и раскрытое до конца учение о «воипостасности» человеческого естества Слову во Христе — впервые у Леонтия Византийского, за которым следовал преподобный Максим Исповедник. У более ранних Отцов учение о нераздельности Божества и человечества в смерти Спасителя не всегда бывало выражено с совершенной точностью — в частности, при толковании Мф 27, 46. Ср. Baehr K. Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten. Sulzbach, 1834; Jouassard G. L’abandon du Christ par Son Pйre durant sa Passion d’aprиs la tradition patristique etc. Lyon, 1923; ср. L’abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV et V siecles // Revue des sciences religieuses. T. V, 1926; Lebon J. Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort // Revue de l’histoire ecclйsiastique. Vol. 23, 1927, pp. 5–43; 209–241.

В неделю Крестопоклонную, при целовании Креста.

На утрени Великого Пятка, антифон XII, тропарь 1.

Святитель Иоанн Златоуст. In crucem et latronem, hom. 1, PG 49, 399 ss.

Во вторник IV седмицы св. Четыредесятницы, седален.

На великом повечерии. Славянским «непостижимая» неудачно передано греческое «неразложимая.»

Эксапостилларий Пасхальной заутрени.

Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. IV, 11 (PG 94, 1128–1129). Ср. уже у Иринея: Per passionem mortem destruxit, vitam autem manifestavit, et ostendit veritaten et incorruptionem donavit (Adv. haeres. II, 20, 2; ed. Harvey I, 323); Venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundam plasmationem ei, eam quae est a morte, per suam passionem donans (Adv. haeres. V, 23, 2; ed. Harvey II, 387). Еще раньше у св. Иустина: Apol. I, 63; ed. Otto I, 174. Ср. Святитель Кирилл Александрийский. In Hebr. II, 14:«Смерть Христа есть как бы корень жизни» (PG 74, 965). Еще у блаж. Августина: Ipsa morte liberavit nos a morte: morte occisus mortem occidit… mortem suscepit et mortem suspendit in cruce… in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem (In Ioan. XII, 10, 11, PL 35, 1489–1490).

В Великую Субботу, на Господи воззвах.

В византийской иконографии, начиная с конца VII века, воскресение Христово изображается под образом Сошествия во ад, из которого Господь изводит Адама и прочих с ним. Разумеется при этом именно расторжение уз смерти. Эта иконографическая композиция развилась под прямым влиянием литургических текстов и представляет как бы их переложение в черты и краски. См. обзор памятников и сопоставления с богослужебными текстами у Н. В. Покровского: Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских // Труды Восьмого археологического съезда в Москве 1890 года. Т. 1. СПб, 1892, с. 398 и далее; ср. Millet G. Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIV, XV et XVI siиcles d’aprиs les monument de Mistra, de la Macedoine et du Mont Athos. — Bibliothиque des йcoles franзaises d’Athenes et de Rome. Fasc. 109. Paris, 1916, p. 396 ss. Милле справедливо обращает внимание на древние изображения распятия: «L’iconographie primitive du Crucifiement montrait non point Jйsus souffrant sur la Croix, mais Dieu triomphant par son sacrifice volontaire. Elle s’attachait non au drame humain, mais au dogme» (p. 396). См. об этом и у Покровского: Цит. соч., с. 314 и далее; и особенно у Reil J. Die altchristliche Bildzyklen des Lebens Jesu // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 10. Leipzig, 1910, SS. 21 ff., 451. О древних изображениях на саркофагах Рейль говорит: «Es findet sich keine Leidersszene, in der Christus als Leidender dargestellt ist! Es erscheint immer stets als einer, der Ueber dem Leiden steht… Die Verspottung selbst sieht wie ein Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronung aus (SS. 21–22). Это остается типичным и позже. Эмоционально–драматические мотивы вторгаются в иконографию довольно поздно — по–видимому, под сиро–палестинским влиянием. В византийской иконописи они утверждаются не раньше XI века, на Западе еще позже, уже после победы францисканского религиозного идеала (ср. Millet G. Op. cit., pp. 399–400 et 555 ss.). См. еще O. Schцnewulf, Die Darstellung Christi // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 9. Leipzig, 1909. Конечно, этот иконографический материал требует особого рассмотрения с богословской точки зрения.

Канон Великой Субботы, песнь 6, тропарь 1.

Канон в неделю жен–мироносиц, песнь 6, тропарь 1. Ср. синаксарь Великой Субботы: «Тление убо Господьское тело претерпе, еже есть разрешение души от тела. Растления же, сиречь разрушения плоти и удес совершенного погубления, никакоже….»

Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 28, PG 94, 1098, 1100. Различение «тления» и «истления» было выработано в спорах с так называемыми «афтартодокетами.» Этот спор еще ожидает историко–богословского анализа. В последнее время была сделана попытка историко–догматической реабилитации Юлиана Галикарнасского: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilitй du corps de Jйsus–Christ. Louvain, 1924. Cр. критическую статью Jugie M. Julien d’Halicarnasse et Severe d’Antioche // Echos d’Orient. T. 24. 1925, pp. 129–162, 257–285; см. его же статью: La controverse gaianite et la passibilitй du corps de Jйsus–Christ // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. VI (1920), coll. 1002–1023. Основной вопрос — что означает исповедание страданий и смерти Спасителя вольными.

Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. — Ср. Епифаний Кипрский. Haeres. XX, cap. 2:™n qeOthti ka? ™n yuc.» — Ed. Holl I, 230; Haeres. LXIX, cap. 52, PG 42, 287, 305–308; Святитель Кирилл Александрийский. De incarn. Unigen.: yuc? d? qe‹a (PG 75, 1216); Блаж. Августин. De symbolo ad catechum. sermo alius, cap. VII, 7:totus ergo Filius apud Patrem — totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso quo latronem introduxit (PL 40, 658).

Апостол говорит о «темнице» (fulaki; Vulg.: carcer) — то есть о месте заключения и заключения под стражей (1 Пет. 3, 19); ср. Деян. 2, 24, и только в стихе 31 (Пс. 15, 10) — с чем связан и для стиха 24 варианта. В тексте нет, следовательно, основания говорить об аде в собственном смысле. В богослужебных текстах под «адом» или «преисподнею» всегда разумеется безнадежность смерти.

В Святую и Великую неделю Пасхи, кондак. Ср. Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27: «Как мрак разгоняется внесением света, так и тление изгоняется натиском жизни — и для всех настает жизнь, а для губителя погибель» (PG 94, 1097).

Тропарь на вечерне Великого Пятка, и вместе с тем воскресный тропарь 2–го гласа. Это и есть основная тема «Огласительного слова» Златоуста.

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141.

Святитель Кирилл Иерусалимский. Catech. 14, 19, PG 33, 848–849; Святитель Кирилл Александрийский. De recta fide ad Theod., 22, PG 76, 1165; Homil. paschal. VII, PG 77, 552; Святитель Иоанн Златоуст. In Matt., hom. 27, 3: «Как стерты врата медные и сокрушены вереи железные? — через тело Его… Тогда впервые явилось бессмертное тело и разрушило засилие смерти. Оно явило, что сила смерти сломлена. Но не то, что разрешены грехи умерших до Его пришествия» (PG 62, 416); Преподобный Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. Из западных см. Блаж. Августин. Epist. 164, ad Evodium, nn. 12, 13, 16, 21, PL 33, 714–715, 718. — См. Turmel J. La descente du Christ aux Enfers. Paris, 1905; Monnier J. La descente aux Enfers. Paris, 1905; Quillet H. Descente de Jйsus aux Enfers // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. IV; Cabrol F. et Meester A. de. Descente de Jesus aux Enfers // Dictionnaire d’Archйologie chrйtienne et de liturgie. T. IV.1 (1916); Орлин Н. Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад и Его проповедь мертвым // Православное обозрение. 1889, апрель, сс. 744–766. — Особого рассмотрения требуют отеческие мысли о «борьбе» и особенно о выкупе диаволу — в связи с вопросом о сошествии во ад. Подробный свод текстов смотреть у Riviиre. Le dogme de la redemption. Essai d’йtude historique. Paris, 1905, весь отдел «La question de droit des dйmons» (pp. 373–445). Анализ текстов должен быть повторен заново.

Пасхальный канон, ирмос шестой песни. Ср. во вторник Светлой седмицы, восточен, на Господи, воззвах.

Пасхальная вечерня, на Господи, воззвах, восточен.

В понедельник Светлой седмицы, Богородичны Феофила и Иосифа, песнь 6.

Святитель Иоанн Златоуст. In acta apost., hom. 7 (PG 60, 57). Златоуст имеет в виду выражение кн. Деяний.

Стихира самогласна Дамаскинова, глас 1–й, в последовании над скончавшимся иереем.

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141. Ср. Святитель Иоанн Златоуст. In Ioann., hom. 85 (al. 84), 2: «Всячески показывает, что это некая новая смерть, ибо все было во власти умиравшего и смерть не ранее приблизилась телеси Его, чем Он возжелал того» (PG 59, 462).

Пасхальный канон, песнь 2, тропарь 2.

Седален воскресен, 3–го гласа.

Святитель Иоанн Златоуст. In Hebr., hom. 17, 2 (PG 63, 129).

Святитель Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.

Тропарь воскресен 7–го гласа.

Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 16. — Ed. Srawley, pp. 70–72. Ср. аналогичные соображения в Антирретике, гл. 17: «Смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, — но Соединивший в Себе и то и другое (душу и тело) не отделяется ни от того, ни от другого… Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив, совершает их соединение и Собственной своей неразделимостью приводит в единство и разделенное. Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом соединив их опять, — и так происходит общее спасение естества» (Adv. Apollin., PG 45, 1153, 1156); ср. также In Christi resurr., or. 1, PG 25, 617.

Святитель Григорий Нисский. Adv. Apollin., 55, PG 45, 1257, 1260.

Ср.: Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православного богословского изучения. Сергиев Посад, 1915 (из «Юбилейного сборника Московской Духовной Академии»), с. 53 и далее.

Святитель Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4–5, 7, PG 33, 1080–1081, 1084; ср. Mystag. III, 2, 1089. См. и Святитель Василий Великий. De Spiritu Sancti XV, 33, PG 32, 128–129.

Святитель Кирилл Иерусалимский. Mystag. III, 1 (PG 33, 1088); ср. Mystag. III, 6, PG 33, 1093.

Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 33. — Ed. Srawley, pp. 123, 126.

Ibid., 35; ed. Srawley, pp. 129–139.

Ibid., 40; ed. Srawley, pp. 159–164. Cр. Orat. I in S. Pascha, PG 46, 604 ss.; De propos. sec. Deum, PG 45, 289 ss. Именно поэтому святитель Григорий с большим пылом спорит «против тех, кто отлагает святое крещение» (см. слово под таким заголовком: PG 46, 416–432), — его сила как бы умаляется тем, что не остается времени на осуществление крещальной благодати в подвиге жизни. С другой стороны, святитель Григорий предполагал, что блага крещения рано или поздно будут усвоены каждым — иначе сказать, что «крещение» так или иначе совершится и будет усвоено каждым человеком. Это связано с его учением об апокатастасисе и о целительном характере загробного пути. Отсюда учение о множественности видов крещения — и последнее, уже неотвратимое, есть крещение огнем… Крещение водой избавляет от него… Подобная мысль и у святителя Григория Богослова: Orat. 39, 19, PG 36, 357; повторено у Дамаскина: De fide orth. IV, 9, PG 94, 1124–1125. О святителе Григории Нисском см. более подробно в указанном выше исследовании М. Оксиюка. В этой связи получает особый интерес вопрос о мученическом крещении. Очень рано сложилось убеждение, что исповедническая смерть за Христа заменяет сакраментальное крещение — и мученик крещается в своей крови, самым делом соучаствуя в смерти Спасителя. Однако и для получивших церковное крещение мученическая смерть является как бы «вторым крещением» (много позже подобное заключение было сделано и в отношении к монашескому пострижению). И с этим связана особая мученическая мистика. Она имеет апостольскую древность. Достаточно упомянуть об апостоле Павле, об Апокалипсисе. Особенно ярким памятником этой мистики является Послание святителя Игнатия Антиохийского к Римлянам. Он жаждет смерти (™rin toa ?poqane‹n) (VII, 2) и молит, чтобы ему не мешали «принести Богу излияние своей крови» (II, 2). «Доныне я раб! — восклицает он. — И когда пострадаю, то стану вольноотпущенником Иисуса Христа и воскресну в Нем как свободный» (IV, 3). «Его взыскую, Умершего за нас: Его жажду, Воскресшего ради нас! Вот когда я рождаюсь… Простите, братия… Не мешайте мне родиться к жизни, не ищите моей смерти. Дайте мне стать подражателем страсти Бога моего» (6, 1, 3); ср. Magnes. V, 2; Trall. XI, 2… Священномученик Игнатий не только сносит страдания, но жаждет страданий и смерти — «чтобы спострадать Христу» (Smirn. IV, 2). Это не героизм, но мистический эрос мученического подражания Христу, жажда той чаши, которую испил Христос, того крещения кровью, которым Христос крестился. «И вот, живой пишу я вам, охваченный жаждой смерти. Страсти мои распяты, нет во мне больше горючего вещества для огня… Но только живая вода, и журчит она во мне, и говорит: «Гряди ко Отцу»” (Рим 7:2). С этим можно сопоставить замечательную молитву св. Поликарпа на костре: «Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час сподобил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа Твоего, в воскресение вечной жизни души и тела, в нетление Духа Святого. Прими меня ныне в лицезрение Твое, как жертву тучную и благоприятную, которую Ты, истинный и неложный Боже, предуготовил, предвозвестил и совершил. За это и за всё Тебя восхваляю, благодарю и славлю — через Вечного архиерея, Иисуса Христа, Возлюбленного Сына Твоего» (Martyr. Polyc., XIV, 2; ed. Lelong, 148). Это тот же круг мыслей и чувств, что у священномученика Игнатия: мученичество как жертвоприношение, как соучастие в жертве или в чаше Христовой, как «подражание» или «спострадание» Христу… С этим связан древний взгляд на мучеников как на христоносцев. Мученичество не есть героизм, но жертвенное приобщение ко Христу — и потому некое воскресение жизни и нетления… В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел или, скорее, Христос присутствует и «сообщается с ними» — parestej ? KUrioj ?m…lei aUto‹j (Martyr. Polyc., II, 2; ed. Lelong, 130). Сам Христос скорбит с ними, выходит с ними на арену, венчает их и вместе венчается, говорил св. Киприан: Non sic ut servos suos tantum spectet, sed ipse luctatur in nobis, ipse congreditur, ipse in certamine agonis nostri et coronat pariter et coronatur… (Epist. X, 4; ed. Hartel II, 494); ср. Ad Fortunatum, 2; ed. Hartel II, 334–343; De laude martyrii, 29; ed. Hartel III, 50–51. См. другие тексты у Viller M. Les martyrs et l’Esprit // Recherches de science religieuse. T. XIV. 1914, pp. 544–551; ср. его же статьи: Martyre et perfection // Revue d’ascetique et de mystique. 