А.И. Осипов. Статьи и лекции разных периодов
А.И. Осипов: «Я родился на Земле, не инопланетянин, никаких предшествующих воплощений у меня не было»
Источник - http://rusk.ru/newsdata.php?idar=42568 (Агентство "Русская линия).
А.И. Осипов: «Я родился на Земле, не инопланетянин, никаких предшествующих воплощений у меня не было»
Преподаватель МДА рассказал о том, «кто такой профессор Осипов» и чем он отличается от простых смертных…«Вопрос, конечно, непростой, но придётся поисповедаться. Первое, о чём хочу сказать – что когда мне было четыре-пять лет, я всё время приставал к своей маме: откуда я? И когда мой вопрос ей изрядно надоел, однажды она мне сказала: я тебя купила на базаре. Я успокоился. А вот теперь я знаю, что, оказывается, я родился на Земле, не инопланетянин, никаких предшествующих воплощений у меня не было, и моя жизнь началась именно здесь», – заявил 9 июня в прямом эфире телеканала «Союз» известный московский богослов, преподаватель Московской духовной академии, профессор Алексей Ильич Осипов, отвечая на вопрос «кто Вы, профессор Осипов?». Текс телепередачи был опубликован на днях на сайте Екатеринбургской епархии.
«Более того, сегодня я убеждён, что других перевоплощений у меня не будет, хотя иногда, когда меня спрашивают: «А как Вы относитесь к клонированию?», я говорю: «О, очень положительно. Я бы тогда сидел дома, читал бы книжки, ездил, куда мне хочется, а мои клоны разъезжали бы повсюду и выступали вместо меня. Это было бы просто изумительно». Но пока это райское блаженство просто для меня недостижимо», – продолжил в шутку богослов.
«Моя жизнь – как и у всех людей: ел, пил, учился. Учился в семинарии, в академии, но самое главное учение началось для меня только тогда, когда я начал преподавать, – сказал уже серьёзно А.И.Осипов. – Римляне правильно говорили «уча, учимся» – я понял: действительно, только тогда начинается обучение, когда ты хочешь других обучать. Тогда ты только начинаешь видеть: первое – что ты ничего не знаешь, второе – что почти ничего не понимаешь, третье – ты не можешь быть учителем по одной причине, что ты сам ничего не делаешь. Ибо учителем, тем более, когда мы говорим о таких высоких вещах, как христианская педагогика и научение христианским истинам, немыслимо быть без того, чтобы человек сам стал хоть немножко христианином».
«И это оказалось для меня, если хотите, очень большим открытием, что, оказывается, я совсем не тот, кем я должен быть, – заявил преподаватель МДА. – Но вот так я и продолжаю учиться и всё более убеждаюсь в том, что чём, кажется, шире раздвигается горизонт, тем – уже не кажется, а на самом деле – я меньше знаю. И это совершенно естественно, потому что горизонт раздвигается, я бы сказал, в геометрической прогрессии, а свои познания видишь в арифметической. Таким образом, всё более приходишь к выводу, о котором очень хорошо сказал академик Наан: «Как много нужно знать, чтобы узнать, как мало ты знаешь». Сейчас я в этом состоянии и нахожусь».
«Теперь я преподаю, как Вы уже сказали, в Московской Духовной академии, читаю там лекции по основному богословию; так они называются для широкой публики, хотя все студенты знают другое название, более точное, но сокровенное, о котором не знают внешние люди: что этот предмет называется «самое основное богословие», а не просто основное, естественно. Вот и вся моя жизнь, а о прочих вещах и говорить нечего – как у всех и всегда», – подвёл итог А.И.Осипов.
При этом он отметил, что единственное, что хоть как-то отличает его от простых людей – это то, что «я вот читаю лекции – в академии, общественные лекции, получаю много писем, вижу, до чего я хорош, и вижу, до чего более хорошим я себя чувствую и вижу, и жду не дождусь только одного: когда же меня живьем-то канонизируют?» «Но, к сожалению, этого момента не наступает, а когда я говорю об этом, все смеются. А что здесь смешного, не правда ли? Вот и вся моя биография. Единственное, о чём я хотел бы ещё сказать: пока мне ещё не открыт день, когда я перейду в другой мир, и час. Это мне пока неизвестно, поэтому жизнь не завершилась. Мне сказали, что жизнь за плечами; да, то, что за плечами, уже прошло, но самое главное теперь то, что впереди. И дай Бог, чтобы то, что впереди – хотя бы в этом отрезке времени начать быть православным христианином», – заявил профессор.
Русская линия
Кто такой Бог?
Лекция профессора А.И. Осипова по основному богословию, прочитанная в Сретенском училище 10 октября 2000
Религией может быть названо только то мировоззрение, в котором присутствует мысль о Боге, идея Бога, признание Бога, вера в Бога. Если нет этого, нет и религии. Мы можем называть такую веру как угодно: шаманством, фетишизмом, астрологией, магией... Но это уже не религия, это псевдорелигия, вырождение религии. Сегодня мне и хочется поговорить с вами по основополагающему для любой религии, конечно же, и для христианства, вопросу - учение о Боге.
Вопрос о Боге не прост. Вам придется не раз услышать: "Вот вы, христиане, говорите нам о Боге, доказываете, что Он есть. А Кто Он такой? О Ком вы говорите, когда произносите слово "Бог"?" Об этом сегодня и поговорим с вами.
Начну очень издалека, не удивляйтесь и потерпите минуточку. У Платона, ученика Сократа, есть такая мысль: первоначала (простые вещи, не имеющие никакой сложности) не поддаются определению. Их невозможно описать. Действительно, сложные вещи мы можем определить через простые. А простые через что? Если человек никогда не видел зеленого цвета, как мы объясним ему, что это такое? Остается только одно - предложить: "Посмотри". Рассказать же, что представляет собой зеленый цвет, нельзя. Отец Павел Флоренский как-то спросил свою кухарку, самую простую, необразованную женщину: "Что такое солнце?" Искушал ее. Она на него посмотрела с недоумением: "Солнце? Ну посмотрите, что такое солнышко". Он был очень доволен этим ответом. Действительно, есть вещи, которые невозможно объяснить, их можно только видеть.
На вопрос "Кто же Такой Бог?" приходится отвечать так. Христианство говорит, что Бог - это пр о стое Существо, самое простое из всего, что есть. Он проще, чем солнышко. Он не та реальность, о которой мы можем рассуждать и через это понять и познать ее. Его можно только "видеть". Только "посмотрев" на Него, познать Кто Он есть. Вы не знаете, что такое солнышко, - посмотрите; вы не знаете, Кто такой Бог, - посмотрите. Как? - "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5; 8). Повторяю, далеко не все вещи поддаются словесному описанию, определению. Мы же не можем слепому объяснить, что такое свет, а глухому, что такое звук До третьей октавы или Ре первой. Конечно, есть сколько угодно вещей, о которых мы рассказываем и достаточно понятно объясняем их. Но есть немало и таких, которые выходят за границы понятийного выражения. Их можно познать только через непосредственное в и дение.
Знаете, что в дохристианской греко-римской литературе называлось богословием и кто назывался богословом? Под богословием разумелись рассказы о богах, их похождениях, деяниях. А богословами назывались авторы этих рассказов: Гомер, Гесиод, Орфей. (Что находим у них, не буду говорить.) Вот вам и богословие и богословы. Конечно, есть небезынтересные идеи о Боге у Анаксагора, Сократа, Платона, Аристотеля и у других древних философов, но эти идеи не были популярными.
А в христианстве что называется богословием? Термин "богословие" - это русский перевод греческого слова "теология". По-моему, очень неудачный перевод, ибо вторая часть слова "теология" - "логос" имеет около 100 значений (первая - Теос, или Феос, всем понятна - Бог). В древнегреческо-русском словаре И. Дворецкого содержится 34 гнезда значений слова "логос". В каждом гнезде еще по несколько значений. Но если говорить об основном религиозно-философском смысле этого понятия, то вернее всего, полагаю, оно соответствует "знанию", "познанию", "ви дению". Переводчики взяли самое употребительное значение - "слово", и перевели теологию таким неопределенным понятием как богословие. Но по существу, теологию следовало бы перевести как боговедение, богознание, богопознание. При этом под ведением, знанием в христианстве подразумевается совсем не то, о чем думали язычники - не слова и рассуждения о Боге, но особый, духовный опыт непосредственного переживания, постижения Бога чистым, святым человеком.
Преподобный Иоанн Лествичник очень точно и лаконично сформулировал эту мысль: "Совершенство чистоты есть начало богословия". У других отцов это названо феорией, т.е. созерцанием, которое происходит в состоянии особого молчания - исихии (отсюда исихазм). Об этом молчании прекрасно сказал преподобный Варсонофий Великий: "Молчание лучше и удивительнее всех повествований. Его лобызали и ему покланялись отцы наши, и им прославились". Видите, как говорит, вернее, говорило древнее, святоотеческое христианство о богословии. Оно есть постижение Бога, которое осуществляется лишь через правильную христианскую жизнь. В богословской науке это называется методом духовно-опытного познания Бога, он дает христианину возможность истинного Его постижения и через это - понимания верного смысла Его Откровения, данного в Священном Писании.
В богословской науке есть еще два других метода, и хотя они являются чисто рациональными, однако тоже имеют определенное значение для правильного понимания Бога. Это методы апофатический (отрицательный) и катафатический (положительный).
Вы, наверно, слышали о них. Апофатический метод исходит из безусловной истины о принципиальной отличности Бога от всего тварного и потому непостижимости и невыразимости Его человеческими понятиями. Этот метод, по существу, запрещает говорить что-либо о Боге, поскольку любое человеческое слово о Нем будет ложным. Чтобы понять почему это так, обратите внимание на то, откуда возникают все наши понятия и слова, как они образуются? А вот как. Мы что-то видим, слышим, осязаем и т. д. и соответственно называем. Увидели и назвали. Открыли планету и назвали ее Плутоном, открыли частицу и дали ей имя нейтрон. Есть понятия конкретные, есть общие, есть абстрактные, есть категории. Не будем сейчас об этом говорить. Так пополняется и развивается язык. И поскольку мы общаемся друг с другом и передаем эти названия и понятия, то и понимаем друг друга. Мы говорим: стол, и все понимаем, о чем идет речь, поскольку все эти понятия образуются на основе нашего коллективного земного опыта. Но все они очень и очень неполно, несовершенно описывают реальные вещи, дают лишь самое общее представление о предмете. Гейзенберг, один из основателей квантовой механики, справедливо писал: "Значения всех понятий и слов, образующиеся посредством взаимодействия между миром и нами самими, не могут быть точно определены... Поэтому путем только рационального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине" (Гейзенберг В. Физика и философия. - М., 1963. - С. 67).
Интересно сопоставить эту мысль современного ученого и мыслителя с высказыванием христианского подвижника, жившего тысячелетием раньше Гейзенберга и не знавшего никакой квантовой механики, - преподобного Симеона Нового Богослова. Вот что он говорит: "Я... оплакивал род человеческий, так как ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия, и вещи, и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать" (Преп. Симеон Новый Богослов.Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272). Вот, видите, что значат все наши слова. Если они несовершенны даже по отношению к вещам земным, то тем более они условны, когда относятся к реальностям мира духовного, к Богу.
Теперь вам понятно, почему апофатический метод прав - потому, повторяю, что какими бы словами мы не определяли Бога, все эти определения будут неверны. Они ограничены, они земные, они взяты из нашего земного опыта. А Бог превыше всего тварного. Поэтому, если бы мы попытались быть абсолютно точными и остановились на апофатическом методе познания, то должны были бы просто замолчать. Но во что превратилась бы тогда вера, религия? Как мы могли бы проповедовать и вообще говорить об истинной религии или ложной. Ведь, существом каждой религии является учение о Боге. И если бы мы ничего не могли о Нем сказать, то перечеркнули бы не только религию, но и саму возможность понимания смысла человеческой жизни.
Однако существует и другой подход к учению о Боге. Он, хотя формально неверен, в действительности столь же правильный, если не более, как и апофатический. Речь идет о т. н. катафатическом методе. Этот метод утверждает: мы должны говорить о Боге. И должны потому, что то или иное понимание Бога принципиально определяет человеческую мысль, человеческую жизнь и деятельность. Подумайте, есть разница между следующими утверждениями: я ничего не могу сказать о Боге; говорю, что Бог есть Любовь; говорю, что Он есть ненависть? Конечно, разница есть и великая, ибо каждое указание на свойства Бога является ориентиром, направлением, нормой нашей человеческой жизни.
Даже апостол Павел пишет о язычниках, что все, что можно знать о Боге, они могли бы познать через рассматривание окружающего мира. Речь идет о некоторых свойствах Бога, о том, как вы воспринимаем некоторые действия Божии, этого простого Существа. И называем это свойствами Божиими. Его премудрость, Его благость, Его милосердие и так далее. Это есть только отдельные проявления Божества, которые мы можем наблюдать на самих себе и на окружающем мире. Бог же есть простое Существо.
Потому, хотя все наши слова неточны, неполны и несовершенны, тем не менее, Божественное Откровение для нашего научения говорит совершенно определенно, что Бог есть Любовь, а не ненависть, Добро, а не зло, Красота, а не безобразие... Христианство говорит: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем" (1 Ин.4;16). Оказывается, учение о Боге-Любви, это не какая-то неопределенность, абстракция, нет, это - самое существо человеческой жизни, Он реально существующий Идеал. Потому "не любящий брата пребывает в смерти"; потому "всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца"; потому "никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей" (1Ин.3;14,15). Иначе говоря, знай, человек, если ты имеешь неприязнь хотя к одному человеку, ты заблуждаешься и приносишь себе зло, страдание. Вы подумайте, какой великий критерий дается человеку положительным учением о Боге, Его свойствах. По нему я могу оценивать себя, свое поведение, свои поступки. Я знаю великую истину: что есть добро и что зло и, следовательно, что мне принесет радость, счастье, а что коварно погубит меня. Есть ли что-либо большее и великое для человека?! В этом сила и значение катафатического метода.
Вы понимаете теперь, почему существует Откровение Божие, которое дано в человеческих понятиях, образах, притчах, почему Он неизъяснимый и неописуемый говорит нам о Себе нашими грубыми словами? Если бы Он нам сказал на ангельском языке, мы ничего бы не поняли. Все равно, что сейчас к нам кто-нибудь вошел бы и заговорил на санскрите. Мы открыли бы рот в недоумении, хотя очень возможно, что он сообщал бы величайшие истины - мы все равно остались бы в полном неведении.
Итак, как же учит христианство о Боге? С одной стороны, оно говорит, что Бог есть Дух и как Существо простое, не может быть выражен никакими человеческими словами и понятиями, ибо любое слово - это уже, если хотите, искажение. С другой - мы стоим перед фактом Откровения Божия, данном нам в Священном Писании и опыте многих святых. То есть Бог говорит о Себе человеку на его языке, и хотя эти слова и несовершенны и не полны сами по себе, однако они являются необходимыми для человека, поскольку указывают ему, что он должен делать, чтобы прийти, хотя бы отчасти, к спасительному познанию, видению Бога. А что познание Бога отчасти возможно, об этом пишет Апостол: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13; 12). И Сам Господь говорит: "Сия же есть жизнь вечная, дазнают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа" (Ин. 17; 3). Земная жизнь и есть начало этой вечной жизни.
Бог Господь снисходит к нашему ограниченному разумению и выражает нам истину в наших словах. Думаю, когда мы умрем и освободимся от этого "понятийного" языка, то с улыбкой будем смотреть на наши представления о Боге, духовном мире, ангелах, вечности... которые мы имели, даже читая Откровение. Тогда мы, с одной стороны, поймем все убожество этих наших представлений, с другой - увидим, каким благом для нас было это прикровенное Откровение Божие о Себе, о человеке, о мире, ибо оно указывало нам путь, средства и направление спасительной жизни. То есть все это имеет прямое отношение к духовной жизни христианина. Все мы наполнены страстями, все мы горды, все самолюбивы, однако при этом есть огромная разница между людьми. Какая? Один видит это в себе и борется с собой, а другой не видит и видеть не хочет. Оказывается, положительным (катафатическим) учением о Боге человеку даются верные критерии, мерила, с помощью которых он может правильно оценить себя, если действительно хочет быть верующим. Конечно, он может и ненавидеть брата своего, называясь верующим, но тогда, если его совесть еще не совсем сожжена и не совсем помрачен ум, он может понять, в каком бесовском состоянии находится.
Вы знаете, религии есть естественные и сверхъестественные. Естественные религии являются ничем иным, как выражением в образах и понятиях, мифах и сказаниях непосредственного, естественного человеческого ощущения Бога. Поэтому такие представления всегда носят или примитивно антропоморфический, или интеллектуально-абстрагированный характер. Здесь всевозможные образы богов, наполненные всеми страстями и добродетелями человеческими, здесь божественное Ничто, здесь идея платоновского Демиурга и аристотелевского Перводвигателя и т. д. Но все истины этих религий и религиозно-философских представлений имеют ярко выраженное человеческое происхождение. Сверхъестественные же религии отличаются тем, что Сам Бог дает знать о Себе, кто Он есть. И мы видим какое потрясающие различие существует между христианским пониманием Бога и тем, которое вне его. На первый взгляд, и здесь, и там те же или подобные слова, однако содержание у этих религий по существу отличающееся друг от друга. Насколько разительно это отличие прекрасно выразил апостол Павел, когда сказал: "а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1 Кор. 1; 23). Действительно, все специфически христианские истины принципиально отличаются от всех до них бывших аналогов. Это не только Христос распятый, но и учение о Триедином Боге, о Логосе и Его Воплощении, о Воскресении, о Спасении и др. Но об этом нужно вести отдельный разговор. А вот об одной их этих истин поговорим сейчас. Есть еще одна уникальная истина христианского учения о Боге, которая решительно выделяет христианство из всех других религий, включая даже и религию ветхозаветную. Мы нигде, кроме христианства, не найдем, что Бог есть Любовь и только Любовь.
Вне христианства мы встретим какие угодно представления о Боге. При этом самое высокое Его понимание, к которому приходили отдельные религии и некоторые древние философы, сводилось к учению о справедливом Судье, высшей Правде, совершеннейшем Разуме. О том же, что Бог есть Любовь, никто не знал до Христа. Вот пример. В нашей Церкви существует комиссия по диалогу с мусульманами Ирана. На заседании прошлым летом поднимался вопрос о высшей добродетели и высшем свойстве Бога. И было интересно слышать, когда мусульманские богословы, один за другим, говорили, что таковым свойством является справедливость. Мы отвечали: "Если так, то самым справедливым является компьютер. И разве вы не обращаетесь к Аллаху: "О, всемилостивый и милосердный!". Они говорят: "Да, милосердный, но Судья. Он судит справедливо и в этом проявляется его милосердие". Почему не знало и не знает нехристианское сознание (хотя бы оно даже и называло себя христианским) о том, что Бог есть именно Любовь и ничего более? Потому, что у нас, людей, исказилось само понятие любви. В человеческом языке любовь обозначает: всепрощенчество, отсутствие наказания, то есть свобода произволу. Делай что хочешь, вот что по-человечески обозначает "любовь". Мы другу все прощаем, а к тому, кто нам неприятен, мы цепляемся за каждую ерунду. У нас извратилось понятие любви. Христианство же возвращает нам истинное ее понимание.
Что такое христианская любовь? "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". Любовь - это жертвенность. Но жертвенность не слепая. Посмотрите, как Христос реагировал на зло: "Змеи, порождения ехиднины". Берет кнут и выгоняет из храма, опрокидывает скамьи продающих в нем. Мне вспоминается один эпизод из книги архиепископа Александра Тянь-шаньского, когда ему было лет 14-15. Он писал: Я какую-то книжку взял и стал рассматривать в ней картинку, на которой кони спаривались. И вдруг это увидела моя мать. Я никогда не видел у нее такого гнева. Она всегда была очень мягкая и добрая, здесь же она с негодованием выхватила у меня из рук эту книгу. Это был гнев любви, который я с благодарностью вспоминаю всю жизнь".
Люди не знают, что такое гнев любви и под любовью разумеют только поблажки. Поэтому, если Бог есть Любовь, то, следовательно, делай что хочешь. Отсюда и становится понятным, почему высшей добродетелью всегда считали и считают справедливость. Мы видим, как даже в истории христианства это высочайшее учение постепенно принижалось, искажалось.
Христианское учение о Боге-Любви было глубоко воспринято и раскрыто святыми отцами. Однако это понимание оказывается психологически недоступным для ветхого человека. Самый яркий пример - это католическое учение о спасении. Оно сводится, по верным словам А. С. Хомякова, к непрерывной судебной тяжбе между Богом и человеком. Какие это отношения? Отношения любви? Нет, суда. Сделал грех - принеси соответствующее удовлетворение правосудию Божию, ибо грехом ты оскорбил Божество. Они даже не понимают, что Бога нельзя оскорбить, ибо в противном случае Он оказывается не всеблаженным, а самым страдающим Существом. Если Бог непрерывно оскорбляется грехами человеческими, непрерывно содрогается от гнева на грешников, то какое же там всеблаженство, какая любовь! Это судья. Отсюда изобретено гордое учение о заслугах и даже сверхдолжных заслугах человека, которые он будто бы может иметь перед Богом. Отсюда учение о Жертве Христовой как об удовлетворении правосудию Божию, учение о чистилище, отсюда индульгенции. Все католическое учение сводится к ветхозаветной доктрине: "око за око и зуб за зуб". Все оно прямо вытекает из глубоко искаженного понимания Бога.
Ну, а если Бог есть Любовь, то как же понять эту Любовь? Скорби человеческие бывают? Да. Разве за грехи человеческие не бывает воздаяния? Бывает, и еще какое. Мы на личном опыте и опыте других это постоянно можем видеть. И само Священное Писание говорит о воздаянии, и святые отцы. Что же в таком случае все это значит, как не то, что Бог есть Справедливость? Оказывается, нет. Когда факты бедствий и страданий человеческих оценивают как наказание Божие, то есть как месть Божию за грехи, то допускают большую ошибку. Кто наказывает наркомана, кто наказывает того, кто выскакивает со второго, с третьего этажа и ломает себе руки, ноги? Кто наказывает пьяницу? Это месть Бога, что он становится поломанным, изувеченным, больным телесно и душевно? Конечно, нет. Эти страдания суть естественные следствия нарушения законов внешнего мира. Точно то же происходит с человеком и при нарушении им законов духовных, которые являются первичными и еще более значимыми в нашей жизни, чем законы физические, биологические, психические и т. д. А Бог что делает? Все заповеди Божии являются откровением законов духовных и своего рода таким же предупреждением человеку, как и законы материального мира. Если хотите, можно даже сказать так, Бог умоляет нас, людей: не вредите себе, не грешите, не прыгайте с пятого этажа, сходите по лестнице; не завидуйте, не воруйте, не лукавьте, не... - вы же себя этим калечите, ибо каждый грех несет в себе наказание.
Помню, в детстве как-то зимой мне мама сказала, что на морозе нельзя язычком прикасаться к дверной железной ручке. Только мама отвернулась, я тут же лизнул ее и был вопль великий. Но я тот случай хорошо запомнил и с тех пор, представляете, больше ни разу не повторил этого "греха". Так я понял, что такое заповеди Божии и что Бог есть именно Любовь, даже когда очень больно. Не маменька меня наказала, не она прилепила мой язык к железной ручке, а я не захотел признавать законов и был наказан. Так же "наказывает" нас и Бог. Наши скорби - это не месть Бога. Бог остается Любовью и потому предупреждает нас заранее, говорит, умоляет: "Не поступайте так, ибо за этим непременно последуют ваши страдания, ваши скорби".
Но идея, что Бог мстит, наказывает, является широко распространенным и глубоко укоренившимся заблуждением. А ложная идея порождает и соответствующие следствия. Сколько раз, думаю, вы слышали, как люди возмущаются... Богом. Бунтуют против Бога: "Что, я самый грешный? За что меня Бог наказал?" То дети рождаются плохими, то сгорело что-то, то дела идут не так. Только и слышно: "Что, я самый грешный? Вот хуже меня, и благоденствуют". Доходят до богохульства, до проклятий, до отвержения Бога. А откуда проистекает все это? Из превратного, языческо-иудейского понимания Бога. Никак не могут понять и принять, что Он никому не мстит, что Он есть величайший Врач, Который готов помочь всегда и каждому, искренне осознавшему свои грехи и принесшему сердечное покаяние. Он выше наших оскорблений. Помните, в Апокалипсисе замечательные слова: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною" (От. 3; 20).
Послушаем теперь, что говорит Священное Писание о Боге-Любви:
Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. V;45).
Ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лук. VI;39).
Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3;16).
В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак.1;13-14).
Чтобы вы... могли... уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Еф.3;18-19).
Как святые отцы смотрят на этот вопрос? Мы найдем у них (как и в Священном Писании) множество высказываний, в которых прямо говорится о наказаниях Божиих за грехи. Но что означают эти наказания, какова их природа? Зачитаю вам их объяснения этого серьезного вопроса.
Преп. Антоний Великий: "Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако же как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним; то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом - по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога - по несходству с Ним. Живя добродетельно - мы бываем Божиими, а делаясь злыми - становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения" (Наставления св. Антония Великого. Добротолюбие. Т.1. §150).
Св. Григорий Нисский: "Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже из мало внимательных к познанию истины Сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потом, что Он милует, его же аще милует, также щедрит (Исх.33,19), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказанияудерживали себя от зла, увлеченные прежде грехом не отчаявались в возвращении через покаяние, взирая на милость..." (Св. Григорий Нисский. Против Евномия. Творения.Ч.У1. Кн.II.М.1864. С.428-429).
Св. Иоанн Златоуст: "Когда ты слышишь слова: "ярость и гнев", в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых" (Беседа на Пс.VI.-2.Творения. Т.V.Кн.1. СПб. 1899. С. 49) .
Св. Иоанн Кассиан Римлянин: Бог "не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей... " (Собеседование - Х1. §6) .
Все это очень важно понять, поскольку имеет большое значение для духовной жизни. Мы своими грехами отторгаемся от Бога, но Бог никогда не отступает от нас, сколь бы грешны мы не были. Поэтому для нас всегда остается открытой дверь спасительного покаяния. Не случайно, а промыслительно первым в рай вошел не праведник, а разбойник. Бог всегда есть Любовь.
Такое понимание Бога проистекает и из христианского догмата о Боге едином по существу и троичном по Ипостасям - догмата опять-таки нового, неведомого миру. Есть отеческое выражение: кто видел Троицу, тот видел Любовь. Догмат Троицы открывает нам первообраз той любви, которая является идеальной нормой человеческой жизни, человеческих отношений. Многоипостасное человечество, хотя и едино по своей природе, однако в настоящем состоянии совсем не едино по существу, ибо грех разделяет людей. Тайна Бога-Троицы и открыта человечеству для того, чтобы оно знало, что только богоподобная любовь может сделать каждого человека чадом Божиим.
Почему Православие есть истинная вера
Лекция профессора А.И. Осипова по основному богословию, прочитанная в Сретенском училище 13 сентября 2000
В настоящее время все мы находимся в такой жизненной ситуации, когда уже никоим образом и никакими стенами не можем отделить себя от окружающего мира. Какова она? Мы живем в мире религиозного плюрализма. Мы оказались перед лицом такого множества проповедников, каждый из которых предлагает нам свои идеалы, свои нормы жизни, свои религиозные воззрения, что предыдущее поколение, или мое поколение, пожалуй, не позавидует вам. У нас было проще. Основная проблема, перед которой мы стояли, была проблема религии и атеизма.
У вас, если хотите, появилось нечто гораздо большее и гораздо худшее. Есть Бог или нет Бога - это только первая ступень. Ну хорошо, человек убедился, что есть Бог. А дальше? Вер много, кем ему стать? Христианином, а почему не мусульманином? А почему не буддистом? А почему не кришнаитом? Я не хочу перечислять далее, сейчас так много религий, вы их лучше меня знаете. Почему, почему, и почему? Ну ладно, пройдя сквозь дебри и джунгли этого многорелигиозного древа, человек стал христианином. Все понял, христианство - это лучшая религия, правильная.
Но какое христианство? Оно столь многолико. Кем быть? Православным, католиком, пятидесятником, лютеранином? Опять несть числа. Вот перед какой ситуацией оказалась сейчас современная молодежь. При этом представители новых и старых религий, представители неправославных конфессий, как правило, гораздо больше заявляют о себе, и имеют значительно большие возможности пропаганды в средствах массовой информации, чем мы, православные.
Итак, первое, перед чем останавливается современный человек - это множество вер, религий, мировоззрений. Поэтому сегодня мне бы хотелось по скору, очень конспективно пройтись по этой анфиладе комнат, которая открывается перед множеством современных людей, ищущих истину, и посмотреть хотя бы в самых общих, но принципиальных чертах, почему все-таки человек должен, не только может, а действительно должен на разумных основаниях стать не просто христианином, но христианином православным.
Итак, первая проблема: "Религия и атеизм". Приходится встречаться на конференциях, очень значительных, с людьми, которые действительно образованы, действительно ученые, не верхогляды, и приходится сталкиваться постоянно с одними и теми же вопросами. Кто такой Бог? Есть ли Он? Даже: зачем Он нужен? Или, если Бог есть, то почему Он не выступит с трибуны Объединенных Наций и не объявит о Себе? И такие вещи можно услышать. Что можно сказать на это?
Этот вопрос, как мне кажется, решается с позиции центральной современной философской мысли, которую легче всего выразить понятием экзистенциальности. Существование человека, смысл человеческой жизни - в чем основное ее содержание? Ну, конечно, прежде всего в жизни. А как же иначе? Какой смысл я переживаю, когда сплю? Смысл жизни может быть только в осознании, "вкушении" плодов своей жизни и деятельности. И еще никто никогда не мог и во веки веков не будет считать и утверждать, что конечный смысл жизни человека может быть в смерти. Здесь и лежит непроходимый водораздел между религией и атеизмом. Христианство утверждает: человек, эта земная жизнь является только началом, условием и средством подготовки к вечности, готовься, тебя ожидает вечная жизнь. Оно говорит: вот, что необходимо для этого сделать, вот каким необходимо быть, чтобы вступить туда. А что утверждает атеизм? Нет Бога, нет души, нет вечности и потому верь, человек, тебя ожидает вечная смерть! Какой ужас, какой пессимизм, какое отчаяние - мороз по коже от этих страшных слов: человек, тебя ожидает вечная смерть. Я уже не говорю о тех, скажу мягко, странных обоснованиях, которые приводятся при этом. Одно это утверждение заставляет содрогнуться человеческую душу. - Нет, избавьте меня от такой веры.
Когда человек заблудится в лесу, ищет дорогу, ищет путь домой и вдруг, находя кого-то, спрашивает: "Есть ли отсюда выход?" А тот ему отвечает: "Нет и не ищи, устраивайся здесь, как можешь", - то поверит ли он ему? Сомнительно. Не начнет ли искать далее? И найдя другого человека, который скажет ему: "Да, выход есть, и я тебе укажу признаки, приметы, по которым ты сможешь отсюда выйти", - то не ему ли он поверит? То же самое происходит и в области мировоззренческого выбора, когда человек оказывается перед лицом религии и атеизма. Пока у человека еще сохраняется искра искания истины, искра искания смысла жизни, до тех пор он не может, психологически не может принять концепции, утверждающей, что его как личность, и, следовательно, всех людей ожидает вечная смерть, для "достижения" которой, оказывается, необходимо создавать лучшие экономические, социальные, политические, культурные условия жизни. А далее все будет о,кэй - завтра вы помрете и вас отнесем на кладбище. Просто "замечательно"!
Я сейчас указал вам только на одну сторону, психологически очень существенную, которой, как мне кажется, уже достаточно для каждого человека с живой душой, чтобы понять, что только религиозное мировоззрение, только мировоззрение, которое принимает за свою основу Того, Кого мы называем Богом, позволяет говорить о смысле жизни.
Итак, я верю в Бога. Будем считать, что мы первую комнату прошли. И, поверив в Бога, я вхожу во вторую… Боже мой, что здесь я вижу и слышу? Народу полно, и каждый кричит: "Только у меня истина". Вот задача-то… И мусульмане, и конфуциане, и буддисты, и иудеи и кого только нет. Много тех, среди которых находится теперь христианство. Вот стоит и он, христианский проповедник, посреди других, а я ищу, кто же прав-то здесь, кому же верить?
Тут имеются два подхода, может быть их и больше, но я назову два. Один из них, который может дать человеку возможность убедиться, какая религия есть истинная (то есть объективно соответствует человеческой природе, человеческим исканиям, человеческому пониманию смысла жизни) заключается в методе сравнительно-богословского анализа. Довольно долгий путь, тут нужно хорошо изучить каждую религию. Но далеко не каждый может пройти этим путем, нужно большое время, большие силы, если хотите, соответствующие способности для того, чтобы изучить все это - тем более, что это отнимет столько сил души…
Но есть и другой метод. В конце концов, каждая религия обращена к человеку, ему она говорит: истина вот какова, а не что-то другое. При этом все мировоззрения и все религии утверждают одну простую вещь: то, что сейчас есть, в каких политических, социальных, экономических, с одной стороны, и духовных, моральных, культурных и т.д. условиях - с другой, живет человек - это ненормально, это не может его устроить и даже если кого-то лично это и удовлетворяет, то подавляющее число людей в той или иной степени от этого страдает. Это не устраивает человечество в целом, оно ищет чего-то другого, большего. Стремится куда-то, в неизведанное будущее, ждет "золотого века" - настоящее положение вещей никого не устраивает.
Отсюда становится понятным, почему существо каждой религии, всех мировоззрений сводится к учению о спасении. И вот здесь-то мы и сталкиваемся с тем, что уже дает возможность, как мне кажется, сделать обоснованный выбор, когда мы оказываемся перед лицом религиозного многообразия. Христианство в отличие от всех других религий утверждает нечто, чего другие религии (и тем более мировоззрения нерелигиозные) просто не знают. И не только не знают, но когда сталкиваются с этим, то с негодованием отвергают. Это утверждение заключается в понятии т. н. первородного греха. Все религии, если хотите даже все мировоззрения, все идеологии говорят о грехе. Называя, правда, это по-разному, но это неважно. Но ни одно из них не считает, что природа человека в настоящем его состоянии больна. Христианство же утверждает, что то состояние, в котором все мы, люди, родились, находимся, растем, воспитываемся, мужаем, созреваем, - состояние, в котором мы наслаждаемся, развлекаемся, учимся, делаем открытия и так далее - это есть состояние глубокой болезни, глубокого повреждения. Мы больны. Речь идет не о гриппе и не о бронхите и не о психическом заболевании. Нет, нет, мы психически здоровы, и физически здоровы - можем задачи решать и в космос летать - мы глубоко больны с другой стороны. В начале бытия человеческого произошло какое-то странное трагическое расщепление единого человеческого существа на как бы автономно существующие и часто противоборствующие между собой ум, сердце и тело - "щука, рак да лебедь"… Какой абсурд утверждает христианство, не правда ли? Все возмущаются: "Я ненормальный? Извините, другие может быть, но не я". И вот здесь-то, если христианство право, и заключен самый корень, источник, того, что человеческая жизнь как в индивидуальном, так и во всечеловеческом масштабе, ведет к одной трагедии за другой. Ибо если человек серьезно болен, а он ее не видит и потому не лечит, то она погубит его.
Другие религии не признают этой болезни в человеке. Отвергают ее. Они считают, что человек - это здоровое семечко, но которое может развиваться и нормально и ненормально. Его развитие обусловлено социальной средой, экономическими условиями, психологическими факторами, обусловлено многими вещами. Поэтому человек может быть и хорошим и плохим, но сам он по своей природе хорош. Вот главный антитезис нехристианского сознания. Я не говорю нерелигиозного, там и говорить нечего, там вообще: "человек - это звучит гордо". Только христианство утверждает, что настоящее наше состояние - это состояние глубокой поврежденности, причем такой поврежденности, что в личном плане человек сам не может исцелить его. На этом утверждении строится величайший христианский догмат о Христе как Спасителе.
Эта идея является принципиальным водоразделом между христианством и всеми прочими религиями.
Теперь я попытаюсь показать, что христианство в отличие от других религий имеет объективное подтверждение данного своего утверждения. Давайте обратимся к истории человечества. Посмотрим, чем оно живет всю доступную нашему человеческому взору историю? Какими целями? Конечно же, оно хочет построить Царство Божие на земле, создать рай. Одни с помощью Бога. И в этом случае Он рассматривается не более как средство к благу на земле, но не как высшая цель жизни. Другие - вообще без Бога. Но важно другое. Все понимают, что невозможно это Царство на земле без таких элементарных вещей, как: мир, справедливость, любовь (само собой понятно, какой может быть рай, где идет война, царит несправедливость, злоба и т.д.?), если хотите, уважение к друг другу, снизойдем и до этого. То есть все прекрасно понимают, что без таких основополагающих нравственных ценностей, без их осуществления невозможно достичь никакого благоденствия на земле. Всем понятно? Всем. А что делает человечество всю историю? Что делаем? Эрих Фромм хорошо сказал: "История человечества написана кровью. Это история никогда не прекращающегося насилия". Точно.
Историки, особенно военные, могли бы, думаю, прекрасно проиллюстрировать нам, чем наполнена вся история человечества: войны, кровопролития, насилия, жестокости. Двадцатый век - по идее, век высшего гуманизма. И он показал этот верх "совершенства", превзойдя пролитой кровью все предыдущие века человечества вместе взятые. Если бы наши предки смогли посмотреть на то, что произошло в двадцатом веке, они содрогнулись бы от масштабов жестокости, несправедливости, обмана. Какой-то непостижимый парадокс заключается в том, что человечество по мере развития своей истории делает все точно наоборот основной своей идее, цели и мысли, к которой изначала были направлены все его усилия.
Я задаю риторический вопрос: "Может ли вести себя так умное существо?" История просто издевается над нами, иронизирует: "Человечество, поистине, умно и здраво. Оно не душевнобольное, нет, нет. Оно просто творит немножко больше и чуть-чуть хуже, чем это делают в сумасшедших домах".
Увы, это факт, от которого никуда не уйти. И он показывает, что не отдельные единицы в человечестве заблуждаются, нет и нет (к сожалению, только единицы не заблуждаются), а это какое-то парадоксальное всечеловеческое свойство.
Если посмотрим теперь на отдельного человека, точнее, если у человека хватит нравственных сил "к себе оборотиться", на себя посмотреть, то он увидит картину не менее впечатляющую. Апостол Павел точно ее охарактеризовал: "Бедный я человек, делаю не то доброе, что хочу, а то злое, что ненавижу". И действительно, каждый, кто хотя немного обратит внимание на то, что происходит в его душе, соприкоснется с самим собой, то не может не увидеть, насколько он духовно болен, насколько подвержен действию различных страстей, порабощен им. Бессмысленно спрашивать: "Зачем ты, бедный человек, объедаешься, опиваешься, лжешь, завидуешь, блудишь и т. д.? Ты же этим убиваешь самого себя, разрушаешь семью, калечишь своих детей, отравляешь всю атмосферу вокруг себя. Зачем бьешь себя, режешь, колешь, зачем губишь свои нервы, психику, само тело? Ты понимаешь, что это губительно для тебя?" Да, понимаю, но не могу этого не делать. Василий Великий как-то воскликнул: "И не зарождалось в душах человеческих более пагубной страсти, нежели зависть". И, как правило, человек, страдая, не может справиться с собой. Здесь, в глубине своей души каждый разумный человек постигает то, о чем говорит христианство: "Делаю не то доброе, что хочу, а то злое, что ненавижу". Это здоровье или болезнь?!
В то же время для сравнения посмотрите, как может меняться человек при правильной христианской жизни. Те, которые очистились от страстей, приобрели смирение, "стяжали, - по слову преподобного Серафима Саровского, - Духа Святого", приходили к любопытнейшему с психологической точки зрения состоянию: они начинали видеть себя худшими всех. Пимен Великий говорил: "Поверьте, братие, куда будет ввержен сатана, туда буду ввержен я"; Сисой Великий умирал, и лицо его просветилось, как солнце, так что на него невозможно было смотреть, а он умолял Бога дать ему еще немного времени на покаяние. Что это? Лицемерие какое-то, смиренничание? Да избавит Бог. Они, даже в мыслях боялись согрешить, потому говорили от всей своей души, говорили то, что действительно переживали. Мы же этого совсем не чувствуем. Я переполнен всякой грязью, а вижу и чувствую себя очень хорошим человеком. Я хороший человек! Но если что-то и сделаю плохо, то кто без греха, другие не лучше меня, да и виноват не столько я, сколько другой, другая, другие. Мы не видим души своей и потому столь хороши в своих глазах. Как разительно отличается духовное зрение человека святого от нашего!
Так вот, повторяю. Христианство утверждает, что человек по своей природе, в его настоящем, так называемом нормальном, состоянии глубоко поврежден. Этого повреждения, к сожалению, мы почти не видим. Странная слепота, самая страшная, самая главная, которая присутствует в нас, - это есть невидение своей болезни. Это действительно самое опасное, потому что когда человек увидит свою болезнь, он лечится, идет к врачам, ищет помощи. А когда видит себя здоровым, то отправит к ним того, кто говорит ему, что он болен. Вот тяжелейший симптом той самой поврежденности, которая присутствует в нас. А что она есть, об этом однозначно со всей силой и яркостью свидетельствует как история человечества, так и история жизни каждого человека в отдельности, и в первую очередь каждому человеку его личная жизнь. Вот на что указывает христианство.
Скажу, что объективное подтверждение только одного этого факта, одной этой истины христианской веры - о поврежденности человеческой природы - уже показывает мне, к какой религии я должен обратиться. К той, которая вскрывает мои болезни и указывает средства их излечения, или к религии, которая замазывает их, питает человеческое самолюбие, говорит: все хорошо, все прекрасно, нужно не лечиться, а лечить окружающий мир, нужно развиваться и совершенствоваться? Исторический опыт показал, что значит не лечиться.
Ну, хорошо, дошли до христианства. Слава Тебе, Господи, нашел истинную веру, наконец-то. Вхожу в следующую комнату, а там опять народу полно и вновь крики: моя христианская вера самая лучшая. Католик призывает: посмотри сколько за мной стоит - 1 миллиард 45 миллионов. Протестанты самых различных деноминаций указывают, что их 350 миллионов. Православных меньше всех, всего 170 миллионов. Правда, кто-то подсказывает: истина не в количестве, а в качестве. Но вопрос в высшей степени серьезный: "Где же оно, истинное христианство?"
К решению этого вопроса также возможны разные подходы. Нам в семинарии всегда предлагали метод сравнительного изучения догматических систем католицизма и протестантизма с православием. Это - метод, заслуживающий внимания и доверия, но мне он все же представляется недостаточно хорошим и недостаточно полным, потому что человеку, не имеющему хорошего образования, достаточных познаний, совсем не легко разобраться в дебрях догматических дискуссий и решить кто прав, а кто виноват. К тому же там используются подчас такие сильные психологические приемы, которые легко могут сбить человека с толку. Вот, к примеру, обсуждаем с католиками проблему примата папы, а они говорят: "Папа? Ой, такая чепуха эти примат и непогрешимость папы, ну что вы!? Это то же самое, что у вас авторитет патриарха. Непогрешимость и власть папы, практически, ничем не отличаются от авторитетности заявлений и власти любого предстоятеля Православной Поместной Церкви". Хотя в действительности здесь принципиально различные догматические и канонические уровни. Так что сравнительно-догматический метод очень не прост. Особенно когда вы будете поставлены перед лицом людей, не только знающих, но и стремящихся во что бы то ни стало убедить вас.
Но есть другой путь, который со всей очевидностью покажет, что есть католицизм и куда он ведет человека. Это метод тоже сравнительного исследования, но исследования уже духовной области жизни, наглядно проявляющей себя в жизни святых. Именно здесь во всей силе и яркости обнаруживается вся, выражаясь аскетическим языком, "прелестность" католической духовности, - та прелестность, которая чревата тяжелейшими последствиями для аскета, ставшего на этот путь жизни. Вы знаете, что иногда я выступаю с общественными лекциями, и на них собираются разные люди. И вот нередко задают вопрос: "Ну, а чем католичество отличается от православия, в чем его ошибка? Не является ли оно просто другим путем ко Христу?" И много раз я убеждался, что достаточно привести несколько примеров из жизни католических мистиков, чтобы спрашивающие просто сказали: "Спасибо, теперь все ясно. Больше ничего не нужно".
Действительно, по своим святым оценивается любая Поместная Православная Церковь или инославная. Скажите мне, кто ваши святые, и я скажу вам, какова ваша Церковь. Ибо любая Церковь объявляет святыми лишь тех, которые воплотили в своей жизни христианский идеал, как он видится данной Церковью. Поэтому прославление кого-то является не только свидетельством Церкви о христианине, который по ее суждению достоин славы и предлагается ею в качестве примера для подражания, но и прежде всего свидетельством Церкви о самой себе. По святым мы лучше всего можем судить о действительной или мнимой святости самой Церкви.
Приведу несколько иллюстраций, свидетельствующих о понимании святости в католической церкви.
Одним из великих католических святых является Франциск Ассизский (XIII в.). Его духовное самосознание хорошо открывается из следующих фактов. Однажды Франциск долго молился (чрезвычайно показателен при этом предмет молитвы) "о двух милостях": "Первая - это чтобы я... мог... пережить все те страдания, которые, Ты, Сладчайший Иисусе, испытал в Твоих мучительных страстях. И вторая милость... - это, чтобы... я мог почувствовать... ту неограниченную любовь, которою горел Ты, Сын Божий". Как видим, не чувства своей греховности беспокоили Франциска, а откровенные претензии на равенство с Христом! Во время этой молитвы Франциск "почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса", Которого он тут же и увидел в образе шестикрылого серафима, поразившего его огненными стрелами в места крестных язв Иисуса Христа (руки, ноги и правый бок). После этого видения у Франциска появились болезненные кровоточащие раны (стигмы) - следы "страданий Иисусовых" (Лодыженский М.В. Свет Незримый. - Пг. 1915. - С. 109.)
Природа этих стигм хорошо известна в психиатрии: непрерывная концентрация внимания на крестных страданиях Христа чрезвычайно возбуждает нервы и психику человека и при длительных упражнениях может вызывать это явление. Ничего благодатного здесь нет, ибо в таком сострадании (сompassio) Христу нет той истинной любви, о существе которой Господь прямо сказал: кто соблюдает заповеди Мои, тот любит Меня (Ин. 14;21). Потому подмена борьбы с своим ветхим человеком мечтательными переживаниями "сострадания" является одной из тяжелейших ошибок в духовной жизни, которая приводила и приводит многих подвижников к самомнению, гордыне - очевидной прелести, нередко связанной с прямыми психическими расстройствами (ср. "проповеди" Франциска птицам, волку, горлицам, змеям ... цветам, его благоговение перед огнем, камнями, червями).
Очень показательна и цель жизни, которую поставил перед собой Франциск: "Я трудился и хочу трудиться... потому что это приноситчесть" (Святой Франциск Ассизский. Сочинения. - М., Изд. Францисканцев, 1995. - С.145). Франциск желает пострадать за других и искупить чужие грехи (С.20). Не потому ли в конце жизни он откровенно сказал: "Я не сознаю за собой никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием" (Лодыженский. - С. 129.). Все это свидетельствует о невидении им своих грехов, своего падения, то есть о полной духовной слепоте.
Для сравнения приведем предсмертный момент из жизни преподобного Сисоя Великого (V в.). "Окруженный в момент своей смерти братией, в ту минуту, когда он как бы беседовал с невидимыми лицами, Сисой на вопрос братии: "Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?" - отвечал: "Это ангелы пришли взять меня, но я молюсь им, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться". Когда же на это братия, зная, что Сисой совершен в добродетелях, возразила ему: "Тебе нет нужды в покаянии, отче", - то Сисой ответил так: "Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего" (Лодыженский. - С. 133.) Это глубокое понимание, видение своего несовершенства является главной отличительной чертой всех истинных святых.
А вот выдержки из "Откровений блаженной Анжелы" (†1309 г.) (Откровения блаженной Анжелы. - М., 1918.).
Дух Святой, - пишет она, - говорит ей: "Дочь Моя, сладостная Моя,.. очень Я люблю тебя" (с. 95): "Был я с апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты" (с. 96). И такое открывает о себе Анжела: "Вижу я во мраке Святую Троицу, и в самой Троице, Которую вижу я во мраке, кажется мне, что стою я и пребываю в середине Ее" (с. 117). Свое отношение к Иисусу Христу она выражает, например, в таких словах: "могла я всю себя ввести внутрь Иисуса Христа" (с. 176). Или: "Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть" (с. 101) - при этом она в ярости так начинала бить себя, что монахини вынуждены были уносить ее из костела (с. 83).
Резкую, но верную оценку "откровений" Анжелы дает один из крупнейших русских религиозных мыслителей XX-го века А.Ф. Лосев. Он пишет, в частности: "Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Святой Дух является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: "Дочь Моя, сладостная Моя, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня". Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А возлюбленный все является и является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем... Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: "Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена", - эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д. и т.п.? В довершение всего Христос обнимает Анжелу рукою, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: "Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда я не могла стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела" (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1930. - Т. 1. - С. 867-868.).