1925, pp. 3–25; Le Martyre l’ascese // Ibid., pp. 105–142. Так постепенно вырабатывалось понятие о мученическом крещении как о втором крещении, как о «подражательном» облечении во Христа… Это — как бы высшее крещение, ибо обретаемая в нем чистота не может быть уже запятнана грехом; и к тому же самое «подобие» в нем более точно… Св. Киприан это прямо говорил: Ad Fortunatum praef., 4; ed. Hartel II, 318–319; ср.: Тертулиан. De baptismo, 16; ed. Reifferscheid—Wissowa I, 214; Ориген. In libr. Judicum, hom. VII, 2, PG 12, 980 ss.; ср. Comm. in Joann. VI, 36–37. — Ed. Preuschen II, 165; Comm. in Matt. XVI, 6:мученичество означает двоякое: это есть «чаша спасения» (pot»rion swthr…ou) и крещение (baptisma); ибо через мученичество, как и в крещении, обретается отпущение грехов (afesin) — PG 13, 1384; In Levit. hom. II, 4:первое отпущение в крещении, второе — in passione martyrie и так далее — PG 12, 418–419; в своем «Увещании к мученичеству» Ориген особенно подробно развивает свою мысль. Эта тема требует особого исследования. См. Odo Casel. Mysterium et Martyrium // Jahrbuch fьr die Liturgiewissenschaft. Bd. II. 1922, SS. 18–38; Windich H. Taufe und Sьnde im дltesten Christenthum bis auf Origenes. Tьbingen, 1908, SS. 414 ff, 481 ff.; Hellmanns W. Wertschдtzung des Martyriums als eines Rechtfertigungsmittel in der altchristichen Kirche. Breslau, 1912 (Inaug. — Diss.); Wetter, Gillis P. von. Altchristliche Liturgien. I. Das Christliche Mysterium. Gцttingen, 1921. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, N. F. 13); — в этих работах богатый свод текстов; ср. об апостоле Павле интересный очерк: Schneider J. Die Passionmystik des Paulus. Leipzig, 1929 (Untersuchungen zum Neuen Testament, Hf. 15). — Нужно подчеркнуть: говоря о мученичестве как о втором крещении, все названные древнехристианские писатели решительно утверждают единичность, единственность и неповторимость крещения (особенно резко и настойчиво у св. Киприана). Мученичество есть для них раскрытие и исполнение «первого» крещения. Во–первых, потому, что в нем осуществляется в самом деле подражательный образ соучастия верующих в спасительных страданиях главы Церкви. Во–вторых, потому, что мученики очищаются от грехов — для них это новая «баня пакибытия.» С этим последним мотивом связано частое во II и III веке сопоставление крещения и «покаяния» — как говорили тогда, «второго покаяния» (deutsra metanOia) (в книге «Пастырь» у Тертулиана, у Оригена; характерно, что Епифаний почти дословно повторяет Ерма). Ср. Ales A. de. L’йdit de Calliste. Paris, 1914, по указателю. Оба мотива повели впоследствии к сопоставлению крещения и монашеского пострижения. С полной отчетливостью это выражено было, кажется, только преподобным Феодором Студитом, который считал «монашеское совершение» таинством, опираясь при этом на мнимого Дионисия. Преподобный Феодор прямо называл его «вторым крещением» (тексты и ссылки см. в: Доброклонский А. П. Преподобный Феодор, игумен и исповедник Студийский. Т. I. Одесса, 1914, сс. 449–450). Можно думать, однако, что преподобный Феодор только подвел итоги уже определившимся мнениям. Ибо уже в древнем чине пострижения, как он нам известен по Барберинову Евхологию, ясно проведена параллель с крещальным чином (см. Пальмов Н. Пострижение в монашество, чины пострижения в греческой церкви. Киев, 1914, сс. 186–203). И это сопоставление можно проследить назад вплоть до IV века — прежде всего воспроизведение крещального отречения в формулах монашеского отречения и затем — исповедание. Cр. примечание Росвейде к житию преподобного Антония: PL 73, 182–183, not. 78. «Отречение» означает «последование» Христу (так у святителя Василия Великого, у Иеронима). И последование есть «спострадание,” «соумирание» — это еще апостольские образы (особенно Гал. 2, 20; ср. 2 Кор 5, 15; Рим. 7, 4). Отсюда естественно было прийти к представлению пострижения как крещальной смерти–рождения. В современном «последовании малой схимы» параллелизм с крещальным чином совершенно ясен.