Ярким свидетельством католической святости является Катарина Сиенская (+1380), возведенная папой Павлом VI в высший разряд святых - в "Учители Церкви". Зачитаю несколько выписок из католической книги Антонио Сикари "Портреты святых". Цитаты, по-моему, не потребуют комментарий.
Екатерине было около 20 лет. "Она чувствовала, что в ее жизни должен произойти решающий перелом, и продолжала истово молиться Своему Господу Иисусу, повторяя ту прекрасную, нежнейшую формулу, которая стала для нее привычной: "Сочетайся со мной браком в вере!" (Антонио Сикари. Портреты святых. Т. II. - Милан, 1991. - С.11.).
"Однажды Екатерина увидела видение: ее божественный Жених, обнимая, привлекал ее к Себе, но потом взял из ее груди сердце, чтобы дать ей другое сердце, более похожее на Его собственное"(с.12).
Однажды сказали, что она умерла. "Она сама говорила впоследствии, что ее сердце было растерзано силой божественной любви и что она прошла через смерть, "узрев райские врата". Но "вернись, дитя Мое, - сказал мне Господь, тебе нужно вернуться... Я приведу тебя к князьям и властителям Церкви." "И смиренная девушка начала рассылать по всему свету свои послания, длинные письма, которые она диктовала с поразительной быстротой, часто по три или по четыре одновременно и по разным поводам, не сбиваясь и опережая секретарей. Все эти письма завершаются страстной формулой: "Иисус сладчайший, Иисус Любовь" и часто начинаются словами...: "Я, Екатерина, служанка и раба рабов Иисуса, пишу вам в драгоценнейшей Крови Его..." (12).
"В письмах Екатерины бросается в глаза прежде всего частое и настойчивое повторение слов: "Я хочу" (12).
"Некоторые говорят, что решительные слова "я хочу" она в состоянии экстаза обращала даже ко Христу" (13).
Из переписки с Григорием Х1, которого она убеждала вернуться из Авиньона в Рим: "Говорю вам от имени Христа ... Я говорю вам, отче, в Иисусе Христе... Ответьте на зов Святого Духа, к вам обращенный" (13).
"А к королю Франции обращается со словами: "Творите волю Божию и мою" (14).
Не менее показательны "откровения" и возведенной также папой Павлом VI в "Учители Церкви" Терезы Авильской (XVI в.). Перед смертью она восклицает: "О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу!". Этот в высшей степени странный возглас не случаен. Он - закономерное следствие всего "духовного" подвига Терезы, существо которого открывается хотя бы в следующем факте.
После многочисленных своих явлений "христос" говорит Терезе: "С этого дня ты будешь супругой Моей... Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг" (Мережковский Д.С. Испанские мистики. - Брюссель, 1988. - С. 88.) "Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!" - молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками...", - пишет Д. Мережковский. Не приходится поэтому удивляться, когда Тереза признается: "Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания". Не случайно поэтому известный американский психолог Вильям Джеймс, оценивая ее мистический опыт, писал, что "ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством" (Джемс В. Многообразие религиозного опыта. /Пер. с англ. - М., 1910. - С. 337).
Еще одной иллюстрацией представления о святости в католицизме является Тереза из Лизье (Тереза Маленькая, или Тереза Младенца Иисуса), которая, прожив 23 года от роду, в 1997 году, в связи с столетием со дня кончины, "непогрешимым" решением папы Иоанна Павла II была объявлена еще одним Учителем Вселенской Церкви. Вот несколько цитат из духовной автобиографии Терезы "Повесть об одной душе", красноречиво свидетельствующие о ее духовном состоянии (Повесть об одной душе // Символ. 1996. №36. - Париж. - С.151.)
"Во время собеседования, предварившего мой постриг, я поведала о делании, которое намеревалась совершить в Кармеле: "Я пришла спасать души и прежде всего - молиться за священников" (Не себя спасать, но других!).
Говоря о своем недостоинстве, она тут же пишет: "Я неизменно храню дерзновенное упование на то, что стану великой святой... Я думала, что рождена для славы и искала путей к ее достижению. И вот Господь Бог ... открыл мне, что моя слава не будет явлена смертному взору, и суть ее в том, что я стану великой святой!!!" (ср.: Макарий Великий, которого сподвижники за редкую высоту жизни называли "земным богом", лишь молился: "Боже, очисти мя грешного, яко николиже сотворих благое пред Тобою"). Позднее Тереза напишет еще более откровенно: "В сердце моей Матери-Церкви я буду Любовью... тогда я буду всем... и через это моя мечта осуществится!!!"
В высшей степени "замечательно" учение Терезы о духовной любви: "Это было лобзание любви. Я чувствовала себя любимой и говорила: "Я люблю Тебя и вверяю Тебе себя навеки". Не было ни прошений, ни борьбы, ни жертв; уже давно Иисус и маленькая бедная Тереза, взглянув друг на друга, поняли все ... Этот день принес не обмен взглядами, а слияние, когда больше не было двух, и Тереза исчезла, словно капля воды, потерявшаяся в океанских глубинах". Едва ли требуются здесь какие комментарии к этому мечтательному роману бедной девушки - Учителю католической церкви.
На методическом развитии воображения основывается мистический опыт одного из столпов католической мистики, родоначальника ордена иезуитов Игнатия Лойолы (XVI в.).
Его книга "Духовные упражнения", пользующаяся огромным авторитетом в католичестве, непрерывно призывает христианина к тому, чтобы представить себе, вообразить, созерцать и Святую Троицу, и Христа, и Богоматерь, и ангелов и т. д. Все это принципиально противоречит основам духовного подвига святых Вселенской Церкви, поскольку приводит верующего к полному духовному и душевному расстройству.
Авторитетный сборник аскетических писаний древней Церкви "Добротолюбие" решительно запрещает такого рода "духовные упражнения". Вот несколько высказываний оттуда.
Преподобный Нил Синайский (V в.) предупреждает: "Не желай видеть чувственно Ангелов или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря, и поклонившись врагам-демонам" (Преп. Нил Синайский. 153 главы о молитве. Гл. 115 // Добротолюбие: В 5 т. Т. 2. 2-е изд. - М., 1884. - С. 237).
Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), рассуждая о тех, кто на молитве "воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых", прямо говорит, что "это есть знак прелести". "На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное" (Преп. Симеон Новый Богослов. О трех образах молитвы // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 463-464).
Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) напоминает: "Никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или ангела, или святого какого... Приемлющий то... легко прельщается... Бог не негодует на того, кто тщательно внимает себе, если он из опасения прельщения не примет того, что от Него есть,.. но паче похваляет его, как мудрого" (Преп. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Там же. - С. 224).
Как прав был тот помещик (об этом пишет свт. Игнатий Брянчанинов), который, увидев в руках своей дочери католическую книжку "Подражание Иисусу Христу" Фомы Кемпийского (XV в.), вырвал у нее из рук, и сказал: "Прекрати играть с Богом в роман". Вышеприведенные примеры не оставляют сомнений в справедливости этих слов. К великому сожалению, в католической церкви уже перестали, видимо, отличать духовное от душевного и святость от мечтательности, а следовательно, и христианство от язычества.
Это, что касается католицизма.
С протестантизмом, мне кажется, достаточно и догматики. Чтобы увидеть его существо, я ограничусь сейчас только одним и главным утверждением протестантизма: "Человек спасается только верою, а не делами, потому верующему грех не вменяется в грех". Вот основной вопрос, в котором протестанты запутались. Они начинают строить дом спасения с десятого этажа, забыв (если помнили?) учение древней Церкви о том, какая вера спасает человека. Не вера же в то, что Христос 2000 лет тому назад пришел и все сделал за нас?!
В чем же отличие в понимании веры в православии от протестантизма? Православие тоже говорит, что спасает человека вера, но верующему грех вменяется в грех. Какая это вера? - Не "умовая", по свт. Феофану, то есть рассудочная, но то состояние, которое приобретается при правильной, я подчеркиваю, правильной христианской жизни человека, благодаря лишь которой он убеждается, что только Христос может его спасти от рабства и мучительства страстей. Как достигается эта вера-состояние? Понуждением к исполнению заповедей Евангелия и искренним покаянием. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи", то есть открывает ему его бессилие самому без помощи Божией искоренить в себе страсти. Сам, один человек не может - с Богом же, "вдвоем", оказывается, все может. Правильная христианская жизнь как раз и открывает человеку, во-первых, его страсти-болезни, во-вторых - что Господь близ каждого из нас есть, наконец, что Он готов в любое мгновение придти на помощь и спасти от греха. Но спасает Он нас не без нас, не без наших усилий и борьбы. Необходим подвиг, который делает нас способными к принятию Христа, ибо показывают нам, что сами без Бога не можем себя исцелить. Только когда я тону, убеждаюсь, что мне нужен Спаситель, а когда на берегу мне никого не надо, только видя себя тонущим в мучительстве страстей, я обращаюсь ко Христу. И Он приходит, помогает. Отсюда и начинается живая спасительная вера. Православие учит о свободе и достоинстве человека как соработника Бога в своем спасении, а не как "соляном столпе", по словам Лютера, который ничего не может. Отсюда становится понятным значение всех заповедей Евангелия, а не одной только веры в деле спасения христианина, становится очевидной истинность православия.
Так для человека начинается православие, а не просто христианство, не просто религия, не просто вера в Бога.
Я все вам сказал, больше ничего не знаю. Впрочем, можете задавать вопросы, но лишь те, на которые я могу ответить.
- В спорах с католиками, используя сравнительный метод, мы приводим разные аргументы, но ведь и в Житиях свт. Димитрия Ростовского иногда находят явления, как будто напоминающие католическую мистику. А сейчас порой просто апокрифы пишутся.
- Хороший вопрос, на это отвечу следующее.
Во-первых, относительно Житий святителя Дмитрия Ростовского. Не секрет, что свт. Дмитрий Ростовский без достаточной проверки, не критически, использовал, к сожалению, католические агиографические источники после XI столетия. А они, по исследованиям, например, иеромонаха Серафима Роуза являются очень недостоверными. Эпоха, в которую жил Дмитрий Ростовский, была у нас эпохой очень сильного католического влияния. Вы же знаете: Киево-Могилянская Академия в начале XVII века, Московская Духовная Академия конца XVII века, вся наша богословская мысль, наши духовные учебные заведения до самого конца XIX века развивались под сильнейшим влиянием католического и протестантского богословия. И сейчас инославное влияние очень ощутимо, учебники-то почти все старые, а по ним нередко и новые составляются, почему наши духовные школы имели и имеют значительный схоластический характер. Школа должны быть в монастыре, сквозь монастырь должны пройти все учащиеся духовных школ, независимо от того, какой они впоследствии изберут путь - монашеский или семейный. Итак, действительно, в Житиях святителя Дмитрия Ростовского встречаются материалы непроверенные. Они-то подчас и вызывают смущение у читателя. Но если бы католики указали нам сейчас на то, что вы назвали апокрифами, то наша Церковь с удовольствием бы отказалась от них. А, вот, католики отказались бы от Терезы Великой или Маленькой?
- Алексей Ильич, вот мы сейчас издаем "Жития святых" архиепископа Филарета (Гумилевского), как Вы именно к этому автору относитесь?
- К нему самое положительное отношение. Слава Богу, что вы взялись за это издание. Архиепископ Филарет (Гумилевский) - авторитет и в исторической, и в богословской науке. Его Жития, с их выверенностью, ясностью изложения, отсутствием экзальтированности, как мне кажется, лучше всего подходят современному человеку, привыкшему на все смотреть критически. Я думаю, что ваше издательство сделает большой подарок как ученым, так и рядовым читателям.
- Уважаемый Алексей Ильич, Вы были известны как убежденный противник канонизации Царской семьи. Изменилось ли Ваше отношение после канонизации?
- Я смиряюсь перед соборным решением Церкви.
ПРАВОСЛАВНОЕ ПОНИМАНИЕ СМЫСЛА ЖИЗНИ
Проблема смысла жизни – это проблема искомого идеала или истины. Её пониманием определяется цель, направление и характер всей деятельности человека. Однако само решение вопроса, если говорить по существу, обусловлено экзистенциально-личностной установкой человека: его свободой, его духовным и нравственным состоянием. На исторической арене три основные силы претендуют на решение этого вопроса: религия, философия и наука. Кратко их ответы можно было бы выразить следующим образом. Религия, под которой подразумеваем такую законченную систему верований, где идеи Бога и вечной жизни являются центральными, – видит смысл жизни в единении с Богом. Философия, в конечном счёте – в рациональном постижении истины. Наука – в максимальном познании мира. Естественно, что каждый из этих ответов требует широкой интерпретации.
В чём особенность православного понимания этого вопроса?
Оно видит смысл жизни в вечной жизни в Боге, именуемой иначе спасением. Это означает, во-первых, убеждение в том, что Бог есть, и что Он является не только источником бытия, но и самим бытием, в Котором лишь возможно благо бытия всего существующего, возможно полноценное постижение Истины и познание тварного мира в его существе. Во-вторых, – это предполагает понимание, что настоящая (земная) жизнь является не самодовлеющей ценностью, но необходимым условием, преходящей формой бытия личности для достижения ею совершенной жизни в Боге. Христианскому сознанию поэтому противоестественен атеистический призыв: "Верь, человек, тебя ожидает вечная смерть!" – поскольку в нём не остаётся для смысла самого главного – жизни, в которой лишь и может быть и осуществляется смысл.
Существо христианской веры можно выразить двумя словами: "ХРИСТОС ВОСКРЕС!",- так как в них заключена вся бесконечная и одновременно вполне конкретная перспектива жизни. Её смысл – в уподоблении Христу и единении с Ним, иначе – обожении, теосисе. Что это значит? Если ответить кратко, это есть совершенство в кенотической (греч. – самоумаление, жертвенное смирение) любви, составляющей само существо Бога, ибо "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем" (1Ин.4;16). Апостол Павел несколько подробнее пишет об этом состоянии в своём послании к Галатам, когда перечисляет плоды действия Бога в человека. Он характеризует его как любовь, радость, мир, долготерпение, милосердие, кротость, воздержание (Гал.5;22-23). В другом послании он описывает это состояние следующими словами: "Не видел того глаз, и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1Кор.2;9). Апостол, как видим, пишет о том, что человек, духовно очистившийся, исцелённый от страстей, т.е. духовно здравый, пребывает в глубокой радости, любви и мире души – говоря на современном языке – в счастье, но не мимолётном, случайном, вызванном действием нервов и психики, а ставшим свойством души "нового" человека, и потому неотъемлемым, вечным. Следует однако заметить, что не это состояние само по себе является целью и смыслом жизни человека по христианскому учению. Оно есть лишь одно из следствий достижения цели – спасения, обожения, единения с Богом, в котором личность человека достигает полноты своего раскрытия, богоподобия.
Но совершенство в любви это не только нравственное и эмоциональное благо человека. Любовь в не меньшей степени является и совершенным "инструментом" познания Истины и тварного мира. Не случайно те, которых Церковь в силу их особой духовной чистоты именует преподобными, называли духовную жизнь истинной философией, искусством из искусств, наукой из наук. Они потому её так именовали, что правильная аскеза, восстанавливая единство души с Богом, открывает человеку и ведение Истины, и созерцание Её нетленной Красоты, и познание существа всех творений. Опыт Церкви со всей очевидностью свидетельствует, что духовное совершенство человека, к которому призывает Евангелие – не фантазия разгоряченных мечтателей, но реальность, факт, бесконечное, практически, число раз проверенный в истории жизни мира, и доныне предлагаемый ищущему человеку в качестве единственно разумной цели бытия.
Естественно, такой смысл жизни неприемлем миром языческим, существо которого первый Богослов Церкви выразил в следующих словах: "...всё, что в мире: похоть плоти (жажда наслаждений: чувственных, эстетических, интеллектуальных), похоть очей (жажда богатства) и гордость житейская (искание власти, славы), не есть от Отца, но от мира сего" (1Ин.,2;16). Психологической базой мира является "синдром страуса" – отказ видеть единственно бесспорную и неминуемую реальность этой жизни – смерть. Поэтому все силы человека и бросает он на приобретение указанных "благ". И хотя вполне очевидно, как безжалостно отнимаются все они от простого прикосновения смерти, тем не менее для мира идеал, выходящий за пределы интересов этой жизни, ИДЕАЛ, распятый в этой жизни, есть, по выражению апостола Павла, соблазн и безумие (1Кор.,1;23).
Христианский смысл жизни, заключающийся в приобретении личностью ещё здесь, на земле, богоподобных духовных ценностей и вере в реальное воскресение тела для бесконечной жизни в Боге становится, таким образом, в непримиримое противоречие с идеалом т.н. атеистического гуманизма.
Было бы чрезвычайно интересно и важно проанализировать те духовные истоки, из которых происходит отрицание христианского идеала. Нет сомнения, что эти истоки чисто духовного, а не рационального порядка. В этом убеждают хотя бы следующие соображения.
Первое. Каждая правильная теория должна по меньшей мере удовлетворять двум основным требованиям: иметь факты, её подтверждающие, и быть верифицируемой (само собой разумеется, что она должна быть непротиворечивой). Что христианство удовлетворяет этим условиям – очевидно, и что атеизм не имеет (и не может иметь в принципе) ни фактов, подтверждающих небытие Бога, ни ответа на главный для него вопрос: "Что должен сделать человек, чтобы убедиться в небытии Бога?" – не менее очевидно. Точнее, атеизм должен признать своё полное согласие с религией в том, что для человека, ищущего смысл жизни, есть только один путь найти (или не найти) его – религиозный.
Второе. Христианство предлагает человеку идеал, большего или равного которому не знала ни одна религия мира – чистая, бескорыстная любовь. Эта любовь, по образу Христа, является высшим состоянием блага (если использовать терминологию Платона), счастья (по терминологии мира), блаженства духовного человека, и одновременно средством истинного познания Бога и всего тварного бытия. Что этот идеал совершенной любви достижим реально, а не плод чьих-либо фантазий, об этом достаточно красноречиво говорит история Церкви, жизнь её святых. Почему же в таком случае, он не только отрицается миром, но и часто с ожесточением, огнём и мечём, "вычищается" из сознания человеческого? Само это ожесточение разве не является показателем истинного источника отрицания миром христианского идеала жизни?
Третье– широко известное т. н. "пари Паскаля". Действительно, признание Христа, не отнимая ничего полезного и разумного у человека в этой жизни, в то же время даёт ему полную надежду на благобытие в вечности, если Христос есть Бог и Спаситель. Напротив, отвержение Его как идеала и смысла жизни, ничем не обогащая земного существования человека, лишает его всего в вечности, если Бог есть. Следовательно, быть христианином – "выгодно", отвергать же христианский смысл жизни неразумно. Но в таком случае, почему же этот смысл отвергается?
Отвергается христианство, конечно, не в силу каких-то его принципиальных противоречий человеческой природе и жизни. Причина совсем в другом. Оно отвергается из-за его полной противоположности целям и характеру жизни языческого мира. Для мира наслаждения, богатство и слава являются существом жизни, для христианства же – это страсти, неминуемо влекущие за собой страдания, разочарования и неизбежную телесную и духовную смерть. Для язычества смысл жизни – земные блага, для христианства же – блага духовные: любовь, мир души, радость, чистота совести, великодушие, то есть то, чем человек может владеть вечно. Наконец, для язычества сама святость христианская невыносима, она для него как укор совести в душе нераскаянной, как звон колокольный, напоминающей о вечной правде. Кстати, не случайно революция 1917-го года в России с такой ненавистью сбрасывала и уничтожала колокола...
Антирелигиозная религия. Размышления богослова
Почему человек обращается к Богу? Что это - потребность в защите, желание испытать религиозный экстаз, стремление отличаться от неверующих и демонстрировать свою религиозность? Видимо, общих ответов нет, каждое обращение - это тайна человеческой души. И тем не менее существует тысячелетний опыт, который можно обсуждать.
Точно так же можно обсуждать и другой вопрос - а почему речь идет именно об обращении в Православие? То ли потому, что это русская традиция и многие крещены в детстве, то ли потому, что в Православии открываются некие измерения, недоступные в иных формах религиозности?
Мы попросили поделиться своими размышлениями об этом православного человека, профессора Московской духовной семинарии и академии Алексея Ильича ОСИПОВА.
Что со мной происходит?
Человечество всегда стремилось к счастью, миру, справедливости, материальному изобилию. Но реальная история говорит, что чем ближе к нашему времени, тем хуже с этим. Двадцатый век залил кровью весь земной шар, хотя от него ожидали рая на земле. Прогресс ведет нас прямым путем к кризисам. Например, экологическому. В книге академика Н.Н. Моисеева "Быть или не быть человечеству" говорится, что человечество как биологический вид смертно. Всечеловеческий научно-технический прогресс, который ставит своей целью максимальное благоденствие человечества на Земле, приводит его к смерти. Хотя в животном мире все хорошо. Разве Землю портят тигры и верблюды?! Где же произошла ошибка? Ведь не было же злодея, который только бы и думал о том, как погубить Землю.
А что же происходит внутри человека? Мне кажется, что я - хороший. Но, оказывается, я хорош до тех пор, пока меня не тронули как следует. К примеру, Петр, апостол, горячий человек, восклицал: "Господи, даже если умереть мне придется с Тобою, я не отрекусь от Тебя". И вот, когда Христа уже взяли под стражу, при первом вопросе подозрительной служанки: "И ты с Ним был?" - Петр отрекается... Сняв розовые очки, мы невольно повторяем слова апостола Павла: "Бедный я человек!.. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Послание к Римлянам, 7 глава, стихи 24, 15, 19), - и не могу справиться. Но это очень странно. Почему так остро порой чувствуется некий диссонанс в нашей жизни? Где же произошла ошибка?
Я думаю, ошибка в том, что человек забыл, что он - духовно-телесное существо. И что эта духовная часть связует его с Богом. Человек забыл, что он - смертное существо, но что по духу своему предназначен к вечному существованию. Он забыл о первичности духовного начала. Если бы не телесная, не материальная сторона обладала в человеке, то он бы, наверное, совершенно иначе относился бы к окружающей природе (бережно, как к продолжению своего тела), к другому человеку (не рассматривал бы его как врага). Не возникла бы та ужасная вещь, которая называетсяпотребительским отношением к миру и к другому человеку. "Забывчивость" привела человека к потере гармонии между миром и собой, между собой и другими, между душой и Богом.
Все религии одинаковы?
Чтобы почувствовать этот диссонанс, уразуметь свою духовную составляющую, человеку необходимо очищение сознания. Чувства, эмоции, а тем более страсти затрудняют познание. Их действие таково: перед человеком пробегает целый калейдоскоп вспышек, воспоминаний. Чувственный туман застилает сознание, рассеивает внимание, производит ту самую забывчивость... Для его очищения в разных религиях предлагаются разные средства. Любопытно, что внешне они кажутся похожими, почти совпадают.
Например, в самой популярной индуистской системе, веданте, для достижения нирваны необходим аскетизм, освобождение от страстей, привязанности к мирскому. Важным в духовной жизни считается молчание. Существует такая практика: гуру говорит возросшему ученику: "Ты - брахман". Ученик ничего не отвечает. И они расстаются. Ученик ходит в молчании в течение нескольких лет, а потом возвращается к своему гуру и говорит: "Да, я брахман".
У Варсонофия Великого (христианского подвижника VI-VII вв.) есть такие слова: "Молчание лучше и удивительнее всех повествований. Его лобызали и ему поклонялись отцы наши. И им прославились".
Вообще, отшельники всех времен и религий опытно приходили к тому, что наиболее чистое и ясное познание наступает тогда, когда умолкают все чувства. И сам "ratio"...
Если все религии, кажется, говорят об одном и том же, то к какой примкнуть, какая из них - истинная?
Три доказательства неземного происхождения христианства
Христианство - единственная религия, которая имеет объективные аргументы, подтверждающие его нечеловеческое, неземное происхождение, то есть Божественное. Таких аргументов много, я назову основные.
1. Первый аргумент - самый простой, не требующий особых познаний, исторический. В отличие от других религий, христианство началось с чудовищных гонений. С распятия Самого Христа, с казни всех апостолов (кроме Иоанна Богослова), с жесточайших преследований. До 313 года было десять мощных волн страшнейших гонений. Почитайте историка I века Корнелия Тацита: император Нерон в своих садах приказывал привязывать христиан к столбам, осмаливать их с наступлением темноты и ночью зажигать вместо факелов. Самым популярным был возглас: "Христиан ко львам". Давайте попробуем представить себе подобную картину сейчас. У меня вопрос: кто пойдет в эту религию? Кто захочет жертвовать своей жизнью за религию, о которой практически ничего не известно?! Как же могло христианство сохраниться? Пусть историки попробуют объяснить. Деяния апостолов описывают, что происходило с теми, кто искренне принимал веру: многие из них сразу же получали дар чудотворения, пророчества, исцеления. Но самое главное, что они получали душе такое познание Бога, которое снимало весь страх перед мучениями. Великомученик Евстратий говорил Господу: "Мучения эти суть радость рабам Твоим". Без признания того, что в этой религии действовал Сам Бог, оживлял, одухотворял этих людей, - понять существование христианства невозможно.
2. Второй аргумент - вероучительный, он самый пространный. Основные христианские истины принципиально отличны от всех аналогов иудаизма и язычества той эпохи, в которой христианство родилось. Учение о Троице отличается от языческих триад; Боговоплощение - от воплощений юпитеров, зевсов. Сейчас не стану на этом останавливаться. Хотя своим студентам-семинаристам я целый год объясняю эти отличия. Рыбаки (авторы Евангелий) просто констатировали, что видели, что слышали, что осязали. Констатировали, а не придумывали, сами часто не понимая того, что происходило. Евангелисты были не дюже грамотные. Помните картину "Охотники на привале"? Простые работяги... И рыбаки были очень на них похожи. И вдруг они говорят такие истины, от которых философы и мыслители всех веков приходят в недоумение. Очередной вопрос: откуда же эти истины возникли?Книжным среди апостолов был только Павел. Он заявил открыто и с потрясающей ясностью: "Мы проповедуем Христа распятого - иудеям соблазн; эллинам безумие".
3. Третий аргумент - духовно-нравственный. Можно задать вопрос (не важно, какой религии): "С религиозной точки зрения, кто спасется?" Нам ответят: "Тот, кто исполняет требования данной религии". Но в христианстве это не так. Какие требования исполнял разбойник, бывший на кресте рядом со Христом? Негодяй, преступник - и первый попадает в рай. В этом смысле христианство - это антирелигиозная религия. Подумайте, а это откуда? Все ученики - евреи, воспитанные в Законе. Откуда же такая проповедь?!
Это объективные вещи, задуматься о которых нелишне, неважно, верю или не верю я во Христа. Да, пожалуй, корни христианства в другом месте, где угодно, только не на Земле.
Почему Православие?
Христианство утверждает, что основным препятствием, стоящим перед человеком на пути познания Бога, через Которого и в Котором возможно истинное познание и себя, и другого человека, и окружающего мира, является некое толстое (или тонкое, в зависимости от состояния человека) мнение о себе. Если хотите, ложное восприятие своего Я, когда Я рассматривается как нечто чуть ли не самодостаточное. Ложное понимание того, что мы называем человеческим достоинством. Когда говорим "человеческое" - великолепно, когда говорим "мое достоинство", начинается ложь. Мы все чувствуем себя хорошими. Я хороший человек. Я могу вам сказать, какие у меня есть недостатки, но при этом я чувствую и не сомневаюсь, что я - хороший человек. И мне, хорошему, непонятны слова Макария Великого: "Господи, очисти меня грешного, яко николиже сотворих благое пред Тобою (так как я не сделал ничего доброго)". Как мне увидеть, понять, что "я - не слишком хороший человек", что я испорчен, что во мне поврежден замысел Творца обо мне?
Мы не знаем себя. Православие направляет наш взор на себя, на познание того повреждения, которое присуще человеку как таковому. И только на пути познания себя я могу обратиться ко Христу. Будучи грешными, мы не видим, что погибаем. Преподобный Петр Дамаскин сказал: "Первым признаком начинающегося здравия души начинается видение грехов своих". С познания невозможности своими силами искоренить страсти, победить болезни начинается путь к признанию Христа, к вере в Него. С этого начинается реальное христианство.
Все внимание Православия сконцентрировано на познании той смертельной болезни, исцелить которую пришел Христос. Следующая аналогия: когда я обрезал палец, я не пойду к хирургу, а помажу йодом. Если рана будет глубже, то я пойду к медсестре. Когда я пойду к врачу? Когда у меня что-то более серьезное. А когда уже болезнь такая, что и врачи не могут справиться, я призову к себе светил мира. Обратите внимание: к человечеству приходили пророки, святые... Пришел Сам Бог! Значит, наша болезнь такова, что Самому Богу необходимо было прийти для ее исцеления.
"... А я ничего не вижу! - скажет кто-то. - Странная болезнь".Православие все обращено на то, чтобы увидеть, для чего пришел Христос. Вот чем отличается Православие: оно все обращено на познание себя. Ибо только тот, кто увидел, в чем его болезнь, может тогда правильно оценить и те средства, которые необходимы для исцеления. Не развлечения мы ищем в христианстве, не восторгов, не блаженств, не наслаждений. Христианство - это терапия. Христос - величайший Врач, исполненный любви. Он не может коснуться моей свободы - я должен сам обратиться к Нему. Мое лицо поражено, но я знаю, что его исцелит солнечный свет. От меня зависит - подставить солнцу свой нос или нет. Могу подставить на минутку, но исцеление произойдет, когда я постоянно буду на солнце.
Вот это то положительное, чем характеризуется Православие: внимание к себе, познание себя. Аскетика - это путь познания себя, через которое человек действительно обращается ко Христу и начинается путь исцеления.
Какой главной чертой он характеризуется? Человек все больше смиряется. Один из важнейших критериев правильного пути: смирение не видит себя смиренным. ("Священная двоица, - пишет Иоанн Лествичник, - любовь и смирение; первая возносит, а последняя вознесенных поддерживает и не дает им падать".)
Это отличительная черта Православия. Не хотелось бы говорить в отрицательных тонах о других христианских конфессиях, но для примера обращусь к католичеству. Начиная с св. Франциска Ассизского, развивается compassio, или чувственное сопереживание Христовым Страстям. Основная цель этого - достижение любви через сопереживание. В книге Игнатия (Игнатий Лойола (1491(?)-1556) - основатель ордена иезуитов, автор книги "Духовные упражнения") есть один главный аккорд: "Представь себе!" Верующим предлагают представлять мысленно страдания Христа. Его раны, кровь... Этим человек доводит себя до такого психосоматического состояния, когда на теле появляются раны, подобные ранам Христа. Это явление называют стигматами ("стигма" по-гречески - "клеймо").
Православие же очень бережно хранит учение Древней Церкви. Ведь все отцы единого христианства (до разделения Церквей) первого тысячелетия: Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Кассиан Римлянин и Бенедикт Нурсийский - категорически запрещают при молитве представление, воображение, мечтательность. Ведь человеку важно истинное общение с Богом, для которого необходимо очищение от грязи, а не психические эксперименты со своим воображением.
Для чего нужны догматы?
И так ли важны для различения религий догматы?! Так ли мне, действительно, важно, чем чистилище отличается от мытарств? Или чем рождение Сына отличается от исхождения Духа? Что такоеfilioque? (Я называю основные догматические отличия между православием и католичеством.) Это безусловно важные, рациональные по своей природе вещи. Догматы, вообще вся церковная дисциплина, - это только некая структура, вектор, указывающий направление практической, духовной жизни человека. Только организуя верную духовную жизнь, человек станет способным хотя бы прикоснуться к Тайнам Божиим.
Мне кажется, в начале пути не так важно знать догматы о Христе. Пока человек издали смотрит на христианство, он может искренне заблуждаться. Помните, как гоголевский Чичиков едет в одну из деревень, смотрит на Плюшкина издали и удивляется: "Аль мужик, аль баба?" И пока он не подъехал ближе - не убедился, что мужик. Так вот и с духовными вещами то же самое. Нужно подойти ближе, и тогда мы сможем дать объективную оценку. Требуется проявление как ума, рассудочной деятельности, так и сердца. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". У Исаака Сирина есть парафраз: "Душа видит Истину по силе жития". Поэтому искренне ищущие Истину люди из любых религий, атеизма, приходили в христианство, они были чисты в своей искренности. А человек, который не будет стремиться жить по совести, Христа никогда не познает, хоть его трижды крестите, рукоположите... Бессовестный Христа не знает. Диавол получше всех докторов богословия знает все о Христе, но остается дьяволом. Он не имеет того, что мы на христианском языке называем познанием. Познание означает единение. Диавол никак не может стать единым с Богом. А только в единении и происходит истинное познание. А единение возможно только тогда, когда есть подобие. Подобное познается подобным.
Записала Екатерина ЛИТОВЧЕНКО
Источник: ФОМА, № 2 (19), 2004
Святитель Игнатий об основах духовной жизни
Актовая речь, произнесенная профессором А. Осиповым 14 октября 1992 года в Московской Духовной Академии
В связи с переизданием в настоящее время все большего числа творений святых отцов возникает настоятельная необходимость иметь верные ориентиры в их понимании, особенно в понимании основ духовной жизни, открытых вселенским святоотеческим опытом, без знания которых духовная жизнь, в лучшем случае, может оказаться бесплодной, а большей частью приводит христианина, тем более подвизающегося, к прелести, гибели.
Предлагаемая статья касается именно этого важного вопроса. Раскрытие его дается на основе творений святителя Игнатия (Брянчанинова; 1807-1867), кратко и точно изложившего святоотеческое аскетическое учение Церкви, взяв из него все самое ценное и необходимое для нашего времени.
600-летие памяти “второго солнца” древней Руси – Преподобного Сергия Радонежского – дает редкую возможность в лучах этого великого юбилея вспомнить и должным образом оценить и “небольшую” дату, связанную с памятью его верного последователя на пути Христовом, – 125-летие со дня преставления святителя Игнатия (Брянчанинова). Воспоминание это коснется не Жития великого наставника духовной жизни, а его мыслей, знание которых особенно необходимо современному христианину.
“Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным, потому они очень мало разборчивы при принятии мысли. Но от принятых правильных мыслей рождается все доброе, от принятых ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и, по большей части, участь всей огромной машины” (IV, 509)
[1] , – так писал епископ Игнатий, подчеркивая то серьезное значение, какое имеют наши мысли, взгляды и теоретические знания в целом для духовной жизни, то есть для исцеления, преображения и возрождения души Духом Святым. Духовная жизнь, как известно, включает в себя не только правильную догматическую веру и евангельскую нравственность, но и то, что наиболее характеризует ее именно как духовную, – знание и неукоснительное соблюдение особых законов, определяющих развитие нового человека (Еф. 4, 24). Иначе говоря, правильное теоретическое понимание духовной жизни во многом предопределяет процесс перерождения страстного, плотского, ветхого человека (Еф. 4, 22) в нового.
Однако само теоретическое понимание этого вопроса оказывается не столь простым, как может показаться на первый взгляд. Многообразие так называемых духовных путей, которые предлагают сейчас нашим соотечественникам в целях их “спасения” непрошенные “просветители” со всех сторон света, в том числе и христианские разных конфессий, является одной из иллюстраций сложности данной проблемы. В связи с этим встает вопрос исключительной важности: чем характеризуется истинная духовность? И хотя об этом, как нам кажется, достаточно говорит двухтысячелетний опыт Церкви в лице своих святых, однако в действительности восприятие его современным человеком, выросшим в условиях совершенно бездуховной цивилизации, встречает немалые трудности. Они заключаются в следующем.
Наставления о духовной жизни святыми отцами Православной Церкви всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались. “Просто так”, “для науки” отцы не писали. Поэтому многие их советы, обращенные к подвижникам высокой созерцательной жизни или даже к тем, которые в древности именовались новоначальными, неприемлемы в полном объеме для современного христианина, духовного младенца, так как могут оказаться непосильными для него, преждевременными и потому крайне вредными. С другой стороны, само разнообразие и неоднозначность этих советов способны ввести в заблуждение и совершенно дезориентировать человека неопытного. Избежать этих опасностей при изучении духовного наследия святых отцов, не зная хотя бы наиболее важных принципов духовной жизни, очень трудно. Но в то же время и без святоотеческого руководства немыслима правильная духовная жизнь. В свете этого, казалось бы неразрешимого, противоречия и выявляется вся значимость духовного наследия тех отцов, преимущественно ближайших к нам по времени, которые “переложили” предшествующий святоотеческий опыт духовной жизни на язык, доступный современному человеку, мало знакомому с этой жизнью и не имеющему, как правило, должного руководителя.
Среди таких святых выделяется святитель Игнатий, подвижник веры, глубоко духовной писатель. Особая ценность его творений заключается в том, что они, являясь плодом не только самого тщательного теоретического изучения отеческого, опыта, но и личного его осуществления, дают ищущему спасения современному христианину безукоризненно верный “ключ” к пониманию всего святоотеческого наследия.
Что конкретно находим мы в творениях святителя Игнатия? Во-первых, глубоко духовное объяснение важнейшего понятия христианской религии – веры во Христа. Он пишет: “Начало обращения ко Христу заключается в познание своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния” (IV, 277). “Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?” (IV, 378), Хочется обратить внимание на несоответствие приведенных слов общепринятому богословскому тезису о вере как начальном условии принятия Христа. Святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, “начало обращения ко Христу”, а, напротив, сама вера рождается из познания “своей греховности, своего падения”, ибо “не сознающий своей греховности... не может уверовать во Христа”. В этом утверждении содержится первое и самое важное положение духовной жизни. В православном понимании верующим может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет спасения. Только смирившийся внутри себя человек способен к правильной, то есть спасающей, вере во Христа. (Отсюда, кстати, становится очевидной как вся нелепость чисто рассудочной и обрядовой, законнической веры, растящей в человеке самодовольство и гордыню, так и подлинное достоинство истинного смирения). Мысль святителя Игнатия совершенно ясна: видящий себя разумным и добродетельным не может еще быть христианином и не является им, хотя бы и считал себя таким. В качестве аргумента святитель приводит историю земной жизни Господа Иисуса, когда Христос со слезами раскаяния был принят простыми, осознающими свои грехи, евреями и с ненавистью был осужден на жуткую казнь “умной”, “добродетельной”, респектабельной иудейской элитой.
Мысль святителя Игнатия постоянно обращается к словам Евангелия: не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9, 12). То есть на путь исцеления и спасения становятся лишь те, которые способны увидеть болезнь своей души, ее неизлечимость собственными силами. Из этого состояния смирения они обращаются к пострадавшему за них истинному Врачу – Христу. Вне этого состояния, именуемого у отцов также познанием себя, невозможна нормальная духовная жизнь. “На познании и сознании немощи зиждется все здание спасения”, – пишет епископ Игнатий (I, 532). Он неоднократно приводит замечательные слова преподобного Петра Дамаскина: “Начало просвещения души и признак ее здравия заключаются в том, когда ум начнет зреть свои согрешения, множеством своим подобные морскому песку” (II, 410). Потому святитель вновь и вновь повторяет: “Смирение и рождающееся из него покаяние – единственное условие, при котором приемлется Христос! Смирение и покаяние – единственная цена, которой покупается познание Христа! Смирение и покаяние – единственное нравственное состояние, из которого можно приступить ко Христу, усвоиться Ему! Смирение и покаяние – единственная жертва, которой взыскует и которую приемлет Бог от падшего человечества (Пс. 50, 18-19). Зараженных гордостным, ошибочным мнением о себе, признающих покаяние излишним для себя, исключающих себя из числа грешников отвергает Господь. Они не могут быть христианами” (IV, 182-183).
Каким же образом приобретается человеком это спасительное познание себя, своего ветхого человека, открывающее ему всю бесконечную значимость Жертвы Христовой? Послушаем епископа Игнатия: “Я не вижу греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждающийся грехом, дозволяющий себе вкушение его – хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. Тот только может увидеть грех свой, кто решительным произволением отрекся от всякой дружбы с грехом, кто встал на доброй страже во вратах дома своего с обнаженным мечом – глаголом Божиим, кто отражает, посекает этим мечом грех, в каком бы виде он ни приближался к нему. Кто совершит великое дело – установит вражду с грехом, насильно отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего” (II, 122). В другом месте он дает такой практический совет: “Кто отказался от осуждения ближних, помысл того, естественно, начинает видеть грехи и немощи свои, которых не видел в то время, как занимался осуждением ближних” (V, 351). Кратко основную свою мысль святитель Игнатий выражает следующими словами преподобного Симеона Нового Богослова: “Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи” (IV, 9), то есть открывает, показывает ему подлинную печальную картину того, что находится и что происходит в его душе.
По существу, вопрос о том, как приобретается видение своего греха, или познание себя, своего ветхого человека является центральным в духовной жизни. Святитель Игнатий прекрасно показал его логику: только видящий себя погибающим нуждается в Спасителе; “здоровым” Христос не нужен. Поэтому для хотящего верить во Христа право (и бесы веруют и трепещут (Иак. 2, 19)), стремящегося к спасению, иначе – для желающего вести правильную духовную жизнь, это видение является основной задачей подвига и, одновременно, главным критерием его истинности. Напротив, подвиг, не приводящий к такому результату, является лжеподвигом, а духовная жизнь без него – лжедуховной. Апостол Павел именно эту мысль высказывает, обращаясь к Тимофею: “Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться” (2 Тим. 2,5). Преподобный Исаак Сирин говорит об этом еще более определенно: “Воздаяние бывает... не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно будет утрачено, то первые будут напрасны”.
Последнее высказывание открывает собой еще один важный аспект в понимании духовной жизни и ее законов: не добродетели сами по себе и не труды приносят человеку благо Царствия Божия, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21), но проистекающее из них смирение. Если не приобретается смирение, бесплодны и бессмысленны все труды и добродетели. В то же время только подвиг исполнения заповедей Христовых научает человека смирению или, по слову преподобного Симеона, его немощи, через познание которой и открываются человеку врата рая. Так выясняется одна из сложных проблем в богословии: о соотношении веры и так называемых добрых дел.
Святитель Игнатий уделяет большое внимание этому вопросу. Он рассматривает его в двух аспектах: во-первых, в плане понимания необходимости Жертвы Христовой и, во-вторых, в отношении к христианскому совершенству. Выводы его, выражающие само существо святоотеческого опыта, в то же время очень необычны для многих, незнакомых с писаниями отцов. Он пишет: “Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставляли спасение, то пришествие Христово было бы излишним” (I, 502). “Дела мнимо добрые, по влечению падшего естества, растят в человеке его “я”, уничтожают веру во Христа, враждебны Богу” (I, 513). “Несчастлив тот, кто удовлетворен собственной человеческой правдой: ему не нужен Христос” (IV, 24). “Таково свойство всех телесных подвигов и добрых видимых дел. Если мы, совершая их, думаем приносить Богу жертву, а не уплачивать наш необъятный долг, то добрые дела и подвиги соделываются в нас родителями душепагубной гордости” (IV, 20). Епископ Игнатий даже так пишет: “Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, самообольщения... ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград, земных и небесных” (V, 47). Отсюда и естественный призыв: “Не ищи совершенства христианского в добродетелях человеческих: тут нет его; оно таинственно хранится в Кресте Христовом” (IV, 477-478). Таким образом, правда и добродетели ветхого и нового человека оказываются не взаимодополняющими друг друга, а взаимоисключающими, ибо первые превозносят человека в своих глазах, ослепляют его и тем “отнимают” у него Христа, вторые, напротив, открывают человеку его падшую природу, смиряют его и приводят ко Христу.
Иными словами, добродетели и подвиги могут быть крайне вредными, если они не основываются на познании своего греха и, в свою очередь, не приводят к более глубокому его видению. “Надо, – наставляет святитель Игнатий, – сперва усмотреть грех свой, потом омыть его покаянием и стяжать чистоту сердца, без которой невозможно совершить ни одной добродетели чисто, вполне” (IV, 490). В качестве примера святитель приводит оценку подвижниками своих подвигов и добродетелей. “Подвижник, – пишет он, – только что начнет исполнять их, как и увидит, что исполняет их весьма недостаточно, нечисто... Усиленная деятельность по Евангелию яснее и яснее открывает ему недостаточность его добрых дел, множество его уклонений и побуждений, несчастное состояние его падшего естества... Исполнение им заповедей он признает искажением и осквернением их” (I, 308-309). “Поэтому святые, – продолжает он, – омывали свои добродетели, как бы грехи, потоками слез” (II, 403).
Обратимся еще к одному важному принципу духовной жизни, раскрытому в творениях святителя Игнатия. Он состоит в том, что действия как страстей, так и добродетелей находятся в закономерном взаимовлиянии и строгой последовательности, нарушение которых может привести к самым тяжелым последствиям для подвижника. Все это обусловлено, скажем словами святителя, “сродством между собой как добродетелей, так и пороков”. “По причине этого сродства, – пишет он, – произвольное подчинение одному благому помыслу влечет за собой естественное подчинение другому благому помыслу; стяжание одной добродетели вводит в душу другую добродетель, сродную и неразлучную с первой. Напротив того, произвольное подчинение одному греховному помыслу влечет невольное подчинение другому; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха влечет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба, по изречениям отцов, не терпит пребывать бессупружной в сердце” (V, 351). Серьезное предупреждение! Как часто христиане, не зная этого закона, небрежно относятся к так называемым “мелким” грехам, произвольно, то есть без насилия страсти, согрешая в них. А потом в недоумении, со страданием и отчаянием, уже как рабы, невольно впадают в тяжкие согрешения.
О том, насколько необходимо в духовной жизни строгое соблюдение закона последовательности, свидетельствуют приводимые святителем Игнатием следующие слова опытнейшего наставника в духовной жизни преподобного Исаака Сирина: “Премудрый Господь благословил, чтобы мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтобы не произошло несварения и мы не умерли. Каждая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти соделываются ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь” (II, 57-58). Святитель Игнатий в связи с этим строго предупреждает: “Опасно преждевременное бесстрастие! Опасно преждевременное получение наслаждения Божественной благодатью! Дары сверхъестественные могут погубить подвижника, не наученного немощи своей” (I, 532). Удивительные слова! Для духовно неопытного сама мысль о том, что какая-то добродетель может оказаться преждевременной, тем более смертельной для души, ехидной, покажется просто странной, даже кощунственной. Но именно такова реальность духовной жизни, таков один из ее строгих законов, открытый великим опытом святых. В пятом томе своих сочинений, который святитель назвал “Приношение современному монашеству”, в главе десятой “Об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни”, он прямо пишет: “Падший ангел старается обмануть и вовлечь в погибель иноков, предлагая им не только грех в разных видах его, но и предлагая несвойственные им, возвышеннейшие добродетели” (V, 54).
Указанные мысли имеют прямое отношение к пониманию важнейшего в христианском, особенно в монашеском, подвиге молитвенного делания. Епископ Игнатий, согласно со всеми святыми, называя молитву матерью и главой всех добродетелей (I, 140), настоятельно подчеркивает те условия, при которых она является таковой только при соблюдении определенных условий. Напротив, без соблюдения этих условий молитва или оказывается бесплодной, или становится средством глубочайшего падения подвижника. Святитель Игнатий приводит, например, слова очень почитаемого им русского подвижника священноинока Дорофея: “Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, тот молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усердию, а не многоречию” (II, 266). При этом святитель особое внимание уделяет молитве Иисусовой. В силу большого значения этой молитвы для каждого христианина сделаем краткую выписку из его замечательной статьи “О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником”.
“В упражнении молитвой Иисусовой есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный.
Необходимо начинать упражнение с начала, а не с середины и не с конца...
Начинают с середины те новоначальные, которые, прочитав наставление... данное отцами безмолвникам... необдуманно принимают это наставление в руководство своей деятельности. Начинают с середины те, которые без всякого предварительного приготовления усиливаются взойти умом в сердечный храм и оттуда воссылать молитву. С конца начинают те, которые ищут немедленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее.
Должно начинать с начала, то есть совершать молитву со вниманием и благоговением, с целью покаяния, заботясь единственно о том, чтобы эти три качества постоянно соприсутствовали молитве... Особенное попечение, попечение самое тщательное, должно быть принято о благоустроении нравственности сообразно учению Евангелия... Единственно на нравственности, приведенной в благоустройство евангельскими заповедями... может быть воздвигнут... невещественный храм богоугодной молитвы. Тщетен труд зиждущего на песце: на нравственности легкой, колеблющейся” (I, 225-226).
Из этой цитаты видно, насколько внимательным и благоговейно осторожным должно быть отношение к упражнению в молитве Иисусовой. Она должна совершаться не как-нибудь, а правильно. В противном случае, упражнение в ней не только перестает быть молитвой, но и может погубить христианина. Ибо не сама по себе молитва или какой иной подвиг делают жизнь верующего духовно законной (2 Тим. 2, 5), но верный при этом настрой души. В одном из писем святитель Игнатий говорит, каким этот настрой должен быть: “Сегодня я прочитал то изречение Великого Сисоя, которое мне всегда особенно нравилось, всегда было мне особенно по сердцу. Некоторый инок сказал ему: “Я нахожусь в непрестанном памятовании Бога”. Преподобный Сисой отвечал ему: “Это не велико; велико будет то, когда ты сочтешь себя хуже всей твари”. Высокое занятие – непрестанное памятование Бога! Но это высота очень опасная, когда лествица к ней не основана на прочном камне смирения” (IV, 497).