Священномученик Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4, PG 33, 1081.

На вечерне, в субботу, стихира восточная, глас 7–й.

L'Esprit de la Philosophie Medievale (2 ed., Paris, 1944), стр. 179.

Agape and Eros: The History of the Christian Idea of Love (London, 1938), II:I, стр. 64 и далее.

Автором обычно называют Джозефа (или Джона) Питтса (Joseph, John Pitts), о котором, однако, ничего не известно. Имя его указано в старых каталогах (например, Британского музея и пр). и библиографиях. Названия книг слишком длинны для того, чтоб привести их здесь целиком. Обе книги напечатаны в 1706 году. Додуэлл отстаивал свою точку зрения в работе A Preliminary Defence of the Epistolary Discourse, Concerning the Distinction between Soul and Spirit (London,1707). Видимо, отправной пункт Додуэлла — св. Ириней; см. Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A.M., etc., Oxoniae, 1689, стр. 469 и далее. Я касаюсь всей этой дискуссии в другой своей статье, Проблема человека в английской теологии и философии XVII–го века, готовящейся к публикации. Автором обычно называют Джозефа (или Джона) Питтса (Joseph, John Pitts), о котором, однако, ничего не известно. Имя его указано в старых каталогах (например, Британского музея и пр). и библиографиях. Названия книг слишком длинны для того, чтоб привести их здесь целиком. Обе книги напечатаны в 1706 году. Додуэлл отстаивал свою точку зрения в работе A Preliminary Defence of the Epistolary Discourse, Concerning the Distinction between Soul and Spirit (London,1707). Видимо, отправной пункт Додуэлла — св. Ириней; см. Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A.M., etc., Oxoniae, 1689, стр. 469 и далее. Я касаюсь всей этой дискуссии в другой своей статье, Проблема человека в английской теологии и философии XVII–го века, готовящейся к публикации.

Gilson, 179, n.i.

A.E.Taylor, Plato: The man and his work, стр. 176; ср. J.Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinite, t.II (Paris,1928), стр. 635 и далее

Ср. с моей статьей «Идея Творения в христианской философии», The Eastern Churches Quarterly, VIII, дополнительный выпуск: Nature and Grace, 1949; см. также Gilson цит.соч., гл.IV: «Les etres et leur contingence», стр. 63 и далее.

Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52. Gilson, God and Philosophy, 1941, стр. 52.

Похожие размышления можно найти и в святоотеческой традиции, например, у св. Ефрема Сирина. Сначала он просто констатирует свободу творческого повеления: «Причина стольких красот не вынуждена; иначе они окажутся делом кого–либо другого, а не Бога; потому что необходимость исключает произвол». Далее св. Ефрем приходит к непосредственной связи этой свободы с проблемой совечности твари Творцу: «Имел же собственную волю, не подлежащую необходимости, и не сотворил совечных себе тварей… Ибо действование Его было не по необходимости; иначе твари были бы совечны Ему» (Обличение себе самому и исповедь, св. Ефрем Сирин, «Творенiя», том 1, М.1993, стр.163–164) — Прим. перев.

Можно, однако, усомниться в надежности перевода (выполненного Кассиодором).

Запись разговора между Афанасием Каравеллой (Athanasius Caravella), епископом Йера, и Неофитом Пателларием (Neophytus Patellarius), митрополитом Крита, при участии Панажиота Никусия (Panagiotis Nicousius), знаменитого драгомана из Порты, помогавшего изданию «Православного исповедания» Петра Могилы в Голландии и Деяний Синода Иерусалима в 1672 г., была опубликована архимандритом Арсением (Иващенко). «Описание манускрипта, находившегося в библиотеке монастыря синайской горы» Христианское чтение, 1884, июль–август, стр. 181–229.

Эта мысль прекрасно разработана Германом Шульцем (Hermann Schultz) в его поучительной книге Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit (Gottingen, 1861).

London: S.P.C.K., 1951. 10a. Цит.соч., стр. 70.

В Восточном обряде отрывок из Ин 1,1–17 читается на Пасху, а не на Рождество (как на Западе).

Последование погребения, стихиры на блаженны, стихиры самогласны.

В Новом Завете слово kenos обозначает не столько нечто новое, сколько заключительное, «относящееся к последней цели». По всему тексту слово, очевидно, несет эсхатологический смысл. Ср. статью Бема (Behm) sub voce в Kittel's Worterbuch, III, 451 и далее.

Св. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, воп. 39, ст. 3; Capit. quinquies cent. II,39. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner (Freiburg i/Br., 1941), 367 и далее (или французское издание, Paris, 1947, стр. 265 и далее). К сожалению, толкование Бальтазара, по меньшей мере, неполно.

G. Florovsky. The Gospel of Resurrection. Paulus–Hellas–Oikumene. Athens, 1951. Перевод с английского.

S. Jo. Chrys. In Hebr. horn. XVII, 2//PG. LXIII. C. 129.

Тело — могильная плита (греч.); орфики — представители античного оккультного течения, восходящего к легендарному Орфею; орфики разрабатывали учение о переселении душ, которое повлияло на пифагорейцев и Платона (см.: Платон. Горгий, 400 с, а также примечания к указанному фрагменту в 1–м томе последнего русского Собр. соч. Платона).

Origen. Contra Celsum. V. 14, Koetschau. S. 15.

Манихейство — религиозное учение, основано в III в. Мани, который, по преданию, проповедовал в Персии, Средней Азии, Индии. В основе манихейства — дуалистическое учение о борьбе добра и зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципов бытия. Распространилось в I тыс. н. э. от Китая до Испании, подвергаясь гонениям со стороны зороастризма, римского язычества, христианства, ислама и др., в VIII в. — господствующая религия в Уйгурском царстве. Манихейство оказало большое влияние на средневековые дуалистические ереси.

Плотин. Эннеады, II, 9, «против гностиков» (начиная с 15 и до конца). О Плотине, как религиозном мыслителе, лучшая работа: abbй Arnou R. Le dйsir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже y Платона: «нужно стремиться и бежать отсюда туда возможно скорее!» (Теэтет, 176 А). И вся жизнь философа есть «подготовка к смерти» (Федон, 81 А). Воплощенное состояние души есть, для Плотина, только некий переходящий эпизод в ее судьбе, и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю IV Эннеаду). Ср.: Блонский П. Философия Плотина. М., 1918. С. 146 сл.