Это серьезное предупреждение указывает еще на один чрезвычайно ответственный момент в духовной жизни, на страшную опасность, грозящую подвижнику неопытному и не имеющему ни истинного наставника, ни правильных теоретических духовных знаний (“мыслей”, по святителю Игнатию), – на возможность впадения в мечтательность, или так называемую прелесть. Последний термин, часто употребляемый отцами, замечателен тем, что точно вскрывает само существо этого явления: лесть себе, самообман, мнение о своем достоинстве и совершенстве, гордость. Святитель Игнатий предупреждает: “Мнящий о себе, что он бесстрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себе и потешающий себя мнением, заграждает этим мнением вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям, и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам. Уже нет никакой способности к духовному преуспеянию у зараженных мнением” (I, 243). Приводя слова преподобного Григория Синаита и называя главный источник этой смертельной болезни: “Вообще одна причина прелести – гордость...” – святитель предлагает и противоядие: “Как гордость есть вообще причина прелести, так смирение... служит верным предостережением и предохранением от прелести... Да будет наша молитва проникнута чувством покаяния, да совокупится она с плачем, и прелесть никогда не воздействует на нас” (I, 228).
В этом чувстве покаяния и смирения отцы видели главный критерий в различении святости и прелести. Святитель Игнатий пишет: “Все святые признавали себя недостойными Бога: этим они явили свое достоинство, состоящее в смирении. Все самообольщенные считали себя достойными Бога: этим явили объявшие их души гордость и бесовскую прелесть. Иные из них приняли бесов, представших им в виде ангелов, и последовали им... иные возбуждали свое воображение, разгорячали кровь, производили в себе движения нервные, принимали это за благодатное наслаждение и впали в самообольщение, совершенное омрачение, причислились по духу своему к духам отверженным” (II, 126).
Оказаться в этом бедственном состоянии может, к сожалению, любой верующий, если он живет “сам по себе”, без духовного наставника, без руководства святоотеческими писаниями. Но если понимание отцов – задача не всегда простая, то многократно более трудной является нахождение истинного руководителя. И в этом отношении святитель Игнатий дает особенно ценные советы современному верующему. Он предупреждает о необходимости большой осторожности в выборе духовника и правильном к нему отношении, о непременности разлучения с тем, кто окажется в прелести. Наконец – и это может быть особенно важно для современного человека. Святитель Игнатий говорит о том, что в настоящее время нет наставников, видящих души людей, но есть еще, милостью Божией, старшая “преуспевшая братия”, имеющая знание святых отцов и определенный духовный опыт, советами которой нужно непременно пользоваться, проверяя, однако, и их святоотеческими писаниями. Приведём несколько небольших выдержек из творений святителя по данному вопросу.
“По учению отцов, жительство... единственно приличествующее нашему времени, есть жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших современных братий; этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, отдаленные от времен Христовых тысячелетием, повторяя совет предшественников, уже жалуются на редкость богодухновенных наставников, на появившееся множество лжеучителей и предлагают в руководство Священное Писание и отеческие писания. Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руководителей достоянием древности и уже решительно завещевают в руководство Священное Писание, проверяемый по этим Писаниям, принимаемый с величайшей осмотрительностью и осторожностью совет современных... братий” (I, 563). “Святые отцы завещевают избирать наставника непрелестного... Они предостерегают от учителей неискусных, чтобы не заразиться их лжеучением” (I, 219).
“Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца. Неправда: вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит, по учению Апостола” (2 Сол. 2, 10-12) (V, 73).
“Преподобный Пимен Великий повелел немедленно разлучаться со старцем, совместное жительство с которым оказывается душевредным: очевидно, по нарушению этим старцем нравственного предания Церкви” (V, 74).
Преподобный Иоанн Лествичник писал, что “в его время очень умалились сосуды Божественной благодати... причину этого святой видит в изменении духа в обществе человеческом, утратившем простоту и заразившемся лукавством” (сл. 26, гл. 52). Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) “решился сказать, что в его время вовсе нет благодатных мужей, так сделались они редки... Тем более в наше время делателю молитвы необходимо наблюдать величайшую осторожность. Богодухновенных наставников нет у нас!” (I, 274)
Преподобный Кассиан Римлянин говорит: “Полезно открывать свои помыслы отцам, но никаким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному возрасту и сединам. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред от неопытности слышащих” (I, 491).
“Преподобный Нил Сорский никогда не давал наставления или совета прямо от себя, но предлагал вопрошающим или учение Писания, или учение отцов. Когда же... он не находил в памяти освященного мнения о каком-либо предмете, то оставлял ответ или исполнение до того времени, как находил наставление в Писании. Этот метод очевиден из сочинений священномученика Петра Дамаскина, преподобного Григория Синаита, святых Ксанфопулов и других отцов, особенно позднейших. Его держались иеросхимонахи Оптиной пустыни Леонид и Макарий... Никогда не давали они советов от себя... Это давало советам их силу” (I, 489).
“Всякий духовный наставник должен приводить души к Нему (Христу), а не к себе... Наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за ничто, радуется своему умалению пред учениками, которое служит признаком их духовного преуспеяния... Охранитесь от пристрастия к наставникам. Многие не остереглись и впали вместе с наставниками в сеть диавола. Пристрастие делает любимого человека кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом отвращается Бог... И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела. И ты, наставник, охранись от начинания греховного! Не замени для души, к тебе прибегшей, собой Бога. Последуй примеру святого Предтечи” (IV, 519). Таков голос Священного Предания Церкви, то есть Самого Духа Святого, говорящего нам и сегодня через Своего святого.
Еще об одной из наиболее распространенных причин впадения в самомнение и прелесть святитель Игнатий пишет так: “Не без основания относят к состоянию самообольщения и прелести душевное настроение тех иноков, которые, отвергнув упражнение молитвой Иисусовой и вообще умное делание, удовлетворяются одним внешним молением, то есть неопустительным участием в церковных службах и неопустительным исполнением келейного правила, состоящего исключительно из псалмопения и молитвословия, устных и гласных... Они не могут избежать “мнения”... Устное и гласное моление тогда плодоносно, когда оно сопряжено с вниманием, что встречается очень редко, потому что вниманию научаемся преимущественно при упражнении молитвой Иисусовой” (I, 257-258). Естественно, что это замечание относится не только к инокам, но и ко всем ревностным, христианам.
Однако неверно думать, что прелесть – явление, возникающее лишь на почве специфически христианской, тем более православной. В своей статье “О прелести” святитель Игнатий прямо пишет: “Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиной. Истина есть Господь наш Иисус Христос” (I, 230).
Поэтому приведем несколько иллюстраций прелестных состояний из разных “миров”. Сначала – из нехристианского.
Будда, например, своим последователям внушает: “Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе: сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя”. Он так говорит о самом себе: “Я всезнающ, у меня нет учителя, никто не равен мне; в мире людей и богов никакое существо не похоже на меня. Я священный в этом мире, я учитель, я один – абсолютный сам – Будда. Я добился покоя и получил нирвану”.
Знаменитый проповедник веданты, самой популярной современной системы индуизма, суоми (учитель) Вивекананда (+ 1902) рекомендует такую духовную установку своим последователям: “Напоминание о наших слабостях не поможет; нам нужно лечение... Вместо того чтобы говорить людям, что они грешники, веданта учит наоборот: “Вы чисты и совершенны, и все... что вы называете грехом, – не ваше...” Никогда не говорите: “У меня нет”, – никогда не говорите: “Я не могу”. Этого не может быть, так как вы бесконечны... Вы можете делать все, вы всемогущи”. “Лучший человек тот, – продолжает он, – кто осмеливается говорить: “Я знаю о себе все”. Или: “Слушайте день и ночь, что вы – Душа. Повторяйте это себе день и ночь, пока эта мысль не войдет в вашу кровь, пока не будет звучать при каждом биении вашего сердца... Пусть все ваше тело наполнит эта одна мысль: “Я – нерожденная, бессмертная, блаженная, всеведущая, вечно прекрасная Душа...” Усвойте эту мысль и проникнитесь сознанием своего могущества, величия и славы”. “Чувствуйте, как Христос, – и вы будете Христом; чувствуйте, как Будда, – и будете Буддой”. “Вы – Бог, и я тоже... и я скорее буду поклоняться вам, чем какому бы то ни было храму, образу или Библии... Веданта говорит, что нет Бога, кроме человека... Единственный Бог для поклонения – это человеческая душа или человеческое тело”.
Подобных иллюстраций из индуизма можно было бы привести сколько угодно. Они не требуют комментария: гордость, человекобожие, культ “я” выявляются здесь с полной очевидностью, свидетельствуя о том, что древний обман: будете, яко бози (Быт. III, 5) – остается, к сожалению, сущностью и целью жизни для многих до сего дня.
Не менее яркий пример духовных уклонений являет собой и римо-католическая аскеза. Это – большая и специальная тема. Поэтому здесь ограничимся лишь краткими иллюстрациями, говорящими сами за себя.
В жизнеописании отца католической мистики и одного из самых великих святых католицизма – Франциска Ассизского (XIII в.) – рассказывается, как однажды во время долгой молитвы Франциск “почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса”, Которого он тут же и увидел в образе шестикрылого Серафима. После этого видения у Франциска появились болезненные кровоточащие раны-стигматы. О другой своей молитве Франциск так рассказывал своему ученику: “Во время этой молитвы... передо мной явились два больших света. Один, в котором я узнал Создателя, и другой, в котором я узнал самого себя”. Под конец своей жизни он откровенно говорил: “Я не сознаю за собой никакого согрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием”. Предсмертными словами Франциска были: “Я исполнил то, что должен был исполнить”.
Для сравнения приведем описание предсмертного момента из Жития преподобного Сисоя Великого (V в.). “Окруженный в момент своей смерти братией, в ту минуту, когда он как бы беседовал с невидимыми лицами, Сисой на вопрос братии: “Отче, скажи нам, с кем ты ведешь беседу?” – отвечал: “Это Ангелы пришли взять меня, но я молю их, чтобы они оставили меня на короткое время, чтобы покаяться”. Когда же на это братия, зная, что Сисой совершен в добродетели, возразила ему: “Тебе нет нужды в покаянии, отче”, – Сисой ответил так: “Поистине я не знаю, сотворил ли я хоть начало покаяния моего”.
Замечательны в своем роде откровения католической святой – блаженной Анжелы. Приведем некоторые из них. “Дух Святой начал говорить следующие слова: “Вместись же в Меня и упокойся во Мне, после того как Я вместился в тебя и остановился в тебе. Был Я с Апостолами, и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты”. – “... Говорил мне Бог: “Дочь Мудрости Божественной, храм Возлюбленного, услада Возлюбленного и дочь мира, в тебе покоится вся Троица, вся истина”. “Христос” обращается к ней: “Дочь Моя, сладостная Мне много больше, чем Я тебе, храм возлюбленный Мой, у тебя кольцо любви Моей, получила ты вечно от Меня...” – “И сказали Ангелы душе: “...Приготовься приять Того, Кто обручил тебя Себе кольцом Своей любви. И уже свершен брак. Поэтому по-новому хочет Он совершить брак и соединение”.
По поводу этих состояний Анжелы А. Ф. Лосев пишет в резкой форме: “Соблазненность и прельщенность плотью приводит к тому, что Дух Святой является блаженной Анжеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: “Дочь Моя, сладостная Мне, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня”. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем... Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: “Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена”, – эти страстные взирания на Крест Христов, ни раны Христа и на отдельные члены Его тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т.д. и т.д.? В довершение всего Христос обнимает Анжелу рукой, которая пригвождена ко Кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: “Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отнимался у меня язык... И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела”.
Тот же самый мистицизм видим и у великих католических святых Катарины Сиенской (XIV в.) и Терезы Авильской (XVI в.), возведенных папой Павлом VI (+ 1978) в высшее достоинство – учителей Церкви, и у многих других.
Тереза Авильская, например, восклицает перед смертью: “О, Бог мой, Супруг мой, наконец-то я Тебя увижу”. Этот в высшей степени странный возглас не случаен. Он – закономерное следствие всего “духовного” подвига Терезы, существо которого открывается хотя бы в следующем факте. После многочисленных своих явлений “Христос” говорит Терезе: “С этого дня ты будешь супругой Моей... Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг”. “Господи, или страдать с Тобой, или умереть за Тебя!” – молится Тереза и падает в изнеможении под этими ласками, закатывает глаза... и по всему телу ее пробегает содрогание...” – пишет Д. Мережковский. “Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать, – вспоминает Тереза. – Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания”.
Не случайно американский психолог начала нашего века В. Джемс, оценивая мистический опыт Терезы, писал, что “ее представления о религии сводились, если можно так выразиться, к бесконечному любовному флирту между поклонником и его божеством”.
Весьма показателен опыт и еще одного из великих столпов католической мистики, родоначальника ордена иезуитов Игнатия Лойолы (XVI в.). Его книга “Духовные упражнения” прямо призывает к тому, что категорически запрещено вселенским опытом святых – к воображению Бога, распятого Христа, проникновению в мир Его чувств и страданий, представлению Девы Марии, святых и т.д. Это воображение различных картин и сюжетов на основе библейской истории является для медитирующего сущностью всех упражнений, предлагаемых данным руководством.
Вот несколько иллюстраций из этого “руководства” к духовной жизни. Упражняющийся должен “...представить себе, как Три Божественные Ипостаси взирали на мир, переполненный людьми, и как, видя, что все идут в ад, постановили в Своей вечности, чтобы Второе Лицо вочеловечилось для спасения человеческого рода”. Рекомендуется “...вообразить все огромное пространство земли... В отдельности увидеть домик и комнатку Владычицы... в городе Назарете”, и “...воззреть на Пресвятую Деву и Ангела, который ее приветствует, и размыслить, дабы извлечь какую-нибудь пользу от этого зрелища”. Далее предлагается “вслушаться в слова. Слушать, что говорят между собой люди: как клянутся и богохульствуют и т.д. Также послушать, что говорят Лица Пресвятой Троицы: “Сотворим искупление рода человеческого”; наконец, что говорят Ангел и Пресвятая Дева. После чего я подумаю обо всех этих словах, чтобы извлечь из них для себя некий плод”.
Рекомендуется и такое созерцание: “Обозреть путь от Назарета до Вифлеема, представляя себе его длину, ширину, ровен ли он был или шел по горам и долинам. Точно так же обозреть место или пещеру Рождества, обширная она была или маленькая, низкая или высокая, и как устроена... Видеть участвующие лица: Святую Деву, Иосифа, служанку и Младенца Иисуса...” При этом нужно “вкушать и обонять бесконечную благость и сладость Божества... Дотрагиваться мысленным прикосновением, например, обнимать и целовать те места, на которых эти лица пребывали, всегда стараясь получить от этого какой-нибудь духовный плод”.
Лойола советует также размышлять “о двух знаменах: одно – Иисуса Христа – наивысшего Вождя и Господа нашего, другое – Люцифера – смертельного врага человеческого рода”. Сначала необходимо “представление места: тут видеть огромную поляну в окрестностях Иерусалима, где находится... Иисус Христос; и другое поле в окрестности Вавилона, где предводительствует врагам Люцифер”. “Представить себе на этом огромном поле вавилонском начальника всех врагов как бы сидящим на престоле из пламени и дыма, и сам он страшного, отвратительного вида”. “Заметить, как Христос, Господь наш, стоит на огромном поле в окрестностях Иерусалима, на ровном месте, красивый и благостный”.
Все это принципиально противоречит основам духовного подвига, как он дан в опыте жизни святых Вселенской Церкви, и рассматривается Православной Церковью как тяжелейшая, в силу ее неизлечимости, духовная болезнь.
Вот несколько высказываний тех древних отцов, опыт которых совершенно забыт в Католической Церкви.
Преподобный Нил Синайский (V в.) предупреждает: “Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам – демонам”.
Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.), рассуждая о тех, кто на молитве “воображает блага небесные, чины Ангелов и обители святых”, прямо говорит, что “это есть знак прелести”. “На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными очами своими, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими и подобное”.
Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) пишет: “Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше, находит – в виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину... Первый образ прелести – от мечтаний. Второй образ... начало свое имеет... в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. В этом состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания... Бес непотребства, омрачив ум их сладострастным огнем, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица”.
Подобных высказываний отцов Вселенской Церкви можно привести множество. Все они едины в том, о чем предупреждает уже Апостол Иоанн Богослов: “Не всякому духу верьте, по испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (1 Ин. 4, 1).
Однако самое серьезное, о чем свидетельствует опыт католических святых, – даже не очевидное заблуждение названных подвижников, а тот глубоко печальный факт, что все они канонизированы Католической Церковью. Здесь, следовательно, мы сталкиваемся уже не с ошибкой отдельных лиц, что возможно и в Православии, и где угодно, а с заблуждением всей Римской Церкви в главнейшем для Церкви вопросе – спасении и духовном совершенстве человека. Не случайно, поэтому наши подвижники-святители Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Говоров), преподобный Амвросий Оптинский и многие другие столь решительно заявляли о ложности вообще Римо-католической Церкви, прелести ее святых.
Святитель Игнатий писал, например: “Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых, по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее, молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мной способом... В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, – даруются неожиданно, весьма редко... Усиленный подвиг находящихся в прелести обыкновенно стоит рядом с глубоким развратом. Разврат служит оценкой того пламени, которым разжены прельщенные” (I, 244).
Святитель указывает и на другие, скрытые от внешнего взора, причины прелестных состояний западных подвижников. Так, он пишет: “Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины – сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения.
Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателями множество книг” (IV, 499).
Интересно, что святитель Игнатий, изучавший католическую аскетическую литературу не по переводам, а в латинских подлинниках, указывает и конкретные временные координаты отступления новых католических подвижников от единого опыта святых единой Вселенской Церкви. Он пишет: “Преподобный Венедикт, святой папа Григорий Двоеслов еще согласны с аскетическими наставниками Востока, но уже Бернард отличается от них резкой чертой; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют никакого понятия. Эта мечтательность признана ими благодатью” (IV, 498).
Прелесть, как видим, возникает у тех, которые живут не по святоотеческим началам, а по своим идеям, желаниям и пониманию, и ищущих у Бога не спасения от греха, а благодатных наслаждений, откровений, даров. Их обычно и “получает” в изобилии горе-подвижник в своем разгоряченном воображении и действием темных сил. Прелесть поэтому – не один из возможных и равноценных вариантов духовности, не особый, свой путь к Богу, но тяжелая болезнь. Не понятая и не оцененная должным образом, она разлагает религии изнутри. И эта страшная болезнь угрожает гибелью, как видим, не только религиям естественным, но и христианству. Оказывается, отход от Церкви: раскол, ересь, самочинное сборище – непременно приводит к тому, что новая “церковь” перестает считаться и с принципами духовной жизни, как они даны в Священном Предании Церкви, в результате чего она в целом теряет представление об истинной святости, принимая за таковую и прославляя откровенные ее искажения, уводя тем самым своих членов на путь прямой гибели. К таким же гибельным последствиям приводит и каждого отдельного верующего отступление от “царского пути” духовной жизни, проложенного подвижническими стопами святых.
Особенно часты порывы к высотам у юных подвижников, не познавших еще своего ветхого человека, не освободившихся от страстей, но уже ищущих состояний человека нового, совершенного. Недаром у отцов есть выражение: “Видишь юного, летящего на небо, стяни его за пяту на землю”. Причина подобных ошибок все та же: незнание законов духовной жизни, незнание себя. Святитель Игнатий приводит следующие замечательные слова святого Исаака Сирина: “Если некоторые из отцов написали о том, что есть чистота души, что есть здание ее, что бесстрастие, что видение, то написали не с тем, чтобы мы искали их преждевременно и с ожиданием. Сказано в Писании: “Не придет Царствие Божие приметным образом” (Лк. 17, 20). Те, в которых живет ожидание, стяжали гордыню и падение. Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковью Божией. Это – не признак любви к Богу; это – недуг души”. Святитель Игнатий заключает эту мысль такими словами:
“Святые отцы Восточной Церкви, особенно пустынножители, когда достигали высоты духовных упражнений, тогда все эти упражнения сливались у них в одно покаяние. Покаяние обымало всю жизнь их, всю деятельность их: оно было последствием зрения греха своего” (II, 125-126).
В этом видении греха своего, рождающего истинное смирение и покаяние нераскаянно (2 Кор. 7, 10), и заключается единственно надежная, непоколебимая основа всей духовной жизни христианина!
Литература
1. Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 190.
2. В.А. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Петроград, 1916, Т. 1.
3. А.Н. Кочетов. Буддизм. М., 1968.
4. Суоми Вивекананда. Джнана-йога. СПб., 1914.
5. М. Лодыженский. Свет Незримый. Петроград, 1915.
6. Откровения блаженной Анжелы. Перев. Л.П. Карсавина. Изд. Г. Лемана. М., 1918.
7. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма. М., 1930. Т.
8. Д.С. Мережковский. Испанские мистики. Брюссель, 1988.
9. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
10. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Перев. С. Лизаревой. Краков, 1933.
11. Прп. Нил Синайский. 153 главы о молитве. Гл. 115. Добротолюбие. М., 1884. Т. 2.
12. Симеон Новый Богослов. О трех образах молитвы. Добротолюбие. М., 1900 Т. V.
13. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах. Гл. 131. Добротолюбие. Т. V. Изд. 2. М., 1900.
Источник: "Троицкий благовестник" № 40, СТСЛ, 1993
Святость человек в православной аскетической традиции
Доклад
БОГ И ЧЕЛОВЕК
Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.
Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.
Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов -Тело Его (Еф. 1; 23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других таинств, но и особой его причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет второму условию. Эта мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.
СТУПЕНИ ЖИЗНИ
Если ветхая (Еф.4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1 Кор. 15, 47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.
Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела - Церкви. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: "...уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя"
[2]Но Крещением человек не превращается "автоматически" из "ветхого человека" (Еф.4,22) в "нового" (Еф.4,24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преп. Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность
[3] , унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность к греху.
Поэтому та святость, к которой человек призван, таинством Крещения еще не достигается. Этим таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.
Второй ступенью является та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4,13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан лукавых и ленивых (Мф. 25, 26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин. 12, 24), но попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому - святость. Притча о закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все(Мф. 13,33), наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и "закваска" Крещения "переквашивает" плотского человека в духовного (1Кор.3,1-3), в "новое тесто" (1Кор.5,7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания даром (Рим. 3,24), зависит погубить его в земле своего сердца (Мф. 25, 18) или умножить.
Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преп. Симеоном Новым Богословом: "Все старания и весь подвиг его (христианина - А. О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие"
[4]. О том же говорил в одной из бесед и преп. Серафим Саровский: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно"
[5].
Итак, оказывается, верующему, получившему в таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его "стяжание", которое и есть святость.
ПИСАНИЕ И ЦЕРКОВЬ
Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди далекие от святости (ср.: 1 Кор. 6, 1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т.д.
Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие обещание Богу доброй совести (1 Пет.3,21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же - об особой причастности христианина Духу Божию, и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. "Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного............ отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7, 21-27). "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12).
По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми, и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал. 6, 15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.
СВЯТОСТЬ
Широкий анализ понятия святости дает в своем "Столпе..." священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.
"Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они - в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливостъ, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру...
И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества ...
Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира...
Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно... И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира... Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней "
[6].
Таким образом, по мысли отца Павла, святость это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых - она конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, - не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но - "соприсносущпость неотмирным энергиям". Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней".
Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом так, что будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). В конечном счете, все творение должно стать иным (И увидел я новое небо и новую землю - От. 21, 1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8, 19-21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим. 11;16) будущего всеобщего и полного освящения.
Святые - это, прежде всего, иные
[7] люди, отличные от живущих
по стихиям мира сего, а не по Христу (Кол.2,8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией побеждают "похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую" (1Ин.2,16), - все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха, можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.
ЗАКОНЫ ЖИЗНИ
Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно - та духовная красота ("добра зело" (Быт. 1;31), которая является отражением невыразимого Бога
[8]. Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается однако лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, о. Павел Флоренский так писал: "Аскетику... святые отцы называли... "искусством из искусств", "художеством из художеств"... Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokalia - "любовь к красоте", "любо-красие". Сборники аскетических творений, издавна называющиеся "Филокалиями ", вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. "Доброта" тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokaliа значит "красотолюбие ". Да и в самом деле, аскетика создает не "доброго" человека, а "прекрасного", и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их "доброта", которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная.
[9]Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обожение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое - достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк. 8, 10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские "Блаженства" (Мф.5, 3-12), Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу
[10]духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее
[11]. Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.
Смирение является первым из них. По единогласному учению Отцов, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без нее невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф. 5, 3) - состояние души, проистекающее из видения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. "По непреложному закону подвижничества, - пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), - обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам"
[12]. Св. Петр Дамаскин называет это видение "началом просвещения души". Он пишет, что при правильном подвиге "ум начинает видеть свои согрешения - как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце смиренным и считает себя по истине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божий... и собственные недостатки"
[13]. Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Свт. Игнатий восклицает: "Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле"
[14]. Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденного ими нового свойства - смирения, бесчисленны.
Что основное в них?
Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт. 1, 31), но не имевшего опытного познания своей не самобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытного смирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи".
[15]Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать "как Бог" (Быт. 3, 5) и нового падения.
По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.
Преп. Макарий Египетский говорит: "Великая высота есть смирение. И почесть и достоинство есть смиренномудрие"
[16]. Свт. Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей
[17], а преп. Варсануфий Великий учит, что "смирение имеет первенство среди добродетелей"
[18]. Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: "Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание"
[19]. Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно - единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости
[20].
ЛЮБОВЬ И ЗАБЛУЖДЕНИЕ
Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той из них, которая больше всех (1Кор. 13,13) и которой именуется Сам Бог (1Ин. 4, 6), - Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетовании человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от не должных подобий - вопрос не совсем простой.
Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое - это душевная любовь (Иуд. 19, 1; 1 Кор. 2, 14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она. главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т.п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.
На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания нередко с откровенно сексуальными ощущениями, кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.
В православной аскетике, однако, они оценивается "как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения"
[21], как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе с своим ветхим человеком, с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению Отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви.
Не вливают... вина молодого в мехи ветхие... но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9, 17). Вино молодое - Духа Святого, дающего верующему вкусить,
как благ Господь (Пс. 33, 9) - вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.
Св. Исаак Сирии, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: "Нет способа возбудиться в душе Божественной любви... если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я "люблю", но "возлюбил любовь". И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога... И слово это всякий произносит, как свое собственное, однако же, при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощущает, что говорит"
[22].
Свт. Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: "Большая часть подвижников Западной церкви, провозглашаемых ею за величайших святых -по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее - молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом... В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, -даруются неожиданно, весьма редко"
[23]. "Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение... Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь"
[24].
Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал:
Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). То есть это любовь - духовная, она -
совокупность совершенства (Кол.3,14), и по выражению преп. Исаака Сирина, есть "обитель духовного и водворяется в чистоте души"
[25]. Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лестницы добродетелей. Св. Исаак Сирии особенно предупреждает об этом. Он говорит: "Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17, 20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неосквериенно. Чего же ищем с соблюдением - разумею Божий высокие дарования, - то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь"
[26].
Свт. Тихон Воронежский пишет: "Если высшая из добродетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение"
[27]. Потому у христианина "ветхого", не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т.д., в ней дышит "душевность" и мечтательность
[28].
Таким образом, любовь святых это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.
ПЛОДЫ ДУХА
Священное Писание и творения святоотеческие постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.
Чаще всего эти состояния передаются словами: любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий, нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и Отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте - о том, что человек по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит апостолам: все это сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин. 15; 11); Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна (Ин. 16; 24). И ученики действительно исполнялись радости и Духа Святого (Ден. 13; 52).
Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими.... Возлюбленные! мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему (1 Им. 3; 1-2).
Апостол Павел любовь, радость, мир (Гал.5;22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?... ...Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8; 35, 38-39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то - он медь звенящая или кимвал звучащий, он - ничто, он живет без пользы (1Кор. 13; 1-3). Потому молит: преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа ...да даст вам... уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божией (Еф. 3; 14,16,19).
Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных. В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага - любви. Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирии дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: "Что такое сердце милующее?", он ответил: это "возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы... Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей... и как... Павел... И прочие апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах...И домогаются святые сего признака - уподобиться Богу совершенством любви к ближнему"
[29].
Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, во время которой, по молитве Преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. "Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, - говорил преп. Серафим, - тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он...
"Господь сказал: "Царство Божие внутрь вас есть", - а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух... услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголатою..."
[30].
Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, 1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого (Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас- 1 Кор. 3, 16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный - ветхий. Что в нем нового? - Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.
Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. Мы имеем ум Христов,- говорит апостол Павел (1 Кор 2, 16).
Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (IKop. 2, 9). Апостол Павел пишет даже: Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8, 18). А преп. Серафим в согласии с древними Отцами говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.
Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.
Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к "духовным ощущениям" и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т.п.).
Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово "инок") и по уму, и по сердцу, и воле, и телу
[31].
Это иное состояние человека названо Отцами "обожением". Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она - Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16,17-18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1 Кор. 6; 17), Который есть "Бог, творящий чудеса" (Пс. 76; 15).
О чем предупреждают две тысячи лет
Жизнь человека, история человечества исполнены глубокого смысла. Это утверждение естественно проистекает из христианского видения мира как творения премудрого и всеблагого Бога. Но каков этот смысл? Зачем нужна история? Эти вопросы не могут не волновать каждого мыслящего человека. Как отвечает на них христианство?
"Прогресс, отрицающий Христа, становится регрессом"
Одним из важнейших элементов христианского учения является положение о том, что для достижения полноты духовно-телесной жизни человеку необходимо опытное познание своей несамобытности, своей неспособности достичь того идеала человечности и той чистоты нравственной и духовной жизни, которые он чувствует и переживает в глубинах своей души и которые столь ярко даны во Христе и Его Евангелии. Такое познание приводит человека к осознанию гибельности своего настоящего духовного состояния, к раскаянию в совершенных ошибках и мерзостях и, отсюда, к видению необходимости в Боге Спасителе. Это видение делает человека способным к принятию Христа, в приобщении к Которому достигается смысл человеческой жизни и, следовательно, осуществляется смысл истории.
Такой путь познания имеет два измерения: личное и общественное.
Первое касается внутренней жизни человека, когда он, прилагая все усилия жить по совести, по Евангелию, убеждается, с одной стороны, насколько он несовершенен, слаб, духовно болен, чтобы быть чистым, искренним, любвеобильным – по образу Христа; с другой – как он изменяется в своей внутренней, а с ней и внешней жизни при обращении к Богу в покаянии и молитве. Жизнь каждого человека при внимательном самоанализе достаточно убедительно может показать ему, что его благо, счастье возможно только в единстве с Богом, обретаемом на пути правильной (праведной) христианской жизни.
Второе, социальное измерение, относится к внешней стороне жизни, из наблюдения за которой становятся очевидными результаты человеческого прогресса, не нуждающегося в Боге. Исторический процесс развития человечества бесстрастно свидетельствует о плодах его деятельности. Эти плоды являются уже не тайнами отдельной души человеческой, но объективными фактами, невольно заставляющими задуматься о первопричинах, их породивших.
Таким образом, смысл истории, с христианской точки зрения, состоит в том, чтобы каждая отдельная человеческая личность, так и человечество в целом, познавая плоды дел руку своих, убедились в гибельности своего т.н.свободного, независимого от Бога пути жизни и пришли к пониманию необходимости Христа Спасителя. Это понимание является главнейшим приобретением человеческой жизни, ее истинным смыслом, поскольку в нем начало спасение человека.
Из двадцати прошедших от Рождества Христова веков XX-й дал особенно многое для осознания именно этого смысла, а с ним и бессмыслицы прогресса, оторвавшегося от идеи Бога и Христа. Этот век, по мере приближения его конца, как никогда ранее явил человеческому взору ту пропасть, к которой ведет неуемная страсть человекобожия. Теперь обнаруживается, что все те гигантские усилия человеческой мысли и деятельности, совершенные во имя создания рая на земле без Бога, оказались не только тщетными, но и привели человечество к результатам прямо противоположными. На пороге третьего тысячелетия человечество оказалось перед такими кризисами, которые угрожают не просто благополучию человека, но самой жизни на земле.
В чем дело? Как могло это случиться?
Обычно полагают, что все эти кризисы возникли вследствие ошибок социально-политического и научно-технического характера, и с прогрессом знания они постепенно будут сведены на нет. Однако история, как видим, показывает другое – то, о чем христианство говорит вот уже две тысячи лет. Причины все более реально надвигающейся катастрофы коренятся в первую очередь в той ложной идее, которой живет человечество изначала.
Зададимся простым вопросом: на что, например, обращено все внимание в воспитании и образовании человека? Без сомнения, только на то, чтобы дать ему наибольшие знания, профессию, возможности интеллектуального развития, приобщить культуре, чтобы он получил максимум материальных и культурных благ и смог навечно устроиться здесь, на земле. О неминуемой и абсолютно достоверной реальности – смерти и возможности вечной жизни личности, нет речи. Редко, очень редко, воспитания является образование чистого, святого человека, смыслом жизни которого являлись бы не земные блага сами по себе, необходимые для этой жизни, но непроходящие нравственные и духовные ценности. Средства к этой жизни совершенно вытеснили идею вечной жизни, в которой только возможен смысл. Ибо он – в жизни, а не в минуемой смерти. "Здесь" – вот тот код, которые определяет жизнь человечества в течение всей истории его существования: его замыслы, творчество и надежды. Эта целеустремленность только к "здесь" и приводит человечество, с православной точки зрения, не к предполагаемому всеобщему райскому процветанию, а к окончательной, планетарной трагедии. Таково одно из самых фундаментальных заблуждений человеческого сердца и человеческого разума. В связи с этим небезынтересно обратиться к следующему факту.
Существует очевидная иерархия планов бытия. Есть физический уровень – низший. Над ним – биологический, который свидетельствует о такой его высоте, в сравнении с которой мир физический выглядит элементарным. Над биологическим уровнем возвышается психический. В качестве иллюстрации того, насколько он преодолевает требования и законы биологии, вспомним, например, потрясающую силу пришедшего в ярость совершенно немощного физически человека, или перенесение потрясающих нагрузок солдатами во время боевых действий. Еще более высокий уровень, которому подчинены в человеке и биологические, и психические стороны жизни, представляет собой нравственный. Человек ради правды и совести способен пожертвовать всем своим благополучием, более того – самой жизнью. Она в этом случае по сравнению с долгом, честью и истиной теряет для него всю свою ценность.
Однако вершиной и средоточием бытия является духовный уровень, перед которым даже нравственность оказывается вторичной, подчиненной. Поэтому духовное состояние человека определяет всю его жизнь, во всех проявлениях, хотя сами закономерности взаимосвязи духа человека с прочими сторонами его жизнедеятельности и остаются тайной.
Но что такое духовность и в чем ее отличие от нравственности? Апостол Павел в таких ярких словах описал христианскую духовность: "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание... те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать" (Гал. 5; 22-26). То есть духовность – это состояниедуши, имеющей определенные положительные свойства, названные, например, апостолом Павлом, и в то же время характеризующие ее чистоту от всякой внутренней грязи, прежде всего от гордыни, "словолюбия, сребролюбия и сластолюбия" (авва Дорофей), в свою очередь порождающих целый букет других бесчисленных страстей. Степень духовности человека почти невозможно оценить извне в силу непрорицаемости души для внешнего взора. Нравственность же – это характер отношения человека к окружающему миру, в первую очередь, к другому человеку, к обществу. Она оценивается по поступкам человека, хотя внутренние мотивы их по большей части и остаются скрытыми от других. Поэтому не все нравственные деяния человека могут быть одновременно и действительно духовными, то есть совершаемыми из бескорыстных побуждений добра или ради добра. В таком случае нравственность оказывается бездуховной, а так называемый высоконравственный человек – "святым сатаной".
Характер и степень духовности человека, в конечном счете, определяется той целью, которую он ставит перед собой в жизни. Как в том или ином семени заключен добрый или худой злак, так и цель делает всю жизнь человека или здравой, правильной, или ненормальной, безумной, поскольку перед лицом конечной цели все прочее превращается в лучшем случае в средство, в худшем обесценивается и попирается. Отсюда, если высшей целью для человека являются наслаждения, слава, богатство, то все остальное, то есть и истина, и правда, и совесть, и другой человек, и отечество, и природа, и... Сам Бог оказываются лишними. А если к этой цели стремятся уже не какие-то отдельные люди, но целые народы, все человечество, если такая цель оказывается движущей силой всей цивилизации, всего коллективного разума человечества, то разве не очевидно, какое будущее может ожидать "населенный космос"? Предсказать это нетрудно, видя реалии нашего дня. Духовное состояние личности и общества является своего рода маточным раствором, который порождает "кристаллы" всех низших уровней человеческого бытия, определяет направленность и содержание всей жизнедеятельности человека. Дух творит себе формы. Такова духовность – таковы, в конечном счете, и плоды человеческого творчества. В этом состоит разгадка кризиса нашей цивилизации. В этом заключается и основной закон человеческой жизни. Он ясно сформулирован Христом: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и все приложится вам" (Мф. 6; 33). Но его можно прочитать и иначе: Если же ищете прежде всего не Царства Божия и правды его, то ничего не достигнете вы. Таков христианский, точнее, православный ответ на главный вопрос современности: почему человечество приближается не к триумфу полного благоденствия в этом мире, а с поразительным ускорением – с окончательной и бесповоротной трагедии.
На эту закономерность указывали многие. Наш известный русский общественный деятель, славянофил Иван Сергеевич Аксаков более ста лет тому назад выразил это в замечательных по силе и пророчеству пафосу словах: "Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает с себя – и образ человеческий, и возревнует об образе зверином". Правда, если бы Аксаков жил теперь, то без сомнения, он скорее всего закончил бы словами: "и возревнует об образе бесовском", ибо те идеалы жизни, которые все сильнее захватывают современное человечество, трудно назвать другим именем.
Христианство призывает человечество пересмотреть и исправить, пока не поздно, тот роковой путь развития цивилизации, который начался с первого греха людей, первого их искушения – сорвать плод всецелого ("добра и зла") знания и стать в этом мире богами без Бога – и который с исключительной силой и все с большей настойчивостью осуществляется в настоящее время. Это исправление возможно лишь при условии отказа от материализма как принципа личной и общественной жизни, при наличии действительного личного покаяния в своих грехах и обещания Богу доброй совести.
Сможет ли человечество понять гибельность своего духовного, прежде всего, состояния и его истинные истоки? Но через сознание этого возможны и понимание смысла человеческой жизни, человеческой истории и надежды на положительные изменения в нашем мире в III-м тысячелетии.
"Русский Дом" 12'99
Каждый решает для себя сам: быть с Богом - или вопреки ему
Весной 1999 года Вологодскую епархию по приглашению епископа Вологодского и Великоустюжского Максимилиана посетил А.И. Осипов - известный православный богослов, профессор Московской духовной академии. А.И. Осипов встречался с преподавателями и студентами Вологодского педагогического университета и Молочной академии им. В.В. Верещагина, выступал перед сотрудниками областной администрации и департамента образования. А.И. Осипов посетил Покровское, Горицы, он встречался с общественностью Череповца.
Мы публикуем ответы Алексея Ильича на некоторые из многочисленных вопросов, которые были заданы ему на встречах.
Что такое покаяние и исповедь?
Суть всей христианской жизни заключается в том, чтобы увидеть себя, свои болезни. Ибо это видение дает мне возможность, с одной стороны, заняться самим собой. Второе - я начинаю совсем иначе относиться к другим людям. Мне стыдно осуждать другого в том, что я сам делаю. Не могу! Я начинаю понимать, что если я это делаю, то и другой, по слабости, может сделать. Ошибся! Появляется снисхождение к другому, благожелательство, сочувствие к другому, любовь к другому человеку. Поэтому покаяние, будучи изменением моего внутреннего состояния, дает возможность не только исцелиться самому от своих грехов, но и порождает то доброе отношение к другому человеку, которое столь необходимо в наше время. Самым страшным грехом является самооправдание. Представьте себе, я заболел, и другие, видя это, говорят мне: "Иди в больницу". Я им отвечаю: "Вы больны, вы и идите. Я хорош, здоров". Самооправдание - жуткая вещь.
Больше всего человек от чего страдает? От отсутствия благожелательства друг к другу. Как хочется любви! Это как солнце, которого ждет душа наша. Хотим? Прояви сам и тоже получишь. Таким образом, с помощью покаяния человек приходит в некую норму - очищаясь, нормализуется, становится здравым человеком. И это здравие дает человеку то, что мы неустанно ищем - счастье, то состояние радости, которое столь важно для каждого из нас.
Цель жизни после смерти?
Тут некоторое противоречие в вопросе содержится. Цель этой жизни в том, чтобы достичь вечной жизни. Цель христианской жизни заключается в том, чтобы, следуя евангельским заповедям, приобрести то богоподобие, к которому предназначен человек.
Можно иначе сказать: если "Царство Божие внутрь вас есть", и если это Царство Божие есть то благо, к которому предназначен человек, то и целью жизни является достижение этого блага, ради которого сотворен человек, к которому предназначен и ради которого даны мне определенные способности, и разум, и воля, и сердце.
Если же говорить более конкретно, то надо вспомнить одно слово, которое употребляется в богословии - обожение, то есть максимальное приобщение к Богу, единение с Богом. Мы же можем быть единодушными, находясь на расстоянии друг от друга. Особенно такое единодушие легко устанавливается между людьми, любящими друг друга. Они чувствуют на расстоянии состояние друг друга.
Если есть первоблаго, то это БОГ. Благо - это есть естественное следствие приобщения к Богу, соединение с Богом. Это и является смыслом человеческой жизни.
Все подвластно Господу - следовательно, Ему подвластно время, заранее известно нравственное падение и духовная гибель. Но есть ли в связи с этим у человека свобода выбора тогда? Где проходит граница между собственной ответственностью за грех и попущением Божиим?
Нельзя смешивать предвидение с предопределением. Родители могут подчас предвидеть, что будет с их ребенком, если он пойдет вот туда-то. Но этим они не предопределяют его поведение, только предвидят, т.е. предвидение - не предопределение. В том и заключается качество свободы, что человек поставлен перед выбором. И этот выбор, сам акт выбора, сама ориентация личности уже определяет его состояние.
Вы знаете, что есть грехи мыслью, грехи желанием. И человек, решившись на грех, уже омрачается. Когда говорят о свободе, надо понять, что свобода - это есть возможность начать акт действия от самого себя. Есть факторы, причины, обстоятельства, которые влияют на меня, но я могу поступить и в ту, и в другую сторону. Свобода в том и заключается, что я могу начать ряд действий от самого себя. Могу самоопределиться.
Божественное предвидение не есть предопределение, т.е. не есть посягательство на мою свободу. Бог не может коснуться моей свободы. Не может! Иначе Он перестал бы быть Богом. Ибо человеческая свобода есть образ божественной свободы. Не случайно человек именуется богом с маленькой буквы, своего рода божество, поскольку он богоподобное существо.
Поэтому Бог, даже предвидя, совсем не предопределяет, а все действия Божии заключаются в том, что Господь вновь и вновь ставит человека в такие условия, в которых он с очевидностью должен избрать, определить себя - к добру он или ко злу. Так происходит становление человеческой личности в наших земных условиях.
Пришла мне в голову дурная мысль, я легко могу ее выбросить, а могу ей увлечься. Так, ну-ну, человек, по какому пути пойдешь? Как важен самоконтроль! Ибо здесь начинается ряд моих действий. Каждый самостоятельно определяет себя: быть с Богом или вопреки Богу. В этом - весь человек.
В одной из Ваших статей есть такая фраза: "... так называемые добрые дела". Еще у Игнатия Брянчанинова есть выражение: "... мнимо добрые дела". Что Вы скажете об этом?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить притчу о мытаре и фарисее. Фарисей, помните, чем хвалился? - Добрыми делами. И, по единогласному мнению святых отцов, это его хвастовство своими делами было осуждено. Кажется, делал добрые дела, а подвергся осуждению. Другой факт: великие святые оплакивали свои добродетели, как грехи. Вот удивительно! Они были очень внимательны к себе, анализировали и заметили, что у нас настолько перемешано добро и зло, что даже если я совершаю, кажется, доброе дело, во мне возникает то тщеславие, то расчет, то гордыня, т.е. проще - в бочку меда добавляется ложка дегтя. добрые дела, которые совершаются, Католическая церковь учит, что добрые дела совершаются ради приобретения заслуг, т.е. когда я совершаю добрые дела, я приношу милостыню Богу, приобретаю какую-то заслугу перед Богом.
Такое понимание добрых дел растит тщеславие в человеке, гордыню и постепенно превращает его в "святого сатану", в фарисея, в тех, кто распял Христа. Самые святые распяли Христа!
Вспомните - первосвященники, священники, книжники, т.е. богословы. Они были безупречны в своей религии, в своем отношении к закону Божиему. И они видели эту безупречность, они видели себя праведными. И это было страшнейшей раной их души, потому что добрые дела при неправильном к ним отношении превращаются в орудие гордыни и делают человека диаволом. Они привели к зависти к Христу. Они привели к распятию самой истины самих мнимо добродетельных людей.
Эти мнимо добродетельные дела или, как говорил свт. Игнатий Брянчанинов, - "добренькие дела" - тогда становятся таковыми, когда человек видит, что он что-то делает: "Я не фунт изюма, я не как прочие человеки". Вот что такое мнимые добрые дела.
Каково христианское отношение к добрым делам? Должны мы их делать? Да, должны, но при этом, во-первых, с такой мыслью: да, мы должны насколько можем исполнить заповеди Божии, но только глупый, безумный или слепец не видит при этом, что в каждом этом исполнении заповедей у меня полно того, что не должно быть: ложка дегтя в бочке меда.
Значит, мы должны, с одной стороны, всячески понуждать себя к доброделанию, с другой стороны, должны видеть, что, к сожалению, ко всему, что мы делаем доброго, увы, примешивается что-то недолжное.
Вот это недолжное и должно являться побуждением к покаянию.
Вопрос о церковной политике митр. Сергия (Страгородского)
Я совершенно уверен, что у здесь сидящих мнения разойдутся. Не может быть тут одного мнения. Более того, я даже уверен, что большинство скажет: "Бог с ними, с этими бандитами, да-да, мы свободны, только не расстреливайте моих собратьев". Кто думает так, а кто думает иначе. И отсюда различное отношение к политике митрополита Сергия. Сам он был действительно замечательным человеком, но оказался на таком изломе истории - не дай Бог никому! И фактически в своей так называемой декларации 27-го года он ничего нового не сказал, по сравнению с тем, что до него уже сказал святейший (и святой) патриарх Тихон Для этого просто нужно познакомиться с материалами и убедиться,
Так что, вот эти неоднозначные отношения к митрополиту Сергию и Московской патриархии обусловлены многими вещами и, в частности, тем, что тогда трудно было сориентироваться, трудно было найти верный путь. Одни готовы были умереть вместе с Церковью, идя на пролом, другие пытались дипломатическими путями спасти Церковь. Трудно было решить. Я просто благоговею перед их памятью и не знаю, как бы поступил сам.
Зачем нужен пост? Можно ли без этого угодить Богу?
Сама постановка вопроса уже содержит ошибку. Мы постимся не ради богоугодия. Как будто Богу нужен наш пост! Дьявол явился Великому Антонию и говорит: " Ты мало ешь, а я совсем не ем; ты мало спишь, а я совсем не сплю. Не этим ты победил меня! А смирением ты победил меня". Сказал и ждет: не возгордится ли своим смирением Антоний? Пост дан вовсе не ради богоугодия. Совсем не в этом дело. Народная мудрость говорит: "Сытое брюхо к учению глухо". Это все знают, еще больше скажу: "к молитве глухо". Пост только потому и необходим, что он делает нас более "легкими", более способными к молитве. Это первое, без чего религия невозможна - без поста, без воздержания. Более того, это воспитывает наш дух хоть немножко. Заметьте, мы же ни в чем не можем себя воздержать. Как нам трудно добровольно от чего-либо воздержаться! Почти невозможно. Пост нас к этому приучает, дает силы управлять собой. Пост облегчает нас. Я помню свой разговор с начальником медицинского отдела ЮНЕСКО во время Великого поста. Я его угощал великопостным кушаньем, а оно было очень скудное. У нас в академии для преподавателей пост без рыбы (студентам дают рыбу кроме первой, четвертой и страстной недели, Среды и Пятницы. Мы по этому поводу шутили, не пойти ли нам в студенты на Великий пост). Так вот, угощал я этого директора из ЮНЕСКО. Он очень внимательно слушал, когда я ему рассказывал про Великий пост - сколько мы постимся, как часто бывает пост и пр. Потом вздохнул и сказал: "Если бы все люди так жили! Нам бы, медикам, тогда и делать было бы нечего. Любой врач скажет: "Воздержание - в высшей степени полезно!"
Свт. Тихон Воронежский в краткой форме сформулировал: "Воздержно яждь, мало пий и здрав будеши", т.е. это колоссальное оздоровительное средство, только нужна разумность, нужен пост, а не неразумное неядение, когда человек доводит себя, не знаю до чего. Можно погубить себя, чем угодно, самыми полезными вещами. Нет, пост - это воздержание, которое является одним из очень эффективных средств оздоровления всего организма. Это нельзя забывать.
Так что, даже если кто-нибудь не верит ни в Бога и ни в Церковь, и тому я очень советую прибегать к этому оздоровительному средству.
У одного из святых отцов есть такие слова: "Не начни учить преждевременно, иначе на всю жизнь останешься недостаточным по разуму". В чем, по-вашему мнению, состоит преждевременность?
В нескольких вещах. Первое - если ты не поставлен на это. Это чисто внешний признак, если не поставлен на это, то нечего на себя и брать. Не поставлен кем? Епископом, начальником и т.д. Это внешний элемент, который отвечает на этот вопрос.
Бывает и другое. Серафим Саровский 15 лет находился в затворе, прежде чем удивительным образом Сам Бог ему повелел выйти на служение к людям. Подумайте, 15 лет подвизался в пустыньке! Шел процесс подготовки. В чем он заключался? Мы считаем, что в том, что преподобный Серафим не ел, не спал, да стоял на камне 3 года. Это только внешняя скорлупа, кожа. На самом деле самая основная работа шла внутри: познание себя, понуждение себя к совершению заповедей Господних, Евангелия, постоянное покаяние в том несовершенстве, в той нездоровости, которые он видел у себя.. Вот этот процесс постоянной борьбы с собой, который постепенно приводит к состоянию обожения человека или, как преподобный Серафим выражался, к стяжанию Духа Божия. Вот этот процесс является реальным процессом духовной жизни и на определенной стадии духовного развития многие из святых получали прямое указание Божие идти к людям, открыться людям, т.е. учить людей. А многие святые так и не получили такого указания, и мы знаем, что множество пустынников так и оставались в пустыне и никогда не выходили к людям. Самое большее, что о их существовании узнавали люди, т.к. не каждый даже из святых способен к учительству.
Итак, есть два фактора, которые обусловливают возможность учительского служения: первое - явное, открытое, которое может быть и ошибочным подчас, когда есть благословение от церковной власти. И второе - безошибочное и верное, и истинное, но, увы. очень редкое - это прямое указание Божие конкретному человеку.
Но я хотел бы сказать еще о третьем. Не все же в Церкви учителя, не все же благословлены церковью. Неужели поэтому нельзя ничего сказать? Нет! Важнейшая ответственность на родителях. Ох, как они должны быть внимательны к своим детям! Они должны внимательно следить, какую литературу дают читать в школе, какую музыку они слушают. Ведь надо понимать, хорошая литература, классическая, русская литература, если ребенок к ней привычный, так его стошнит от бульварных романов. Если ребенок привык к классической, народной и церковной музыке (это 3 опоры), то во веки веков не пойдет он этот несчастный рок и не будет сходить от него с ума. Так что, оказывается, есть еще одно учительство - родительское. И к нему призван каждый родитель. Оно налагает большую заботу, требует многих сил. Ведь прежде, чем позволить или запретить какую-то книгу, надо самому ее прочесть!
Иногда некогда, иногда не хочется - а надо! Это требует большого труда. Надо послушать музыку и почитать и в театр, наверное, пойти. Тот же телевизор. Если у вас нет сил выбросить его в окно, то, по крайней мере, следите, что смотрит ваш ребенок. Вы - учитель и от вас зависит все его будущее.
В одной стране под названием Скотландия (везде написано неправильно - Шотландия, но я-то знаю, что правильно - Скотландия). Там подошел ко мне один пастор с жалобами на своих детей. Он говорил, что не знает, что делать, дети у него такие-сякие, в церковь не хотят ходить. Вот он почему-то со мной решил поделиться. Я его выслушал и спросил: "Как вы живете?" Он отвечал, что у них все в общем неплохо, семья нормальная.
- А телевизионные программы какие вы смотрите?
Пастор стал ворчать, что мало там хорошего, все такая ерунда, развращает детей. Я ему говорю: "Ну вот видите, как мы с вами хорошо подошли. Может быть, вам выбросить телевизор, пока дети еще небольшие?
-Что? Ну, нет! Этого я не могу.
Наш разговор был закончен. Любовь к себе победила любовь к детям. Вот вам и учительство.
И, наконец, четвертое учительство и последнее - в Евангелии сказано: "Шедше научите все народы". Конечно, прежде всего это относится к апостолам и к иерархам церковным, церковным учителям. Но не думайте, что это совсем не относится ко всем христианам. Только здесь самое первое и главное - это пример жизни. Вот это учительство - самое эффективное. Пример жизни может показать любой христианин - от патриарха до мирянина. Если мы его не покажем, будем виновны.
Мы обязаны показать этот пример христианской православной жизни. И к этому учительству призваны все христиане без каких-либо исключений.
Что значит - "человек - это бог с маленькой буквы"?
- Может быть, я неосторожно употребил это выражение. Хотя в данном случае я не от себя это сделал. Макария Великого называли "земной бог". Его называли так его сподвижники, святые. Человек призван к богоподобному состоянию. Святые отцы пишут: "Стать Богом по благодати, потому что человек сотворен не как остальные твари и призван быть богоподобным, Богом по благодати.
Нужно смотреть на контекст.
Источник: "Благовест", Вологодская епархиальная газета, № 8-9 (52-53), 1999
Куда идет христианство
Основная проблема, перед которой сейчас мы все стоим и от которой никуда не уйдем, - это вопрос о направлении развития современного христианства. Всю историю в нем борются две тенденции. Одна - освящающая мир, другая - обмiрщающая Церковь. Эта борьба идет с переменным успехом и если исходить из откровения Божия, из слов самого Спасителя, то, как это ни печально, следует ожидать победы второй из них. Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле. Правда, мы часто повторяем другое: Созижду Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. Но не будем забывать, что не о внешней структуре Церкви (собор-синод-патриарх-епископы-священники-диаконы и так далее) здесь идет речь. Церковь - не просто общество верующих. Она есть единство в Духе Святом тех христиан, которые стремятся жить по заповедям Христовым. Именно в этом смысле она есть Тело Христово, живой организм Христов, который неодолим. А структуры, управление, учреждения и т.д. являются лишь необходимой в определенных исторических условиях формой существования Церкви в этом мире. Форма, естественно, может в чем-то меняться. Так вот, верующих-то, которые средоточием своей жизни видят Евангелие, становится, как показывает история, все меньше.
Понятие "обмiрщение" (в дореволюционной орфографии это слово писалось через i) приобретает сейчас необычайную по своей значимости актуальность: оно очень точно характеризует состояние и главнейшую тенденцию развития современного христианства. Смысл этого понятия раскрывается словами Апостола Иоанна Богослова: Все, что в мiре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего (1 Ин.2,16). Обмiрщение захватило все конфессии без исключения. Особенно сильно оно проявляет себя в западном христианстве, опередившем в этом отношении нас, православных. Но мы усердно и небезуспешно догоняем его.
Западные церкви в настоящий момент своей основной и, по существу, единственной задачей ставят решение проблем мiрской жизни. Одной из ярких иллюстраций может служить Международная конференция Всемирного Совета Церквей, которая проходила в Бангкоке в 1973 году, под названием "Спасение сегодня". Два наших представителя, бывшие на ней, рассказали, что там было. (Вы знаете, что в 1961 во Всемирный совет Церквей вступила Русская Православная Церковь и с ней и в последующие годы все Православные Церкви социалистических стран.)
Оказывается, эту важнейшую тему о спасении там рассматривали исключительно в так называемом "горизонталистском", то есть чисто материалистическом плане - как спасение от болезней, нищеты, невежества, эксплуатации, бесправия, от засилья транснациональных корпораций и т.д., и т.п. И когда православные делегаты предложили поговорить о спасении, ради которого пришел Христос, то на них посмотрели как на какие-то допотопные существа.
Эта конференция прекрасно показала, к какой цели стремится современное христианство, точнее, современные христиане - к благу на земле. Эта устремленность характеризовала и все Генеральные ассамблеи Всемирного Совета Церквей.
Заземленность христианского сознания не могла не выразиться в богословии, в соответствующих нравственных нормах жизни. И мы видим, к чему пришло сейчас западное христианство, - к таким вещам, о которых если бы сказать лет 50 назад - никто бы не поверил. Когда в 1927 году на первой конференции "Вера и устройство" протоиерей Сергий Булгаков предложил всем причаститься от единой Чаши (всем: православным, англиканам, старокатоликам, лютеранам, методистам…) и таким образом решить проблему единства, то вы знаете, кто первыми запротестовал? Англикане. С тех пор ситуация катастрофически изменилась. Кстати, большое значение здесь имели последствия Второй мировой войны.
Теперь мы видим иное. На Генеральной ассамблее ВСЦ в 1991 году в Канберре, в Австралии, православные вынуждены были выступить все вместе со специальным заявлением к руководству ВСЦ, ко всей Ассамблее. Они потребовали рассмотреть вопрос о прямых отступлениях отдельных церквей-членов ВСЦ от самых основополагающих христианских истин. Речь идет о языческом понимании Бога-Троицы (дошло до того, что Дух Святой объявляется "женским божеством". В той же Канберре об этом заявила одна профессорша-протестантка.), о фактическом отрицании Божества Иисуса Христа и Его Воскресения, о материалистическом понимании спасения, прямом хилиазме и т.д.
В области морали современное западное христианство пошло прямо по пути откровенного презрения нравственных норм, указанных в Священном Писании. Вы понимаете, о чем идет речь - об этих т.н. несчастных меньшинствах. На той же Ассамблее для них было устроено целое пленарное заседание, и они сидели на сцене часа два и жаловались, что не все Церкви их принимают, благословляют их "браки", что их не рукополагают. С тех пор, с 1991 года, процесс прошел очень далеко. Все большее число т.н. церквей уже не только не изгоняет их из своей среды, но и принимает в свои общины, допускает до евхаристического общения, даже благословляет их сожительство (напр., Рейнландская Евангелическо-лютеранская церковь в Германии), назначает пасторами и т.д. О женском священстве и говорить не приходится. В подавляющем большинстве некатолических церквей на Западе это уже стало заурядным, "нормальным" явлением, и многие католические и даже отдельные православные богословы не видят в этом какой-либо опасности для Церкви.
Для нас все это важно вот почему. В настоящее время т.н. свободы информации, а на самом деле власти денег, богатый Запад получил в нашей стране неизмеримо большие возможности пропаганды, нежели Церковь, поэтому дух и идеи Запада беспрепятственно проникают в наш народ и в нашу Церковь. И когда мы говорим о проблеме обмiрщения и указываем на Запад, то делаем это не ради его осуждения, но с целью борьбы против обмiрщения нашей церковной среды.
Обмiрщение угрожает тем, что зараженные этим духом, как пишет святитель Игнатий Брянчанинов, незаметно для себя примут антихриста и жестоко пострадают. Свт. Игнатий прямо говорит, что тот, кто не борется со своим ветхим человеком (страстями, в наше время особенно с жаждой наживы, самомнением и блудодеянием), тот, будучи единодуховным с антихристом, признает его за Христа. Это произойдет естественно, ибо подобное соединяется с подобным. Одна из причин развития этой лжедуховности состоит в том, что по учению обмiрщенных церквей основная задача Церкви должна состоять в служении ближним, а это предполагает ее максимально активную социальную, политическую, экономическую, культурную деятельность. Что худого в этом? То, что происходит подмена цели.
У Церкви она одна и единственная - спасение человека от духовного рабства страстям и приобщение Богу через стяжание богоподобных свойств, главнейшими из которых являются смирение и любовь. Внешнее же служение ближним является лишь одним из средств приобретения этих свойств, но никак не целью и не "заработком" спасения. Сведение же основной задачи Церкви к решению земных "горизонтальных" задач и приведет обмiрщенных христиан к незаметному принятию антихриста. Ибо, когда он придет, то объединит все государства в одно, ненужными станут армии, прекратятся расходы на вооружение, сократится население земного шара (потому что лишние миллиарды будут уничтожены, и останется один "золотой" миллиард), высвободятся астрономические средства, с помощью жестоких законов всюду будет наведен порядок и т.д. Так он решит социальные и другие проблемы. Господа будут жить как аскариды, купаясь в комфорте, все прочие будут нормальными рабами и подопытными кроликами. Он решит все проблемы - войны и мира, голода, социального обеспечения, прав и обязанностей и т.д. Кто когда-либо мог это сделать? Разве не он спаситель мира, не он Христос? Обмiрщенные христиане и примут его как Христа, "вместо Христа" ("анти" означает не только "против", но и "вместо"). А если вместо, следовательно, и против. Вот почему обмiрщение - это смерть для любой церкви, для любого христианина.
Кстати, имя антихриста, которое выражено в Апокалипсисе таинственным числом 666, по сути, означает ничто иное, как мамону, т.е. полную отдачу всех сил ума, сердца и воли в заботу исключительно о земных благах и ценностях. Об этом свидетельствует иудейское предание, которое это число зафиксировало (см. 3 Цар.10;14; 2 Пар.9;13) как символ потрясающего, высшего в истории Израиля процветания. Маленькое копеечное государство при царе Соломоне получало 666 талантов золота в год. А если каждый талант - это 49,11 килограммов золота, то всего оказывалось 32 тонны 707 кг на ничтожное число жителей! Вот вершина мiрского счастья. Мамона - и есть обмiрщение. Прот. А. Мень как-то заметил: в иудаизме нередко понятие Царства Божия связывали с внешним торжеством Израиля и фантастическим благоденствием на земле. Не об этом ли благоденствии на земле пекутся больше, чем о небесном, и современные христианские церкви?
Один из выпускников МДА начала ХХ века, Тарасий Кургановский, написал работу "Перелом в древнерусском богословии". Это небольшая работа, но она стала знаковой, ей бы надо заняться, расширить ее, дополнить фактами. Сама идея ее очень важна. Автор пишет, что в Русской Церкви в XIV, XV века было серьезное обращение к существу христианской жизни, к духовной ее стороне, было понимание того, что главным является исполнение заповедей Евангелия, а внешние формы благочестия, богослужебный Устав, обряды рассматривались лишь как средства, способствующие достижению цели. Но постепенно форма и содержание стали меняться местами. Об этом очень сильно пишет Иван Васильевич Киреевский в своей замечательной статье "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России". Его мысль такова, что в нашей Церкви постепенно уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Это духовное изменение проявилось уже на Соборах 1503 и 1505 годов (на которых присутствовал и преподобный Нил Сорский), но особенно резко выразилось на Стоглавом Соборе 1551 года.
Преподобный Нил Сорский выступил с вопросами, касающимися монастырской и монашеской жизни. Он видел, какие стали происходить изменения, и призывал к тому, чтобы монастыри были бедными, ризницы их, облачения, сосуды и т.д. - скромными, чтобы монахи питались только трудами рук своих. Одежда их должна быть самой простой, бедной. Никакой роскоши, никакого злата и серебра не должно иметь ни монахам, ни монастырю. Вспоминаются слова свт. Филарета Московского: "Если бы надлежало объявить войну какой одежде, то, по моему мнению, не шляпам священнических жен, но великолепным рясам архиереев и священников. По крайней мере, это, во-первых, но сие-то и было забыто. Священницы Твои, Господи, да облекутся правдою".
На это Нилу Сорскому было сказано: "Ты, Нил, ошибаешься. Если такая жизнь будет в наших монастырях, то кто же из бояр пойдет в монахи? Никто, потому что они не смогут жить по твоим правилам. А если никто не пойдет, то откуда же мы будем ставить епископов? А если епископов не будет, то и Церкви не будет. Ты, Нил, ошибаешься".
В это время, как раз в начале XVI века, сталкиваются два направления, названные впоследствии иосифлянством и нестяжательством. Здесь произошел, если хотите, последний открытый бой за подлинное монашество и, следовательно, за судьбу самого православия на Руси. Победило иосифлянство. И процесс обмирщения в Церкви пошел свободной стезей. Монастыри и храмы стали превращаться в замечательные и богатейшие произведения искусства, просто игрушки, красавцы. (Дети играют в маленькие игрушки, взрослые - в большие игрушки.) Ризницы стали богатейшими. (В Лавре в музее, например, есть митра, которой цены нет, она вся в драгоценных камнях.). Монастыри стали богатейшими землевладельцами и крестьяновладельцами (Карташев пишет, что, например, у Троице-Сергиевой Лавры Екатерина II изъяла 106 тысяч душ). К чему привело это? Вы прекрасно понимаете.
1612 год, множество храмов и монастырей было разрушено, осквернено, разграблено. Попустил Господь. И вы думаете, мы научились чему-нибудь? Ничего подобного. С новой энергией стали восстанавливать внешнее церковное благолепие. Насколько при этом утрачивались понятия о значении духовной жизни, можно судить по расколу XVII века. Казалось бы, причины для раскола ничтожные: исправление книг, изменение обрядов, троеперстие и т.п. Однако для многих они явились основным содержанием их веры. В обряде православные увидели все существо православной веры. Форма для многих оказалась дороже драгоценного содержания.
Прямое следствие духовного охлаждения - Петр I - "первый большевик", как его очень точно назвал Максимилиан Волошин, и весь антицерковный XVIII век. О духовном состоянии Церкви в этот век лучше всего говорит свт. Тихон Задонский: Монастыри стали хуже светских домов. Логично завершил век Павел I, великий мастер Мальтийского ордена, посягнувший, вопреки строгим прещениям Вселенских Соборов, на власть над епископами и объявивший себя главой Российской Православной Церкви (и ни один из последующих императоров не снял этого позора с русского царства).
Не помогло и наполеоновское нашествие. Москва сожжена, уничтожены великолепные храмы. Задумались, почему это произошло? Покаялись? Обратили внимание на исправление жизни? Нет, вновь взялись за восстановление внешнего благолепия Церкви, забыв, фактически, о внутреннем. 80-е - 90-е годы XIX века, епископ Феофан Затворник пишет: "Через поколение, много через два, иссякнет наше православие…". Епископ Игнатий буквально рыдает: Монашество подобно роскошному, зеленеющему древу, но которое изнутри совершенно сгнило. Первая же буря свалит его, а с ним - и все православие. Но к их голосу никто не прислушивается. Эти затворники - что они понимают? Святитель Филарет с горечью писал: "Как скучно видеть, что монастыри все хотят богомольцев, то есть сами домогаются развлечения и искушения. Правда, им недостает иногда способов, но более недостает нестяжания, простоты, надежды на Бога и вкуса к безмолвию".
Прошло полтора поколения после пророческих слов святителя Феофана и наступил 1917 год. Как корова языком революция слизнула все то благолепие, которое не было основано на камне правильной христианской жизни. Вопрос, о котором в XVI веке начался серьезный спор, был, кажется, закончен. "История, - говорил Цицерон, - лучшая учительница". Он прав. История еще раз показала, что Божественный Промысл действует всегда применительно к нашему духовному состоянию. Люди же - лишь слепые орудия в руках воли Божией.
Сейчас открылся еще один и, возможно, последний период в жизни нашей Церкви. Ее судьба будет зависеть от того, по какому пути пойдет то ее возрождение, о котором теперь так много говорится. Что победит и станет первичным в нем: внешнее благолепие, количество монастырей, храмов, епископов, священников, духовных школ и т.д., - или устроение правильной духовной жизни и, прежде всего, в монастырях, среди монашества и духовенства. Будут ли монахи, особенно молодые, жить в действительных монастырях или нести послушания в полумужских-полуженских, служить в городах, на приходах, в подворьях (венчая, исповедуя и крестя), в женских монастырях? Станут ли духовные школы духовными или будут богословскими, как перед революцией, т.е. светскими? Удастся ли воспитать пастырей и архипастырей, а не наемников? Будут ли наши духовники старшими братьями, добрыми советниками, как пишет свт. Игнатий, или пойдут по пути вождей тоталитарных сект, требующих беспрекословного послушания себе как Богу?
Эта последняя проблема, кстати, постоянна и, возможно, одна из самых острых в жизни Церкви. Помните, как еще в середине XIX века писал свт. Игнатий: "Тщеславие и самомнение любят учить и наставлять. Они не заботятся о достоинстве своего совета! Они не помышляют, что могут нанести ближнему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетливою доверчивостью, с плотским и кровяным разгорячением! Им нужен успех, какого бы ни был качества этот успех, какое бы ни было его начало! Им нужно произвести впечатление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорливыми старцами, учителями! Им нужно напитать свое ненасытное тщеславие, свою гордыню!" (О жительстве по совету. - т.5.С.77). И прибавляет: "Те старцы, которые принимают на себя роль [старца]... (употребим это неприятное слово) … в сущности, не что иное, как душепагубное актерство и печальнейшая комедия. Старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании - послушании, суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть..." (5, 72).
Обмiрщение, происходящее сейчас в церквах, свидетельствует об иудаизации христианства. В чем это проявляется? В преобладающем и всепоглощающем внимании современного христианства к земным ценностям. Уже в первых веках возникло еретическое учение о том, что Христос пришел для того, чтобы на этой земле устроить 1000-летнее Царство блаженства, добра и справедливости. В нашем богословии их защищали Владимир Соловьев и другие философы, протоиерей Павел Светлов, киевский профессор, у которого есть целая работа "Идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания". Эта идея продолжает жить и развиваться и в настоящее время, думаю, можно без преувеличения сказать, что она является главной движущей силой христианской активности в мире. Эта идея имеет иудейское происхождение. Помните, как сказал о. А. Мень: в иудаизме нередко понятие Царства Божия связывали с внешним торжеством Израиля и фантастическим благоденствием на земле. Обмiрщение и есть устремленность христианства к осуществлению этой иудейской идеи. И если Христос сказал: Не можете служить Богу и маммоне (Мф. 6,24), то современные христиане с этим решительно не согласны.
На Западе появился даже термин - иудеохристианство. Поразительное соединение. Ведь для ортодоксального иудейства Христос - это лжемессия, а истинный Мессия, который по христианскому Откровению есть антихрист, еще должен прийти. Как же можно говорить об иудеохристанстве? Оказывается, очень просто. Нужно молчать об Иисусе Христе как Боге и Спасителе и о том, что Его Царство не от мира сего, а говорить лишь об общих пророках, общей Библии, общих 10 заповедях. Христос и становится все менее важной Личностью для западного христианства.
Ватикан в этом отношении пошел очень далеко. Там в курии есть два папских Совета: по межхристианскому сотрудничеству и по диалогу с нехристианскими религиями. Понятно, что нехристианские религии - это те, которые не признают Христа за Бога. В каком же Совете ведется диалог с иудаизмом, отвергающим Христа? В межхристианском!
Папа Иоанн Павел II договорился уже до таких вещей, что становится просто странно его слушать. 1 ноября 1997 года, когда Католическая Церковь празднует день Всех святых, в Ватикане закончился межцерковный симпозиум, тема которого была: "Корни антииудаизма в христианской среде". Папа тогда сказал: "Цель нашего симпозиума - прийти к правильному богословскому толкованию отношений между Церковью Христовой и еврейским народом. В начале этого малого народа, окруженного языческими империями, превосходившими его блеском своей культуры, находится шаг Божьего избрания. Этот народ призван и ведом Богом, Творцом неба и земли. Поэтому его существование не принадлежит к одной только сфере природных и культурных явлений… Существование этого народа - это факт сверхъестественный. Это народ Завета, и таковым он останется всегда и несмотря ни на что, даже когда люди неверны, ибо Господь верен Своему Завету" (Русская мысль. № 4196. 6-12 ноября 1997. С.5). Комментарии, как говорится, излишни.
Папа будто не знает, о каком народе говорит Христос: Отнимется от вас Царство и дастся народу другому. Придут с севера и юга, востока и запада и возлягут в Царствии Небесном, а сыны Царствия будут извержены вон. Папа будто не помнит, что в Церкви избранными являются не тот или иной народ, но принявшие веру во Христа, то есть христиане любой национальности. Папа "забыл", что задача Церкви и "наместника Христа" в том и состоит, чтобы еврейский народ увидел свою историческую ошибку и покаялся. Папа же, напротив, состояние противления рассматривает как непогрешительное, ибо "таковым (то есть сверхъестественным) он останется всегда и несмотря ни на что, даже когда люди неверны". Вывод очевиден: если родился евреем, хотя бы и Иудой Искариотским, Господь Бог уже никуда не денется, поскольку дал слово. Рай обеспечен! Такого "откровения" в истории Католической Церкви еще не было. И, думаю, что такими провоцирующими выступлениями Иоанн Павел II приносит еврейскому народу больше вреда, нежели пользы.
Такова на сегодня стадия процесса иудаизации христианства. Можно предвидеть, что будет завтра. А нельзя забывать о том, какая экспансия католицизма идет сейчас в нашей стране и какие надежды на нее возлагают далеко не симпатизирующие нам силы. Зачитаю лишь одну цитату: "По мнению американцев, Россия представляет собой одну из величайших угроз для безопасности США... поэтому... американская внешняя политика может достигнуть своей цели, способствуя переменам в России: окончательному отказу от единого мировоззрения и движению к плюралистическому обществу... во всех отношениях человеческой жизни, прежде всего в идеологической и религиозной. Таким образом, Америка заинтересована в укреплении и росте в России нерусских религий и философий, в том числе католицизма, который является мощной международной силой" (Ф. Штаркман, "Русская мысль", 31 окт. 1996 г.).
Обратите еще внимание на то, к какому миру на земле стремятся современные христианские церкви: ветхозаветному (шалому), означающему земное благоденствие (отсутствие войны, отсутствие страданий, невзгод, бед, скорбей, несчастий), или новозаветному (ирини). В Евангелии читаем: "Мир - "ирини" - Мой даю вам". По единогласному толкованию отцов под миром Христовым понимается состояние души, освобожденной от страстей. Так вот, на христианских конференциях говорится только о шаломе, об ирини и речи нет. Шалом, благоденствие на земле - вот за что борются христиане. Если кто-то хочет убедиться в этом, возьмите хотя бы "Журнал Московской Патриархии" и просмотрите экуменическую проблематику недавнего прошлого. Мир Христов не интересует, хотя он и только он и может быть непоколебимой основой подлинного мира между народами, по меньшей мере, между народами христианскими.
По какой причине говорю это? Если мы подменим мир души миром т.н. земного благоденствия - мамоной, то во что превратится наше христианство?!
О чем еще хотелось бы сказать - это о языческом восприятии православия.
Идет процесс, который не нов в истории, с которым мы сталкивались и в христианстве в целом, и в истории Русской Церкви - процесс, в основном, бессознательной подмены христианства язычеством, подмены христианской духовности языческой. Это происходит, к сожалению, очень легко и вот почему. Главная причина - отсутствие надлежащего теоретического и опытного знания христианства у значительной части духовенства. Недавнее бурное открытие приходов привело к тому, что было рукоположено (отчасти это и сейчас продолжается) много священников без духовного опыта, без какого-либо богословского образования. А некоторые из них не имеют даже надлежащего светского образования и культурного развития. Я знаю одного сапожника, которого рукоположили в священника. Попытка учить его заочно провалилась. Так и не окончив первого класса семинарии, он был отчислен в силу его полной неспособности к обучению. Но зато он хороший практик, строитель и в деньге не промахнется. Его поучения "изумительны". Таковых, к сожалению, сейчас немало, и они надолго определят лицо нашей Церкви. Многие из них соблазняют народ своим поведением, отталкивают от веры, другие, начав чудить, отчитывать, говорить о конце света, антихристе, увлекают за собой простых несведущих людей. Обратите внимание, в автохозяйстве не умеющего водить машину никогда не посадят за руль автобуса - понимают, что он погубит людей для этой жизни. Когда же речь идет о душах и о вечной гибели, то, оказывается, все можно. Отсюда-то и возрождается и развивается язычество в православии. И причина этого, как видите, не во врагах Церкви, а в нас самих. Священник, увы, понимается по-язычески - лишь как совершитель священнодействий, как жрец, а не по-христиански - как, прежде всего, духовный руководитель паствы.
Яркой иллюстрацией языческого понимания христианства является буря, связанная с тремя несчастными шестерками, с ИНН, а теперь непременно прибавится и перепись. Бедные люди! Все внимание устремлено не на душу, не на исполнение заповедей Христовых, не на борьбу со страстями, а на знаки, цифры, имена, печати. Недавно пришлось разговаривать с одним человеком и задать ему такой вопрос: "Как вы думаете, если какая-нибудь девушка, которая не верит во Христа, наденет на шею золотой крестик просто потому, что это красиво - спасется она или нет? Ведь крест это печать Христова". - Ответ: "Нет, не спасется". - "А если человек, не верящий ни в какую силу ИНН, примет его, он погибнет?" - "Да". - "Почему же?" - "В Апокалипсисе написано". - "Что написано?" И начались толкования Апокалипсиса от какого-то старца, от афонских старцев и от самих себя. Трудно, оказывается, понять, что если даже Крест Христов, как говорят свв. Отцы, не спасает нас без нас, а цифирь, ИНН может погубить человека независимо от его веры и воли, то не язычниками ли мы стали, не в магию ли верим?
Еще одна иллюстрация - это дискуссия на тему "Креационизм или эволюционизм". Страшные войны - из-за чего? Сотворил ли Бог мир в шесть дней, или дал законы постепенного развития мира?
Атеистическая эволюционная гипотеза, конечно, безосновательна: целый ряд серьезных научных фактов прямо свидетельствуют против нее.
1. Наука не знает закона, по которому неорганическая материя (атомы и молекулы) могла бы организоваться в живую клетку.
2. Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10-255. Американский биолог Бен Хобринк приводит такое сравнение: "... вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере, равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!"
3. Главный тезис атеистической теории эволюции о переходе одного вида в другой не имеет под собой фактических оснований, по крайней мере, в отношении всех высокоорганизованных форм жизни.
4. Само понятие жизни выходит за границы научного знания. Жизнь, оказывается - это не особое соединение определенных материальных элементов, а нечто принципиально иное. И остается великой вопрос о природе сознания и личности человека.
Для православного богословия имеет принципиальное значение лишь одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия во всем его многообразии является Бог. Но как Он привел его к бытию: творил ли по "дням" сразу, в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение шести "дней" от низших форм к высшим из воды и земли (Быт. 1; 20,24) силою заложенных Им в природу законов, - не имеет никакого значения для богословия, для христианства, для спасения. Однако об этом ведутся нескончаемые, бесплодные споры, порождающие неприязнь, осуждение, вражду, предаются анафеме все несогласные. Неужели не очевиден духовный источник всего этого?
Фанатизм - это одна из самых ярких характеристик языческого состояния духа. Фанатизм, в отличие от убежденности, дышит ненавистью, презрением к инакомыслящим. В нем нет любви к человеку. А что может быть хуже этого?
В чем истоки фанатизма? Они, наверное, прежде всего в том, что мы все меньше обращаем внимание на духовную сторону жизни, что наше христианство сводится к исполнению лишь внешних церковных предписаний: праздник - поприсутствуем за богослужением, пост - как-нибудь попостимся, положено исповедаться, причаститься - и это сделаем, подадим и поминание, закажем и молебен, панихиду... Кто имеет деньги, может и батюшку ублажить, и купол позолотить. Так ходим по церковной жизни, как заведенные часы, даже и пальцем не затронув своих господ - страсти, и довольные своим благочестием. Самое же главное при этом может полностью исчезнуть из сознания. Внешняя сторона церковной жизни имеет смысл и приносит пользу только в том случае, когда она соединяется с исполнением заповедей Евангелия и покаянием, когда способствует познанию себя, смирению, видению своей неспособности стать христианином без помощи Божией. Если христианин исполняет лишь внешнюю сторону церковной жизни, занимается благотворительной деятельностью, а при этом по заповедям Христовым не живет, то с ним случается величайшая беда в жизни - он непременно увидит себя праведником. Замечательно сказал о таковом христианине свт. Феофан: "Сам дрянь дрянью, а всё твердит: несмь, якоже прочии человецы". Св. Исаак Сирин говорит, что воздаяние, т.е. спасение, дается не добродетелям, но рождающемуся от них смирению, и если смирения не будет, то напрасны все добродетели и все труды внешнего благочестия. Нельзя забывать, что Христа приговорили к самой жуткой казни скрупулезные исполнители церковных установлений, дающие десятину от своих доходов - "праведники", а не грешники, видящие свою греховность и кающиеся в ней. Вот повествование о Лазаре. Господь воскресил его, умерший вышел обвязанный по рукам и ногам. И многие уверовали во Христа, а некоторые пошли и доложили первосвященникам. И с этого дня положили убить и Христа, и Лазаря. С этого дня! Вот до чего, до каких жутких вещей может довести внешняя "праведность". Вот откуда рождаются фанатизм и гордыня - столпы язычества.
Пимен Великий сказал: "Человек тот, кто познал себя". А познание себя - это познание того, что я весь одержим страстями, их раб, которые командуют мной и мучают меня. И тот, кто не познал, что сам он не может с ними справиться, что он "несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг", и что ему нужен Бог Спаситель, к Которому и начинает обращаться от всей души, тот не способен к духовному возрождению, не может быть христианином.
Правильная духовная жизнь смиряет человека, и это смирение не может возникнуть иначе, как через познание себя, своей страстности, духовного бессилия. Это самое главное. Все прочие науки, все богословия - догматическое, нравственное и т.д. - ничто, если при их изучении человек не будет этого знать и не будет к этому стремиться. Но тот, кто не борется с собой, не понуждает себя к исполнению заповедей, не кается сразу же - тот никогда не познает себя, никогда не смирится и будет всю жизнь страдать от плотских и душевных страстей. Поэтому, повторяю, кто исполняет лишь внешние церковные правила жизни, а внутренней работой над собой не занимается, такой человек стал на путь взращивания в себе тщеславия, самомнения и гордыни, из которых и рождается фанатизм.
Поэтому, сидим ли мы, слушаем, идем ли, работаем - нужно постоянно, как можно чаще обращаться к Богу. Согрешим глазами, мыслью - тут же надо каяться, надо стараться жить по-божески, как в молитве читаем: "Сподоби, Господи, в день сей без греха сохранитися нам". Без понуждения к исполнению заповедей, без покаяния никакой духовной жизни нет. Диавол все богословия знает лучше всех богословов мира, и остается дьяволом.
Мне как-то показали плакаты по поводу ИНН - я просто в ужас пришел: сколько там фанатизма, ожесточения, противления церковной власти, неприязни, ненависти к мыслящим иначе. Откуда это может быть? - Только из сознания: "Мы - непогрешимые носители истины. Все, кто не с нами, - враги Церкви, которые достойны ненависти". Но христианское смирение не знает таких чувств. Оно исполняет истинного христианина искренним благожелательством ко всем людям. Св. Исаак Сирин говорит, что таковой христианин к самим врагам истины воспламеняется любовью. Преподобный Симеон Новый Богослов сообщает о великом духовном законе: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи", то есть смирению. Смирение и любовь к людям и являются наиболее точным критерием в познании того, где есть действительно христианство, а где его языческая подделка.
Если же мы забудем об этом, то бесплодно проживем свою жизнь, бесплодны будут все наши церковные дела, вся наша борьба за истину. "Безумен тот, - говорит авва Дорофей, - кто строит дом другому, разоряя свой собственный". Без собственной духовной жизни мы ничего доброго, спасительного людям не принесем. Это важно помнить. Все должно делать так, чтобы быть христианином. А христианином становится только тот, кто смирится и увидит, что ему нужен Христос-Спаситель.
Православное видение войны и мира
Война и мир – проблема изначальная в истории человечества и не имеющая, по-видимому, в ней конца, поскольку грех, поразивший человека, неистребим в земных условиях бытия. Правда, есть вариант ее решения – создание единого всемирного государства. Но не окажется ли это хуже самой войны? Исходя из морального уровня современного политического мира и все большей концентрации информационной, научно-технической, экономической и военной мощи в одном очень узком кругу "суперменов", можно с уверенностью утверждать, что государство, во главе которого станет все та же ничтожная их кучка с неограниченной властью, будет абсолютно тоталитарным. Последствия такого нового мирового порядка очевидны – установление всеобщего рабства народов и каждого человека в отдельности. По христианскому Откровению, это будет царство антихриста, который приведет все человечество и саму планету к страшной и окончательной гибели. Вероятность такой развязки, судя по многим признакам, сейчас быстро увеличивается.
Но еще остается определенная свобода народов. Хотя, без сомнения, пока похоть, алчность и гордость (1 Ин. 2, 16) – источники всех конфликтов – царствуют в мире, войны в разных видах и по разным поводам будут, к сожалению, продолжать возмущать мир человеческий, вновь и вновь порождая страстные споры о том, кто прав, кто виноват, кто агрессор, а кто его жертва.
Что лежит в основе таких взаимных обвинений? Конечно, в первую очередь эгоизм, грех. Но не последней из причин является отсутствие ключа к пониманию двух важнейших категорий человеческих отношений – справедливости и насилия. Что они есть? Всегда ли справедливость права, а насилие несправедливо? И существуют ли вообще достаточные критерии для оценки этих реалий человеческой жизни?
Справедливость как чувство правды – одно из наиболее сильных и стойких душевных свойств человека. Ее утверждают как закон во взаимоотношениях между людьми Божественное Откровение, естественные религии и самые различные, часто противостоящие друг другу идеологии. Ее воспевают древние и новые поэты. Ее провозглашают в качестве основы своей деятельности все политические, государственные и общественные лидеры. Интуитивно справедливость всегда воспринимается как нечто понятное, должное и всеобще необходимое. Древние мыслители выразили эту глубоко сокрытую в духе человека идею классическими афоризмами: fiat justitia, pereat mundus; fiat justitia, ruat caelum (пусть свершится правосудие, хотя бы погиб мир; пусть свершится правосудие, хотя бы обрушилось небо).
И тем не менее справедливость ускользает от узких рамок человеческих определений. Ее понимание не имеет того однозначного смысла, который мог бы стать надежным критерием в оценке любой конфликтной ситуации. Даже "золотое" правило морали: "Не делай другому того, чего не желаешь себе" – далеко не покрывает всего пространства сложных межчеловеческих отношений. Справедливость требует возмездия обидчику, в то время как мера этого возмездия большей частью "справедливо" не определима и к тому же всегда сопряжена с насилием. Но не нарушается ли в таком случае сама справедливость? Так проблема справедливости показывает свою оборотную сторону, с которой она, как правило, неразлучна и неразрывна, – проблему насилия.
Возможно ли справедливое насилие?
Библия по этому вопросу говорит достаточно определенно. Не касаясь книг Ветхого Завета, откуда можно было бы привести множество примеров насильственных действий, санкционированных авторитетом Самого Бога, можно вспомнить то место евангельского повествования, где говорится об изгнании Иисусом Христом с бичом в руках торгашей из Иерусалимского храма (Ин. 2, 13- 15; Мк. 11, 15-16).
Примечателен также и ответ Иоанна Крестителя, данный воинам, пришедшим креститься от него и спрашивавшим его: "А нам что делать?". Он, "больший" "из рожденных женами" (Мф. 11, 11), не приказал им бросить оружие и оставить армию, но повелел лишь: "Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем" (Лк. 3, 14).
Исходя из многочисленных фактов ветхозаветной истории и приведенных евангельских примеров, не говоря уже о Священном Предании Церкви, можно с полной определенностью утверждать, что не все насильственные действия следует классифицировать как безусловно несправедливые, греховные. Возможно и справедливое насилие, но в том случае, когда в нем присутствует некий определенный элемент.
Какое же применение силы к другому человеку можно и должно считать справедливым с христианской точки зрения?
По Евангелию, любовь – основной принцип праведной жизни и правильного, то есть справедливого, отношения к каждому человеку. Хорошо известны слова апостола Павла о любви:
Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий.
Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.
И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.
Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине... (1 Кор. 13, 1-6).
Один из святых, Исаак Сирин (VII в.), будучи спрошен. "И что такое сердце милующее?", – отвечал: "Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились...
Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим..." (Св. Исаак Сирин. Слово 48-е. – Сергиев Посад, 1911, с. 205-206, 207).
Из приведенных высказываний становится очевидным, что по христианскому учению только любовь праведна пред Богом, без нее любое, самое добродетельное по человеческим меркам деяние есть "ничто, медь звенящая или кимвал звучащий". Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Ин. 4, 20). Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. (Ин. 3, 15). Потому тот лишь поступок по отношению к другому человеку является праведным, в котором присутствует любовь. Мера любви есть мера праведности – вот христианский критерий справедливости!
О какой любви идет речь? Особенность христианской любви заключается в том, что даже самое сильное ее чувство не ослепляет разум и не подавляет волю человека, как это обычно имеет место в любви естественной. Христианская любовь не подчинена страстям, свободна от них, поэтому она сохраняет в человеке разумность и целенаправленность действий. И эта цель – не удовлетворение похотей, не свобода греха, но максимальная польза, в первую очередь польза духовная. Поскольку же человек предназначен к вечной жизни и неминуемо, много скорее, чем он думает, вступит в нее, то и вся его деятельность и сама жизнь должны оцениваться с точки зрения вечности, достижения спасения.
Потому нередко могут быть ситуации, когда движимый именно этой любовью вынужден применять силу и причинять даже страдания человеку ради его же блага и блага других. (Может быть, самым тяжелым для человека любви и является необходимость насилия.) Сам Христос с гневом опрокинул столы меновщиков денег в храме и бичом изгнал из него торгующих! Но что при этом совершалось в Его душе, по какой причине Он поступил так? Конечно, не потому, что желал зла бесчинствующим, а затем, чтобы у самих виновных пробудить совесть и тем научить их добру.
Напротив, ненависть и все вытекающие из нее действия в принципе несправедливы, хотя бы и имели для себя все формальные оправдания. Нельзя ненавидеть даже преступника, даже, как говорит св. Исаак Сирин, врагов истины, поскольку ненависть всегда, как бумеранг, поражает в первую очередь сердце самого ненавидящего и умножает зло в человеческом обществе.
Поэтому в православном понимании не формальная справедливость есть добро и не само по себе применение силы, насилие, есть зло, но добрым или злым является состояние сердца и ума человека – этих основных движущих сил всех человеческих деяний. Отсюда в высшей степени важно, чтобы во всех жизненных ситуациях, связанных с необходимостью применения силы, сердце человека не оказалось во власти той злобы, которая соединяет его с духами зла и делает подобным им. Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы к другим людям.
Этот взгляд, утверждая в отношениях между людьми примат любви, столь же решительно, как видим, отвергает и идею непротивления злу силою, которую проповедовал, например, Лев Толстой. Нравственный христианский закон запрещает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к злодею и даже, в качестве крайней меры, лишение его жизни, но осуждает злобу сердца человеческого и желание именно зла кому бы то ни было.
Здесь естественно встает проблема соотнесения личного и общественного блага. Она в данном контексте решается исходя из православного понимания Церкви как идеального человеческого Организма, созданного Господом Иисусом Христом.
Все человечество – это также организм, хотя и больной, а не общество, понимаемое как совокупность независимых личностей, объединенных лишь различными структурами и внешними связями в силу объективной необходимости совместного существования. Основным же законом жизни организма и всех его органов является любовь всех к каждому и каждого ко всем и страдание всех за каждого и каждого за всех. Об этом очень ярко пишет св. апостол Павел:
Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. ... Тело же не из одного члена, но из многих... А если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны...
Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены (1 Кор. 12, 13-27).
В организме нет проблемы "личного" и "общественного". В нем все едино. И лишь в случае омертвения отдельного члена он отсекает его. Но поскольку этот отдельный член именно мертв, это происходит без какого-либо ущерба для него! В этом – закон и благо жизни организма и всех членов. Такое деяние совершает Церковь как организм Христов с омертвевшими своими членами, впадшими в состояние ожесточения, развращения, своеверия. Тот же процесс естествен и для человеческого общества: омертвевший, преступный, неспособный к исцелению в естественной органической среде член оно ставит в особые условия, частично или полностью отсекает от себя и в качестве крайней меры ампутирует его. Всюду просматривается один и тот же ключ в понимании справедливости и насилия – закон любви.
Этот закон сам по себе едва ли может быть отвергнут. Но его применение, конечно, обусловлено нормами понимания "жизни" и "смерти", которые устанавливаются в каждом человеческом обществе отдельно, исходя из его духовного и морального состояния.
Из такого понимания справедливости и насилия очевидной становится и христианская оценка войны и мира как таковых.
Агрессивная война (неважно какая: "горячая", "холодная", политическая, экономическая, культурная и т. д.), внутренним источником и движущей силой которой всегда являются ненависть, алчность, гордыня и прочие страсти ада, естественно и безусловно заслуживает всяческого осуждения и всемерного противодействия. Однако и борьба с подобным врагом будет лишь в той мере святым подвигом, принятым Богом, в какой сердце защитников останется непричастным злобе и страстям самого агрессора.
Одним из явных признаков, по которому уже можно судить о праведности или несправедливости воюющих, являются их методы ведения войны и особенно их отношение к пленным, мирному населению противника, к детям, женщинам, старикам. Ибо всем понятно, что даже защищаясь от нападения, то есть ведя, как кажется, войну вполне справедливую, можно в то же время творить всякое зло и в силу этого по своему духовному и моральному состоянию оказаться не выше захватчика. Справедливая война ведется с гневом (есть гнев праведный!), но не со злобою, алчностью, похотью (1 Ин. 2, 16) и прочими порождениями ада. И потому наиболее точную ее оценку как подвига или, напротив, разбоя можно сделать лишь исходя из анализа нравственного состояния народа и армии.
Таким образом, можно видеть, что одни формальные признаки не всегда бывают достаточны для оценки конкретной войны по существу, и потому не всегда легко и просто отличить праведного от виновного. Есть, оказывается, более ответственный и совершенный критерий – внутренний, духовный, большей частью скрытый от поверхностных взоров человеческих, но не от совести и Бога, и он для каждого верующего человека неизмеримо выше всех прочих оценок.
Этот же критерий приложим и к проблеме мира и миротворчества.
Нельзя безотносительно к тем побуждениям, из которых проистекает желание мира, судить о его ценности.
Без мира нет земного счастья. Это все прекрасно понимают, особенно те, для которых, кроме проблематичного земного благополучия, счастья, нет ни иной жизни, ни надежды. Поэтому можно искать мира и только ради этого благополучия, ради наслаждений, свободы греха, то есть искать по причинам прямо богопротивным. Нет сомнений, что он был в высшей степени желанным для предпотопных людей или развращенных содомлян, остается таковым и для идолопоклонников всех времен и народов, в том числе и современных. Но какие страшные слова произносит Бог перед потопом!
Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками (сими), потому что они плоть... И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время... И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил... (Быт. 6; 3, 5, 7).
Совершенно иначе смотрит на ценность мира и на те стимулы, которыми должен руководствоваться христианин в своем стремлении к миру, Православие.
Во-первых, мир для него ценен не сам по себе, но как такое состояние человеческих отношений, которое содержит в себе меньшие, по сравнению с войной, объективные предпосылки для развития наиболее грубых страстей: ненависти, жестокости, грабительства, насилия и т.п. – то есть всего того, что особенно калечит душу и тело человека, обезображивает его, приносит ему смерть духовную и телесную. Мир в то же время является благоприятной атмосферой, в которой возможны правильная духовная жизнь и достижение того внутреннего мира, который, по слову апостола Павла, превыше всякого ума (Флп. 4, 7) и приносит человеку вечное неотъемлемое благо.
Во-вторых, в самом миротворчестве христианское сознание видит не средство для достижения одного из важнейших условий земного благоденствия, которое в любом случае скоропреходяще и неминуемо отнимется смертью у каждого из людей, но прежде всего исполнение заповеди Христовой (Мф. 5, 9) о любви ко всем людям (Мф. 5, 43).
Статья напечатана в журнале “Православная беседа” № 2 за 1998 год.
Меч и мир: православный взгляд
На протяжении всей своей истории человечество ищет мира, но война так и остается одной из самых насущных и, увы, неискоренимых проблем, решить которую сегодня оказывается так же трудно, как и тысячи лет назад. Это, к сожалению, естественно, так как феномен войны лежит в самом основании человеческой истории — грехопадении человека, исказившем его природу и в последовавшем убийстве Авеля Каином. Поэтому одновременно с развитием общества развиваются и технические средства ведения войны, а сами войны становятся все более кровопролитными и жестокими. В этой ситуации возникает вопрос: преодолима ли для человечества война?
ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ
Нехристианская мысль, несмотря на постоянные неудачи в течение всей истории решить этот вопрос, тем не менее отвечает на него, как правило, положительно. Она предлагает различные варианты достижения мира, из которых наиболее впечатляющим является модель единого всемирного государства. Здесь уже некому и не с кем будет воевать, а любые конфликты могут быть легко устранены силами незначительных полицейских формирований.
Логика этого варианта подкупает, и она все более ощутимо воплощается в жизнь современного мира. Однако многие даже не предполагают, что в действительности может получиться из этой идеи, хотя в наши дни уже не так трудно увидеть, что идет строительство новой Вавилонской башни. Такое государство будет абсолютно рабовладельческим. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на то, как сегодня, прямо на глазах в мире происходит концентрация власти самого узкого круга лиц. В чьих руках средства массовой информации, которыми обеспечиваются нужная идеология, атмосфера общественной жизни, в чьих руках банки, на которых строится вся экономическая жизнь — у того и власть. В свою очередь, и без того узкий круг властителей становится все уже, чтобы однажды увенчаться одним единственным лидером.