S. Jo. Chrys. De ressurrect mortuorum, 6//PG. L. C. 427–428.

Minuc. Felic. Octavius, 34 (ed. Halm, p. 49).

Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме. Письмо третье. — В катакомбах св. Каллиста//Богословский вестник. 1913. Январь. С. 106.

S. Athanas. De incarn. 21//PG. XXV. С. 132.

Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи. М., 1914. С. 291–292.

Психофизический параллелизм — философская концепция, согласно которой телесная и духовная субстанции (тело и душа в человеке) являются абсолютно независимыми друг от друга, и видимость их влияния друг на друга объясняется тем, что все процессы в них «скоординированы» Богом. Подробно разрабатывалась Декартом, была подвергнута критике Спинозой.

Аристотель. О душе. Кн. II, с начала 412 а и дальше (пользуюсь комментированным изданием Тренделенбурга), ср.: I, 3, 407 b.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Москва, 1930. Т. I. С. 67, 632, 633. Ср. и другую книгу того же автора: Античный космос и современная наука. Москва, 1927. Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философии Платона и «платонизма» в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику «христианского платонизма». В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли.

Мефодий Патарский (III в.) — раннехристианский церковный деятель и писатель. Оппонент Оригена, автор неоплатонического трактата «Пир, или О девстве».

Афинагор (II в.) — христианский апологет, автор «Прошения» в защиту христианства, обращенного к императору Марку Аврелию, и книги «О воскресении мертвых».

Старая книга L. Atzberger'a «Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit» (Fr. i–Br., 1895) еще не заменена лучшей. По–русски см.: Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. В очень обстоятельном введении (составляющем половину книги) дан общий обзор восточной эсхатологии в предшествующий период, многое сказано и о современниках младших. Но западный материал вовсе не затронут (даже и Тертуллиан). И автор ограничивается только сопоставлением текстов, без богословского и историко–философского анализа.

семенные логосы (лат., греч.).

Соответственные тексты собраны и сопоставлены у Оксиюка (с. 162–174 и др.). Ср. также основные монографии об Оригене: Redepenning. Bd II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d'Origиne. Paris, 1884. P. 297 сл.; Bigg Ch. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1886. P. 225 ff., 265 f.; Prat E. Origиne, Le thйologien et l'exegete. P., 1907. P. 87 suiv.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens ыber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer Hans. Geschichte der Lehre von den Keimkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. Из новейших работ нужно назвать: Cadmu R. Introduction au systиme d'Origиne. P., 1932; Bardy G. Origиne // Diet, de la Thйologie cath., fasc. 95–96. P., 1931. Col. 1545 suiv.; cp. и старую статью: Westcott В. sub voce // Smith a Wace Dictionary, IV, 1887.

Начало индивидуации, начала воскресения (лат.).

См. у П. Страхова (Воскресение, I. Идея Воскресения в дохристианском религиозно–философском созерцании. М., 1916. С. 27 сл., 128 сл.). Можно предполагать посредство комментариев Александра Афродисийского. Ср. у Лосева (Античный космос. С. 438 сл.), — «душа, как смысловое изваяние жизни» у Аристотеля…

Из поздних схоластиков нужно назвать Дурандия, «доктора решительнейшего» (ум. 1332 или 1334). Он ставит вопрос: «Что лежит в основании того, что душа Петра будет сотворенной в материи, что была и в теле Павла, либо была в том же Петре, который прежде был», и отвечает — «Кого бы материю не сочетала бы душа Петра в воскресении из того, что есть её же форма по числу, в итоге будет тот же Петр»; привожу по: Fr. Segarra S. J. De Identitate corporis mortalis rйsurgente. Madrid, 1929. P. 147. Из современных римских богословов такого взгляда придерживается Кардинал Л. Билло, — ср.: L. Billot S. J. Quaestiones de Novissimis, auctore. Romae, 1902. Thesis XIII. P. 148 ss. См. также: Sparrow–Simpson W. J. The Resurrection and Modem Thought. Longmans, 1911.

Апокатастазис (всеобщее восстановление) — см. примеч. статье «Противоречия оригенизма».

Ср. у Оксиюка (указ, соч., с. 206 след.); см. также: Farges J. Les idйes morales et religieuses de Mйthode d'Olympe. P., 1929.

Из сочинений св. Григория по данному вопросу особенно важны: диалог «О душе и воскресении», беседы «Об устроении человека» и его «Большое Огласительное слово». Исчерпывающий подбор текстов в названной книге Оксиюка. Сжатый общий очерк см. в моей книге «Восточные отцы IV века» (Париж, 1931. С. 130 ел.). Ср. также очень интересную статью П. Страхова «Атомы жизни» (в «Богословском вестнике», 1912, январь, с. 1–29, и в его сборнике «Наука и религия», 1915).

См. подробнее в моей статье «О смерти крестной» в «Православной мысли», II, Париж, 1931.