Таким образом, только сейчас мы начинаем реально представлять то, о чем говорил апостол Павел еще две тысячи лет тому назад, заявляя о "человеке греха", под властью которого окажутся все народы земного шара и наступит мир, худший любой войны.
В связи с этим интересно обратить внимание еще на один процесс, происходящий в мире. С конца XVIII, а XX веке особенно, идет целенаправленная дискредитация патриотизма, размывание основ традиционной религии, непрерывное осуждение любой войны, независимо от того, чем она вызвана и какова она. Осуждаются те, кто несет воинскую службу. Это разрушение любви к родине, к Церкви, идеи жертвенности во имя своего народа, уничтожение идеи справедливой, священной войны готовит почву для создания единой веры, единой религии, единой культуры, единого всемирного государства с безликой массой рабов и властителей-богов.
ГНЕВАЙТЕСЯ И НЕ СОГРЕШАЙТЕ... (ПС. 4,5)
Существует ли критерий, в данном случае — христианский критерий, по которому можно было бы судить, когда война является справедливой, а когда — нет? И может ли вообще война быть справедливой? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала необходимо выяснить, что делает убийство злом? Очевидно, что не сама по себе смерть. Убийство становится злом лишь тогда, когда оно совершается по ненависти к человеку. Владимир Соловьев хорошо сказал об этом: "При убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта — в злой воле убивающего". Поэтому быть убитым, как и умереть от холеры, не есть зло, ибо здесь нет нравственно злого акта воли. Но при этом злобу нельзя смешивать с гневом, ибо бывает и праведный гнев. Вспомним хотя бы, как Сам Христос, войдя в храм и увидев там торговлю, сделал кнут и начал им выгонять торговавших. И это не какой-то исключительный факт в земной жизни Господа. Евангелисты пишут о Христе: "И с гневом посмотрел на них..." Он Сам говорит иудеям гневные слова: "Змеи, порождения ехиднины, гробы окрашенные, снаружи кажущиеся святыми, а внутри исполненные всякой мерзости..."
Можно привести и другой пример из Священной истории, когда к святому Иоанну Крестителю пришли воины и спросили: "Что нам делать?" Он ответил: "Не обижайте никого и довольствуйтесь своим жалованием". Конечно, Лев Толстой не мог бы принять такого ответа, ведь Креститель не сказал воинам: "Бросьте оружие, перестаньте воевать и проливать кровь человеческую". Кроме того, всем известно, что многие христиане в первые века оставались воинами и даже были военачальниками. Они считали нравственно оправданной войну, когда нужно было силой противостоять нападавшему врагу. Поэтому в Церкви среди святых всегда было большое количество воинов. Взять, например, наши русские святцы: там среди мужчин, приблизительно одна половина — монахи всех чинов, от простых иноков до архиереев, а другая половина — воины. Что это — случайность? Вопрос, думаю, риторический. Недаром самые славные люди в истории России и в истории других государств всегда были военные, то есть те, кто первыми отдавали свою жизнь за народ и Отечество.
УБИЙСТВО ... ПО ЛЮБВИ
И все же по какому критерию можем мы оценивать ту или другую войну?
Сначала приведем интересный рассказ из "Трех разговоров" В. С. Соловьева. В первом разговоре ведется беседа, в которой генерал рассказывает такой случай: "Во время Кавказской кампании, когда шла война с турками в связи с Арменией, мы медленно продвигались за противником, и однажды перед нами открылось огромное армянское село. Мы увидели там жуткую вещь: не только совершенно спаленную деревню, но телеги, к которым были привязаны армяне, не успевшие убежать, а под телегами разведенные костры — их садистки убивали. Но одна картина поразила всех до глубины души. К оси телеги навзничь на земле была привязана женщина так, чтобы не могла головы повернуть. Она была мертва, у нее никаких ран, лишь лицо было искажено Что же случилось? Буквально перед ней был вбит шест, на котором привязан голый младенец, видимо, ее сын, весь почерневший и с выкатившимися глазками, а рядом валяется решетка с потухшими углями. Ясно, что сделали изверги.
Вдруг из какого-то сухого колодца к нам выбрался армянин. Кричит, что турки пошли в рядом находящееся село. — Сколько их? — спрашиваю. — Сорок тысяч. А у нас было порядка пятисот человек и шесть пушек.
Тем не менее мы спросили короткий путь, — продолжал генерал,— и по этому пути, не рассуждая, двинулись. Получилось так, что наш отряд вышел как раз в то время, когда турки (их оказалось около четырех тысяч) входили в другое армянское селение. Тогда небольшой отряд казаков поскакал к ним, а основная наша часть осталась в засаде с замаскированными пушками. Турки, заметив казаков, не раздумывая, погнались за ними. Мы же, подпустив их, открыли по басурманам огонь картечью буквально в упор, так что успели сделать всего два залпа. Если бы турки оказались посмелее и продолжали наступление, то нам бы всем несдобровать. Но они испугались и стали отступать. Тут мы еще произвели залп картечью и потом все ринулись на них. Турки бросали оружие, просили пощады, но мы изрубили их всех, никого не оставили. И вот теперь, господа, говорю вам: у меня нет никаких добрых дел, но до сих пор, когда я вспоминаю этот случай, у меня на душе светлое Христово Воскресение. Я считаю единственным в своей жизни святым, истинно добрым делом то, которое тогда совершил!"
Совершенно очевидно, что это был настоящий подвиг, так как русские шли на явную смерть. Ведь они думали, что турок там сорок тысяч, а их самих было всего около пятисот человек. Но, с другой стороны, русские перебили всех турок, никого не пощадили. Зло совершили? Нет! Не из желания зла они действовали, но из глубокого чувства праведного гнева, которое есть одно из существенных характеристик истинной любви. Христианская оценка войны и здесь остается той же: убийство является преступлением, когда оно совершается по злобе, зависти, корыстности. Русские же, в данном случае, убивали, борясь и жертвуя своей жизнью за ту правду, за ту истину, которую видели, которую чувствовали в своей душе, и которую чувствует и понимает каждый человек.
Таким образом, оказывается, что, с христианской точки зрения, война может быть делом священным и военная служба делом святым, когда она карает злодеев и насильников.
Еще один пример двух разных войн. Что было с территорией, по которой прошли во время Отечественной войны 1812 года "просвещенные", "культурные" солдаты французской армии? Пожары, смерть и разрушения. А как прошла русская православная армия от Москвы до Парижа? — Как чистые, невинные дети: никаких бесчинств, насилий, притеснений. Война, таким образом, должна оцениваться не самим фактом своего существования, но ее причинами, основными движущими силами, ее целью и духом. Например, достаточно посмотреть, что армия делает с мирными жителями противника, чтобы увидеть, какова эта война. Христианство призывает: "Все нужно делать по любви к человеку. И если нет другого способа остановить зло насилия, как только силою оружия, то не смей трогать тех, кто не есть носитель зла".
Итак, по какому критерию мы можем оценить, когда меч является праведным, а когда он является злым и дьявольским? Христианство предлагает двуединый критерий. Первый из них:отсутствие злобы, совсем не предполагающее отсутствие праведного гнева, ибо, как мы видели, существует очень большая разница между злобой и праведным гневом. Второе условие, а точнее, другая сторона того же принципа — это любовь, которая в социальном плане выражается, в первую очередь, в справедливости и бескорыстии. Соловьевский генерал честно сказал о себе, что он не святой человек, но когда он увидел мерзость насилия, то его душу охватил праведный, святой гнев. А из каких истоков исходит такой гнев? Он всегда сопряжен с любовью к жертве, к обиженным, к страдающим от злой силы. Таким образом, верным, с христианской точки зрения, принципом применения меча является оказание помощи даже с риском для своей жизни тем, кто подвергается несправедливому насилию. Этот принцип жертвенной любви к истине, правде и святости в наших межчеловеческих отношениях — основополагающий в христианской оценке любых военных действий.
Но, вот, подали записку с вопросом: "Как можно говорить, что главным принципом справедливой, даже священной войны является любовь, если в Библии мы находим повеление Бога евреям после их сорокалетнего странствия по Аравийской пустыне идти и уничтожать исконные народы Палестины? Причем уничтожать полностью даже стариков, женщин и детей, не оставляя никого и ничего живого?" Это непростой вопрос. Но, думаю, ответ на него таков. Если бесспорно, что Бог мог бы найти и другие средства уничтожить эти народы за их беззакония, например, болезни, междоусобицы, землетрясения и т.д., а здесь для этой цели посылается именно еврейский народ, то причина, по-видимому, следующая. Бесспорно, что далеко не каждый гражданин способен приводить в исполнение законный смертный приговор преступнику. Для этого избираются люди с соответствующими душевными свойствами. Так и здесь, Бог не ангелом, не мором, не чумой, а руками евреев уничтожает народы с очевидной целью, чтобы показать им печальную реальность их духовного состояния, в котором они находились несмотря на все чудеса во время сорокалетнего странствия по пустыне. Бог этим как бы говорил Израилю: "Неужели не понимаешь, почему именно ты был избран совершить это страшное дело? Задумайся и покайся". Подобное обращение Бога к евреям проходит через весь Ветхий Завет, а затем и Новый, где содержатся самые резкие обличения их жестоковыйности. неверности, и т.д. Но такое же обращение Бога имеет место и ко всем другим народам мира, когда они оказываются в том же положении и состоянии.
ЧЕЛОВЕК — МЕРА ВСЕХ ВЕЩЕЙ?
Какую концепцию мира предлагает христианство? Оно утверждает беспрецедентную в религиозной среде мысль, которая до сих пор нехристианским сознанием отвергается решительно и настойчиво. Она заключается в том, что то состояние, в котором рождается, растет, развивается, живет, действует и умирает человек, в самой сути своей является ненормальным, болезненным.
В христианском богословии различаются два вида знания: естественное и сверхъестественное. Первое означает не что иное, как то представление о Боге, человеке и мире, которое слагается у человека из непосредственного познания окружающего мира и самого себя. Оно характеризуется тем, что, в конечном счете, все представления даже о мире трансцендентном он наделяет земными свойствами, своими человеческими чертами.
Неслучайно, поэтому сами языческие боги оказываются столь антропоморфными. Ибо без знания от Бога человек — всему критерий. Он — норма. Другого критерия у него нет и быть не может! Этот взгляд очень хорошо выразил один из греческих мыслителей, великий софист Протагор, когда сказал: "Человек есть мера всех вещей". Что ж, великолепно! И возразить, кажется, нечего, потому что, действительно, выше головы не прыгнешь.
Однако есть и другое познание. Сверхъестественное откровение тем и отличается от естественного, что дает человеку знание, которого мы не можем найти здесь, на земле. Так, мы нигде кроме христианства не встречаем той трудной и часто вызывающей протест мысли, что наша так называемая естественная природа повреждена, ненормальна, хотя доказательств этой христианской истины достаточно. И человеческая история, и личная жизнь прямо свидетельствуют о глубоко неразумной деятельности человека. Мы, в конечном счете, делаем не то доброе, святое и истинное, что хотели бы, о чем мечтали и к чему стремились, а большей частью прямо противоположное. Также наша ненормальность обнаруживается в чувствах, желаниях, страстях, которые возникают у нас, на первый взгляд, ни с того ни с сего. Например, стандартная ситуация. Совершенно беспричинно один человек невзлюбил другого. Почему? В чем дело? Откуда взялась ненависть? Для поверхностного взгляда эти вопросы неразрешимы.
Священники рассказывают, что в их практике бывают такие случаи, когда приходит человек и жалуется на то, что он чувствует глубокую неудовлетворенность жизни. Его начинают спрашивать:
— У Вас семейные или финансовые трудности?
— Нет, все хорошо.
— Здоровье, может быть не в порядке?
— Да нет, нормально.
— Так в чем же дело?
— Не знаю.
Прекрасной иллюстрацией этого явления служат статистические данные на Западе, где, оказывается, более половины населения испытывает глубокую неудовлетворенность жизнью, душевную тоску. Поэтому там обращений к психиатрам значительно больше, нежели к другим врачам. Все эти примеры однозначно свидетельствуют о том, что внутри человека есть нечто такое, о чем он даже и сам не знает. В богословии этот икс называется первородным грехом. Это — не личный грех, это — не акт воли, нет. Это — наследственная расстроенность человеческой природы, передающаяся из поколения в поколение. Этим первородным грехом в значительной степени обусловлены наши личные грехи, которые, в свою очередь, порождают общественные и межгосударственные проблемы.
ПОБЕДИ ГРЕХ В СЕБЕ
Но что такое грех? Грех — есть нарушение объективно существующих духовных законов. Как нарушение физических законов приводит к печальным последствиям, так и нарушение законов духовных ведет к подобным же результатам.
Например, медицина давно уже доказала, что все называемое в христианстве грехом самым пагубным образом действует на нашу психику, на нервы, на тело. Церковь постоянно напоминает, что духовные процессы, и положительные, и отрицательные, происходящие в душе, отражаются на всем человеке, на его настроении, на его отношениях с окружающими, на его здоровье. Влияют они и на здоровье общества в целом.
Поэтому христианство утверждает, что до тех пор, пока люди не научатся бороться со своими страстями, то есть пока зло не побеждено внутри человека, оно не может быть побеждено и вовне, ибо дух творит себе формы. Заповеди же Христовы — это не препятствие к вольной жизни, а объективные законы человеческого бытия, которым, как и законам мира физического, необходимо следовать, чтобы быть счастливым и здравым и чтобы жить в мире, а не в войне. Христианство ничего не отнимает у человека. Перефразируя мысль Паскаля, можно сказать: христианство, не лишая человека ничего жизненно необходимого, дает ему в то же время возможность даже в тяжелейших условиях этой жизни иметь то, что именуется счастьем.
Очень показателен в связи с этим пример с оптинским старцем Никоном (Беляевым). Будучи арестованным, посаженным в концлагерь со шпаной, где заболел туберкулезом, он в одном из предсмертных писем произносит поразительные слова: "Счастью моему нет предела! Наконец, я понял, что такое — Царствие Божие, внутрь вас есть". То есть здесь, на земле, даже в самых жутких условиях христианство дает возможность человеку найти то, что так часто и бесплодно он ищет вне себя, — счастье.
Ведь когда говорят "Царствие Божие внутрь вас есть", то говорят не о богатстве или славе, которые мимолетны и неотвратимо отнимаются смертью, но о том счастье, которое находится в душе человека и является вечным его достоянием. Христианство говорит, что без изменения духовной жизни каждого отдельного человека невозможно положительное решение никаких жизненно важных проблем, в том числе и проблемы войны.
ИРИНИ И ШАЛОМ
Есть два понятия мира, которые принципиально отличаются друг от друга. В Евангелии Христос говорит: "Мир Мой даю вам". Этот мир на греческом языке выражается термином "ирини", и означает с-мир-ение, покой души, достигшей победы над своими страстями, над своим эгоизмом, и как следствие этого — любви ко всем.
Другое понимание мира выражается еврейским словом "шалом" и означает отсутствие войны, благополучную жизнь, материальное процветание. "Шалом" является одним из центральных понятий в Ветхом Завете, а "ирини" — в Новом.
Очевидно, что человек, имеющий "ирини", становится неспособным к вражде с другими людьми. Иначе говоря, "ирини" содержит в себе "шалом" и всегда рождает его, поскольку люди с миром-ирини не могут причинять какое-либо зло другим. Отсюда мы видим, что христианство смотрит в самый корень человеческих проблем, указывая на тот источник, откуда проистекают аномалии нашей жизни, в частности, война. Приобретение "ирини" сразу, что называется, убивает двух зайцев: оно, во-первых, преображает самого человека, а, во-вторых, созидает твердую основу для прочного, справедливого мира между людьми, преображая окружающий мир.
Для иллюстрации обратимся к известному всем примеру из Евангелия, который вызывает у многих недоумение и вопросы. Христос сказал: "Ударили тебя по одной щеке — подставь другую". О чем говорит здесь Господь?
Самое элементарное, так сказать, детское сознание подразумевает под этим прямое правило жизни — тебе дали по одной щеке — ты подставь другую.
Но в Евангелии, конечно, речь идет не о простом факте, а о принципе взаимоотношений между людьми. Сам Христос на суде ударившему Его не подставил другую щеку, а возразил: "За что бьешь Меня?" Господь научает, каким образом можно разрешить одну из сложнейших и насущнейших жизненных проблем, как снять то напряжение, ту неприязнь, которые часто возникают между людьми. Заповедью "о щеке" Христос призывает спорящих и враждующих сделать шаг навстречу друг другу. Кто первый это сделает? Естественно, тот, кто смиреннее, духовно выше и великодушнее, кто может снизойти к слабости другого.
При "шаломе" же без "ирини" все человеческие страсти живут и требуют своего удовлетворения, получая которое, развиваются еще сильнее. В этом кроется глубочайшая ошибка всех тех, кто алчет плодов, но небрежет о корнях. Человек, давая пищу своим страстям, в корне разрушает сам фундамент человеческих отношений. Страсти ненасытны и, развиваясь, они неизбежно провоцируют захватнические инстинкты. Поэтому Церковь направляет мысль человека к его душе, призывая: "Человек, займись, наконец, самим собой! Не надейся на земное будущее, ты же смертен и не знаешь, в какой момент смерть отнимет у тебя ВСЕ! Подумай о вечном смысле твоей жизни! И тогда ты не будешь творить ни зла, ни насилия".
Источник: Библиотека форума "Православная беседа"
Чтобы не пришла тьма.
Православие, философия, наука на пороге III тысячелетия
Религия, философия, наука являются тремя основными движущими силами человеческой цивилизации, которая всегда устремлена к одной цели – поиску совершенного блага человека.
О результатах этого поиска на настоящий момент нет необходимости говорить много; мир стоит на грани глобального кризиса, грозящего уничтожить не только все достижения научно-технического прогресса, но и саму жизнь на земле.
Кто виноват в этом? Очевидно – сам человек, его бурная деятельность, направляемая... наукой, философией, религией! Более трагическую ситуацию трудно себе представить; то высшее, что есть в человечестве и по самой природе своей предназначенное быть светом на пути его жизни, оказывается для него тьмой и ведет к всеобщему и страшному концу.
Где истоки столь неожиданного финала? Непросто ответить на такой большой и сложный вопрос. Но не вызывает сомнений, что одной из серьезнейших ошибок, совершенных особенно в последние два-три столетия в нашем цивилизованном мире, является противопоставление знания научного и философского религиозному, всевание, по выражению Ломоносова, вражды между ними и отсюда полная потеря взаимопонимания и согласия между этими тремя важнейшими сферами духовной и интеллектуальной жизни человека в осмыслении основополагающих принципов его деятельности. Поэтому восстановление изначально бывшей гармонии и взаимосвязи между религиозным, философским и научным видением мира – проблема не просто важная, но по ряду причин должна быть сегодня отнесена и к наиболее актуальным.
Вот главные из них.
Мировоззренческая. В истории Нового времени, особенно начиная с так называемой эпохи Просвещения, научно-технические достижения и философская мысль рассматривались и продолжают рассматриваться до настоящего времени не только как необходимейшие, но и как единственные средства, способные и открыть человеку подлинный смысл его жизни, и наполнить ее реальным содержанием – вопреки религии, которая в лучшем случае является лишь красивой традицией, отчасти поддерживающей определенную моральную атмосферу в какой-то части общества, но, по существу, представляющей собой мировоззрение антинаучное, оторванное от насущных проблем жизни и уводящее человека в иллюзорный мир беспочвенных мечтаний.
Однако такое пренебрежительно-отрицательное отношение к религии и противопоставление ее науке и философии влечет за собой далеко идущие психологические, нравственные и практические последствия, самым негативным образом отражающиеся на человеке. Ибо пока имеет место подобное убеждение, не может быть ни духовно единого и устойчивого общества, ни истинно гуманных достижений, ни целостного мировоззрения, достойно отвечающего человеческому сознанию на важнейший вопрос: “Зачем я живу и творю?”
Духовная. Мощный научно-технический прогресс и достижение высокого уровня жизни в развитых странах при одновременно резком снижении в них христианской религиозности приводит, как говорит статистика, все больший процент людей не к обещанному райскому блаженству на земле, а к разочарованию в жизни, потери ее смысла, к нравственным извращениям, тяжелым нервно-психическим расстройствам и самоубийствам. Поистине парадоксальное явление! Невольно вспоминаются библейские слова: “Когда я чаял добра, пришло зло, когда ожидал света, пришла тьма” (Иов 30,26). Куда же ведет человека современная цивилизация, “освобождаясь” от религии и ее морали? Не убивает ли она его заживо, терзая и превращая в бездушного робота?
Экологическая. Комфорт жизни, кое-где и кое для кого отчасти достигнутый, но для большинства человечества по-прежнему лишь обещаемый научно-технической революцией, настолько заворожил все человечество, что оно забыло не только о духовных, нравственных и религиозных ценностях, но и о самой своей жизни, не говоря уже о жизни своих потомков. Наслаждение, выгода, власть – компоненты и спутники комфорта – буквально свели с ума и окончательно поработили современного человека, заставляя его ради их достижения губить ту природу, частью которой он сам является, ввергая мир в тяжелейший экологический кризис. Не обязывает ли это к срочному пересмотру ценностей и приоритетов в нашей жизни?
Это лишь некоторые из проблем, прямо свидетельствующие о том, что сейчас, как никогда, наука и техника, философия и религия пришли в такое соприкосновение, которое с необходимостью требует нового, гармонично-целостного отношения современного человека, и в первую очередь ученого и философа, к той вере, которая наполняла жизнь и руководила всей деятельностью наших отцов в течение многих веков. Но на каких началах это возможно и что должно быть положено в основу нового взгляда? Несомненно, что ответ по существу на эти вопросы может быть дан только при условии надлежащего осмысления конечной цели человеческой жизни. И хотя на первый взгляд эта проблема особой трудности нс представляет, поскольку очевидно, что таковой целью является благо всех и каждого, дело осложняется тем, что само понимание блага и средств его достижения в науке, философии и религии далеко не однозначно.
Как они смотрят на эту проблему?
НАУКА (подразумевается естествознание) в конечном счете видит благо в максимальном познании мира во всех его измерениях с целью достижения полной над ним власти, что должно сделать человека фактически всемогущим божеством в этом мире.
Эта цель очень соблазнительна, однако она вызывает ряд серьезных недоумений. Например:
1. Может ли иметь под собой какие-либо доказательные основания эта перспектива грядущего человекобожия (особенно если учесть современное состояние обитаемого мира), не является ли она плодом самой неразумной фантазии человеческого самомнения?
2. Есть ли достаточно убедительные аргументы того, что грядущее "счастье" человечества, во-первых, не будет возведено на крови и страданиях множества загубленных жизней и будет “счастьем” лишь так называемого “золотого миллиарда”; во-вторых, не окажется ли и сам этот остаток не более как рабом ничтожной кучки “сверхлюдей”, хитростью и насилием захвативших власть в мире в свои руки? Оснований для подобных предположений сейчас уже более чем достаточно.
Но в таком случае подвиг ученых, совершаемый ради проблематичного идеального человечества, не обернется ли против человечества реального, став средством его порабощения и смерти?
Ответ науки на эти вопросы, как бы парадоксально это ни звучало, может быть только одним: “Я ничего не гарантирую, но верую, и выверьте, что все будет о'кей”. Другого, кроме призыва к вере, научного, ответа наука дать не в состоянии по многим причинам.
Вот некоторые из них.
Здание науки зиждется на постулатах (признании реальности мира, его закономерности, познаваемости и др.), без которых она не может ни существовать, ни развиваться, но которые не могут быть доказаны.
Научные доказательства в конечном счете условны, не абсолютны. Даже математические доказательства являются лишь несомненными выводами из положений, которые принимаются за истинные. В большинстве же случаев научные доказательства суть вероятные выводы из вероятных положений. При этом вероятность тем меньше, чем сложнее предмет обсуждения. После теорем Геделя это стало математической очевидностью.
В науке нет критериев, которые бы давали полную гарантию истинности той или иной теории. Ф.Франк остроумно замечает: “Наука похожа на детективный рассказ. Все факты подтверждают определенную гипотезу, но правильной оказывается в конце концов совершенно другая гипотеза”.
Не зная самых фундаментальных законов бытия в целом, нет никакой возможности убедиться в истинности (следовательно, и полезности) локальных научных закономерностей. (Не случайно Фейнман говорил студентам: “Если вы думали, что наука достоверна, – вы ошибались”.) А это низводит науку, особенно в вопросах мировоззренческих, на уровень высокообразованной... гадалки.
Но наука не только не может обосновать свои конечные чаяния, она в принципе стоит вне области возможных обоснований.
Во-первых. Проблема блага – это в первую очередь мировоззренческая проблема. Научные же знания даже во всей своей совокупности сами по себе не являются мировоззрением и не могут быть таковым, – поскольку наука изучает только естественные явления и закономерности мира, а не бытие в целом. Наука специфически мировоззренческими вопросами не занимается – это область религии и философии (поэтому всегда были ученые с разными мировоззрениями: верующие в бытие Бога, верующие в Его небытие, агностики). Отсюда понятно, что сам термин “научное мировоззрение” очень условен, по меньшей мере очевидно, что наука и так называемое научное мировоззрение – понятия совсем не тождественные.
Во-вторых. В решении вопроса о конечном смысле жизни или о благе человека основной проблемой, безусловно, является бытие Бога. Каковы здесь возможности науки? Бесконечность вглубь и вширь познаваемого мира однозначно говорит о том, что наука никогда в принципе не будет в состоянии заявить о небытии Бога (даже если бы Его не было). У нее только одна перспектива: когда-то встретить Бога на своем пути. И, как известно, для многих ученых признание Его существования стало несомненным убеждением. Однако это убеждение, несмотря на очень серьезные данные естествознания, особенно последнего времени, в конечном счете все же есть не столько строго обоснованное знание, сколько наиболее вероятный вывод. Следовательно, и сама научная идея блага является скорее религиозно-философской, нежели действительно научной.
А это означает, что надежды на “золотой век” будущих поколений человечества, который обещал (обещает?) научно-технический прогресс, оказываются не более как розовой мечтой.
ФИЛОСОФИЯ всегда видела благо в познании истины. (Она имеет историю гораздо большую, чем наука, и потому уже не раз на своих вершинных взлетах и в периоды кризисов свидетельствовала о том, что может дать человеку.) Однако, ища ее на пути дискурсивного мышления и не имея никакой возможности доказать способность человеческого ratio к адекватному постижению действительности, философия вынуждена свои исходные положения постулировать. Отсюда: сколько философов, столько систем. В решении же основного вопроса жизни – ее смысла и блага – она нередко или сливалась с теологией, становясь ее служанкой, или обособлялась, порождая новые системы, истинность выводов которых в принципе доказать невозможно. Поэтому все философские школы и направления никогда не поднимались выше требования веры своим утверждениям, то есть своей истине, своему пониманию блага. При этом дистанция, отделяющая понимание блага в одной системе от другой, часто оказывалась бесконечно великой: от апатии до наркотиков, от духовного до плотского, от вечного до сиюминутного. И не было и нет никакой возможности проверить истинность любого из этих пониманий, тем более что и сама идея истины (а с ней и блага) после долгих исканий и доказательств уже не раз вообще объявлялась псевдопроблемой.
Наконец, РЕЛИГИЯ (в данном случае речь идет только о Православии), которая не есть ни наука, поскольку объектом ее постижения является совершенно иной мир – мир духовный, ни философия, так как существо религии – в особом духовном, а не рациональном постижении Бога.
Православие, как и любая религия, в своем свидетельстве о благе апеллирует непосредственно к Откровению (вопрос о его достоверности – отдельный) и к церковно-историческому (соборному) опыту богопознания. Здесь в истинности познаваемого человек удостоверяется не посредством своих пяти чувств, хотя бы и усиленных приборами, не опосредованным путем логики (ratio), а непосредственным фактом внутреннего переживания, созерцания (феории) Бога, ибо Истина, а в ней и благо, недоказуется, а показуется. При этом истинность индивидуального опыта проверяется в Православии соборным (коллективным) опытом Церкви (святых), в свою очередь основанном на свидетельствах (истинах) Откровения, зафиксированного в Священном Писании.
Решение вопроса о благе в Православии исходит из исповедания бытия Бога и бессмертия человеческой личности. Принципиально важно отметить при этом, что вера в то и другое не является ни постулатом “чистого разума”, ни его выводами, но фактами общечеловеческого религиозного опыта.
По христианскому Откровению, Бог есть Бытие (Сущий) и Сознание (Премудрость), Триипостасная Любовь, Истина. Этих определений достаточно, чтобы видеть, что Бог и есть то Благо, Которым все живет и движется и существует (Деян. 17, 28), и что, следовательно, смысл человеческой жизни заключается в целостном (умом, сердцем и телом) познании Его, приобщении к Нему. В православном богословии это приобщение именуется обожением.
Предлагаемый Православием идеал блага, заключающийся в познании Бога, то есть уподоблении Ему и через это единении с Ним, отвечает основным целям человеческих исканий, поскольку очевидно, что достоверное познание Истины (цель философии) и тварного мира (цель науки) возможно лишь через знание Сущего, то есть Бога. Это благо и является не только главной, но и единственной целью человеческой жизни по православному учению.
Почему можно принять православный взгляд? Конспективно основные положения можно представить в следующих пунктах.
Он не имеет “противопоказаний”. Православие в своем учении не предлагает ничего, что противоречило бы точно установленным научным выводам в области познания этого мира или могло бы отрицательно влиять на нравственное состояние личности и общества, на развитие мысли, науки, культуры в целом. Это подтверждает факт огромного числа верующих философов, деятелей культуры, ученых всех ветвей научного знания.
Напротив, оно предлагает человеку такой идеал – богоподобную любовь, которого до него не знала ни одна религия и философия и который не только соответствует самым глубоким и чистым стремлениям человеческой души, но и показывает, особенно на примерах святых, как преображается личность, ставшая на путь неформальной православной жизни.
Православие удовлетворяет важнейшей потребности человека – дает конкретный и исчерпывающий ответ на вопрос о смысле и цели его жизни: вечное бытие личности в единении с Богом. При этом достижение указанной цели не игнорирует никаких реальных потребностей человека и действительных ценностей этой жизни. Знаменитое “пари” Б. Паскаля (в его “Мыслях”) хорошо это иллюстрирует: человек, живя по-христиански, ничего не теряет на земле, даже если нет Бога, если же Он есть, то приобретает бесконечное в Нем благо; живя же вопреки Евангелию, человек по меньшей мере ничего не выигрывает здесь, но зато, если Бог есть, всего лишается в вечности.
Православие в чисто формальном плане удовлетворяет основным требованиям, предъявляемым к любой научной теории. Оно, во-первых, предлагает факты, подтверждающие его истинность, во-вторых, указывает реальный путь проверки своих утверждений. Этим оно принципиально и по существу отличается от всех атеистических мировоззрений и систем мысли, требующих от человека веры и только веры в небытие Бога, души, абсолютной истины, поскольку они не имеют и не могут иметь ни фактов, свидетельствующих о небытии Бога, ни тем более дать ответ на важнейший вопрос: “Что должен сделать человек, чтобы убедиться в небытии Бога?”
История Церкви указывает на огромное количество фактов религиозного опыта (преимущественно жизнь пророков, святых, мучеников), который и по сей день не закрыт ни от одного человека, то есть в принципе доступен каждому искренне ищущему. Правильный духовный подвиг, проводимый на основе строгих, конкретных законов аскетики, открывает христианину во всей убедительности не просто бытие Бога как Высшего Существа и Разума, но и Бога как Любви и только Любви, готовой дать человеку всю полноту Своего Блага.
Неисчислимое количество христианских чудес (достаточно привести только имена таких православных святых, как святитель Николай Мирликийский, Ксения Петербургская, Амвросий Оптинский, Иоанн Кронштадтский), а также целый ряд поразительных христианских пророчеств, в исполнении которых может удостовериться каждый, независимо от своих убеждений, подтверждают истинность христианства.
История свидетельствует об истинности Православия не поддающимся никакому естественному объяснению фактом сохранения и распространения христианства в условиях трехвекового жестокого государственного преследования и физического уничтожения христиан, начиная с казни Самого Иисуса Христа. Христианство, как ни одна религия в мире, дало такое количество мучеников за веру (десятки и десятки миллионов), которое полностью исключает возможность объяснения этого беспрецедентного в истории явления какими-либо естественными причинами (фанатизмом, идейной убежденностью, психическими болезнями и т.д.).
Все основные христианские истины (Единство Бога при Троичности Ипостасей, Богочеловечество Иисуса Христа, Спасение через Крест и Воскресение и др.) принципиально отличны от всех древних нехристианских аналогов и невыводимы из каких-либо систем мысли того времени. Апостол Павел потому писал: “Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие” (1 Кор.1, 23). Каков же источник этих глубочайших в своем религиозном и философском содержании истин, возвещенных... полуграмотными рыбаками?
Как видим, православное понимание блага исходит не из слепой веры, но имеет под собой самые серьезные основания.
Что могло бы дать Православие науке и философии? Прежде всего:
ясную целенаправленность и конечный смысл научных исследований и философских изысканий;
осознание необходимости и приоритетности духовно-нравственных критериев в определении полезности (истинности) любой познавательной, исследовательской, творческой деятельности человека;
ограждение ученого от страсти “познания ради познания”, рабство которой все с большей очевидностью приближает современное человечество к реальности франкенштейнов, подтверждая мудрость слов святого Каллиста Катафигиота: “Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть”;
Православие способствовало бы нахождению более полноценных и нравственно оправданных направлений развития научного, философского и гуманитарного образования и разрешению одной из серьезных проблем – соотносительной значимости религии, философии и науки в жизни и деятельности человека;
сыграло бы огромную роль в создании здорового климата в обществе, в его наиболее важной сфере жизни – духовно-интеллектуальной.
Изоляция же науки и философии как высокоспециализированных социальных реалий от Православия неизбежно ведет к разрушению целостности и многомерности видения и мира, и самого человека, что приводит, как показывает наша история, к самым печальным последствиям.
В настоящее время есть достаточные условия к развитию плодотворного диалога между этими тремя ветвями познающего человеческого духа, и грешно было бы не воспользоваться ими.
Источник: журнал "Православная беседа" № 2, 1999 год.
Единство и многообразие в жизни Церкви
Доклад на V Богословском собеседовании между представителями Русской Православной Церкви и Германской Епископской конференции (13-17 мая 1998 г.).
I. Понимание Церкви
Есть два важнейших видения Церкви, смешение которых, как правило, ведет к многим недоразумениям.
Первое из них, которое можно было бы назватьтеоцентрическим, говорит, что Церковь есть единство Духа Божия, пребывающего в тех членах Церкви видимой, которые в своей жизни следуют Евангелию и таким образом входят в единство Тела Христова – Богочеловеческого Организма. Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: "Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного". То же говорит и святой Экумений (X век): "Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе". Основными свойствами Церкви, выраженными в Никео-Цареградском Символе веры, являются: единство, святость, соборность, апостоличность. Эти характеристики указывают на определенную веру Церкви, принципы духовной жизни в ней и основы ее устройства. Принадлежность к "этой" Церкви определяется невидимой и неизмеримой человеческими мерками степенью святости человека. И самыми авторитетными ее членами являются духовно чистые христиане, независимо от их иерархического, административного, образовательного и прочих уровней. Это видение Церкви относится к ее существу и потому является первичным.
Второе, назовем его антропоцентрическим, говорит о Церкви как видимом обществе (организации) людей, имеющем единство веры и Евхаристической Чаши, принципов духовной жизни и канонического устройства. Видимая Церковь представляет собой общину верующих, собранных вокруг епископа (вокруг епископов – Поместная и Вселенская Церковь). Членами "этой" Церкви являются все крещеные и канонически не исключенные из нее, а наиболее значимыми – лица, облеченные саном, обладающие властью и учеными степенями, независимо от святости (или порочности) их жизни. Однако такое понимание Церкви, при котором человеческое выдвигается в ней на первый план, отодвигая, соответственно, Божественное – на второй, заключает в себе серьезное искажение ее образа. Но именно это понимание Церкви присуще практически большинству не только неверующих, но и верующих.
Видимая Церковь (любая община, возглавляемая епископом, и их совокупность) в разной степени может соответствовать своему идеалу, поскольку, во-первых, способна уклониться от чистоты апостольской веры, во-вторых, не все христиане, номинально входящие в видимую Церковь, являются реальными членами Церкви – Тела Христова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верными свидетелями и исполнителями хранимой ею истины. Поэтому задача соответствия видимой Церкви Своему Первообразу – Богочеловечеству Христа – является вечно насущной проблемой ее жизни, затрагивающей, естественно, вопросы и ее единства, и многообразия форм ее жизни.
II. Проблема единства в Церкви
Поскольку Церковь как Тело Христово ("теоцентрическая") одна, едина и неделима, то высшей целью христианских устремлений может конечно же быть не единство Церкви, но единство в Церкви. Это единство в ней возможно на пути исцеления того разделения, которое исторически произошло в видимой Церкви ("антропоцентрической") по причинам отпадения каких-то ее частей или от истины веры (ересь), или от истины любви (раскол).
Есть несколько вариантов понимания причин христианских разделений и восстановления единства.
1. Разделения возникли по причинам, не затрагивающим существа христианской веры и жизни каждой из современных церквей, которые потому все истинны, и проблема церковного единства может быть решена на пути простого взаимного признания церквами разных конфессий друг друга в качестве Поместных Церквей одной Церкви Христовой и таким образом восстановления зримого единства Вселенской Церкви.
2. Разделение вызвано утратой всеми Церквами без исключения какой-либо существенной части истины. Однако все вместе они по-прежнему обладают ее полнотой. Поэтому воссоздание внешнего зримого их единства без каких-либо предварительных условий восстановит в каждой из Церквей, независимо от их конфессиональной принадлежности, должную полноту истины и таким образом приведет всю Церковь к норме своего бытия.
3. Разделение обусловлено отпадением отдельных частей видимой Церкви (общин, церквей) от истины, хранимой одной из Церквей (конфессий), которая в настоящий момент и является Церковью в полном смысле этого слова. Поэтому и восстановление единства возможно лишь через присоединение к ней, то есть возвращение в Церковь.
Как можно оценить эти точки зрения?
Первый вариант, неправомерно сужая область церковных критериев, в частности в области веры до нереального минимума, по сути, обесценивает проблему Церкви и обмирщает саму идею единства. Здесь фактически речь идет лишь о внешнем, так называемом зримом единстве христиан разных конфессий, а не о стремлении к воссозданию в своих Церквах всего утраченного ими в вере и жизни и соединению в истине Христовой. Но, во-первых, что может дать такое зримое единство без внутреннего – не более как лишь видимость единства христиан, мало чем отличающегося от того единства язычников (не верящих ни во Христа, ни в Его Церковь), которого они также усиленно ищут во многих областях человеческой жизни, в том числе и в религиозной. Во-вторых, такое зримое единство, не имея внутреннего стержня, было бы очень непрочным, эфемерным.
В связи с этим необходимо заметить, что сама идея так называемого зримого церковного единства, провозглашаемая в качестве основной цели экуменического движения, по существу дезориентирует христианское сознание и направляет его в ложное русло. Церковь создана с одной и единственной целью: освящения и спасения всех тех, которые во Христе увидели истинного Спасителя от своих страстей. Таковые христиане в меру своей ревности приобщаются Духу Святому, в Котором только они и становятся подлинно едиными. Это внутреннее единство изначально приобретало свои зримые церковно-организационные формы. Так, возникали христианские общины, рождались Поместные Церкви, пребывающие в кафолическом единстве, выражающемся в Евхаристическом общении. Такое единство носило органический характер, поскольку обусловлено было святостью, то есть чистотой веры и основ жизни и деятельности самих Церквей. Таким образом, внешнее единство Церквей, общин и христиан было закономерным следствием единства внутреннего.
Принципиальная ошибка экуменического движения заключается в том, что оно поставило своей целью не святость Церквей, в которой заключено их истинное единство, а внешнее, зримоеединство само по себе, поскольку в святости, по-видимому, сомнений нет. Повторяется без конца все тот же изначальный человеческий грех – получить, сорвать плод без законного труда (Ср.: "Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться" (2 Тим. 2, 5)). В результате зримое единство как цель не только обессмысливается, но и становится фактором, отвлекающим христиан от подлинной цели жизни и деятельности.
Второй – "забывает", что из простого смешения множества разномыслий невозможно получить единомыслие, тем более полноту истины. Истина Церкви не есть некий математический результат, образующийся в результате сложения многоразличных верований. Церковь – не какой-то абстрактный объект, который можно составить из различных идейных элементов, но целостная, неделимая, органичная реальность. Поэтому она есть и ее следует искать, а не воссоздавать.
Третий вариант избегает предыдущих ошибок, однако несет в себе непростую проблему критериев, по которым можно было бы судить об истинности конкретной Церкви. Очевидно, эта проблема разрешима лишь через обращение к учению Единой Церкви эпохи Соборов. Подобное обращение предполагает выявление и "расшифровку" трех ее объективных признаков: догматического учения, принципов духовной жизни и основ канонического устройства. Несомненно, только ясное представление этих трех измерений Церкви даст возможность надлежащего суждения о причастности любой христианской Церкви Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.
III. Многообразие в Церкви
Если бы богословам удалось (а им это конечно же никогда не удастся) договориться о предметном содержании указанных трех признаков – критериев истинности Церкви, то вопросы и о единстве в Церкви, и о допустимых границах многообразия форм церковной жизни были бы решены в принципе. В конечном счете ни у кого не вызывает сомнений и все принимают классическое правило истинных взаимоотношений Церквей святого Викентия Лиринского: "In necessariis – unitas, in dubiis – libertas, in omnibus – haritas. В главном – единство, во второстепенном – свобода, во всем – любовь". Но основная проблема в том и состоит, что христианским Церквам, долгое время находившимся в разделении, теперь очень трудно достичь согласия в вопросе: что считать главным, а что второстепенным?
В современном диалоге найдется немало вопросов, свидетельствующих об этой, часто непреодолимой трудности. Вот несколько иллюстраций.
1. Для православных соборное устройство Церкви, под которым, в частности, подразумевается братское равенство всех Поместных Церквей и их предстоятелей в решении любых общецерковных вопросов, является безусловной истиной (то есть относится к категории "главного"). И в этом контексте для православных не было бы, например, проблемой (то есть это относилось бы к категории "второстепенного") видеть в таком же качестве Римскую Церковь и ее предстоятеля, который возглавлял бы отдельные западные церкви по их согласию. Но так ли смотрят на это католики?
2. Или вопрос о принципах духовной жизни. Он, к сожалению, никогда не звучит на экуменических встречах. Подразумевается, что духовная жизнь – дело исключительно личное и каких-то бесспорных объективных законов в ней нет и быть не должно. То есть, по-существу, данный вопрос отнесен к категории "второстепенного", в котором царит полная неопределенность. Но в Православии (если иметь в виду суждения святых, а не сколь угодно различные мнения богословов) он относится к области "главных", даже самых главных, поскольку очевидно, что при неверном понимании духовной жизни само вероучительное правоверие, естественно, не принесет никакой пользы.
Для православных духовный путь западных святых – это путь заблуждения. Вот одно из ярких высказываний известного русского подвижника прошлого столетия святителя Игнатия Брянчанинова о католических святых: "Оживить чувства, кровь и воображение старались западные; в этом успевали скоро, скоро достигали состояния прелести и исступления, которое ими названо святостью. В этой стране все их видения. Читающий их непременно заражается духом прелести... Восточные и все чада Вселенской Церкви идут к святыне и чистоте путем совершенно противоположным вышеприведенному: умерщвлением чувств, крови, воображения..." (Собрание писем. М. – СПб., 1995. С. 322).
Для западной же традиции многие ее аскеты, идущие именно этим мистическим путем, являются действительно святыми и нередко даже величайшими святыми, учителями Церкви (например, Франциск Ассизский, Катарина Сиенская, Тереза Авильская, Игнатий Лойола, Тереза Младенца Иисуса и др.). При этом западная традиция, хотя и не осуждает духовный путь православных святых, однако им и не следует.
В чем причина такого серьезного несогласия в столь жизненно важном вопросе – это отдельная тема, требующая специального рассмотрения. Здесь можно лишь в качестве иллюстрации привести наиболее часто встречающиеся ответы с обеих сторон. С восточной: католическая сторона игнорирует основополагающие принципы духовной жизни, не соблюдает "правил движения" и потому ей "всё хорошо" и "все хороши". С западной: православные очень узко смотрят на проявления духовной жизни, ограничивают ее лишь одним своим традиционным путем и забывают о том, что "Дух дышит, где хочет" (Ин. 3; 8). Таким образом, в вопросе о принципах духовной жизни и понимания христианской святости и совершенства мы вновь оказываемся перед трудной проблемой "содержания и формы", "главного" и "второстепенного".
3. Еще одна из столь же проблемных иллюстраций многообразия проявлений современной церковной жизни – это все шире распространяющийся интеркоммунион.
Если для многих западных церквей интеркоммунион является проявлением так называемого евхаристического "гостеприимства" и любви к христианам других конфессий и рассматривается как одно из средств достижения единства христиан и Церквей, то для православных единая Чаша является свидетельством единства веры и актуализацией единства жизни в Церкви. Взаимное единение в причащении прежде канонически утвержденного высшей церковной властью межцерковного единства подобно незаконному единению в любви (в отличие от законного – в браке), но осуществленному на гораздо более глубоком уровне – мистическом и потому особенно поражающему дух человека.
Приведенные иллюстрации, которые можно без конца умножать, свидетельствуют об очень непростых вопросах, связанных с проблемой многообразия. Что есть главное, а что – второстепенное в океане церковной жизни? Что есть форма, а что – содержание? Какие проявления церковной жизни выражают апостольскую веру и способствуют ее проповеди, а какие свидетельствуют о ее деградации в данной Церкви, искажают и тормозят ее? В какой степени различие форм препятствует взаимопониманию или, напротив, стимулирует диалог?
Естественно, этими вопросами не исчерпывается круг проблем, связанных с многообразной реальностью жизни Церкви как внутренней, так и обращенной к внешнему миру. Но уже они свидетельствуют о масштабности этой темы и ее насущности в современном межконфессиональном диалоге.
Источник: Журнал Московской Патриархии, № 7, 1998 г.
Русское духовное образование
Нет необходимости обосновывать ту простую истину, что образование является одним из тех краеугольных камней, на которых стоит и строится само бытие народа во всем многообразии сторон его жизни. Если же говорить об образовании духовном, то его первичность и по существу, и по времени возникновения на Руси, и по значимости в развитии русской образованности и всей культуры очевидна. Поэтому изменение его характера всегда самым серьезным образом отражалось на духовном и нравственном состоянии народа. Иван Киреевский не случайно говорил: “Человек - это его вера”. Но вера, пишет апостол Павел, от слышания, слышание же от проповедующего (см.: Рим. 10, 14-17). Не потому ли и Сам Христос последней и главной заповедью для апостолов повелел: “Идите, научите все народы” (Мф. 28, 19). Научение же и есть образование.
Каким оно было на Руси? Из широкого круга вопросов, относящихся к данной проблеме, обратим преимущественное внимание на первый и ключевой - цель образования.
С этой стороны историю нашего духовного образования можно достаточно четко разделить на два принципиально отличных друг от друга периода. Первый заканчивается фактически эпохой учеников преподобного Сергия Радонежского в XV столетии, в котором наиболее ярко проявилась духовная устремленность русской образованности и который, несмотря на тяжелейшие впоследствии духовные потрясения, оставил неизгладимый след в самой сокровенной части души русского человека до сего дня.
Второй период достаточно определенно обозначается уже с первой половины XVI столетия. В XVII же веке с основанием Киевской Духовной Академии, а затем в 1685 году – первого высшего учебного заведения в России – Славяно-греко-латинской (впоследствии Московской Духовной) Академии, ставшей матерью Академии наук и Московского государственного университета, а далее и других Духовных академий, семинарий, школ – новое направление становится господствующим в русском духовном образовании до настоящего времени.
О каких целях и направлениях идет речь? Они отчетливо могут быть выражены в альтернативе: что важнее для человека – его духовное и нравственное состояние или интеллектуальный багаж и практические навыки? Сама постановка вопроса может, на первый взгляд, вызвать недоумение: разве одно противоречит другому? Но дело здесь не в противоречии, а в возможных последствиях для человека преобладания того или другого. Если духовно-нравственная чистота не только не противоречит знанию, но и всегда остается созидательным началом в человеке: любовь не может не творить добра, – то знания без морали легко становятся орудием порабощения и уничтожения себе подобных, разрушения всего и вся.
Однако для древнерусского сознания проблемы выбора здесь не было. Цель образования была ясна: указать человеку путь, средства, условия очищения и восстановления в себе “прежде падшего” образа Божия, уподобления Христу, показавшему совершенный образ человечности в условиях этого мира.
Такая цель прямо вытекала и из православного понимания богословия. В отличие от западного, рассматривающего богословие как науку чисто рациональную, русское церковное сознание, в соответствии с учением отцов Церкви, понимало богословие как науку опытного богопознания. Центральная мысль такого видения богословия глубоко выражена в ясных и точных словах одного из самых читаемых и почитаемых на Руси древних святых – преподобного Иоанна Лествичника: “Совершенство чистоты есть начало богословия”
[32] .
Эта мысль, исходящая из слов Христа: “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят” (Мф. 5, 8), и определяла содержание, характер и основную направленность всего древнерусского образования – не только духовного.
Как осуществлялось оно? Подлинными его “университетами” были монастыри, которые создавали совершенно уникальный климат целостного воспитания человека. Там, изучая по кожаным рукописным книгам вселенский опыт святых, напитываясь примерами их многоразличных подвигов в пустынях и в миру, в царских дворцах и убогих хижинах, на поле боя и в делах гражданских, получая одновременно навык правильной христианской жизни от рядом стоящего духоносного наставника, ученики-послушники постепенно возрастали до нового человека, святого. В монастырях формировалась наука, замечательная по своей неразрывной связи между теорией и практикой. Святоотеческие творения изучались не ради теоретических богословских познаний (знания ради знания) или получения ученых степеней и почетных должностей, но единственно из стремления найти верный путь образования в себе истинного христианина. И таковой становился свят не для себя одного.
Монах был зажженной свечой, на которую ориентировались и к которой стремились все сословия. Он примиряет смертельно враждующих князей, укрощает их страсти, объединяет вокруг великокняжеского престола. Он едет в Орду, чтобы спасти народ свой от очередного нашествия. Он первый и славнейший герой на Куликовом поле. Он утешает вдову, помогает нищему – и все это совершается тихо, без сенсаций, без торжественных заявлений. Даже внешний вид его: простое, нередко нищенское одеяние, бледное, изможденное лицо, легкая, худая фигура и чистый, ясный взор – невольно выделяли его из общей среды (отсюда русское слово “инок” – то есть иной по сравнению с обычным), привлекали к себе. Потому монастырь – собрание иноков – имел огромное нравственное влияние на все общество в целом.
И не только нравственное. Вся русская книжность шла также из монастырей, в которых она формировалась главным образом на великой византийской книжности, несущей с собой высшую образованность того времени. Переводы здесь делались не случайные: брали лучшие книги, воспитывающие и ум, и душу человека, а не развращающие его под предлогом просвещения, как это видим позднее. Такая проверенная критерием истинной мудрости и святости литература закладывалась в основу всего образования на Руси.
Потому оно не было ни самоцелью, ни тем более средством к земному успеху. Образование всегда было подчинено высшей цели – духовному и нравственному становлению человека. Отцы наши хорошо видели первичность духовного начала в жизни личной и общественной и понимали, что духовно цельный человек и худое сделает прекрасным, а многознающий, но страстный и развращенный и лучшую жизнь превратит в ад.
Эта цель познавания – сделать человека святее, а не богаче, исходя от достойных ее выразителей: молитвенников, воздержников, кротких и любвеобильных иноков и священнослужителей, благочестивых мирян – находила отклик и с благоговением принималась во всех слоях русского общества, становясь достоянием практически всего народа, даже неграмотных, поскольку содержала в себе не абстрактные “философические” материи, а очевидную норму реальной святой жизни и прямо отвечала на самый главный вопрос человека – о смысле его жизни. Поэтому образование и в великокняжеских палатах, и в боярских теремах, у служилых людей, в купеческих домах и в семьях простого люда получало один и тот же целенаправленный духовный характер. Так воспитывался весь народ и постепенно, несмотря на постоянное противоборство языческих начал жизни, созидался общий дух нации, утверждался ее идеал – устроение Святой Руси.
Хорошо писал об этом И.В. Киреевский: “Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта... Обширная русская земля... не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей... Из них единообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо... духовные понятия народа из них исходили... и все его понятия нравственные, общественные и юридические...”
[33] .
* * *
Во втором периоде происходит принципиальная смена приоритетов в самой цели и методе образования.
И. В. Киреевский, специально изучавший данную проблему и оставивший нам свою прекрасную статью “О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России”, дает на этот центральный вопрос русской истории ответ, заслуживающий самого серьезного внимания. “Что касается до моего личного мнения, – пишет он, – то я думаю, что особенность России заключается в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности, но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность, и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом... В XVI веке, действительно, видим мы, что уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа. Может быть, начало этого неравновесия должно искать еще и прежде; но в XVI веке оно уже становится видимым... В то же время в монастырях, сохранявших свое наружное благолепие, замечался некоторый упадок в строгости жизни...
Таким образом, уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда произошла та односторонность в русской образованности, которой резким последствием был Иван Грозный и которая через век после была причиною расколов и потом своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противоположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и чужому духу”
[34] .
Очень верное наблюдение. Так начинает изменяться сознание русского человека. Основная задача духовного образования – научение христианскому пониманию жизни и борьбе с ветхим человеком с целью исцеления от страстей – постепенно и все более подменяется другой задачей: точным исполнением внешних церковных предписаний, Устава, обрядов, “предания старцев” (Мф. 15, 2-3) и церковной эстетикой (“благолепием”). Первичными становятся ценности не духовные, а “наружные”, не чистота духа, а точность “буквы”, не любовь и смирение по образу Христа, умывающего ноги Своим ученикам, а власть по образу мира сего, попирающая “малых сих”, не нищета и воздержание, а богатство и слава суетные. Сами средства превращаются в самоцель и потому в сути своей извращаются.
Духовным выражением этого искажения смысла христианской жизни было так называемое иосифлянство (начало XVI века), которое решительно настаивало на необходимости внешнего “благолепия” и материального богатства Церкви, ее монастырей и храмов – явление не свойственное (точнее – противоестественное) ни древне-святоотеческому, ни исконно русскому пониманию монашества как жительства нестяжательного и бесславного в этом мире.
Когда такое убеждение возобладало и стало господствующим (хотя и не окончательно всеобщим) в оплоте Православия – монашестве, то началось и на Руси то же обмирщение духовенства и с ним всего “народа Божия”, которое несколькими столетиями ранее охватило все западное христианство.
Именно увлечение монашества и духовенства, начиная с высшего, материальной стороной жизни Церкви, мирской властью (папизмом) и ее привилегиями, со все большей утратой соборности, и стало причиной того оплакиваемого всеми русскими подвижниками состояния Русской Церкви, которое закономерно привело к 1917 году и разрушению всех ее институтов, в том числе и образовательных, всего ее златоглавого великолепия.
Это постепенное и потому малозаметное для большинства современников духовное сползание проявило себя в двух крайних и одинаково губительных для русской жизни и русской образованности направлениях: западническом протестантском либерализме и иудео-католическом магизме и законничестве. Первый тоталитарно заявляет о себе с перестройки Петра I до последней перестройки; второй – с непримиримого Раскола до фундаментализма сего дня. Но оба явления имеют одну и ту же духовную основу – гордость и фанатизм – и приводят к одному и тому же следствию – забвению дела спасения и разрушению организма Церкви, поскольку одинаково бедственным для нее оказывается как произвол в изменении форм и дисциплины церковной жизни, приводящий к их разрушению, так и подмена подвига исполнения заповедей Евангелия настоящим культом этих форм так называемого церковного благочестия (отслужить, вычитать, пропеть...) “У нас, – писал святитель Игнатий Брянчанинов, – есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни”
[35].
Итак, не святость человека, а обширность и разносторонность знаний становятся во втором периоде главной задачей образования. Конечно, так прямо никто не говорил – тем более что святость как личная цель жизни не отвергалась. Но как цель духовного образования она исчезает, и богословские знания, вместо того чтобы быть источником научения опытному богопознанию, превращаются в “сумму” знаний, в какую-то самодовлеющую ценность, независимую от степени ее необходимости и полезности для духовной жизни обучающегося.
Изменение цели образования привело к изменению и его метода. Если древнерусское образование осуществлялось через проповедь, чтение Священного Писания, святоотеческой и житийной литературы, добровольное послушание найденному (если это удавалось после тщательных поисков и сравнений) духовнику (преподобный Нил Сорский, например, так и не нашел), личный пример и назидание наставника, то есть образование шло по пути убеждения и воспитания человека для свободного принятия им начал христианской веры и жизни, то образование новое, европейское, поставив во главу угла максимум теоретических знаний и богословский профессионализм, должно было расстаться с педагогикой Христа и применить педагогику принуждения и формализма. Так возникли Духовные школы с их классами, оценками, наказаниями и наградами, званиями и степенями, и все чаще – с педагогами, не в е дущими и не вед у щими никакой духовной жизни, однако же готовящими священство, епископат и руководство своей Церкви.
К чему привел новый тип духовного образования в России, об этом красноречиво говорит история.
Образование полностью подчиняется тому, что хорошо известно под именем схоластики, характеризующейся, по меньшей мере, двумя существенными признаками: рационализмом, то есть принятием рассудка в области познания в качестве высшего судьи, и оторванностью рассматриваемых вопросов от реальной духовной жизни (богословие ради богословия). Очевидно, что и то, и другое приводит к потере в учащихся (будущих священнослужителях, иерархах!) живого чувства веры, чувства Бога, почему и неминуемо ведет к обмирщению всей Церкви.
Это в свое время произошло на Западе. Подобный же процесс стал развиваться и у нас с открытием Духовных школ в XVII веке. Мы их устроили вполне по образу и подобию школ католических и протестантских, взяв не только их системы, методы и программы, но часто и сами учебники с их далекими от Православия идеями и трактовками догматических и нравственных истин. Даже преподавание в Духовных школах велось по образцу школ западных на латинском языке и таковым оставалось до второй половины XIX века. XVIII век вообще был у нас темным веком в духовном образовании (и не только в нем). Святитель Филарет (Дроздов), инспектируя в 1815-1818 годах школы Московского округа, и в первую очередь МДА, писал о выпускниках-священниках, что они “довольно знали латинских языческих писателей, но мало знали писателей священных и церковных; лучше могли говорить и писать на латинском языке, нежели на русском; имели память, обремененную множеством слов, но ум не оплодотворенный живым познанием истины”
[36] .
Очень показательным является распоряжение Комиссии Духовных училищ от 1825 года: “Чтобы никто собственных уроков не преподавал... чтобы богословия преподаваема была исключительно на латинском языке, чтобы классическою книгою была богословия Феофилакта, выписанная из лютеранской богословии Буддея”
[37] .
В середине века святитель Игнатий (Брянчанинов) восклицал с такой горечью: “Сбывается слово Христово: в последние дни обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия... Случись с этим богословом какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической. Какого света ожидать от этой тьмы!”
[38].
Во время своей встречи с известным англиканским церковным деятелем Пальмером Игнатий, тогда архимандрит Сергиевской пустыни близ Петербурга, откровенно говорил: “Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия [С.-Петербургская] заражена вещественными началами и даже “Христианское Чтение” заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия, пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма”
[39] .
Несколько ранее, но то же самое говорил преподобный старец Серафим Саровский Н. А. Мотовилову: “Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас Промысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому [что] неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки?... Не было и нет никакой... Это все произошло от того, что мало-помалу удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным”
[40] .
Приведенные высказывания наших святых отцов свидетельствуют, что они оценивали состояние Церкви и уровень духовного образования (богословской науки) своего времени не с позиции внешних успехов, но лишь с одной точки зрения – того, что дается ими человеку в достижении единственной цели его жизни – спасения. Успехи внешние и так называемый свет религиозного просвещения, уводящие христианина от этой цели, есть, по их авторитетному слову, тьма.
Так продолжалось до середины XIX столетия, когда наконец вновь наметилась своя, национальная православная линия в понимании богословия и цели духовного образования. Большое значение здесь имела личность святителя Московского Филарета (Дроздова). Он предпринимает решительные шаги для “образования внутреннего человека”, преподавания “сердечного богословия” в Духовных школах. Протоиерей Георгий Флоровский называет Московскую Духовную Академию (МДА) при митрополите Филарете “полукиновией”, своеобразным “сердечно-ученым монастырем”. Эпоха митрополита Филарета явилась периодом духовного подъема школ, находящихся в его ведении, началом развития русской научно-богословской науки.
В результате заговорили о забытом пути опытного богопознания, о духовности, о святых старцах и монастырях, о святоотеческих творениях как источниках истинного богословия, о русской иконе. В академиях началась работа по переводу на русский язык древних отцов Церкви. О значении их для отечественного богословия составитель проекта их издания архимандрит Никодим (Казанцев) писал тогда: “Только после того времени, как русские богословы будут читать святых отцов на русском языке, можно ожидать, что они будут самостоятельные и зрелые богословы и не будут зависеть от латинских, немецких, французских и английских богословов и богословии”
[41] .
Одновременно все чаще слышатся голоса критики в адрес схоластической системы образования.
Однако это были голоса лишь наиболее светлой и духовно чуткой части умов, но очень незначительной по числу своих представителей и их мирской значимости. И они мало были услышаны. Основной поток русского богословско-школьного сознания шел в общем русле глубоко укоренившихся идей и стандартов западной школы, западных принципов образования (в полном соответствии с господствующей атмосферой жизни в нашем так называемом просвещенном обществе). Об этом свидетельствуют многочисленные факты.
Так, ректор МДА с 1909 по 1917 годы епископ Феодор (Поздеевский), оценивая появление серии книг религиозно-философской библиотеки, издававшейся М.А. Новоселовым, писал: “Впечатление получается у прочитавшего все эти выпуски, особенно если он знаком с духом и направлением нашей современной так называемой ученой богословско-философской мысли, такое, как будто в мутную воду вдруг пущена струя чистой ключевой воды или в душную атмосферу – струя светлого, чистого воздуха... Несомненно, благодаря тому, что нами забыты сокровища богословствования святых отцов, и замечается теперь такой упадок продуктивности богословской мысли. Куда зайдет по этой дороге богословская мысль – угадать не трудно. Когда утерян критерий истины и нет уже руководства святоотеческого, блуждание возможно и широкое, и свободное”
[42] .
О настроении в семинариях и академиях в конце XIX – начале XX века Митрополит Вениамин (Федченков) свидетельствовал: “У нас, семинаристов, укоренилось убеждение, что если кто умный, тот неверующий”. “В сущности, мы были больше католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем православными...”
[43] .
Протоиерей Сергий Булгаков вспоминал, что у них в семинарии уроки Катехизиса превращались в уроки кощунств и острот. Сам он ушел из нее, окончательно разубедившись в вере
[44] .
Схиархимандрит Варсонофий Оптинский говорил: “Смотрите, в семинариях Духовных и академиях какое неверие, нигилизм, мертвечина, а все потому, что только одна зубрежка без чувства и смысла. Революция в России произошла из семинарии. Семинаристу странно, непонятно пойти в церковь одному, встать в сторонке, поплакать, умилиться, ему это дико. С гимназистом такая вещь возможна, но не с семинаристом. Буква убивает”
[45] Еще более тяжелой была обстановка на таких уроках в небогословских школах. Игумен Никон (Воробьев, 1894-1963)
[46] говорил, например, что он потерял веру в Бога в реальном училище, где священник-преподаватель мертво “читал” им заученные уроки, никогда не отвечая на вопросы.
Потому Бердяев был недалек (в данном случае) от истины, когда писал: “Русское школьное богословие, схоластическое по духу, в сущности не было... православным, не выражало религиозного опыта православного Востока”
[47] .
В революционные дни 1905 и 1917 годов нередко можно было видеть семинаристов в первых рядах ослепленных борцов-фанатиков за “свободу, равенство, братство”. И Сталин совсем не был исключением. Именно на уроках “закона Божия” часто так умели “духовно” образовывать молодежь, что оттуда выходили законченные безбожники.
Совершенно очевидно, что такое состояние школ было не случайным и выражало общий духовный уровень нашей Церкви. Об этом страдали и писали многие святые и лучшие люди земли Русской. Приведем еще несколько ярких высказываний.
Святитель Игнатий Брянчанинов – в одном из писем: “О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду, данный ему срок. Отживает оно век свой вместе с христианством. Восстановления не ожидаю. Восстановить некому... В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании. Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось”
[48] .
Со своим братом он откровенно делится: “Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, колеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать. Предпринимаемые меры поддержки заимствуются из стихии мира, враждебного Церкви, и скорее ускорят падение ее, нежели остановят.... Что посеяли, то и жнут! Последнее можно сказать о духовных журналах и о преподавании закона Божия...”
[49] .
Святитель Филарет (Дроздов), оценивая состояние нашей Церкви, писал: “Несчастие нашего времени то, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления”
[50] .
Святитель Феофан Вышенский то жалуется: “Руководителя подходящего трудно найти”
[51] , то негодует: “Попы всюду спят”, “через поколение, много через два иссякнет наше православие”
[52] . Протоиерей Георгий Флоровский, приводя эти высказывания святителя Феофана, пишет: “Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей... И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним”. “Следовало бы, – цитирует он далее святителя Феофана, – завести целое общество апологетов, – и писать, и писать”
[53] .
Митрополит Вениамин (Федченков) в своей книге “О вере, неверии и сомнении” рисует яркие иллюстрации того оскудения духа в церковной среде, которое проявило себя в разных формах к началу XX века, и высказывается даже таким образом: “Церковь – высшие интеллигентные слои ее –
не жили жизнью духа, а умствовали” [54] (курсив – Митрополита Вениамина).
Известный славянофил А.И. Кошелев в письме А.С. Хомякову сетовал: “Мы сделали из веры покойные кресла... и в них посиживаем... Это зло, по-моему, вреднее, опаснее самого неверия, ибо оно ему корень”
[55] .
Хомяков с горькой иронией говорит о появлении в Церкви “восьмого таинства мертвой веры”
[56] .
Подобного рода высказывания, совсем не врагов Церкви, а святых и искренних и верных ее членов, говорят о многом.
Упадок духовной жизни, в первую очередь в церковной среде
[57] , обусловил в нашем народе “стремление к формам чужим и чужому духу” и усвоение им западной идеи образования, идеи по самому существу своему бездуховной, исходящей из тех языческих требований жизни, которые отвергнуты были Христом в пустыне: искание наслаждений, богатства и гордостной славы. Но образование, забывшее о единственной и непреходящей своей цели – воспитании святого человека по образу Христа – и поставившее во главу угла туманную идею социального прогресса, неминуемо приносит горькие плоды. Прекрасно сказал об этом Иван Сергеевич Аксаков: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает – с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином”
[58] .
Но разве может духовное образование отрицать Бога и Христа? Как видим, и могло, и может, если забывает самое ценное и великое в этом мире – душу человека. Тогда закономерно наступает революция.
Таков основной урок истории русского духовного образования. Будет ли он учтен?!
Касаясь образования современного, нужно сразу сказать, что открытые через четверть века после полного своего разгрома Духовные школы не могли не стать на тот же путь, на котором стояли школы предреволюционные, поскольку никаких других принципов организации духовного образования уже просто не знали. И не только не знали, но и не верили, что трагический конец прежних Духовных школ, как и монастырей, храмов и всей, будем говорить, церковной жизни и культуры, произошел не по внешним причинам, не по злобе врагов Церкви (они были лишь слепыми в своей ненависти орудиями премудрого и всеблагого Промысла Божия), а по причине негативных процессов, происходивших в самой Русской Церкви, по причине небрежения в Духовных школах о своей главной задаче – воспитании Христианина. И действительно, очень трудно отнести к себе и тем более к своей Поместной Церкви слова: “Если... не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя” (Откр. 3, 3).
Основная проблема современных Духовных школ – острый недостаток руководителей и педагогов надлежащего уровня. В настоящий момент разработана новая концепция духовного образования, предполагающая в первую очередь решить именно эту проблему. В ней очевидный акцент сделан на научной подготовке преподавательских и богословских кадров. Вопрос же вопросов – духовное воспитание будущих пастырей и педагогов – остается, как и прежде, открытым. Это обусловлено тем, что трудно, очень трудно найти в наше время человека, совмещающего в себе и достаточное знание, и понимание священного наследия отцов Церкви, и действительное, а не просто привычное благочестие, и здравую рассудительность – “оскуде преподобный”. Но совершенно очевидно, что только школа, построенная на образе отношений Иисуса Христа с учениками может принести добрые духовные плоды.
В настоящий момент, когда происходит, по-видимому, последняя битва за спасение России от окончательного лжедуховного иноземного ее порабощения, от Духовных школ зависит очень многое. Они, и в первую очередь академии, могут дать те двуедино, духовно и богословски, подготовленные кадры, без которых Церковь с быстро заполняющим ее большим процентом духовно слабых, нередко малоспособных, не имеющих ни специального, ни самостоятельного богословского образования и твердого знания основ Православия священников и монашествующих, будет неуклонно терять свой авторитет, и русский народ окажется во власти подготовленных проповедников инославия, иноверия, безверия. Это прямо следует из того, что в настоящий момент духовное состояние нашего общества находится на грани самого шаткого баланса между Православием и каким угодно инаковерием.
Сейчас на территории бывшего Советского Союза и за его пределами в различных религиозных школах терпеливо, без шума, основательно готовится для нашего народа более чем достаточное количество учителей старых и новых вер. Иноверные идеологи прекрасно понимают, какое важное значение имеет хорошо подготовленный проповедник, миссионер. Они буквально ловят момент. И если православные школы не получат равноценной поддержки, то наш народ расправославится и русские, то есть православные, вообще исчезнут с лица земли. Это – серьезнейший вызов Русской Церкви и самой жизни нашей нации.
Конечно, характер, направление и уровень образования в первую очередь обусловлены духовным, каноническим, моральным и организационным состоянием самой Церкви, которая уже в предшествующий революции период и тем более после 70-летнего открытого избиения, оказалась в тяжелом внутреннем положении. Большое количество ее запущенных болезней и нерешенных проблем не может соответственно не отражаться и на всем ее духовном образовании. Поэтому только целеустремленная, благожелательная и неустанная работа, координируемая высшей церковной властью, по их искреннему признанию и разрешению, способна дать всем нашим образовательным центрам ту силу, которая духовно обогатит и укрепит и саму Церковь, и Отечество.
ЖМП, 1998, № 3
ЗАДАЧИ ДУХОВНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
Если обобщить, то историю образования в России можно разделить на два довольно обширных периода: первый, начавшись после Крещения Руси, продолжался до XVI века; второй - с XVI столетия и вплоть до настоящего времени. Рассмотрение этих периодов имеет для нас не только значение просто исторического ознакомления с тем, что когда-то было и прошло, но и очень четко обозначает два совершенно различных подхода к проблеме образования в целом, два различных принципа его постановки.
Чем характеризуется древнерусское образование? Если смотреть даже только с внешней стороны, то становится очевидным, что оно было совсем иного рода нежели современное. В древности на Руси не было специальных учебных заведений, не было учебных программ и дисциплин. Образование давалось в совершенно иных условиях, на иных началах и иными средствами. Центрами образования и в этом смысле центрами культуры являлись в первую очередь монастыри и храмы, также немалую роль играли в этом отношении великокняжеские и княжеские дома, где содержались крупные по тем временам библиотеки.
Существо же и цель древнерусского образования можно определить, исходя из этимологии самого этого слова "образование", корнем которого является слово "образ". Для сознания наших предков по видимому не было вопроса: о чем идет речь, какой именно "образ" имеется ввиду. Приняв христианство, т. е. увидев и пережив всю его духовную красоту и усвоив его нравственные ценности, самосознание нашего народа стало руководствоваться им во всех областях жизни. Альфой и омегой всей древнерусской культуры стала заповедь Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его" (Мф. 6. 33). Поэтому и цель образования носила исключительно религиозный характер, виделась она в первую очередь в восстановлении в человеке утраченного в грехопадении образа Божия. Задача образования таким образом по своему существу полностью совпадала с задачей Церкви, которая в одном из своих песнопений - в тропаре предпразднства Рождества Христова очень ярко эту задачу выразила: "Христос рождается - прежде падший восставити образ". Наш народ, быть может как совсем не многие народы, с особой остротой осознавал и переживал то, что человек в нынешнем его состоянии является носителем образа падшего, искаженного, утратившего свою первозданную красоту и непорочность и потому нуждающегося в восстановлении. Известно, что искренне обратившийся ко Христу человек первое время охвачен, как правило, особым самоотверженным горением - он готов к самым решительным подвигам, способен на полную самоотдачу. Именно такой ревностный порыв охватил новообращенный древнерусский народ. Воссоздание в себе образа Божия стало заветной целью великого множества наших предков. Образ Христа был для них не абстракцией, но ощутимо переживаемой реальностью. Идеалы христианства не были для них отвлеченной теорией, но живо воплощались в конкретных людях, которые составили собор русских святых.
С первых шагов развития христианства на Руси широкое распространение получили не только книги Священного Писания, но и переводы творений святых отцов Православной Церкви. Особенно любимой книгой была "Лествица" преподобного Иоанна Лествичника, исполненная глубочайшей духовной мудрости и красоты. Вообще, литература очень строго отбиралась: переводились только те книги, которые могли способствовать главной цели образования - воссозданию падшего образа Божия. Занимались образованием опять таки только те люди, которые могли этой цели содействовать, которые сами были уже образованными, причем не в современном смысле этого слова, т. е. просто-напросто напичканными теми или иными знаниями, но опытно прошедшими путь стяжания святости и отобразившими в себе Христа. Такие люди не только преподавали теорию правильной, т. е. праведной жизни, но в первую очередь сами являли собой образец этой жизни и были в полном смысле евангельскими светильниками, просвещающими мир. Ведь не секрет, что нет более сильного воспитательного воздействия, чем личный пример самого воспитателя. Нравственное влияние просто не сопоставимо по своей убедительности ни с теоретическим отвлеченным научением, ни тем более с моральным давлением или насилием. Вспомним, что Христос никогда никому из Своих учеников не приказывал, но Своим примером, Своим Образом, Своим Святым Ликом покорял их. "Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни" (Ин. 6. 68), - признавался апостол Петр... Истинные святыня, добродетель, благо и красота влекут и покоряют людей, пробуждают в них стремление к чистоте и совершенству. Ложь и насилие это стремление подавляют.
Итак, целью древнерусского образования являлось указание человеку пути, следуя которому, он смог бы достичь воссоздания в себе первозданного образа Божия, утраченного в грехопадении. Наши предки в большинстве своем не видели в этой жизни другой более высокой и значимой цели и делали все возможное для ее достижения.
Но со временем это положение стало меняться. Стали появляться иные задачи образования, иные критерии в его постановке. Некоторые исследователи этого вопроса, например И. В. Киреевский или протоиерей Георгий Флоровский, утверждают, что уже на рубеже XV - XVI веков в России начинается отход не только от прежнего типа образования, но и изменение принципов церковной и общественной жизни в целом. Если предельно схематизировать, то связано это было в первую очередь с тем, что благоговение русского человека ко всему, что давала ему Церковь, постепенно стало концентрироваться по преимуществу на одних лишь формах (обрядах, традициях, внешнем благолепии) церковной жизни в ущерб ее содержанию.
Именно в этот период происходит событие, принципиально повлиявшее на всю дальнейшую судьбу нашего Отечества. Речь идет о так называемом споре заволжцев и иосифлян, т. е. двух направлений русского монашества того времени. Кульминацией этого спора стали церковные Соборы 1503 и 1505 годов. Олицетворением движения заволжцев или нестяжателей был преподобный Нил Сорский. Иосифлянство связывалось с личностью преподобного Иосифа Волоцкого, хотя на самом деле не выражало его учения в точности и полноте, но лишь отталкивалось от него, во многом доводя до крайности некоторые его положения. В центре соборных дискуссий встал вопрос о положении монастырей в государстве. Преподобный Нил в полном соответствии со святоотеческой монашеской традицией нестяжания выступал против монастырских имений. Монастыри не должны обладать, считал он, ни вотчинными землями, ни излишествами в быту, ни роскошью в убранстве храмов, ни богатством ризницы, ни, вообще, чем-либо, что превышает минимальные потребности настоящей монашеской жизни, суть которой - умное делание. Возражения с противной стороны были следующего характера. Если монастыри не будут иметь земель, считали иосифляне, а следовательно хорошего дохода, и монастырский быт будет суров, то кто же тогда из бояр пойдет в монахи. А если в монастырях не останется монахов из бояр, то кто же тогда будет епископом. Ведь епископы должны быть из благородных, имеющих в миру влияние и авторитет людей... Монастыри должны быть богатыми еще и для того, чтобы при нужде помогать бедным и обездоленным.
Казалось бы, что по крайней мере последний аргумент выглядит весьма убедительно: монастыри должны стать центрами благотворительности. Кто может против этого возразить? Тем более, что из истории Церкви известно, что именно монастыри нередко спасали окружающих крестьян буквально от голодного вымирания... Но знакомство со святоотеческой традицией монашества показывает, что его первостепенные задачи сами по себе далеки от социальных. Цель монашества - преображение "внутреннего человека", важнейшее средство - умное делание. Подмена цели и средств чревата, как показала дальнейшая история, искажением самого смысла монашества, а значит и христианства вообще. Монастыри из врачебниц духа, скромных в материальном отношении, стали превращаться в огромные хозяйства, монашеские братства - в трудовые артели. А ведь не для кого не секрет, что чем больше у человека внешних хозяйственных и бытовых забот, тем меньше внимания он может уделить своей внутренней жизни. Трудно, вернее невозможно работать двум господам Богу и мамоне (Мф. 6. 24), - утверждает Евангелие.
Таким образом в отечественной монашеской жизни начался процесс постепенного оскудения, главная причина которого заключалась, по мнению святителя Игнатия, в оставлении умного делания. Это оскудение, что естественно, отрицательно отразилось на духовном уровне всей церковной жизни, а значит и на всех сторонах жизни нашего народа вообще. Монашество, как известно, является передовым отрядом Православной Церкви, и его духовное состояние всегда определяет духовное состояние всего церковного народа. В соответствии с этим законом упадок монашества на Руси стал постепенно приводить к деградации всех форм народной жизни, к упадку нравственности, национальной культуры, быта, к расколам, смутам и брожениям.
Все это самым непосредственным образом отразилось и на принципах и постановке образования. Если целью древнерусского образования было, как уже отмечалось, воссоздание духовной красоты образа Божия в человеке, и все было направлено к этой цели, все усилия сосредоточивались на изучении святоотеческих творений, правил христианской жизни, основ правильной молитвы, принципов духовного руководства, т. е. на пути спасения в целом, то после победы иосифлянского движения упор делается прежде всего на внешней стройности теоретических знаний в ущерб деятельному опыту. Начиная с XVI столетия в русских святцах очевидно резкое сокращение числа "преподобных", т. е. святых из монахов, тех, которые достигли предельно возможного уподобления Господу Иисусу Христу по своим внутренним свойствам. Истинных духовных светильников почти не стало, а значит не стало истинных воспитателей, способных передавать другим людям опыт воссоздания в себе образа Божия. В образовании авторитет духовного совершенства постепенно заменяется авторитетом начетничества, книжного энциклопедизма. Образование приобретает все более рационалистический западный характер. Принцип средневековой латинской схоластики прочно укореняется в учебных заведениях, которые стали открываться сначала в Киеве и Москве, затем уже в Петербурге и других городах.
Первостепенная цель западного типа образования, ставшая особенно ярко выраженной после отпадения Римской Церкви от Единого Соборного Тела, состояла не в том, чтобы сделать человека совершеннее, но в том, чтобы дать ему как можно больше знаний, знаний ради самих знаний. Основополагающим принципом западного богословия являлась упомянутая уже схоластика. Она характеризуется, во-первых, тем, что научное богословие становится самодостаточным, богословские выводы перестают быть духовными ориентирами - указателями пути ко спасению и становятся отвлеченными, не имеющими практического значения в духовной жизни умозаключениями. Богословие начинает заниматься постановкой проблем, которые не имеют никакого принципиального значения в жизни человека. Вековые дискуссии посвящаются вопросам следующего характера: общие понятия реальны или номинальны, т.е. существуют сами по себе или остаются только именами; или: сколько ангелов поместится на кончике иглы, т. е. каково соотношение нематериальных субстанций и материального пространства и т. д. (причем многие из подобных споров заканчивались кострами инквизиции). Богословие таким образом превращается из средства научения человека пути ко спасению в средство развлечения для праздного человеческого ума, становится по сути разделом философии. Когда-то говорили, что философия является служанкой богословия, но после победы схоластического принципа их роли поменялись: служанка захватила власть, и уже богословие стало служанкой философии.
К сожалению точно такое же искажение задач образования под непосредственным влиянием Запада произошло и в России. Возникшие в XVII-XVIII веках русские духовные школы строились прямо по западному образцу. Главным требованием к учащимся было заучивание больших объемов информации наизусть. Изучались в основном латинские авторы, на латинском языке, по латинским, т. е. католическим, учебникам и методикам. Поэтому совсем не случайно доходило порой до того, что, как свидетельствуют исторические источники, до половины учащихся той или иной русской духовной школы находились буквально в бегах, не желая возвращаться в эти "проклятые серимарии". В этом отношении история Русской Церкви знает один очень символичный пример: переводчик святоотеческого аскетического сборника "Добротолюбие" на славянский язык и возродитель монашеской традиции умного делания преподобный Паисий (Величковский) в юношеском возрасте бежал из Киевской семинарии, т. е. латинской по сути школы, в греческий монастырь, где самоотверженно предался самой насущной цели человеческой жизни - воссозданию в себе образа Божия.
Схоластический тип образование в несколько изменившемся виде существует у нас до настоящего времени. Первые неудавшиеся попытки отказа от него начали предприниматься в середине прошлого столетия. В связи с многочисленными переводами на русский язык творений древних святых отцов для многих неравнодушных людей стало очевидным, что не только значительное число положений русского академического богословия, но и сам подход к богословскому образованию не соответствуют у нас критериям Священного Предания Церкви. Пробудилось искреннее желание восстановить насколько это возможно прежний характер образования. Например, при митрополите Филарете (Дроздове) Московскую духовную академию называли полукиновией (киновия - общежительный монастырь -ред.). Святитель Филарет старался как мог возродить прежнюю образовательную традицию, но после его смерти все его усилия практически сошли на нет.
В конце концов стало доходить до того, что из духовных семинарий и академий стали во множестве выходить религиозно безразличные и даже агрессивно настроенные по отношению к религии люди. Немалое число известных революционеров - это бывшие семинаристы. Митрополит Вениамин (Федченков) в своей книге "О вере, неверии и сомнении" очень живо и убедительно показывает какой страшной степени обмирщение царило в духовных школах конца XIX - начала XX веков. В этом смысле очень характерна судьба известного религиозного мыслителя протоиерея Сергия Булгакова. Воспитанный в семье священника он уходит из духовной семинарии по причине полного разочарования в религии и убеждения в том, что никакого Бога нет и быть не может. И лишь через много лет, после мучительных мировоззренческих поисков Булгаков вновь обращается к религии и становится впоследствии священником. Подобные примеры заставляют задуматься о многом.
В наше время, когда возрождено и открыто множество духовных школ нельзя не учитывать прошлый как позитивный, так и негативный опыт, чтобы не повторить тех ошибок, которые способны привести не только к личным, но и к общественным по своим масштабам трагедиям. Тем более это необходимо сознавать перед лицом той духовной, точнее лжедуховной агрессии, которая осуществляется ныне по отношению к нашему народу. Поэтому, чтобы нам и нашим детям духовно и нравственно выжить, наше образование по своему характеру должно быть ориентированно прежде всего на возрождение тех образовательных принципов, которые существовали на Руси до "латинского пленения". Главное внимание должно быть обращено на духовное и нравственное воспитание учащихся, на укрепление их веры. Необходимо не просто напичкивать человека огромной массой отвлеченной информации, кучей "сырого" теоретического материала, но помочь ему стать христианином не по названию только, но и по существу. Прежде всего нужно научить человека исполнению евангельских заповедей, основам правильной молитвы, деятельному и живому изучению творений святых отцов. Только на этом пути православие способно стать для человека тем бесценным сокровищем, найдя которое он готов пожертвовать всем, что у него есть.
Духовное образование и современное российское общество
Источник - http://www.mpda.ru/site_pub/82471.html
04 июня 2006 г.
Ваше Высокопреосвященство, дорогие отцы, братья и сестры!
Тема моего доклада носит неисторический характер, она называется: «Духовное образование и современное российское общество». Мы сейчас привыкли к тому, чтобы отождествлять слова «духовное» и «богословское», на самом деле эти вещи, по крайней мере, в современном их состоянии оказываются очень и очень различны. Здесь обозначено «духовное», и мне хочется сказать прежде всего несколько слов об этом, чтобы мы увидели, что это значит и в какой, может быть, степени мы следуем тому, что сказано. У святого Исаака Сирина можно встретить очень интересные слова: «Но явно, что обучение и познание таинств духовного мира при страстях не приносят пользы и недостаточны для того, чтобы открыть дверь, заключенную пред лицом чистоты. Если же отъяты от души будут страсти, то ум просвещается и устрояет на чистом месте естества, и не имеет нужды в вопросах потому, что ясно видит благо, обретающееся на своем месте. Слепому сколько не говори о славе солнца и луны, о сонме звезд, о блеске драгоценных камней, и приемлет, и судит, и представляет себе красоту, какую имеет о ней, только по названию. Знания же и рассуждения его далеки от сладости доставляемым самим видением. Подобным сему образом представляй себе и о созерцании духовном».
Мы привыкли к тому, что духовное образование заключается в получении каких-то знаний в разных дисциплинах и разных направлениях, и, к сожалению, забываем об истории того, что подразумевалось под духовным образованием и даже под самим богословием. Сам термин «теология» имеет очень древнее происхождение, дохристианское. Тогда теологами, т.е. богословами называли просто тех людей, которые писали о боге, богах; писали о них, независимо от того, кто они были, какие они были по жизни, по своему духовному состоянию – это не важно. Они писали о боге, о богах! Гомер писал? Вот вам и богослов. Десет писал? Пожалуйста, вот вам и богослов. Это были дохристианские представления о богословии. Когда возникло христианство, то на первых порах понимание самого термина и, если хотите, самой задачи и самой сути теологии радикальным образом было изменено. Богословами стали именовать совсем не тех людей, кто пишет о богах, а исходя из евангельских, Христовых слов, что чистые сердцем - Бога узрят, стали понимать и под богословами только тех, кто правильной христианской жизнью достигал вот того ведения, непосредственно ведения, о котором писал Исаак Сирин. Тот же Исаак Сирин говорил что, «совершенство чистоты - есть начало богословия». Оказывается, что сама по себе чистота еще не является даже достаточным условием для того, чтобы самого человека можно было назвать богословом. Многие достигали, как мы знаем, в древности чистоты, достигали даже высоких даров Божьих: чудотворения, прозрения, но их не ставили ни начальниками, ни игуменами, никто не называл их богословами, кроме этого и еще что-то требовалось, еще нечто. Но это вопрос уже другой. Важно то, что христианство совершенно изменило понимание содержания самого слова «богословие». Богослов - это тот, кто приобретает непосредственное внутреннее ведение о Боге, а не тот, кто много знает о богах или о Боге. И вот здесь исторически сложилось так, что мы к настоящему моменту можем говорить о трех пониманиях богословия: о богословии опытном, богословии теоретическом, о богословии схоластическом, - три, причем эти вещи очень существенно различаются между собой. Богословие опытное говорит о том, что человек при правильной духовной жизни, постепенно очищаясь, занимаясь богомыслием, занимаясь молитвой, занимаясь правильным подвигом, действительно достигает того, что начинает постигать, что такое «Царство Божие внутрь вас есть». Действительно, открывается ему ведение Бога, снимаются с его глаз эти шоры, которые закрывали ему видение истинного Света Божия. Об этом пишут все святые отцы единогласно. Вот кто только богослов!
Но есть и богословие теоретическое. В чем его задача и в чем его смысл? Оказывается, для того, чтобы приобрести вот это боговедение и боговидение, необходимо знание духовного пути жизни, правильного пути жизни. Необходимо знание.… Где получить это знание? Его можно, по-видимому, получить в опыте отцов, которые прошли этот путь, которые указали, что на этом пути встречается, какие признаки верного пути, какие, напротив, встречаются ошибки, затруднения, где они эти критерии, по которым мы можем судить о правильном или ложном пути духовной жизни. Все это мы можем найти в замечательных творениях святых отцов. Теоретическое, да, чисто теоретическое, если хотите, рассудочное даже изучение этих вещей совершенно необходимо тому человеку, кто хочет действительно приобрести боговидение, т.е. стать и богословом.
Однако случилось так, что чисто теоретические знания постепенно стали считаться достаточными для того, чтобы человек именовался богословом. Об опытном познании практически перестали говорить. И вот, мы встречаем такое явление, которое затем получило свое определенное наименование, и которое мы все прекрасно знаем, которое возникло, будем говорить, первоначально - так называемое схоластическое богословие. Возникло оно, это слово от латинского словаschola– школа, возникло на Западе. Для нас очень важно: чем характеризуется схоластическое богословие? Это наука ради науки. Изучение христианских истин ради знания самих, что такое они есть, как их понимать, какие могут быть варианты понимания того или иного вопроса. То есть чисто теоретическое изучение всех вопросов, забыв о цели богословия. Ведь единственная цель богословия, как мы все прекрасно понимаем, она только та, ради которой пришел Христос, Он же пришел только ради одной цели - спасение человека. Ап. Павел, когда был вознесен до третьего неба, потом сказал: «Их же - он слышал глаголы, слова - их же не есть человеку глаголати, не возможно передать», - там совсем иной мир, иные реальности, которые абсолютно не соответствуют нашим реальностям и передать их невозможно. Также, как пишет Исаак Сирин, невозможно слепому показать, глухому – дать услышать, - это невозможно. Так вот, задача богословия и состоит в том, ради чего пришел Христос, ради чего только, только ради чего учреждена Им Церковь, только ради этой цели – помочь человеку в этих земных условиях, в условиях колоссального количества наших различных проблем, вопросов, скорбей и радостей, в этих условиях помочь человеку пойти верным путем – путем спасения. Богословие как наука и должна дать вот эту всю базу, все знания, которые были бы ориентированы только на эту цель. Ведь правда же, беда будет с тем человеком, который взялся строить дом и забыл о том, что он строит дом, и давай себе заниматься не знаю чем: изучением того, вот мне нужно дерево - а что такое дерево, а как оно возникло, а где они растут, а какой химический и физический состав, и чего только нет, а история его – можно чем угодно заняться, правда? И только на одном дереве, изучение только дерева и больше ничего, можно потратить всю жизнь. Скажут: «Простите, а дом-то, дом-то? Ты забыл, что дом строишь или нет?» Забыл, бедный! Вот это да! Вот что произошло, постепенно произошло. Вот что называется схоластическим богословием – когда забыло богословие о цели, ради чего оно вообще существует. Схоластика отсюда, отсюда и схоластик - кто занимается богословием ради богословия, изучением вопросов ради самого какого-то вопроса.
Это увлечение богословием ради богословия, вот эта игра, шахматная игра в богословские проблемы привела западную церковь к тому, что мы можем назвать духовным оскудением, духовным ослеплением; привела к нарождению там массы заблуждений, которые в конце концов привели к материализму, нигилизму, атеизму, марксизму и так далее. Вы обратили внимание? Все там произошло - не у нас. Ведь сам атеизм пришел к нам оттуда, материализм – с запада. Где в результате потрясающего развития богословия, схоластического богословия произошло то, чего никто никогда не ожидал – развал, духовный развал, произошло полнейшее обмирщение.
Парадокс, не правда ли? Удивительные вещи, какие мы наблюдаем в истории духовного образования. Сейчас, пожалуй, нам трудно уже говорить о духовном образовании. Оно могло бы быть в храмах, хороших монастырях, где есть действительно духовный руководитель, опытный человек, который мог бы подсказать правильный путь. Это было бы духовное образование.
Наш образовательный процесс, в основном, носит характер рациональный - мы запоминаем, зубрим, нас заставляют учить, когда какой папа родился, когда крестился, да и сколько их было на свете; какие патриархи, какие митрополиты, в общем, массу исторического материала, причем в таких деталях, что если вы спросите человека: «Простите, а зачем это нужно?», вам ответят: «Для истории». Великолепно! Круг замыкается. Беда какая: мы действительно забываем о цели, о цели духовного образования! Вот это и основная беда, которая имеет место уже давно. Становление нашего богословского образования в России находилось под сильнейшим влиянием, сильнейшим влиянием западного богословия: католического, протестантского. Это же факты, бесспорные факты, которые совершенно очевидны. И доходило до того, что комиссии духовных училищ, например, в 1825 году прямо постановили преподавать богословию (тогда богословие было женского рода) только по учебнику Буддея… Буддей – это лютеранский богослов, чтобы никто своих богословий не читал. Ну, там сказано иначе: по богословию Феофилакта, которая вся списана с богословия Буддея. 1825 год! А потом вот на латинском языке все это шло. Какой отрыв от народа, от мысли, какая схоластика!
Началось некое понимание богословия только во второй половине восемнадцатого века, когда стали переводить святых отцов на русский язык, все четыре академии взялись за это, все. Паисий Величковский внес немалый вклад, переводя многих отцов на славянский язык. Вот оно, началось некое движение. Вот, что мы можем говорить о самих понятиях «духовное образование», «богословское образование».
Еще два слова об образовании. Ведь когда мы говорим об образовании, то мы все прекрасно знаем, что слово «образование» происходит от слова «образ», но о чем идет речь? Речь видимо идет о том, что есть какая-то заготовка, деревяшечка есть, а из нее надо сделать матрешку, а матрешку-то можно сделать разную: можно сделать ее ангелочком, а можно - дьяволочком - не правда ли? Правда. Оказывается, что когда мы говорим об образовании, то мы говорим о создании какого-то образа. Какой же будет этот образ? На что мы нацелены? К чему стремимся?
Сколько дискуссий проходит сейчас насчет того, каким должно быть образование вообще! В государстве, в нашем обществе - мечутся, не знают, как сделать, как быть. И как раз у Церкви есть этот образ, по которому можно давать человеку образование, мы имеем этот образ, мы имеем этот идеал, - Христос, Евангелие, если хотите, Церковь дает нам более детальное раскрытие того, что представляет из себя это образ и как можно его созидать. Светский мир его не имеет, просто создают гипотезы разные, образовательные концепции, не имея в конечном счете представления об идеале человеческом. Ведь вы знаете, когда Пирогов в 1856 году написал свою знаменитую статью «Вопросы жизни», - это, пожалуй, одно из самых замечательных литературных произведений девятнадцатого века в этом плане, - то он же предпослал этой статье замечательный эпиграф: «Кем вы хотите видеть своего сына? – Человеком. –Хм, человеком ? Так это абстрактное понятие. Может быть, хотите сделать его инженером, механиком, моряком, военным, учителем? Что такое человек?». С такой иронией, с такой глубокой, доброй, и в то же время сильной иронией, он показал, что мы делаем… Мы забыли о самом главном, мы забыли о том, кого мы хотим видеть. Мы хотим образовать человека, или мы хотим сделать еще один инструмент общественной жизни, какой-то автомат? В результате мы перестали уже ценить человека, потому что все внимание обращаем только на специализацию. Нам интересен специалист, а не человек. «Я, пожалуй, поеду лучше на этой машине, чем на этой. Мне, пожалуй, больше интересен этот человек, а не этот». Именно образование человека как человека – это предано забвению. Отсюда все большее и большее отступление от того важнейшего момента в образовании, который мы называем воспитательным. Что дают студентам? Профессорам подчас не интересно абсолютно, кто перед ними. Я пришел, так, «сегодня мы проходим, что такое, так, «рецессивный аллель» сегодня разбираем, когда она имеет фенотип. Прекрасно. Да. Вот сейчас мы и посмотрим», и плевать мне на то, какие вы, кто вы, чем вы занимаетесь. Это беда! Я хочу показать мысль, что в светском образовании уже почти забыли о воспитательной стороне, о человеке. Есть только специалист. И эта беда очень легко может быть перенесена и на духовные школы, когда мы можем тоже поддаться тому же самому процессу: знания, знания, знания. Вот жалко Рождество прошло. Знаете, как рождественского гуся готовят? В мешок садят и кормят его туда, и он ничего не может сделать. Он раскрывает рот, и напихивают его, чтобы он жирел. И чтобы потом на Рождество его можно было заколоть и зажарить. Хорош будет гусь! Вот это беда, если человека мы будем рассматривать точно таким же образом.
Поэтому когда мы говорим о духовном образовании в современном российском обществе, то мне кажется, наша задача – чтобы мы стали примером, в своем образовании показали пример: «Посмотрите, на что мы обращаем внимание, вот какими средствами мы пытаемся достичь этого, вот наша цель». Я думаю, что тогда мы принесем пользу всему нашему обществу. Спасибо.
Россия сегодня и славянофилы
Россия вновь переживает жестокий кризис. И хотя это именно вновь, а не впервые, в ней все с большим трудом обнаруживаются признаки того действенного иммунитета, который бы дал ей силы противостоять агрессии, угрожающей на сей раз самим глубинным корням ее исконного бытия.
Во все более широких кругах общественности растет понимание, что причина кризиса коренится в духовной сфере, в частности в порочности главного и неизменного по сей день философского принципа нашей государственной идеологии: первичности материального и вторичности духовного принципа, отнявшего у людей понятие греха, веры, уничтожившего у многих совесть и принесшего неисчислимые беды сотням миллионам людей.