Ср. и замечания в: Taylor А. Е. A Commentary in Plato's Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff.; и отдельный экскурс: там же. IV. The concept of time in the Timaeus. P. 678–691; см. еще: RwaudA. Le problиme du devenir et la notion de matiиre dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu'а Thйophraste. P., 1906; и его же издание и перевод «Тимея», со вступительной статьей, в «Collection Budи» (P., 1925). Можно назвать еще и книгу: Baudry J. Le problиme de l'Origine et de l'Eternitй du Monde dans la philosophie grecque. P., 1931.

О неисторическом характере античной философии см. у Лосева и еще у Шпенглера, в 1–м томе его известной книги (есть и русский перевод) [См. современное издание: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.]. Ср. интересные сопоставления: L. Laberthonniиre. Le rйalisme chrйtien et idйalisme grec. Paris, 1904. Нужно указать еще недавнюю и обстоятельную книгу: GuittonJ. Le Temps et l'Eternitй chez Plotin et St. — Augustin. P., 1933. См. также и мою статью «Evolution und Epigenesis. Zur Problematik der Geschichte» в журнале «Der Russische Gedanke», Hf. 3.

Есть только одно исключение: «в молитвах неусыпающую Богородицу… гроб и умерщвление не удержатся». Воскресение уже осуществилось для Богоматери и Богоневесты, по силе Ее несравненного и несоизмеримого соединения с Родившимся от Нее.

Ар. Simpl. Physic. 732, 26//Diels, I³ (1912), 355.

Посидоний (ок. 135–151 до н. э.) — древнегреческий философ–стоик, крупнейший представитель Средней Стой, глава школы на о. Родос; учитель Цицерона; соединил стоицизм с платонизмом. Сочинения Посидония охватывали все области знания и дали завершающую форму античной натурфилософии, оказав всеобъемлющее воздействие на позднеантичную философию.

вечный двигатель (лат.).

См. обстоятельную статью: Meyer Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922. S. 359 ff.; ср. у Страхова: Воскресение, с. 34 след.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. С. 643. Ср. Guitton, p. 359–360: «Настоящее греки представляли себе циклично возвращающейся во времени вечностью. Напротив, они охотно думали, что время длится вечно и настоящая жизнь — только эпизод драмы души: того хотели мифы… Здесь христианская мысль решительно [противоположна]… У душ, до их воплощения, нет истории. Появление душ — это их рождение; после же смерти вместе со временем уничтожается свобода и прекращается история. Мифическое время осуждено. Судьбами раз и навсегда пренебрегают, ибо Христос воплотился единожды. Цикличное время отвергнуто» (фр.).

Ср. мою статью «Тварь и тварность» («Православная Мысль», I, 1928); или по–французски: «L'idйe de la crйation dans k philosophie chrйtienne»//Logos. Revue internationale de la pensйe orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928.

S. Greg. Nyss. De anima et ressur. Krab. 122, 124.

См. подробнее у А. М. Туберовского, «Воскресение Христово, Опыт мистической идеологии пасхального догмата» (Сергиев Посад, 1916).

Слова преп. Симеона Нового Богослова, в переводе еп. Феофана (изд. 2–ое. М., 1892. Т. I. С. 382). Греческое издание мне осталось недоступно.

О различии между врачеванием естества и «врачеванием воли» ср. в моей статье «О смерти крестной», названной выше. См. также у Е. В. Pusey, «What Is of Faith as to Everlasting Punishment» (1879); здесь дан свод и анализ отеческих мнений и текстов. Тексты из преп. Максима (главным образом, из Ambigua), указаны у С. Л. Епифановича, «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915. С. 82 и 83, в прим.). Ср. в моей книге «Византийские отцы» (1933. С. 225 след.).

свидетельство молодости (лат.).

ничижение (греч.).

Экзегетика (от греч. έξηγητικός — разъясняющий) — то же, что герменевтика: объяснение и комментарий смысла Священного Писания.

мистическая тишина (лат.).

К Евреям, 11.

Церковь от язычников (лат.).

(ок. 233 — ок. 304) — греческий философ–идеалист, представитель неоплатонизма, ученик Плотина, издавший его сочинения; комментатор Платона и Аристотеля. «Введение в «Категории» Аристотеля» Порфирия — главный источник знакомства с аристотелевской логикой в средние века. Автор сочинения «Против христиан.»

Антоний (в миру Алексей Павлович) Храповицкий (1864–1936) — русский церковный деятель, богослов, митро–полит. С 1921 г. — в эмиграции, где стал главой Карловацкого Синода в Белграде, одной из юрисдикции Русской Православной Церкви в Европе, занявшей особенно непримиримую позицию по отношению к Советскому Союзу. Богословские труды митрополита Антония Флоровский подробно анализирует в своей книге «Пути русского бого–словия» (с. 427–436).

Таинство Сионской горницы — т. е. таинство Евхаристии.

См. прим. «Дом Отчий.»

епископ в церкви (лат.).

мирское и священное (лат.).

здесь и сейчас (лат.).

рассеяние церквей (лат.).

См. прим. к статье «Идея творения в христианской философии.»

См. Koster M. D. Ecclesiologie im Werden. Paderborn, 1940.

Batiffol P. L’Йglise naissante et le catholicisme. Paris, 1927. P. 395–396.

Mersch Й. Le Corps mystique du Christ, Йtudes de thйologie historique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles, 1936; Idem. Morale et corps mystique. Bruxelles, 1941; Idem. La Thйologie du corps mystique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles, 1949.