Из этого понимания воскресает, как платоновское воспоминание, идея живого Бога и с ней интерес к религии, к христианству, к Православию. Все это свидетельствует о том, что мы вновь, как и 100, и 200, и 300 лет назад, оказываемся живыми участниками борьбы не с плотью и кровью, но с духами злобы поднебесной (Еф. 6,12), на этот раз намеревающимися уже окончательно сломить Россию.
Оптинский старец Макарий в одном из своих писем писал: “Сердце обливается кровью при рассуждении Вашем о любезном Отечестве, России, нашей матушке; куда она мчится, чего ищет, чего ожидает? Просвещение возвышается, но мнимое; оно обманывает себя в своей надежде; юное поколение питается не млеком учения святой нашей Православной Церкви, а каким-то иноземным, мутным, ядовитым заражается духом, и долго ли это продолжится?”
Старец не ведал, что это не только продолжится, но и приведет к тому, что Православная Церковь станет вообще вне закона, а любезное Отечество, Россия, наша матушка, станет местом небывалой во всей истории человечества и ни с чем не сравнимой по своим масштабам сатанинской гекатомбы (массовой и бессмысленной гибели людей – Ред.).
Но и эти времена меняются.
Феномен т. н. перестройки в нашей стране и странах Восточной Европы оказался самым большим и восклицательным, и одновременно вопросительным знаком для всего мира. Позитивное и негативное здесь не только рядом, но и находятся в какой-то странной связи друг с другом. Конечно, далеко не всем и тем более не все открылось и вообще едва ли когда откроется, поскольку достаточно тех власть имущих, которые боятся света (Ин. 3.20). Но тем не менее в России благодаря перестройке,
С ОДНОЙ СТОРОНЫ,
все узнали об ужасах революционных и послереволюционных лет и десятилетий, о действительном состоянии государства. Отсюда все глубже и острее начинает осознаваться сколь простая, столь же и безусловная истина: народ, не осознавший причин бывших своих бедствий, не избегнет будущих. Постепенно спадает с глаз пелена и взор русского человека начинает видеть, что атеизм с его циничным призывом: “Верь, человек, что тебя ожидает вечная смерть” — есть не что иное, как открытая диверсия против человека, как идеология глубочайшего отчаяния, бессмыслицы и смерти прежде смерти; начинает видеть, что человек это не компьютер и не обезьяна, которой достаточно “хлеба и зрелищ”, но существо высшего порядка.
На Руси вновь начинает открываться лик Христов, и все большее число русских людей убеждается в том, что мы, как говорил Достоевский, русские в той мере, в какой мы — православные.
Пробуждению и развитию этого, можно сказать, нового сознания в большой степени способствует новая по отношению к Церкви политика государственной власти. Из весьма многочисленных фактов достаточно указать хотя бы на буквально лавинное открытие православных приходов, монастырей, новых семинарий и различных духовных училищ и школ, издание церковных, религиозных, религиозно-философских журналов, книг, газет, “листков” и т. п.
Эту свежую, тонизирующую струю, пробудившуюся в духовной жизни России, для многих еще непонятную, для большинства неожиданную, удивительно точно выразил... Ф.М. Достоевский в “Дневнике писателя”: “Неожиданного (впрочем, далеко не для всех), — писал он, — было то, что народ не забыл свою великую идею, свое “православное дело” — не забыл в течение рабства, мрачного невежества, а в последнее время — гнусного разврата, материализма, жидовства и сивухи... Даже, может быть, и ничему не верующие поняли теперь у нас, наконец, что значит, в сущности, для русского народа его Православие и “православное дело”. …Что это именно есть прогресс человеческий всеочеловечивание человеческое, так именно понимаемое русским народом, ведущим все от Христа, воплощающим все будущее свое во Христе и во Христовой истине и немогущим и представить себя без Христа”.
С ДРУГОЙ СТОРОНЫ
- самую острую боль вызывает то многое, что совершается в России по отношению к России. Как известно, древо узнается по плодам.
Свобода двулика. Отрицательной ее стороной (произволом) и пользуются те, у которых в сокровищнице сердца хранится злое (Мф. 12,35). Они разрушают Россию. При этом особенно отчетливо просматриваются два принципа, последовательно проводимые в жизнь: “Разделяй и властвуй” и “Разнуздать, чтобы взнуздать”. Хорошо известна мысль, что нет такой доброй вещи, которую нельзя было бы извратить. Так вот и “свободой” и разделяют, и разнуздывают, и взнуздывают Россию, все русское. Почему и зачем?
Во-первых, Россия всегда была предметом глубокой неприязни со стороны всех антихристианских сил, справедливо усматривающих в ней самую большую твердыню наиболее чистой веры Христовой — Православия. Даже “в западных вероисповеданиях, — замечает Хомяков, — лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви”, вызванная, конечно, незнанием Православия. Во-вторых, как писал святитель Игнатий Брянчанинов: “Европейские народы всегда завидовали России, старались делать ей зло. Естественно, что и на будущее время они будут следовать той же системе”.
И сейчас в конце XX века, несмотря на великое оскудение на Руси и веры, и богатства, даже остающееся в ней оказывается еще достаточным для прежнего отношения. Об этом свидетельствуют хотя бы следующие слова первоиерарха Русской Зарубежной Церкви митрополита Виталия, сказанные в интервью “Литературной России” по вопросу возможного возрождения России. “Будут брошены, — заявил он, — все силы, миллиарды золота, лишь бы погасить пламя Русского Возрождения. Вот перед чем стоит сейчас Россия. Это почище Наполеона, Гитлера...”.
Не имея никакого желания приводить здесь те совершенно возмутительные, несуразные обвинения русского народа и оскорбления в его адрес, которые в изобилии появляются в этой прессе, приведем оценку создавшейся ситуации в стране нашими известнейшими современниками.
Михаил Лобанов: “Кто только и в чем только не обвиняет Россию, русский народ... Абсолютно господствующая у нас леворадикальная пресса типа журнала “Огонек” за короткий срок “гласности” и “плюрализма” устроила для массового сознания поистине духовный Чернобыль. Выжжено все здоровое прошлое. Человек с богатейшей тысячелетней историей оказался на голом месте… Мы оказались ограбленными до дна, буквально во всем — от духа до земли, от быта до культуры”.
А. Солженицын: “Россия измучена преступлениями, грабежами национального достояния в миллиарды и миллиарды долларов — не последовало ни одного весомого разоблачения и ни одного гласного суда”.
Композитор Г. Свиридов: “Мне надоело поношение России, которое я без конца слышу, читаю, вижу в гнусном телевидении... Мы живем в нездоровом обществе”.
Академик М. Лемешев называет “демократический” эксперимент “поруганием России”.
Академик Н. Моисеев: “Воспринимаю все происшедшее в моей стране не как кризис, а как катастрофу... Даже когда враг стоял на Волге, даже в самом страшном сне я не мог представить себе Россию в нынешнем состоянии”.
ПРИЧИНЫ
Священная история на протяжении всей Библии совершенно недвусмысленно свидетельствует, что отступление народа от правильных религиозных основ жизни: ее главных истин веры, нравственных и духовных устоев, — всегда приводило к трагическим последствиям в жизни общественной и государственной. Такое отступление, как правило, бывает сопряжено с двумя крайностями, выступающими в парадоксальном единстве: с одной стороны, обрядоверия и законничества, с другой — рационализма и неверия. Наиболее яркий пример — совместное отвержение фарисеями (ревностными исполнителями Закона, т. е. на современном языке — “самыми православными”) и саддукеями (“обновленцами”) пришедшего Христа, чаемого всю историю Израиля, и как следствие этого — разгром и рассеяние народа еврейского в 70 году.
Подобная же ситуация повторилась в России в XVII веке, самым ярким выражением которой стал Раскол. И здесь форма и скепсис победили дух, и в результате на престол воссел “первый большевик”, открывший эпоху лукавого, а затем и открытого попрания веры православной. Это попрание внешнее было закономерным следствием происходящего в сфере духовной, внутренней.
Святитель Игнатий (Брянчанинов) в середине прошлого века прямо говорил известному англиканскому деятелю Пальмеру: “Россия, пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни”. В настоящий момент возрождение Православия также часто усматривается в сохранении символа и преумножении обрядов, в количестве (храмов, монастырей, земель, школ...) без приоритетного внимания к качеству — заветам Священного Предания; в возвращении к дореволюционному внешнему состоянию Церкви, без осмысления духовных причин того, почему промыслом Божиим все оно было разрушено, осквернено? Следовательно, это снова повторяется?
Поэтому оставление народом русским существа веры, то есть совести, любви к Богу и ближнему, покаяния в своих грехах и подмена ее формой, обрядом, т. н. благолепием, неминуемо еще более трагически отразится на всей его внешней, культурной и материальной стороне жизни, на состоянии государства Российского. В некоторых народах закон взаимосвязи духа и хлеба насущного действует иначе, по крайней мере не столь прямолинейно и однозначно. На Руси же — как в ветхозаветном Израиле: чем грешнее, тем беднее. Но это является и великим знамением еще остающегося здорового духа в нашем народе: ведь лечат живых, а не мертвых.
Надежды
Что еще сохраняет и может сохранить Россию? Без сомнения,во-первых, вера православная, а следовательно, необходимость и всенародного возвращения умом и сердцем к тем духовным основам жизни, которыми жили наши святые (а не все вообще) предки, как это уже многократно имело место в ее истории; во-вторых, еще остающиеся на ее бескрайних просторах более чем “десять праведников” (см.: Быт. 18,32).
В вопросе о путях жизни и развития России западники не предложили ничего нового по сравнению с тем, что они видели в Европе. Такая же завороженность Западом, некритичность к нему и какая-то медиумическая неразборчивость в восприятии всего того, что идет “оттуда”, а главное, полное нечувствие пороков духовной стороны западной жизни характеризует и современных западников.
Мысль действительно оригинальную, самобытную и глубокую находим, напротив, у тех, кто остался в истории под именем славянофилов. Одним из важнейших пунктов, в котором они видели принципиальное различие между Востоком и Западом, Церковью Православною и западными конфессиями, пунктом, определившим специфику всего политического, экономического и культурного развития России и Запада, является ярко проявивший себя в различном характере образованности вопрос о приоритете веры или разума (рассудка) в жизни человека и общества.
Утверждение на Западе образованности, в которой рассудок выступает в качестве верховного и непогрешимого судьи во всех вопросах веры и жизни, привело, по убеждению славянофилов, к охлаждению там живого религиозного чувства, безразличию к вере и полному неверию, к материализму и эгоизму, то есть к уничтожению главного в христианстве — любви, а следовательно, и потере Бога как в душе, так и в общественной жизни. Этой “образованностью” в первую очередь опасен Запад для России — а не своими научными, техническими и культурными достижениями. Ибо такая образованность принципиально противостоит образованности древнерусской, состоящей в воспитании в первую очередь духовной цельности человека на основе веры и жизни православной. Об этом особенно много и убедительно пишут А.С. Хомяков и И.В. Киреевский.
Жизнь народа и его будущее зависит от правильности его мыслей, то есть от правильного состояния и направления его ума. Отсюда первостепенную значимость приобретает вопрос — что считать нормой и как приобретается она умом? Запад и Восток, оказывается, понимают это весьма различно. Киреевский пишет, что, “стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума... Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума... Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека” (Критика и эстетика”).
В том и заключается, по убеждению Киреевского, огромное преимущество России перед Западом, что “учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта...” (Там же).
Замечательно точно вскрывает Киреевский и сами духовные основы, на которых строятся эти два несводимых друг к другу типа жизни. Православие не мыслит истинной духовной и, следовательно, правильной человеческой жизни без смирения, то есть в данном случае понимания и прочувствования не только своей нравственной и духовной неполноценности, но и невозможности одними своими силами стать настоящим, святым человеком. Человек без смирения, кичащийся собой, своим разумом — не созидатель, а разрушитель духовной жизни и собственной, и общественной.
В статье “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России” Киреевский отвечает и на главный вопрос, волнующий не только его современников, но и нас сегодня. Что нужно, “чтобы действовать благодетельно” для России? Вот как он пишет: “Одного только желаю я: чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та ЦЕЛЬНОСТЬ бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России...” “Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности... Тогда жизнь общественная в России утвердится в направлении, отличном от того, какое может ей сообщить образованность западная”.
Основным же источником этой жизни является невидимая духовная борьба, совершающаяся на началах Евангелия, святоотеческого Предания Церкви, ибо, как справедливо писал Киреевский, “каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира” — есть, прибавим, созидание того духовного единства, которого так мало у нас осталось и которое только может дать силы русскому народу выйти победителем в последней брани. “Никто и ничто, — говорил святой Патриарх Всероссийский Тихон, — не спасет Россию от нестроений и разрухи, пока правосудный Господь не преложит гнева Своего на милосердие, пока сам народ не очистится в купели покаяния от многолетних язв, а через то не возродится духовно “в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины” (Еф. 4, 24).
журнал "Русский дом" №№ 4, 5 за 1999 год.
Почему Россия в постоянном кризисе?
Беседа с доктором богословия, профессором Московской духовной академии Алексеем Ильичом Осиповым.
- Православные люди обеспокоены проблемой глобализации. То есть созданием единого мирового государства. Ибо, в отличие от неверующих людей, они понимают, что речь идет о государстве антихриста. Они знают: никакого иного мирового государства, кроме антихристового, быть не может.
В какой мере, с вашей точки зрения, эти тревоги обоснованы?
- Создание единого мирового государства - это один из объективных признаков вступления человечества в завершающую стадию своей истории. В настоящее время и целый ряд других признаков свидетельствует о том, что исторический процесс ускоренно идет в этом направлении. Глобализация, то есть централизация власти над всем "глобусом" во все более узком кругу лиц, осуществляется по многим, если не по всем, направлениям жизни в современном мире: информационном, политическом, экономическом, военном и т.д. Но самое серьезное в настоящий момент - образование той единой идеологии,элементом которой должна стать и единая религия. Эта религия будет одной по существу, но, думаю, позволит во многом сохранить различия вероисповедных форм, культов, обычаев и, конечно же, названий всех прежних и новых религий. Сущность этой единой религии - очевидна, и может быть выражена одним словом:"мамона", или, что то же самое, - 666. При этом имя какого бога будет призываться в той или иной "церкви" - не важно.
- В результате чего может подобное произойти?
- Возникновение этой лжерелигии обусловлено глубоким духовным и нравственным кризисами, все более поражающими современный мир. Духовный кризис проявляется в катастрофической утрате, по крайней мере, в т.н. цивилизованном (то есть в христианском, по статистике) мире, даже мысли о самом главном - о смысле жизни, о Боге, о вечности. Один христианский философ писал: "Цели человеческой жизни померкли. Человек перестал понимать для чего он живет и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека наполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью". Это с особой силой ощущается на Западе, где жизнь, фактически, сведена к культурно-биологическому существованию. Уже Юнг говорил, что большая часть его пациентов - люди, утратившие смысл жизни. А Хайдеггер так охарактеризовал атмосферу жизни в Европе: "Запад - мышеловка, в которой произошла полная утрата смысла бытия...". О нравственном кризисе можно и не говорить ввиду полной его очевидности.
Результаты угасания духовного начала в людях вполне естественны. Целый ряд других кризисов, назовем их материальными, неотвратимо надвигаются на нашу бедную землю. Кризис экологический уже входит в ту фазу, которая, по мнению большинства ученых, может породить быструю и неотвратимую, глобальную катастрофу. Академик РАН Моисеев, например, писал:"Глобальная катастрофа может разразиться столь стремительно, что люди окажутся бессильны. Надежды на технику совершенно напрасны, нас уже не спасут новые технологии... Необходимы новые заповеди...". Вот та атмосфера, в которой созидается и возникнет последнее государство.
Однако глобализационные процессы находятся еще в стадии развития, а не завершения. Апостол Павел пророчески писал: "Ибо, когда будут говорить: `мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут" (1 Фес. 5;3). Но пока никто не может сказать, что мир и безопасность наступили; еще существует много независимых государств, которые решительно противятся "глобализации по-американски"; Россия, оказавшись, если сказать словами А.С. Пушкина, "у бездны на краю", приостановилась; мир пока не единополярен; и Православие еще существует не только по форме, - все это, если хотите, столь же объективно говорит о том, что мир к финишу еще не подошел.
- Каким же будет единое мировое государство?
- Естественно, тоталитарным. Причем, в такой степени, какой человечество еще не знало. Недавно на Синодальной богословской комиссии мы обсуждали проблему введения идентификационных номеров налогоплательщиков и связанную с ней опасность установления контроля над человеком, а затем и управления им. Разве кто когда-либо прежде мог мечтать о таком контроле, который позволяют уже сегодня (и в неизмеримо большей степени позволят завтра) осуществлять технические средства?! По мнению ряда экспертов, связанных, например, с компьютерной технологией, в настоящее время уже есть реальные возможности массового управления людьми. Они утверждают, что возможность внедрения систем тотального компьютерного контроля на нашей планете не за горами и будет осуществлена практически где-то в период 2010-2020 годов.
Контроль всегда означает возможность управления, то есть порабощения. Но в данном случае речь идет о порабощении не каких-то отдельных лиц, категорий населения или народов, а общечеловеческом порабощении произволу одного-единственного царя. Вот степень грядущего тоталитаризма.
- Вы полагаете, что разворачиваемая в России электронная система по сбору налогов - это звено той, мало, но скандально уже известной, системы тотального контроля, которая получила название "Шенгенское соглашение"?
- Да, мир, и Россия с ним, становится машиной, в отличие от того живого организма, которым он был в предыдущей истории. А в машине все винтики и агрегаты жестко подчинены единой системе, единому управлению.
- Но тогда нужно жестко отвергнуть эту систему.
- Это невозможно.
- Невозможно? То есть мы уже настолько... этой системой схвачены, что не в состоянии ей противостоять?
- В общем, да. Создаваемая система контроля - это просто естественный, логический шаг на пути научно-технического развития, то есть всей той жизни, в которой мы родились, выросли, воспитались и действуем. Мы не можем представить себя, свою деятельность, систему своих отношений с окружающим миром без электричества, машин, поездов, магазинов, телефона... Ко всевозможным техническим средствам мы приобщаемся с пеленок, пользуемся ими, и не пользоваться не можем. То есть вне того, что именуется научно-техническим прогрессом, мы жить, практически, уже не в состоянии. И система контроля посредством новых технологий, это, повторяюсь, лишь неотвратимое следствие хода развития современной цивилизации. Чтобы отказаться от него, не вползти в Шенгенский проект, надо сам тип нашей жизни изменить, понимаете? Но это невозможно.
- В таком случае, свои электронные системы нужно выстраивать независимыми, несостыкующимися с Западом. В свое время, когда Россия начала создавать сеть железных дорог, Государь, который отлично понимал постоянно враждебную по отношению к России сущность Запада, приказал прокладывать колею шире, нежели тамошняя дорога. Разве это не сослужило нам хорошую службу во всех последующих агрессиях запада? Так и теперь - несостыковываться надо.
- Да, тогда это было возможно, потому что и научно-технический уровень был ничтожен по сравнению с настоящим, и не было такой жесткой от него зависимости как сейчас, да и Россия была еще богатым, могущественным, независимым государством. А что с ней стало за последние десять лет? Сегодня она устраивается по образу и подобию западных государств. С такой же политической, экономической, финансовой образовательной, информационной, налоговой и прочими структурами функционирования. Она очень во многом зависима от Запада, стала уже частью этой мировой системы, вовлекается в нее все сильнее и не может не вовлекаться. Поэтому единственное, что еще можно и потому нужно делать - это всеми силами бороться за свою духовную свободу от Запада, здесь противостоять поглощению глобализационными процессами. Речь идет о сохранении своей веры - Православия, нравственности, культуры.
- То есть нельзя сказать, что "Шенгенское соглашение" и его российские ветви - это сознательная и центральная операция привода к власти того, единственного в мире правителя, который предсказан Священным Писанием и в президентство которого осуществится апофеоз несчастий для всех людей?
- Мне кажется, что здесь есть и то и другое, т.е. и естественное логическое развитие т.н. прогресса, и участие, как принято сейчаснеопределенно говорить, определенных сил. Возможно, что кто-то сознательно содействует развитию этих процессов. Очень может быть. Но сами эти процессы воспринимаются по-разному. Христианин, например, понимает, что современный мир таков, и воспринимает все это как попущение Божие. Сатанист же в процессах глобализации видит, конечно, новые возможности для порабощения людей и подготовки пришествия антихриста. Каждый со своей точки зрения рассматривает данную ситуацию и соответственно относится к ней, но не создает ее. Компьютеры не сатанисты же придумали. Но использовать их можно и по-сатанистски, и по-православному.
- Значит, сам по себе научно-технический прогресс - явление все-таки нейтральное?
- Сам по себе - да. Если не говорить о его происхождении. О его корнях. Если же вспомнить, из какого семени пробился этот росток прогресса, возросло древо современной научно-технической цивилизации, то выяснится и нечто иное. Апостол Иоанн Богослов пишет, что "все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего" (1 Ин. 2;16). Он указывает на основную движущую силу развития мира.
- То есть корни гнилые. Теперь, Алексей Ильич, мне понятно, почему эту цивилизацию невозможно спасти в принципе. Тем более, что ее ущербности ни творцы цивилизации, ни управители, ни рядовые адепты не в состоянии воспринять. Но вы сказали сейчас о том, что само по себе все железо цивилизации, вся ее электроника - вещи нейтральные. Следовательно, все может зависеть от того, кто этими научно-техническими системами, технологиями будет управлять. Если сатанисты, то дни существования этого мира резко сократятся: известно, что правление их ставленника продлится всего лишь три с половиной года и закончится апокалипсисом. А если у власти будут православные, то есть единственные в цивилизованном мире люди, которые реально могут противостоять сатанистам, - то тогда время жизни на земле может еще продлиться. То есть все зависит от типа власти, - хотя бы в России, - светским президентом ли будет управляться она, или монархом, помазанником Божиим. Правильно я понимаю ситуацию?
- Да, но... Мое "но" относится к правителю России. Между этими способами управления может и не быть никакой разницы. Все зависит от того, как помазанник осуществит функции своей власти. Нельзя магически смотреть на помазание как на акт, который сам по себе наделяет царя благодатными дарами правления. Такой взгляд есть чистое язычество. Все зависит от того, как помазанник осуществляет функции своей власти. Были помазанники, которые действительно соответствовали христианскому назначению правителя. А известны и такие, которые властвовали хуже языческих. Так же как мы, христиане, все получаем таинство Миропомазания, т.е. нечто неизмеримо большее, чем царское помазание (которое, кстати, в таинствах Православной Церкви не числится), но, тем не менее, одни христиане становятся святыми и преподобными, а иные атеистами, материалистами и какими угодно преступниками. Сам по себе факт помазания, без живой веры и искреннего стремления осуществить христианские идеалы в жизни государства и общества, ничего не дает. Поэтому и монарх-помазанник может оказаться ничем не лучше президента-непомазанника. Более того, сейчас, как и вы отмечаете, мир входит в активную фазу подготовки к созданию единой всемирной империи с единым царем, который, конечно же, будет помазан самым торжественным образом главами всех церквей, всех конфессий и всех религий. В этом, судя по тому обмирщению, по тому преклонению перед сильными и богатыми мира сего, которое наблюдается сейчас в христианских церквах, не остается никаких сомнений. И существует реальная опасность, что наш народ, прежде всего, послужит этому, поскольку ни в одном другом нет такой силы, точнее, страсти к монархическому правлению, как в нашем. Это мысль не моя. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет:"Бедствия наши должны быть более нравственные и духовные. Обуявшая соль [Мф. 5;13] предвещает их и ясно обнаруживает, что народ может и должен сделаться орудием гения из гениев,который, наконец, осуществит мысль о всемирной монархии".Это из его письма N 44 по изданию: Собрание писем свт. Игнатия. М.- СПБ. 1995. "Обуявшей солью" он называет состояние Православия в Церкви Российской, а "гением из гениев" - антихриста.
- Да, такая личность, которая готова была бы жертвенно послужить народу и Отечеству, что-то не обнаруживается. Остается, наверное, уповать все-таки на то, чтобы цивилизационная ветвь России как можно дольше оставалась независимой от Запада и его глобализационных процессов.
- Возможность внешней независимости России - это вопрос к специалистам. Может быть, и есть какой-то оптимальный в этом отношении вариант. Но, полагаю, что в принципе процесс необратим.
Да и суть дела, в общем-то, не в этом. Путь независимости у России совсем иной. И совсем иные имеет она для этого средства. Свои уникальные средства. И они настолько могущественны, что, будучи даже вовлеченной в глобализационное пространство, Россия могла бы все равно оставаться независимой. Это средство - обращение к Православию, восстановление в общественном сознании основ его духовности, а не какой-то общечеловеческой, под которой каждый разумеет, что хочет.
Вот если бы мы смогли восстановить нашу веру, нравственность, духовную жизнь православную, то смогли бы сохранить свою самостоятельность, независимость. Если и не полностью, то, по крайней мере, в очень большой степени. Но только при этом условии.
- А в том случае, если бы мы все-таки смогли отсечься от глобализационных процессов, но духовную жизнь не обрели, то самостоятельность свою все равно потеряли бы?
- Без сомнения. Как это и случилось в последнее царствование и при советском режиме. Основа независимости России - не экономическая, не военная, не политическая или еще какая-то. Она - духовная, то есть Православная. Все прочие основы могут иметь силу только при условии опоры на христианские духовные ценности.
- Ну что ж, мы все-таки имеем пусть одну, зато реальную возможность остановиться на краю глобалистической бездны и потихоньку отойти от нее.
- Да, возможность такая есть. Но воспользуемся ли мы ею?
- То есть за век коммунистического богоборчества мы настолько забыли об Истине, о том, в чем, вернее, в Ком наша сила, что вспомнить об этом в масштабе народа - уже просто не можем? Хотя бы теоретически?
- Теоретически - да. Теоретически многое возможно. Святыми теоретически могут стать все. Но практически, увы, - редкие. Надеяться на теоретические возможности возрождения России - значит, мечтать.
- Ну почему же мечтать? Вспомним могущественную империю, в которой было двенадцать апостолов. Двенадцать - на всю территорию, вполне сопоставимую с Российской империей. И языческие беснования этого гигантского пространства, пожалуй, даже превосходили современный уровень глобалистических радений. Не только Римскую империю - весь мир просветили эти двенадцать человек. А у нас все-таки есть целая Церковь Русская Православная.
- Нет, это совершенно разные, не сопоставимые ситуации. Есть такое понятие - in statu nascendi - в состоянии зарождения. В этом состоянии - заключена огромная мощь. Когда росток идет из семечка, он пробивает асфальт. Но когда он пробился, затоптать его не составляет никакого труда.
Нельзя сравнивать эпоху возникновения христианства, когда были преизобильные дары Святого Духа, и нашу эпоху, когда трудно найти человека не то, чтобы достигшего бесстрастия, но хотя бы хорошо понимающего духовную жизнь и соответственно живущего. Где же вы видели хотя бы одного, подобного апостолам?
- Но есть другое. За десять лет в России восстановлено более 500 монастырей. Вспомним: к концу коммунистического порабощения их оставалось всего 18. Восстановлены тысячи храмов. Заново, почти с нуля воссоздана православная система образования. За 10 лет! В какой период христианской истории происходило столь интенсивное строительство церковной жизни? Даже во времена преподобного Сергия и его учеников было создано только 70 обителей, и совсем не в столь короткое время.
- А знаете, почему "не в столь короткое"? Потому что монастырь тогда создавался вокруг человека, который искал совершенной духовной жизни. Он удалялся от мира в уединенные, глухие места не для строительства обители, а для обретения Бога, ибо в мирских заботах, суете и страстях трудно Его почувствовать. И проходили годы, прежде чем он достигал вхождения в то Царство Божие, которое внутри нас находится. Пройдя этот путь Богопознания, познав на личном опыте, что Бог каждому ищущему и трудящемуся открывает в сердце то, что, как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2;9), он становился истинным учителем духовной жизни. К таким-то мало-помалу приходили и другие ищущие совершенной жизни. Так возникала обитель, которая становилась действительным светом для окружающего мира. Преподобный Сергий и его ученики, основатели монастырей - лучшая иллюстрация этого золотого правила монастырского устроения.
А теперь? Открывается монастырь, практически, по одному принципу: "здесь раньше он был, даже и стены немного сохранились". Возглавлять их назначается молодежь, наиболее активная в практическом отношении, поскольку основная задача - восстановление материальное. Поэтому собираются там не вокруг духоносного старца (где их сейчас найдете, да еще в таком количестве?), а внутри стен. А поскольку восстанавливается множество монастырских стен, то и принимают в них почти любого - со многими вытекающими отсюда последствиями. Но разве можнопо количеству монастырей, храмов и даже количеству верующих судить об уровне духовной жизни Церкви?! Если с этим критерием подойдем к оценке духовности, то католическая церковь окажется во много раз духовней всех православных церквей вместе взятых. Это только в советский период успехи оценивались по количеству, а о качестве, о действительных результатах скромно умалчивали. Поэтому сомневаюсь, что у нас сейчас 500 монастырей. Их - совсем немного.
- Но прорабы и каменщики глобализации не ждут ведь, когда у нас появятся великие подвижники. Следовательно, нужно делать, что можем. К тому же места, где были монастыри - святые, ангелы-хранители не оставляют их, они помогают восстанавливаться.
- Во-первых, хотя и не обязательно, чтобы появились "великие", но чтобы подвижники - безусловно, ибо в этом существо монашества. Если о спасении каждый христианин должен заботиться, то монашество - это стремление к духовному совершенству. А его достижение невозможно без подвига. Возлагать же надежду на святые места и ангелов - это, по меньшей мере, наивно, а по существу - глубоко ошибочно. К сожалению, языческая идея побеждает у нас христианскую, и святую жизнь мы "благополучно" подменяем святыми местами. Сам Бог не может спасти нас без нас, а тем более места никому не помогут, если не будет правильной духовной жизни. Поэтому объединяться вокруг стен, мечтая, что стены помогут - это... Sapienti sat (понимающему достаточно).
Есть и другая сторона проблемы. Где духовники этих монастырей? Ведь если нет духовного наставника - нет монастыря. Хотелось бы знать, где эти 500 духовников? Можно их увидеть?
- В лавре, думаю, можно. Здесь, по крайней мере, есть.
- И, кстати сказать, все старцы остаются в лавре. Ни один не направлен во вновь созданные монастыри. Направляется в них, в том числе и в... женские, исключительно молодежь, а не духовники. Правда, интересно?
Вы говорили и о вновь созданных храмах, о новых духовных школах. Все это лишь средства в христианстве.
- А какова цель? В чем она?
- А цель в исправлении человека, в том, чтобы из нечестного, лукавого, злого, обманщика, вора и т. д. сделать способного любить другого человека. Вот - главнейшая задача христианства. Но посмотрите, чего ищет верующий народ? - Чудес, прозорливости, явлений, исцелений, т.е. того, что ищут и язычники. Мало тех, кто хочет узнать, как спастись, т.е. как избавиться от зависти, неприязни, лицемерия и т.д. Внутренний мир души, заповеди Евангелия мало кого интересуют. Это - показатель нашей духовности, а не количество монастырей, храмов.
- Но прошло только 10 лет, как народ стал возвращаться к вере. A это, по критериям даже лучших времен, срок новоначалия, ученичества.
- Это верно. Если духовная жизнь будет развиваться в верующих, а одним из важнейших показателей ее является благожелательство ко всем людям, то надежда на возрождение есть. В противном же случае никакое количество монастырей, храмов и школ не спасет нас, и мы никогда не выйдем из состояния новоначалия.
- И последний вопрос. Многие возлагают свои надежды о спасении Отечества на православные общественные движения. Сделав их мощными, к власти можно будет привести честных людей, даже президента православного избрать - и тогда все изменится?
- Если бы люди, окружающие нас, увидели, насколько христиане честны, как с ними надежно иметь дело, как они готовы бескорыстно помочь нуждающемуся и т.д.; если бы увидели, что христианство прекрасно, - все бы его приняли, все бы вошли в Церковь, ибо нет лучшего "движения", нежели Церковь.
Единственный способ, с помощью которого можно преобразить все, даже саму власть - это изменение духовного состояния нашего верующего народа.
Почему в начальном периоде христианство оказалось очень сильным? Потому что все видели и говорили: посмотрите, как они любят друг друга. Вот чем оно было сильно. И сейчас оно может стать таким, если только восстановит это.
Вот каким путем все еще можно изменить. Ибо здоровая духовная атмосфера от христиан постепенно расходилась бы дальше, и все шире становился бы круг людей, увидевших красоту христианства. Так происходило бы общественное оздоровление. А затем - и государственное. И Бог устроил бы нам власть наилучшую.
- То есть Господь еще может послать нам это устроение?
- Конечно. Дух творит себе формы. Вопрос лишь в том, какого духа готовы мы принять?
Беседу вел Александр Иванович Шпеко
Источник: "Русский дом", № 8, 2001.
Свобода христианина, свобода Церкви и религиозная свобода
Понимание свободы отличается значительным разнообразием смыслов. Здесь отметим три. Первое – метафизическое, когда под свободой подразумевается одно из самых фундаментальных свойств человеческой природы – свобода воли , выражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом добра и зла. Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Над этой свободой человека, по христианскому учению, не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог.
Однако, когда акт воли личности должен "материализоваться", осуществиться вовне, в социальной среде, он сталкивается с множеством ограничений. Так возникает проблема внешней свободы и прав человека, то есть проблема разрешенных (законом, обычаями, общественной моралью) поступков в окружающем мире, в обществе.
И третья категория –
свобода духовная . Она означает власть человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями – над самим собой. Такая свобода приобретается только при правильной христианской жизни
[59] ,делающей христианина способным к общению с Богом, почему Апостол Павел и пишет:
...где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Апостол называет человека, достигшего духовной свободы,
новым (Еф. 4, 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела по образу Христа. Напротив, живущего греховно называет
ветхим (Еф. 4, 22),
рабом (Рим. 6, 6, 17), как не имеющего силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть – и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе Апостол Павел описывает в следующих ярких словах:
Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного(Рим. 7, 15, 19, 23).
Существует очевидное различие и между духовной свободой и свободой воли. Кант это различие выразил следующим образом: "Под свободой в космологическом (метафизическом. –
Прим. авт.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом (нравственном, духовном –
Прим. авт.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности"
[60] .
Три указанные категории свободы позволяют с полной определенностью говорить о том, какая свобода должна быть высшей целью каждого человека и, прежде всего, христианина, как знающего Евангелие и верящего ему. Это, безусловно, свобода духовная, которая приобретается в процессе православной аскетической жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверности избранного пути, наконец, какие ступени проходит в ней христианин, достигая свободы, – это уже, хотя и важная, но особая тема, требующая специального исследования.
В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Но для этого прежде необходимо хотя бы несколько обратиться к пониманию сути Церкви. Церковь есть прежде всего Богочеловеческий организм – Тело Христово, или единство Святого Духа, пребывающего в тех (и только тех) христианах, которые своею жизнью осуществляют Евангелие (в 30, 60 или 100 крат – Мф. 13, 23). Степень причастности каждого христианина Телу Христову
[61] [
И вы – тело Христово, а порознь – члены (1 Кор. 12, 27)] – Церкви, естественно, есть тайна для внешнего взора, поскольку искренность веры и святость души невидимы и неизмеримы мерками человеческими.
Видимым и всегда несовершенным выражением Церкви как Богочеловеческого организма является христианская община во главе с епископом (Вселенская Церковь, Поместные Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Членство в видимой Церкви уже не представляет тайны: все крещеные, независимо от святости или порочности их жизни, канонически не исключенные из Церкви, принадлежат к ней. По этой причине любая Поместная Церковь не гарантирована от возможности деградации, вплоть до превращения ее в чисто мирскую (языческую) организацию, хотя бы и сохраняющую всю религиозную атрибутику. Такие процессы, к сожалению, и были, и теперь интенсивно происходят в современном христианском мире. Однако, пока видимая Церковь содержит неповрежденными основы канонического устройства, догматическое и аскетическое учение, в ней и при наличии естественных человеческих недостатков пребывает, как душа в теле, Святой Дух Пятидесятницы, и она является тем животворным лоном, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина.
Таким образом, Церковь по своему бытию богочеловечна. И в силу ее двухприродности, необходимо говорить и о двух различных ее свободах, которые несоизмеримы между собой.
Церковь как незримое единство в Духе Святом тех, кто имеет заповеди... и соблюдает их (Ин. 14, 21), всегда свободна, ибогде Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами гонения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его Апостолов, она та же после Его Воскресения, Вознесения и до сего дня: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8).
Видимая же община, церковь-организация, как и любая общественная и религиозная организация, нуждается в соответствующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах.
Религиозная свобода – это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений как индивидуально, так и коллективно. С этой стороны религиозная свобода ничем не отличается от тех важнейших социальных свобод, или прав человека, которым в современном мире придается исключительное значение.
В связи с этим обращают на себя внимание следующие две важнейшие их особенности. Во-первых, любое право двусторонне и может быть использовано не только в целях личной и общественной пользы, но и в прямо противоположных целях (например, информация или диффамация
[62] ; проповедь мира, целомудрия или пропаганда насилия, разврата и т.д.). Во-вторых, права в юридическом их смысле сами по себе ничего не говорят о самом главном для христианина – их значении для приобретения духовной свободы. Более того, катастрофическая моральная деградация общества в современных так называемых свободных странах и очевидный упадок духовности в христианских Церквах этих стран показывают, что внешние свободы без
удерживающего (2 Фес. 2, 7) не только не возвышают человека, но часто служат одним из эффективных средств его духовного и нравственного разложения.
Уже эти особенности говорят о том, что внешние свободы не могут рассматриваться как безусловная и самодостаточная ценность. Этот же вывод проистекает и из христианского понимания человека и смысла его жизни. Христианская антропология зиждется на двух одинаково неприемлемых гуманистическим сознанием положениях: "заданном" богоподобном величии человека (Быт. 5, 1) и "данном" столь глубоком повреждении его природы, что Самому Богу потребовалось прийти, чтобы
прежде падший воскресити образ[63] .
Все эти соображения позволяют понять принципиальную христианскую позицию по вопросу отношения к свободам, которые должны предоставляться обществом каждому своему члену для его достойной жизни и полноценного развития. Эта позиция заключается в том, что все условия существования человека, включая и свободы, никогда не могут рассматриваться в качестве самоцели. Они только средства, которые призваны служить великой цели – возведению каждой личности в достоинство нового человека (Еф. 2, 15).
В своем идеале новый человек – это Богочеловек Иисус Христос, Своим воплощением восстановивший поврежденную грехом человеческую природу. Обычный же, так называемый нормальный человек в действительности духовно ненормален. Он глубоко подвержен действию страстей, искажающих его душу и его деятельность. Поэтому важнейшей задачей общества является создание такой нравственной и правовой атмосферы, которая не только ограничивала бы развитие этих болезней человека, но и способствовала их исцелению. Что это предполагает?
В православном мировоззрении ответ на этот вопрос проистекает из основополагающего догмата о Боге [
Бог есть любовь (1 Ин. 14, 16)]. Из него следует, что с христианской точки зрения положительно могут быть оценены только те гражданские права, которые своей целью имеют пользу, благо человека (Мф. 22, 39–40), но не свободу саму по себе, безотносительно к реальной жизни
[64] . То есть любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Поэтому только те права и лишь в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия
[65] . Этот критерий следует и из христианского понимания духовной свободы как высшей цели всех человеческих свобод.
Абсолютная духовная свобода есть свойство Бога. Достигли великой свободы подвижники, очистившиеся от страстей
[66] .Относительной духовной свободой обладает каждый "обычный" человек (Ин. 8, 32). Потеряли ее ожесточившиеся во зле, в
хуле на Духа Святого и ставшие неспособными к добру (Мф. 12, 31–32). Христианство, таким образом, идеал духовной свободы видит в Боге, Который
есть любовь (1 Ин. 4, 16), и тем самым в принципе исключает возможность какого-то абстрактного ее существования "по ту сторону добра и зла". Истинная духовная свобода человека развивается только "в границах" бесконечной благости Божией. Потому Апостол Павел говорит:
Где дух Господень, там свобода [67] . Напротив, свободы и права, утверждаемые не на идее христианской любви, оказываются
вне того, что на человеческом языке можно именовать благом, жизнью и самой свободой. А что
вне этого, очевидно – зло, страдание,
рабство .
Свобода, которая не ограничена любовью, страшна. Она закономерно превращается в свободу страстей, в произвол, поскольку жизнь без любви и тем более вопреки ей есть ненормальность, беззаконие или грех. Апостол Иоанн так и пишет:
И грех есть беззаконие (1 Ин. 3, 4). Но
всякий делающий грех, есть раб греха (Ин. 8, 34) – такова одна из серьезнейших аксиом христианской психологии. Именно такая "свобода" явилась тем изначальным искушением, которое, предложив "свободу" от воли Божией путем познания
добра и зла , победило первого человека и побеждает его потомков, открывая двери вседозволенности и порождая рабство
похоти плоти, похоти очей и гордости житейской (1 Ин. 2, 16). Это понимали даже древние языческие мудрецы. Эпиктет, например, писал: "Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духовно – свободен"
[68] .
Однако подмена идеи духовной свободы идеей свободы похотейявляется поистине знаменем нашего времени и самой большой его опасностью. Социальные и прочие внешние свободы приобрели в жизни и сознании современного человека первостепенную значимость. Хотя очевидно, что без идеи борьбы с грехом эти свободы, провозглашаемые как ценности безусловные и первичные, по самой природе своей несут в себе произвол и закономерно ведут к нравственной и духовной деградации личности и общества, антикультуре, идейному анархизму и неминуемому рабству у государственных структур, сильных личностей, партий, тайных и явных обществ и т.п. Ибо там, где христианская любовь не поставлена во главу угла, не может быть истинной свободы, кроме "свободы" страсти, греха, зла.
Свобода в качестве социальной категории выражается прежде всего в понятиях равенства и равноправия. Последние два нельзя смешивать. Их различие проще показать на примерах. Так, в демократическом государстве все граждане перед законом равны. Но по тому же закону его президент имеет значительно больше прав, чем любой гражданин. И сам закон называет причину этого неравноправия –
воля большинства , которое дает главе государства большие, по сравнению с другими, права. Таков принцип демократии. Этот естественный принцип должен иметь силу в решении вопросов, связанных со всеми публичными правами граждан (в том числе и религиозными)
[69] .
Другой пример. Как можно было бы оценить следующую ситуацию? Какой-то миллиардер, скупив в демократической стране N все средства информации, свободно вел бы пропаганду идей, совершенно чуждых и враждебных нравственным и религиозным убеждениям подавляющего большинства ее населения, постепенно развращая его. Чем явилось бы это равноправие для данной страны: знаком демократии (власти народа) или свидетельством попрания прав народа властью золота?
Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, "забывших" о свободе внутренней, прямо писал: Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления, ибо, кто кем побежден, тот тому и раб (2 Пет. 2, 18–19).
К этому же сводится и мысль Апостола Павла в его послании к Галатам:
К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти ... (Гал. 5, 13, 16–17). Дальше он перечисляет
дела плоти и заключает совершенно недвусмысленно:
Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную (Гал. 6, 7–8)
[70] .
Благо другого, понимаемое как свое собственное, – вот та основная мысль, в свете которой могут по-христиански правильно пониматься все свободы, права, обязанности, в том числе и религиозные свободы. Благом же, с христианской точки зрения, является все то, что уподобляет человека Источнику всякого блага – Христу. Оно есть свойство нового человека, оно выражается в заповедях, о которых знает каждый христианин. Поэтому все, что препятствует осуществлению так понимаемой идеи блага, не может с христианской точки зрения претендовать на законное место в человеческом обществе.
С этой христианской мыслью, хотя бы в самой элементарной форме, согласны законодатели всех стран, запрещая убийство, воровство, насилие и тому подобное. Однако при этом они, как правило, не хотят замечать подлинную причину преступлений – ту атмосферу в обществе, которая в большой степени обуславливается свободными средствами информации, их пропагандой культа вышеупомянутых идолов человечества –славолюбия, сребролюбия, сластолюбия .
Современная европейская цивилизация на Западе и на Востоке, с неуклонной прямолинейностью утверждая свободу и благоденствиеплоти , фактически совершенно игнорирует безопасность души человеческой. Провозглашая свободу страстей и решительно отвергая идею христианской любви, она все очевиднее вводит народы в последний круг существования. В конечном счете, все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внешнюю свободу, которая, при утрате понятия греха, превращается в произвол безжалостного эксплуататора по отношению ко всему: и к человеку, и к природе, и к мысли, и к творчеству, и к духовным, нравственным и прочим законам жизни. Эта свобода как вседозволенность неуклонно ведет современное человечество, как бы ни казалось это парадоксальным, к полной утрате даже самой внешней свободы, ведет мир к окончательному установлению в нем лукавого и жестокого тоталитарного режима. Современная действительность дает достаточные основания для такого вывода.
Внешняя свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: "Повсюду в мире умирает свобода – политическая, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности"
[71] . Этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и тем самым все более способным продать первородство своей совести за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть во всех сферах жизни. Откровение святого Иоанна Богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство по этой причине:
И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни (Откр. 13, 8).
Известный русский мыслитель И.С. Аксаков, оценивая развитие Европы, пророчески писал: "Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода – деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет – уже совлекает с себя – и образ человеческий и возревнует об образе зверином"
[72] .Современность как нельзя лучше подтверждает его слова.
Свобода, например, слова, печати и т.д. – нормальное явление, но лишь до тех пор, пока действует "в границах" идеи любви к человеку. Подчинившись же идеологии "золотого тельца", она превращается в инструмент инсинуаций, лжи, пропаганды разврата, насилия, сатанизма и прочего, то есть становится узаконенным орудием зла. Может ли в таком качестве она быть отнесена к категории добра и именоваться свободой, чтобы иметь право на существование в нормальном человеческом обществе? Не потому ли все права и именуются свободами, что они призваны освобождать человека от насилия коренящихся в нем злых страстей, созидать и духовно совершенствовать его, а не развращать, не терзать, не убивать себя и себе подобных?
Яркой иллюстрацией к сказанному является так называемая свобода телеинформации. Не ограниченная идеей блага человека, она становится, по меткому выражению одной газеты, "телевизионной чумой насилия". Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стране: "Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаетев себе процесс становления человека". Это справедливо. Ибо если, по статистическим данным, в США человек к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых по крайней мере 25 тысяч убийств, то не попирается ли этой "свободной" пропагандой насилия право человека на жизнь без насилия такой "свободой"?
Внешние свободы не могут быть самоцелью. Они, с точки зрения православного понимания человека, – одно из возможных, но не обязательных условий для достижения главной цели христианской жизни – свободы духовной, и всегда должны быть ограниченными, чтобы стать полезными. Впрочем, безграничными они никогда и не бывают. Господствующий же в современном цивилизованном мире принцип "свобода ради свободы", то есть полный приоритет свободы над любовью, оказывается своего рода наркотиком, который губит и которым губят все большее число людей. Без христианского духовно-нравственного критерия нет реальной возможности положительно решить вопрос о внешних свободах
[73] .Этот критерий – примат любви над всеми другими ценностями человеческой жизни. Потому только "в ключе любви"
[74] возможна оптимальная реализация всех тех прав, которые необходимы человеческому обществу.
Источник: Журнал Московской Патриархии, № 7-2001
Духовно-нравственные аспекты проблемы принятия ИНН
Доклад А.И. Осипова,
профессора Московской Духовной Академии на VII Пленуме Синодальной Богословской комиссии РПЦ 19 февраля 2001 г.
В настоящий момент по вопросу отношения к ИНН в церковной среде четко обозначились две взаимоисключающие друг друга точки зрения. Они всем хорошо известны и здесь нет нужды излагать их. Остановлюсь на непосредственной задаче. Она, как мне представляется, имеет три главных аспекта. Первый - это оценка характера дискуссии, развернувшейся по вопросу принятия ИНН. Второй - выявление причин, породивших создавшуюся ситуацию. Третий - возможные пути разрешения данной проблемы.
I
Характер дискуссии, возникшей в связи с ИНН среди духовенства и мирян, в церковных и околоцерковных средствах информации, свидетельствует прежде всего о том, что он далеко не всегда может быть отнесен к категории того христианского рассуждения, без которого, по учению святоотеческому, не может быть никакой добродетели. Об этом свидетельствует реакция на послание Святейшего Патриарха и Священного Синода по данному вопросу и выступления ряда авторов, разъясняющих позицию священноначалия нашей Церкви. Спокойный тон этих заявлений, призывающих именно к христианскому рассуждению, был встречен в определенной части нашего духовенства и мирян откровенно негативно.
В настоящее время ведется уже широкая агитационная компания по неприятию позиции Синода и требованию от церковного руководства выступить с осуждением ИНН как неприемлемого для православного верующего. Обсуждение того, насколько оправданы такие требования с вероучительной стороны, не входит в задачу настоящего сообщения. Здесь отметим другое, не менее серьезное. Во-первых, сам характер этих выступлений отличается категоричностью суждений, резкостью в обличении других точек зрения; во-вторых, позиция их преподносится широкому кругу верующих как учение Церкви в последней инстанции. Все это трудно назвать церковным обсуждением вопроса, требующего совместного братского рассмотрения с кротостью и благоговением (Петр. 3;15). Напротив, вызывает ассоциации с теми историческими эпохами, которые отмечены появлением расколов, сект и т. п.