Имеется в виду труд Й. Поле: Pohle J. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. 1–3. Paderborn, 1902–1905. — Пер.

Блж. Августин. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 30, enarr. II, 3, PL 36, 231. — Пер.

Греческий текст: PG 150, 493–726. Издан французский перевод S. Broussaleux: Cabasilas, Nicolas. La vie en Jйsus–Christ. Amay, 1934. [Более поздний французский пер. с примечаниями M. — H. Congourdeau: SC 355 (1989) и SC 361 (1990). Русский пер.: Кавасила, Николай. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. — Пер.] .: Lot–Borodine M. La doctrine du cњur thйandrique et son symbolisme dans l’њuvre de Nicolas Cabasilas // Irйnikon. T. 13 (1936), no. 6. P. 652–673; Eadem. La grвce dйifiante des sacrements d’aprиs Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et thйologiques. T. 25 (1936). P. 299–330; T. 26 (1937). P. 693–712.

Ср. также предисловие и примечания S. Salaville к его переводу на французский язык «Толкования Божественной литургии» Кавасилы: SC 4 (1943). [Исправленное издание, с греческим текстом, под редакцией R. Bornert и др.: SC 4bis (1967). — Пер.]

Имеется в виду труд: Mцhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geist der Kirchenvдter der drei ersten Jahrhunderte. Tьbingen, 1825. — Пер.

Флоровский говорит о работе: Mцhler J. A. Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensдtze der Katholiken und Protestanten nach ihren цffentlichen Bekenntnisschriften. Mainz, 1832. — Пер.

Ср.: L’Йglise est une. Hommage а Mцhler / Йd. par P. Chaillet. Paris, 1939.

Богословие Хомякова требует переоценки, в первую очередь потому, что его так по–разному разъясняли, интерпретировали и использовали. Вышел английский перевод известного труда Хомякова «Церковь одна», с предисловием Николая Зернова: Chomjakov A. The Church is One. London, 1948. См. Baron P. Un thйologien laпc orthodoxe russe au XIX–e siиcle Alexis Stйpanovitch Khomiakov (1804–1860). Son ecclйsiologie. Exposй et critique. Roma, 1940 (библиография); Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Mцhler. London, 1946. Ни одну из этих недавно опубликованных работ нельзя признать удовлетворительной.

См. Cerfaux L. La Thйologie de l’Йglise suivant saint Paul. Paris, 1942; также Idem. Le Christ dans la thйologie de saint Paul. Paris, 1951. P. 259 ss. [В последней книге следует обратить внимание на подглавку «Corps du Christ» («Тело Христово») главы «Le Christ et l’Йglise» («Христос и Церковь»), расположенную на p. 164–166. Фрагмент, который Флоровский цитирует практически дословно, находится на p. 266. — Пер.]

См. Епископ Кассиан. Сыны Божии // Вестник РСХД. № 31 (1954, январь–февраль). С. 4–11. [Вот характерный пассаж из статьи владыки Кассиана (Безобразова): «После того, что было сказано о спасении как усыновлении, выделения требует не образ Церкви как тела Христова, а образ Церкви как семьи» (с. 9). — Пер.]

Из «Определения Халкидонского собора». См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 48. — Пер.

Lossky V. Essai sur la thйologie mystique de l’Йglise d’Orient. Paris, 1944 [русский пер.: Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 8–199. — Пер.]; особое внимание стоит обратить на главы 7–9 (p. 131–192) [русский пер.: с. 102–148], последняя из которых имеет название «Deux aspects de l’Йglise» [«Два аспекта Церкви»].

Далее Флоровский анализирует только указанную книгу «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Однако аналогичный ход рассуждения встречается у Лосского и в работах, включенных в настоящий сборник. См., например, статьи «О третьем свойстве Церкви» и «Искупление и обожение». Более аккуратно излагает свою мысль Лосский в работе «Кафолическое сознание». — Пер.

См. Lossky V. Essai sur la thйologie mystique de l’Йglise d’Orient. P. 171. В русском переводе: …«человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 131). — Пер.

См. Lossky V. Op. cit. P. 179; русский пер.: с. 137. — Пер.

См., например: Катанский А. О постановке трактата о Церкви в науке догматического богословия // Церковный вестник. 1895. №15. С. 457–463; №16. С. 489–496.

Рождений и умираний (греч.).

Филарет (Дроздов Василий Михайлович) (1782–1867) — церковный деятель, с 1826 г. Московский митрополит; участник составления Манифеста 1861 г. об отмене крепостного права (подробнее см. статью Флоровского, посвященную Филарету Московскому, в наст. изд.).

Иоанн Златоуст (между 344 и 354 — 407) — один из отцов Церкви, византийский церковный деятель, епископ Константинополя (с 398 г.), представитель греческого церковного красноречия. Борьба за осуществление аскетического идеала и критика общественной несправедливости сделали Иоанна Златоуста популярным, но восстановили против него влиятельные круги двора и высшего клира; в 403 г. он был отправлен в ссылку, из страха перед народом возвращен, но снова в 404 г. низложен и сослан. Способствовал изгнанию готов из Константинополя в 400 г. В Византии и на Руси был идеалом проповедника и неустрашимого обличителя; канонизирован Русской Православной Церковью.