К сожалению, этот пафос исходит не только от неофитов, не знающих правил церковных и никогда не державших в руках отцовДобротолюбия, но часто и от тех, кто по самому призванию своему должен прежде всего заботиться о мире церковном. Речь идет об отдельных монашествующих лицах и монастырских братиях, некоторых духовниках и священнослужителях. Их настроенность, в которой нет самого главного - духа смирения, вызывает особую тревогу. "Ибо - пишет Апостол, - надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные" (1 Кор. 11; 19). "Но если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли обычаю поступаете?" (1 Кор.3,3).
Такова атмосфера, сложившаяся на настоящий момент по проблеме принятия ИНН во многих приходах и монастырях, городах и весях. И это - серьезное свидетельство о духовном состоянии нашего монашества, священства, богословия и богословов, всей нашей Церкви. Споры об ИНН - не досадное недоразумение в церковной жизни, совсем не случайное в ней явление, но симптом внутренней болезни, вовремя не определив которую, можно потерять многое.
II
Что это за болезнь? Каковы причины, породившие как названные, так и многие другие проблемы в нашей Церкви?
Болезнь, по существу, одна - обмирщение, все более глубоко поражающее церковную жизнь. И самое опасное в ней - это ее оправдание как необходимого этапа на пути возрождения Церкви.
Причин же много. Назовем некоторые из них.
Всем понятно, что самым важным звеном в жизни Церкви является монашество. Оно - средоточие Православной Церкви, ее душа, ее основная духовная сила. Из него формируется епископат и все церковное управление, оно обладает преимущественным пастырским авторитетом, оно действительно соль Церкви. Монашество как ничто другое определяет духовное лицо Церкви. Поэтому первое и главное, о чем должно говорить - это об условиях духовной жизни в монастырях.
Что вызывает тревогу сейчас? Отмечу лишь немногое.
1. Искусственный рост числа открываемых монастырей. Их открывают в настоящий момент не по желанию и просьбе ищущих строгой духовной жизни, а, как правило, лишь по причине того, что на этом месте до революции был монастырь (Кстати, до революции монастыри открывались не спешно. Сначала по благословению архиерея создавалась община, которая лишь по прошествию достаточного времени духовного и материального становления и после заключения специальной комиссии Синода получала статус монастыря. Так, знаменитая теперь Дивеевская обитель получила статус монастыря только через 73 года после ее основания). Насколько серьезна такая причина, говорить не приходится. Погоня за количеством монастырей, в которые, особенно в новые мужские, принимают, практически, каждого желающего, приводит к явной деградации их духовного качества. В монашеском одеянии в настоящее время оказывается большой процент людей психически неполноценных, малограмотных, богословски необразованных, ничего не понимающих в духовной жизни, церковно неподготовленных, просто маловерующих. Тем не менее, поскольку монастырям требуются насельники и священнослужители, этих людей и принимают, и рукополагают. Можно себе представить, чему научат они народ Божий.
Конечно, не только они повинны во многих идеях, чуждых церковному учению, но распространяющихся по нашей земле. Одной из иллюстраций современного научения может явиться, например, распространяющееся убеждение, что пластиковые карточки с штрих-кодовыми номерами есть печать антихриста и что отказ от ИНН приравнивается к величайшему духовному подвигу. В "Русском Вестнике" (2000, №№ 43-45) автор статьи "Можно ли избежать ИНН" пишет: "Наступает такое удивительное время, когда люди и без иных заслуг перед Христом одним отказом от номеров войдут в Царствие Небесное. И, напротив, принявшие "печать" с сатанинской символикой лишатся спасения, невзирая на все прошлые заслуги перед Церковью". Отказавшихся от ИНН автор ставит в Царствии Небесном выше первых христианских мучеников.
2. Ситуация еще более осложняется тем, что такое множество новых монастырей не имеет и не может иметь надлежащих духовных руководителей. Это приводит жизнь многих насельников, включая и священнослужителей, к самым печальным последствиям, избежать которых могут лишь весьма немногие. Они либо полностью теряют стремление к духовной жизни, превращаясь по духу, настроению и образу жизни в совершенно мирских людей, внося соблазн в окружающий мир; либо занимаются самодеятельной духовной жизнью и подвигами, приводящими их, как правило, к мнению о себе, тщеславию и прочим болезням души. Отцы не случайно говорили: "Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось оттуда, ибо ему это полезно".
3. Из этих "юношей" немало рождается тех псевдо- и младостарцев, которые требуют безусловного подчинения себе от всех, обращающихся к ним за духовной помощью и советом. Они не ведают, а большей частью и не хотят знать, что практика послушания была редким явлением даже в лучшие в духовном отношении времена, когда были истинные святые наставники. Однако и святые всячески избегали, за исключением очень узкого круга учеников, требования беспрекословного послушания себе от приходящих к ним. В лучшем случае они давали совет, но никогда не приказы, ибо обладали действительным смирением и видели себя худшими самих вопрошающих. "Юноши" же, копируя образ отношения святых старцев к своим послушникам, тем самым губят и свои, и чужие души. Об этих так называемых старцах с горечью пишет святитель Игнатий Брянчанинов: "... душепагубное актерство и печальнейшая комедия - старцы, которые принимают на себя роль древних святых Старцев, не имея их духовных дарований: да ведают [они], что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании - послушании, суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их знание суть самообольщение и бесовская прелесть..." (5, 72). Чувство власти, конечно, очень импонирует ветхому человеку и потому практика подчинения, господства, требования себе беспрекословного послушания расползается по церковному пространству, разрушая духовную жизнь отцов и детей и угрожая целостности бытия самой Церкви. (Не случайно Священный Синод в заседании от 29 декабря 1998 года вынужден был принять специальное Суждение об участившихся в последнее время случаях злоупотребления некоторыми пастырями вверенной им от Бога властью "вязать и решить" (Мф.18, 18)).
4. В Русской Поместной Церкви на данный момент мужские монастыри, практически, стали смешанными. В них много женщин всех возрастов, несущих различные послушания. И совсем не по приказу какой-то богоборческой власти оставлена одна из самых святых истин Отеческого Предания, а по причине бытовой необходимости. Но не слишком ли дорого обходится Церкви такая помощь? Никто, думаю, не сомневается в том, что она порождает массу негативных последствий, стимулирующих возникновение многих болезней в церковной жизни.
Это лишь некоторые из проблем и касаются они только монашества по той причине, что монашество, как ничто другое, имеет исключительную значимость в жизни Церкви. Есть целый ряд и других факторов, обусловивших сложившуюся ситуацию в Церкви. Прежде всего, это проблема духовного образования. Тот факт, что значительная часть нашего духовенства не имеет за собой ни одного класса духовной школы, говорит сам за себя. Из этого источника Церковь может получить что угодно. Но существует и множество других проблем. Здесь вопросы и соборного управления на епархиальном уровне, и подготовки кадров, и практики принятия в членство Церкви (крещение), и множество духовных, канонических, литургических и иных проблем церковной жизни. Очевидно, что промедление в их рассмотрении самым негативным образом сказывается на всей Церкви и способствует возникновению в ней новых болезней. Но сейчас об этом нет возможности говорить подробно.
Нельзя не упомянуть и некоторые внешние причины, в определенной степени также повлиявшие на возникновение интересующей нас проблемы.
Это и стратегическая идея государства установить максимально полный контроль за своими гражданами, и провокации антихристианских кругов (особенно в отношении числа зверя), понимающих, чем и как можно смутить верующих, и надеющихся "сразу убить двух зайцев": произвести раскол в Церкви и ослабить ее влияние на общество; и их желание на почве этих вопросов столкнуть Церковь с государством; и мечта выставить христианство как религию глупцов, которых легко "поймать" и заставить делать что угодно, вплоть до борьбы со своею же Церковью, и, конечно, подсознательная идея человека достичь цели наиболее простым образом. В последнем случае речь идет о достижении спасения, но не внутренним путем очищения своего сердца от страстей, а внешней борьбой с разными врагами.
Чем характеризуется вера во Христа? Прежде всего тем, что она ищет исполнения заповедей Христовых и боится осквернить сердце свое их нарушением, вменяя ни во что различные страхования бесов, их внешние знаки, печати, числа и прочую магию. Ибо "идол в мире ничто" (1 Кор, 8, 4). Напротив, внешняя вера именно их всюду ищет, их страшится и этими страхами живет, как будто Христос не приходил и не освободил верующих в Него от всех сил вражьих. Но нетрудно понять, что если даже Сам Бог не может спасти человека без личного, волевого согласия самого человека, то тем более никакой антихрист не может погубить человека без его сознательной веры зверю.
Но, повторяю, главные причины сегодняшней смуты, конечно, во внутреннем состоянии Церкви. Верующий народ в значительной степени руководствуется в своей жизни советами духовников. А они бывают разные. Наряду с трезвыми и осторожными в своих суждениях и выводах, есть и такие, которые хотя и искренни и благочестивы, но слабо разбираются в вопросах веры и по незнанию и непониманию легко могут ошибаться; есть, конечно, и психически неполноценные, и в самомнении пребывающие; в большинстве же случаев - это батюшки, просто не рассуждающие, поскольку ответ (неважно какой) они уже получили у своего старца, забыв при этом, что даже святые могли ошибаться и потому во многих вопросах, особенно в вопросах вероучения, никак нельзя ограничиваться только авторитетом, а требуется и собственное изучение и братская помощь. (Процитирую из указанного выше постановления Священного Синода: "Напомнить православной пастве о том, что советы духовника не должны противоречить Священному Писанию, Священному Преданию, учению Святых Отцов и каноническим установлениям Православной Церкви; в случае же расхождения таковых советов с указанными установлениями предпочтение должно отдаваться последним. В связи с этим обратить внимание на слова преподобного Симеона Нового Богослова о том, как должны строиться отношения между духовным чадом и духовником: "Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, особенно же практические сочинения Святых Отцов, чтобы, сравнивая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это, как в зеркале, и сопоставлять, и согласное с Божественными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а ложное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей". Это было сказано тысячу лет тому назад, тем большее значение оно имеет сегодня.
III
И последний вопрос: имеются ли средства разрешения ставшей перед нами проблемы? По-видимому, первое и необходимейшее - это незамедлительное обращение Высшей церковной власти к решению вопросов внутренней жизни Церкви. Одним из шагов в этом направлении являются бесстрастные, благожелательные, совместные и церковно авторитетные обсуждения этой проблемы. Но возможно ли все это? Если да, то еще есть духовная жизнь и богословие в нашей Церкви и есть на что надеяться; если же нет, то никто и ничто нам не поможет, и мы разорим Церковь собственными руками. Единственное средство сохранить ее и познать истину - это иметь любовь между собой. Ибо истина только там, где истинная любовь.
БОГОСЛОВИЕ И "БОГОСЛОВСКИЙ ВЕСТНИК"
Возрождение своего печатного органа - событие, значительное для Московской духовной академии. И не потому лишь, что это необходимо и естественно для высшей школы, но и как знак Промысла Божия, вновь обращенный к званым сказать в наше скудное духом и растерявшееся в мировоззренческих сомнениях время простое и действенное слово о Христе распятом и воскресшем. Долго, 70 лет, не было этого знака. Но осознана ли причина столь продолжительного молчания голоса Призывающего? И если “о временах и сроках” всегда говорить трудно, то осмыслить истоки умолкания “Вестника” совершенно необходимо. Ибо без понимания их кратковременным и бесполезным может оказаться и его возобновление. Не оценив правильно прошлого, невозможно правильно ориентировать и наше настоящее в будущее.
Закрытие “Богословского вестника”, произошло, конечно, не просто в силу политических событий, по злой воле определенной темной силы. В мире на всех уровнях бытия действуют незыблемые законы Творца, отражающие Его первосущное Бытие. И если Им утверждается вся вселенная и всякое бытие (Деян. 17, 28), то, естественно, отступление от Него грозит распадением, смертью, тлением. Это - самый фундаментальный, первичный закон и жизни человеческой. Поэтому, когда видим мы господство “зверей полевых” и “хищных птиц” (Иез. 39, 4), мерзость запустения, стоящую на месте святом (Мф. 24, 15), то ясно: произошла духовная катастрофа. Звери и птицы бывают разного порядка: где тирания и рабство, где плутократия и свобода все страстям и мерзостям человеческим - по болезням и хищники. И непобедимы они до тех пор, пока не исцелены сами болезни. “Ибо, где будет труп, там соберутся орлы” (Мф. 24, 28). Закон духовный состоит не в “ветхой” формуле: “Око за око, зуб за зуб” (Лев. 24, 20), но в Откровении первичности закона любви, осуществленного в полной мере на Кресте. Бог никому не мстит (наказывает), но подает средства исцеления тому, кто еще способен к жизни. Мертвых (часто “благоденствующих”) Он не касается, они сами по закону смерти погребут друг друга (Мф. 8, 22) в свое время. И то, что происходило с Церковью Русской, подтверждает незыблемость этого духовного закона.
Мысль эта, являясь одной из аксиом религиозного опыта и Откровения, оказывается, однако, часто слишком тяжелой и неприемлемой для сознания, оценивающего предреволюционную эпоху в русском богословии и религиозно-философской мысли (и не только в них) едва ли не как высочайший взлет в их истории. В этом неприятии есть своя логика, своя правда, но только не церковная. И основная причина несовпадений двух правд и двух логик состоит в том, что Церковь и “мир” имеют совершенно различные и, по существу, взаимоисключающие критерии в оценке всех явлений жизни.
Чем характеризуется так называемый “мирской” критерий? Апостол Иоанн Богослов дает исчерпывающий ответ на этот вопрос в своем первом Послании. Он пишет: “Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1 Ин. 2, 15-16). Под “миром” апостол подразумевает не человечество, не общество и государство, но дух и направление жизни человека и общества, противоположные евангельским. Мирской критерий, таким образом, вполне очевиден: хорошо для человека то, что удовлетворяет его похоть плоти, что приносит материальные блага, что питает его гордость (власть, слава).
В чем заключается неправда этого критерия? В том, что он совершенно не видит перспективы вечного существования человека, первичности для него духовных благ и потому замыкает смысл его жизни и всю его деятельность в круг ценностей исключительно биологического существования, “выживания”, ограниченного рамками мгновения земного бытия. Мирской критерий, естественно, столь же близорук как и сам “мир”, призывающий человека не к спасению, а к наилучшему устройству на тонущем корабле его жизни. Отсюда и восхищение “мира” творчеством и идеями, которые подчас действительно гениальны в своей посюсторонней области и в силу этого особенно способны создать иллюзию вечности смертного бытия и возможности бесконечного им наслаждения, но которые быстропреходящи и конечны для каждого человека, как и сама его жизнь, а потому и оставляют открытым главный вопрос - о их вечном смысле для него.
Для Церкви мирской критерий совершенно неприемлем. Она оценивает любую человеческую деятельность не с точки зрения приносимых ею земных быстропреходящих наслаждений, выгод и преимуществ, но с точки зрения вечности. “Душа не больше ли пищи, и тело - одежды?” - говорит Господь. “Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?” “ Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6, 25; 16, 26; 6, 33).
Критерий церковный прост и разумен: ценно и имеет на земле смысл для человека только то, что способствует приобретению им вечных ценностей, открытых Евангелием Господа Иисуса Христа. И данный критерий приложим ко всем без исключения сторонам человеческой деятельности: к науке и культуре, экономике и политике, философии и богословию, государственным делам и повседневным житейским заботам. Каковы эти ценности? чтобы не говорить о них в отдельности, достаточно указать на то, что все они сосредоточены в высшей духовной Реальности, именуемой Богом, Который, по христианскому Откровению, есть любовь. Апостол Иоанн Богослов передает великую истину: “Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем” (1 Ин. 4, 16). Откровение, таким образом, говорит, что наиболее совершенной и адекватной формой познания человеком Бога является познание Его внутри себя (Лк. 17, 21): “Бог есть любовь”! Бог, следовательно, есть не Объект, подающий человеку Свое “объективное” благо, как это представляется всеми нехристианскими политеистическими и монотеистическими религиями. Он и не Субъект, осознающий себя в личности человека (или “блаженно” растворяющий ее), как это понимают религии пантеистические (например, в веданте: “я - Брахман”). Он - Объект-Субъект, являющийся полнотой искомой “объективной” истины и, нераздельно, совершенной красотой, светом, радостью внутренней жизни человека в его беспредельном богоуподоблении. И в этом осуществляется предельная доступность Бога человеку: не через “бессердечное” рассуждение познается Он, а через чистое любо-зрение (любовь-зрение[1]) или цельное любомудрие, в котором, кстати, заключается и существо православной философии в отличие от философии западной, рациональной.
Итак, величайшей и конечной ценностью, составляющей совершенный смысл жизни христианина, является любовь. Только совершаемое по любви, а не по исканию наслаждений, богатства, власти, славы является безусловно ценным, прекрасным и доставляет человеку полноценное, вечное, неотъемлемое благо. Но какова эта любовь и как она приобретается человеком?
Кратко отвечая на эти вопросы, можно указать лишь на самое главное. Во-первых, существо истинной любви открыто нам во Христе, в Его полагании души Своей за друзей, за человечество (Ин. 15, 13). Именно эта жертвенная, агапическая любовь, явленная миру на Кресте и составляющая для нас существо всеблагого Бога, делает и человека, богоподобного в ней, совершенным. Во-вторых, любовь эта не спонтанно возникающее чувство и так же исчезающее, но приобретаемое свойство души человека, ведущего правильную духовную жизнь. Точнее сказать, эта любовь есть действие Духа Святого в душе (Рим. 5, 5), предочищенной от страстей деланием заповедей Евангелия и покаянием и стяжавшей истинное смирение. Основной задачей духовной жизни человека и должно быть, по словам преподобного Серафима Саровского, “стяжание Духа Святого Божиего”. Об это стяжании учит “наука из наук”, “ художество из художеств”, “истинная философия” - аскетика. Стяжавшие Духа Святого, как, например, преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, праведный Иоанн Кронштадтский, то есть приобретшие любовь в своем сердце, могли уже безошибочно оценивать и самые различные деяния человеческие, могли точно излагать и изъяснять истины христианские. Они становились своего рода живыми носителями совершенного критерия истины. Преподобный Симеон Новый Богослов произнес о них замечательные слова: “Если Он умно воссияет в твоем сердце или в уме, как молния или как великое солнце, то что Он может сделать душе озаренной? Не просветит ли ее и не даст ли ей точно познать Того, Кто Он есть? Ей, воистину так бывает и так совершается, так открывается благодать Духа, и через Него и в Нем - и Сын со Отцом. И (таковой человек) видит Их, насколько возможно ему видеть, и тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно научается и вещает, и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие святые отцы учат. Ибо таким образом они божественный символ сложили”[2].
Преподобный Исаак Сирин говорит, что “душа видит Истину Божию по силе жития”[3]. Эту силу жития великие святые засвидетельствовали с полной очевидностью в многоразличных дарах Духа Святого, явленных через их деяния, научения, многие чудеса. Их опыт богопознания остается поэтому наиболее достоверным и детально описанным критерием в оценке всех явлений духовной жизни, и особенно в различении истинной любви от ложной.
Вне этого основополагающего критерия Священного Предания Церкви, сознание впадает в хаос и жизнь полностью дезориентируется, поскольку субъективные и волюнтаристские оценки становятся господствующими и истина начинает подменяться мнением, добро - полезностью, красота - эстетизмом, любовь - эгоизмом.
В результате происходит полное стирание граней между истиной и заблуждением, добром и злом, красотой и безобразием, правдой и ложью... между Христом и Антихристом.
Подобное смешение света со тьмой (2 Кор. 6, 14-15) является самым опасным для сознания и совести человеческой, поскольку способно незаметно, тонко погубить душу. Смешение же критериев церковного и мирского всегда приводило к самым негативным последствиям в жизни и Церкви, и общества.
По “мирским” стандартам Русская Православная Церковь в XIX-XX столетиях была мощной и процветающей. За это говорит как великое число храмов и монастырей, духовных школ, верующих и духовенства, огромное материальное богатство, великолепие богослужений и церковных мероприятий, так и бурное развитие научно-богословской и религиозно-философской мысли, церковно-издательской деятельности, активизация связей с инославными и т.д. Соответственно оценивается и общий духовный уровень в России. Начало XX века называют не иначе, как эпохой “русского религиозного возрождения”[4].
Иная оценка дореволюционного состояния Русской Церкви дается с точки зрения духовной: в Поместной Русской Православной Церкви есть отдельные островки духовной жизни. Находятся редкие подвижники, но в основной массе верующих - почти одно внешнее благочестие. Один из лучших знатоков монашества в России святитель Игнатий (Брянчанинов) (+1867) следующим образом характеризует духовный уровень этого цвета Церкви в свое время: “Состарившееся, изветшавшее древо нередко бывает покрыто и украшено густым покровом зеленых листьев, еще выражает объемистым стволом крепость и здравие; но внутренность его уже истлела: первая буря сломит его”[5]. Игумену Антонию (Бочкову) он прямо пишет: “О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду, данный ему срок. Отживает оно век своей вместе с христианством. Восстановления не ожидаю. Восстановить некому... В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании. Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось”[6]. В другом письме он пишет: “Мнение Ваше о монастырях вполне разделяю. Положение их подобно весеннему снегу... снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества - повсеместное оставление внутренного делания и удовлетворение себя наружностью напоказ... За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам. Однако Он даровал им 120 лет на покаяние”[7]. (Письмо это было написано в 1863 году, то есть времени на покаяние новым “прогрессистам” оставалось полстолетия. Но теперь уже очевидно, они им не воспользовались, и наступил “потоп”. Учтут ли этот урок их потомки?) Своему брату Петру Александровичу святитель Игнатий пишет с полной откровенностью: “Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, колеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать... Что посеяли, то и жнут! Последнее можно сказать о духовных журналах и о преподавании закона Божия...”[8].
Святитель Феофан Вышенский в одном из своих писем утверждал с не меньшей определенностью: “Руководителя подходящего трудно найти. Сразу положиться ни на кого нельзя. Остается, все искушающе, добрая держать”[9].
Очень показательна оценка святителем Игнатием духовного уровня современных ему академий. “Сбывается, - писал он, - слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право - смех! да и только); эти степени даются людям... Случись с этим богословом какая напасть - и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких - доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!”[10]
Несколько ранее, но фактически то же самое говорил преподобный старец Серафим Саровский Н. А. Мотовилову: “Мы в настоящее время по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому (что) неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки?... Не было и нет никакой... Это все произошло оттого, что мало-помалу, удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным”[11].
Приведенные авторитетные высказывания наших святых отцов свидетельствуют, что они оценивали состояние Церкви, и в частности уровень богословской науки своего времени, не с позиции внешних успехов и формальных достижений, но лишь с одной точки зрения - того, что дается ими человеку в достижении цели его жизни - спасения. Успехи внешние и свет религиозного просвещения, уводящие при этом христианина от цели, есть, по их решительному заключению, тьма. И под богословием они вместе со всеми древними отцами понимают в первую очередь не сумму определенных знаний и “умовую”, по выражению святителя Феофана, веру, доступную, по слову апостола, и бесам (Иак. 2, 19), но науку опытного богопознания, проистекающего из правильной христианской жизни, очищающей и преображающей душу человека, делающей ее жилищем Духа Святого. Богослов не тот, кто говорит о Боге уже известные истины, а тем более изобретает новые, но тот, кто таинственно и реально видит Бога. Таковым является, по слову Христову, чистый сердцем (Мф. 5, 8). Преподобный Иоанн Лествичник выразил подобное понимание богословия Церковью кратко и ясно: “Совершенство чистоты есть начало богословия”[12]. Эта мысль повторяется всеми святыми отцами.
Что характеризует писания действительных богословов-боговидцев? Замечательная их верность Священному Преданию Церкви, то есть пути и опыту богопознания, осуществляемому изначала в Церкви, хранимому в ней и передаваемому из поколения в поколение. Творения этих богословов-подвижников потому представляют собой наиболее совершенный, даже в формальном отношении, критерий в оценке многоразличных идей и мнений, возникающих в изобилии в истории человеческой мысли и культуры в целом. По этому критерию должно оцениваться и так называемое научное богословие, которое может быть богословием лишь в том случае, когда строится на началах Священного Предания, а не по стихиям мира сего (Кол. 2, 8). Иной аскетический опыт, пренебрегший чистотой исходных принципов богопознания, приводит, естественно, к иным результатам и построению иной богословской науки. Но Бог - один, и духовные законы жизни, как и законы мира эмпирического, едины, поэтому расхождения в принципах духовной жизни и результатах духовного опыта (например, между православными подвижниками всех времен и такими католическими аскетами, как Франциск Ассизский, блаженная Анджела, Игнатий Лойола, и др.) свидетельствуют об отступлении новых аскетов от этих законов, от истины. Плюрализм в данном случае невозможен: истина интолерантна. Неудивительно отсюда, что этот мистический[13] опыт западных аскетов и оценен православными подвижниками, и в частности русскими (св. Игнатий Брянчанинов, Феофан Говоров, преп. Амвросий Оптинский и др), как путь прелести, заблуждения. Этот ложный путь и явился источником и основанием для развития того схоластического, рационалистического богословия, которое привело к фактически полной потере живого Христа в научном богословии, и стало скорее инструментом охлаждения и часто гибели души, нежели средством укрепления в ней веры и решимости жить по Евангелию[14].
Проникновение схоластического, оторванного от корней древней христианской аскетики богословия в русскую мысль активно началось с открытием духовных школ: Киевской, Московской и других академий, семинарий и т.д. Русские же монастыри, бывшие с самого начала мощными источниками просвещения народа и указывавшие путь действительного образования (воссоздания “прежде падшего образа”) человека, постепенно были вытесняемы из жизни и, по удачному выражению И. В. Кириевского, так и остались нашими “несбывшимися университетами”. Наступившая эпоха Петра I, продолжающаяся и по сей день, - эпоха господства сил, упорно борющихся с христианским пониманием жизни, явилась эпохой все большего отступления русской мысли во всех ее направлениях, включая и религиозное, от начал православного мировоззрения, все большего умаления церковного начала в нашей Церкви[15].
Отступление это к концу бытия государства Российского приобрело масштабный характер. Этому особенно способствовала пропаганда западной концепции свободы, которая захватила все слои русского общества, все сферы мысли, не исключая богословия и философии. И поскольку острие этой свободы составляет духовный и моральный произвол, не имеющий, естественно, ничего общего с христианской свободой, в стране начался бурный процесс разрушения “всех и вся”, разрушения и того смысла в философии, и той цели в богословии, которые только и делают оправданным их существование, - это поиск и указание вечного смысла жизни. К сожалению, наши многие талантливые и могучие мыслители той эпохи внесли свой вклад, и часто большой, в разрушение святоотеческого критерия жизни[16], на фундаменте которого лишь мог сотять и строиться дом богословия, могла развиваться здоровая, самобытная русская мысль, как это прекрасно показали А. С. Хомяков, И. В. Киреевский и их сподвижники. Однако этот камень был отвергнут новыми строителями. Наступила эпоха русского религиозного вырождения[17].
Многие хорошо видели это. Вдумчивый и проницательный протоиерей Георгий Флоровский очень точно охарактеризовал духовное существо нашего “ренессанса”. В своих “Путях...” он писал: “О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия “религиозной философией” характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи.И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов”[18] (выделено нами. - А.О.). Он указал и на причину этого срыва в русском духовном развитии. “Умственный отрыв от патристики и византивизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии”, - пишет он во вступлении к своей книге и тут же говорит о пути возрождения: “И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение”[19].
Ректор Московской духовной академии епископ Феодор (Поздеевский) в том же духе выражает убеждение всех тех, кто видел, от чего все дальше уходит и куда идет русская богословская наука. Оценивая появление серии книг религиозно-философской библиотеки, издававшейся М. А. Новоселовым, он писал: “Впечатление получается у прочитавшего все эти выпуски, особенно если он знаком с духом и направлением нашей современной, так называемой ученой богословско-философской мысли, такое, как будто в мутную воду вдруг пущена струя чистой ключевой воды или в душную атмосферу - струя светлого, чистого воздуха. ...Несомненно, благодаря тому, что нами забыты сокровища богословствования святых отцов, и замечается теперь такой упадок продуктивности богословской мысли. Куда зайдет по этой дороге наша богословская мысль - угадать нетрудно. Когда утерян критерий истины и нет уже руководства святоотеческого, блуждание возможно и широкое, и свободное...”[20].
Если обратиться непосредственно к “Богословскому вестнику”, то нужно отметить, что он не явился, к сожалению, исключением, среди многих других источников нашего просвещения, в общем процессе духовной девальвации основополагающих христианских ценностей жизни. Отец Павел Флоренский, самый одаренный и яркий редактор этого журнала (1912-1917 годы), вспоминал в 20-е года о богословских журналах: “О русском Православии писали мало... В журналах писалось небрежно и иногда невесть что”[21]. В “Богословском вестнике” он и сам, по его словам, вынужден был нередко помещать то, что было чуждо Православию и не соответствовало его убеждениям[22]; хотя и его мировоззренческая платформа, основным ядром которой являлась идея христианско-платонического синтеза, была очень широка, что не могло не отразиться на общем направлении журнала в те годы.
Последний же редактор “Вестника” профессор М. М. Тараеев уже не только порывает со святоотеческим наследием в богословии, но и прямо обвиняет отцов в “сплошном гностицизме” и их резко отрицательном влиянии на богословие и жизнь нашей Церкви[23]. Для журнала наступила окончательная духовная смерть, за которой, естественно, последовала и смерть физическая.
Какие задачи в первую очередь ставятся перед возрождаемым “Богословским вестником”? Основная цель - быть органом богословия в изначальном, святоотеческом смысле этого слова; богословия, открывающего искренне ищущему человеку - христианину существо Православия. Другими словами, цель журнала - напомнить современному верующем “забытый путь опытного богопознания”. Отсюда вытекают и его главные задачи:
Во-первых, публикации переводов святых отцов; творений русских святых и подвижников благочестия, в основном не издававшихся у нас ранее; агиографических архивных материалов.
Затем, публикации работ, исследований и статей по наиболее актуальным проблемам научно-богословского, церковно-практического, исторического, религиеведческого, религиозно-философского характера и др., отвечающих основному направлению журнала.
И, естественно, будут рецензии, критика, библиография.
Основная же методологическая установка журнала, говоря словами С. Н. Трубецкого, “состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов... но, скорее, в том, чтобы по возможности способствовать к уменьшению их”[24].
[1] Об этом видении “чистыми чувствами” Христа воскресшего поется в первом тропаре канона величайшего праздника Церкви - святой Пасхи: “Очистим чувствия и узрим неприступным светом Воскресения Христа блистающася...”
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 85.
[3] Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 45. Сергиев Посад, !911. С. 183.
[4] Например, Н. Зернов так и назвал свою книгу - “Русское религиозное возрождение XX века”. Париж, 1974.
[5] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Соч. Спб. 1905. С. 496.
[6] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма к Антонию Бочкову, игумену Череменецкому. М., 1875. С 25-26.
[7] Там же. С. 22-23.
[8] Леонид Соколов. Епископ Игнатий Брянчанинов. Приложения. Киев, 1915. С. 250.
[9] Епископ Феофан (Говоров). Собрание писем. Выпуск пятый. М., 1899. С. 90.
[10] Епископ Игнатий (Брянчанинов). Письма к разным лицам. Выпуск II. Сергиев Посад, 1917. С. 78-79.
[11] Беседа преп. Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым “О цели христианской жизни”. Сергиев Посад, 1914. С. 33.
[12] Преп. Иоанн, игумен Синайский. Лествица. М. 1873. Слово 30, гл. 20. С. 306.
[13] Термином “мистический” в данном случае обозначается неверный, мнимый духовный опыт в отличие от опыта действительного богопознания, опыта спасения. В настоящее время употребление этого термина приобретает особенно принципиальную значимость, поскольку в том широком его значении, охватывающем добро и зло, истину и ложь, Христа и Велиара (2 Кор. 6, 15), в котором он уже привычно употребляется в философской и богословской литературе, он особенно легко и незаметно вводит в сознание разрушительную идею тождественности по существу аскетических путей всех религий. (См., например: Э. Светлов. У врат молчания. Брюссель, 1971. С. 80-81: “Следуя по пути, проложенному созерцанием, индийские брахманы приходили к тому же, к чему приходили все мистики, в какое бы время и в каком бы народе они ни жили. Яджнявалкья и Будда, Плотин и Ареопагит, Мейстер Экхарт и Григорий Палама, каббалисты и Николай Кузанский, Яков Беме, Рейсбрук и множество других ясновидцев Востока и Запада... Все они, как один, свидетельствуют, что ТАМ... нет ни добра, ни зла, ни света, ни тьмы, ни движения, ни покоя... В священном мраке, скрывающем основу основ, они ощутили реальность Сущего, АБСОЛЮТА. СТРАШНАЯ, непереносимая тайна! ...Эту Бездну трудно даже назвать “Богом”... За пределами всего тварного и ограниченного мистическому оку открылась Реальность, которую Лао-Цзы называл Дао, Будда - Нирваной, каббалисты - Энсофом, христиане - Божественной Сущностью (usia, Божеством)”).
Эта теософская идея, совершенно обесценивая уникальную значимость Жертвы Господа Иисуса Христа и Его Откровения в деле спасения мира и уничтожая фактически само понятие Истины в религии, лишает тем самым человека даже мысли о возможности роковой ошибки в наиболее сложной и ответственной области жизни - духовной, превращая его таким образом в слепую игрушку своей мечтательности, гордыни и часто откровенно демонических сил.
Аскетическая, литургическая, гимнографическая и вся та письменность на русском (славянском, церковнославянском) языке, авторами которой являются люди духоносные, не употребляет термина “мистический”, когда говорит об истинной святости, духовности, богообщении, хотя и употребляет много греческих слов без перевода. Одной из причин этого является та простая мысль, что язык дан для смешения их. Ибо в последнем случае люди потеряют “человеческую” связь друг с другом и с самой жизнью, тенденция к чему все очевиднее нарастает в богословии, философии и в целом в гуманитарной сфере современной мысли. Но смешение понятий в области духовной, отсутствие взаимопонимания в ней страшнее, чем в любой другой, ибо эта область является фундаментом всех других, основой самого бытия человеческого.
[14] В качестве одной из иллюстраций того, к чему приходит богословие, оторвавшееся от Священного Предания Церкви, от его пути опытного богопознания, можно привести выдержку из одного (из двух главных) доклада на VII Асамблее ВСЦ, сделанного профессором богословия женщиной-пресвитерианкой из Южной Кореи на основную тему Ассамблеи “Прииди, Дух Святой, обнови все творение”. Вот несколько заключительных строк из этого пленарного доклада: “Для меня образ Святого Духа проистекает из образа Квань Инь. Ее почитают как богиню сострадания и мудрости религиозные женщины Восточной Азии. Она - БОДХИСАТВА, просветленное существо. Она может входить в нирвану в любое время, когда пожелает. Ее сострадание ко всем живым существам заставляет ее оставаться в этом мире, чтобы дать возможность другим людям достигать просветления. Ее сострадательная мудрость исцеляет все формы жизни и дает им силы плыть к берегам нирваны... Возможно, это могло бы стать также и женским образом Христа Перворожденного среди нас, Того, Кто идет впереди и приводит с Собой других?
Уважаемые сестры и братья, с энергией Святого Духа сломаем же все стены разделенности и “культуры смерти”, разделяющие нас. И давайте участвовать в Политэкономии жизни от Духа Святого, борясь за нашу жизнь на этой земле... Сильный ветер Святого Духа дует нам в лицо. Будем же приветствовать Ее (так в тексте! Пер.), вступая в Ее дикий ритм жизни (так в тексте! Пер.). Прииди, Дух Святой, обнови все творение. Аминь!” (Документы VII Генеральной Асамблеи Всемирного Совета Церквей. Канберра, Австралия, 1991... .)
Такого рода и подобные им синкретические идеи, активно звучавшие на этом всехристианском форуме (здесь были представлены более 300 церквей и деноминаций), с очевидной тенденцией их развития в экуменическом движении явились причиной официального выступления представителей Православных и Ориентальных Церквей на данной Ассамблее с особым заявлением. В нем, в частности, отмечалось: “Склонность к игнорированию базиса (речь идет о богословской основе ВСЦ, текст которой гласит: “ВСЦ является содружеством церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем, согласно Писанию, и потому стремящихся исполнить их общее призвание во славу единого Бога Отца, Сына и Святого Духа”. - А. О.) создала в работе Всемирного Совета Церквей некоторые опасные тенденции. Во многих документах ВСЦ мы не находим утверждения, что Иисус Христос есть Спаситель мира. Мы наблюдаем возрастающий отход от библейски обоснованного христианского понимания:
а) Триединого Бога,
б) спасения,
в) благой вести самого Евангелия,
г) человека как сотворенного по образу и подобию Божию,
д) Церкви, а также иных вероучительных вопросов”.
[15] Иван Аксаков, приведя выдержки из Табели о рангах Петра I, приравнявшей священнослужителей к соответствующим светским чинам, заключает: “Это уже целое мировоззрение, включавшее самую Церковь в состав государственного правительственного механизма... Результатом - настоящее состояние Церкви, при мысли о котором болезненно сжимается сердце” (И. С. Аксаков. Соч. М., 1886. т.2. С.434).
[16] Достаточно указать хотя бы на представителей так называемого “нового религиозного сознания” в этот период, у истоков которого стоит В. С. Соловьев.
[17] Еще А. Кошелев в свое время с горечью писал А. Хомякову: “Мы сделали из веры покойные кресла... и в них посиживаем... Это зло, по-моему, вреднее, опаснее самого неверия, ибо оно ему корень”. Действительно, вера, ставшая предметом интеллектуальных упражнений и спекуляций в “покойных креслах”, а не подвигом жизни, вреднее самого неверия, ибо, полностью охлаждая душу, вырождая ее, создает в то же время яркую иллюзию “религиозного возрождения”.
[18] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 492.
[19] Там же. С. XV, XVI.
[20] Богословские труды, сб. 28. М., 1987. С. 309-310, примеч. 8.
[21] Там же. С. 309, прим. 5.
[22] Там же. прим. 6.
[23] М. М. Тареев. Новое богословие. - Богословский вестник, 1917, № 6/7, 8/9; Церковь и богословие. - Богословский вестник, 1917, № 10/12.
[24] С. Н. Трубецкой. Собр. соч. М. 1908. т. 2, С. 1.
Нравственность и духовность. Фрагмент лекции «Искажения христианства»
Мы должны понимать и различать между собой нравственное и духовное. Эти вещи совсем разные – нравственность и духовность. Они взаимосвязаны между собой, да, конечно, и они часто определяют друг друга, но это просто разные вещи.
В чем же различие между ними? Нравственность – это верное наше отношение к окружающему миру, в первую очередь – к окружающему миру, природе, ко всему творению Божию. Каково оно, это правильное отношение? Укладывается в золотом правиле: не делай другому того, чего не желаешь себе.
Нравственность связана с определенными действиями человека. Ведь меня же никто не назовет безнравственным оттого, что у меня бывают кое-какие мысли, ну, не совсем нравственные. А кто знает, какие у меня мысли? Никто не знает. Я вот скажу только о нравственных мыслях, а о безнравственных не скажу. Когда мы пытаемся оценить те или иные проявления человека, т.е. характер, поведение, мы оцениваем их по его действиям. И мы называем нравственным какого человека? Того, который не обманывает, не прелюбодействует, не убивает и т.д. Как видите, мы оцениваем деятельность, поведение, творчество человека с точки зрения тех норм, которые очевидны. Которые можем увидеть, услышать, заметить, и, в зависимости от этого, называем человека нравственным или безнравственным. Например, находят у него соответствующие открытки и говорят: ну, понятно, какая тут нравственность! Или какие фильмы он смотрит, какие книги читает. То есть оценка его нравственности основывается на том, чем он интересуется. Это то, что относится к нравственности.
Но вы уже поняли, что это не относится к духовности. Я могу внешне быть человеком очень нищелюбивым, человеколюбивым, я могу подавать деньги нищим, когда просят, я могу делать благотворительные акции или переводить деньги через банк, и т.д., и т.п. Вопрос: что же я делаю – добро или зло? С точки зрения морали – бесспорное добро. Вот тут-то мы и увидим, что такое духовность. Никто не знает, зачем я это делаю, а мне нужно это для того, чтобы мне в Думу пройти. Я направо и налево перечисляю деньги: надо придать вес своей личности, глядишь – по телевизору покажут. Никто не знает, что во мне и что руководит мною – тщеславие, расчет или гордыня. Мною могут руководить мотивы совсем не человеколюбия, совсем не исполнения Заповедей Божиих о любви к ближнему, совсем не милосердие, а вещи, не только им противоположные, а подчас и безобразные, отвратительные. Но никто об этом не знает. Это во мне, в моем духе. Ведь внешне я могу быть просто святым человеком, внутри же – исполненным гордыни, исполнен тщеславия, презрения к людям. Более чем достаточно встречается у нас таких фактов, когда мы с удивлением говорим: "Такой человек, такой человек! Как он мог это сделать?" Прорывается, прорывается иногда, когда этот "святой сатана" вдруг показывает свой рог. Троньте вы этого "нравственного" человека, попробуйте покритиковать его – и он вам покажет, "где раки зимуют"!
Духовность же – это то, что сокрыто для внешнего взора, что находится в самом духе человека и что может внешне почти не выражаться или выражаться почти незаметно и для взора неопытного может быть невидимым совсем. Поэтому духовные ценности каковы? В Евангелии их называют, например: любовь, милосердие, но это совсем не означает, что тот, кто исполнен любви и милосердия, обязательно будет выражать их внешне, так что всем это будет очевидно. Напротив, чем бо́льшие ценности духовные присутствуют в человеке, тем больше он их скрывает.
Вы обратите внимание на поразительный факт, совокупность фактов, которые мы находим в Евангелии. Вы замечали когда-нибудь, что Христос, когда совершает чудо, часто приказывает никому об этом не рассказывать? Это же поразительная вещь! В чем дело? Это, думаете, идет от ума? Или еще от чего-нибудь? Да нет, духовная ценность – она всегда целомудренна, целомудренна! Не «ущербномудренна», а именно «целостномудренна». Мы знаем, что такое целомудрие. Мы знаем, оно прячется, оно скрывает себя. Истинная добродетель, истинная духовная ценность всегда себя скрывает. Неслучайно Христос сказал: «Если хочешь помолиться – затворись, затворись». (Кстати, мне это не нравится, очень не нравится. Я предпочел, чтобы меня сфотографировали, когда я молюсь. А эти разбойники-студенты никогда меня не фотографируют, когда я молюсь. Всё одни митры фотографируют, одно безобразие!:)))
Так вот, духовность и нравственность. Мы начинаем понимать различие между ними. Можно быть очень нравственным поэтом, но совершенно бездуховным, т.е. иметь противоположную духовность. Дух-то всегда есть – тот или иной, положительный или отрицательный, темный или светлый. И когда я говорю: «бездуховный», это значит, что нравственность сама по себе не определяет духовное содержание. Нравственность тогда начинает определять, положительно определять духовность, когда она находится в определенном ключе, т.е. когда человек стремится к исполнению Евангелия в своей жизни. Вот тогда его нравственные поступки могут иметь эту положительную направленность и постепенно приводить человека к тем духовным ценностям, без которых вся нравственность сама по себе ничего не стоит. Например, если я раздам все имение мое, отдам тело мое на сожжение, а любви не имею – нет мне в этом никакой пользы. Помните замечательные слова Апостола Павла в его знаменитом гимне о любви? Так оно и есть. Поэтому, когда христианство представляют как какую-то, знаете, моральную систему, когда в христианстве ничего большего не видят, кроме вот этих некоторых моральных правил, – это уродство, это карикатура на христианство. Правило «не делай другим того, чего не желаешь себе», в истории религии оно повторялось и раньше, его знает Конфуций, знает Будда, это правило знали все философы до Христа, ничего тут нового нет, это естественная вещь. Не в этом суть и величие христианской нравственности, а в том, что она дает соответствующий ключ, в котором эта нравственность порождает истинную духовность, нет этого ключа – что такая нравственность порождает? Безумство, гордыню, лжеправедность. которые затем ненавидят Христа и распинают Его.
Я встречался с таким явлением. Я жил в Гжатске, теперь это город Гагарин. Там был хирург, замечательный хирург. Человек, который никому ни в чем не отказывал. Просят его, он бросает обед и тут же идет и т.д. Вот он скончался. Пришла его жена к священнику, и вдруг священник стал ей говорить такие странные вещи, что она не смогла вынести. Она пришла к священнику с тем, чтобы он… прославил ее мужа, одним словом. А он стал ей задавать кое-какие вопросы – и в результате показал ей, каково было на самом деле его поведение, которое вызывало у всех восторг. Оказывается, вот это его поведение было сопряжено с удивительно (т.е. неудивительно) высоким-превысоким мнением о себе, с гордостью. Человек этот был преисполнен гордости. Такой тип людей очень часто встречается на Западе. Безупречная нравственность, он свят, он доволен самим собой, он всегда ставит себя в пример.
Кстати, почитайте И.В. Киреевского, где он пишет о различии между западным человеком и русским. В частности он там дает такую характеристику: «Западный человек всегда доволен собой, он всегда ставит себя в пример. Естественно, чем он недоволен, это теми обстоятельствами, которые не дают ему проявить себя. Поэтому он всегда ставит себя в пример. Русский человек, напротив, всегда чувствует свою недостаточность, свое несовершенство». Поэтому западный молодой человек легко выступает, ему ничего не стоит говорить, хотя и несет ахинею, но как смело: «Слушай, весь мир!» Наш человек стесняется. Один митрополит возглавлял делегацию и одному из наших молодых делегатов сказал: «Ты выступаешь сейчас». «Я посмотрел, – говорит митрополит, – бедный, что с ним было, весь в краску ударился, потом уж спросил, как он выступал, у него память, у бедного, всю отшибло, не знал, что и говорить». А они совершенно запросто все выступают.
В русском человеке от природы есть ощущение, интуитивное видение, чувствование той святыни и нормы, перед которой «я что-то не то». И.В. Киреевский хорошо все это показал. А добродетельность и безупречность без вот этого христианского ключа, когда люди говорят: «я вижу что поступаю исключительно добродетельно» – это самое страшное дело (хотя, может, исключения какие-то есть, я не знаю). Это нужно понять и попытаться довести до их сведения. Я скажу вам золотые слова, которые могут быть ключом для нашего с вами понимания, а потом и для объяснения им. И мы поймем, что такое духовность. В отличие от нравственности. Золотые слова, которые нужно всем знать и без которых мы вообще не поймем, что такое духовная жизнь. Цитирую точно: «Святые оплакивали свои добродетели, как грехи». Всем понятно? Что такое духовность и что такое нравственность?
Этого совершенно не знают мирские люди. Они совершенно этого не знают. Ладно бы мирские, этого, увы, к величайшему сожалению, не знает западный христианский мир. Католицизм, он весь построен на чем? Заслуги, заслуги. Вот дал я кому-то, проходя в воротах, – «Слава Тебе, Господи, есть! В банке счетчик прибавил». Туда дал, сюда дал… А вот обратите внимание к себе: никогда не замечали, что, когда сделаешь что-то действительно доброе, кому-то поможешь, – чувствуешь что «я уже…ну, в общем-то, Господь Бог в долгу мне, одним словом». Весь католицизм откуда исходит? Из ветхого человека. Из непонимания того, что сами добродетели наши осквернены, бывает, тщеславием, гордыней, расчетом, самомнением, человекоугодием. Сколько мы человекоугодничаем! И совершаем добродетель нашу почему? Не ради добра, а ради человекоугодия, особенно перед начальством. Вот так друзья мои. Кант вообще сводил суть религии вообще и христианства в частности к чему? К морали. Вы проходили на первом курсе основное богословие, вы помните точку зрения Канта на религию: он все свел к морали. Ну, он же немец, это люди порядка. Все по полочкам, все по порядочку. Мораль, нравственность – вот и вся духовность.
Я помню, как на одном из собеседований с немцами в Одессе о духовной жизни, когда с нашей стороны был прочитан доклад о святых, о святости, о православном ее понимании… До сих пор помню, какая реакция последовала со стороны немцев. Они сказали: «Мы думали, что это потолок – и все, а оказалось что за потолком еще целый мир». Причем учтите, что на этих собеседованиях встречаются профессора.
Я надеюсь, теперь всем понятно, какое различие между духовностью и нравственностью в христианстве. Все нацелено и все существует в ключе именно духовности. Сами нравственные принципы подчинены духовности, более того, христианство впервые в истории религии совершило акт не знающего аналогов кощунства. Знаете, что оно сделало? За одно это христианство нужно стереть в порошок с лица земли, как я отца Матфея, например, стираю. Знаете, что оно сделало, кто вошел в рай первым? Разбойник, негодяй, попросту говоря. За что? За какие нравственные поступки? За какие заслуги? Никаких, вот вам и нравственность и духовность. Вы подумайте, это же акт потрясающий, найдите, какая религия может святым считать негодяя, только за то, что он сказал: «Ах, верно, правильно меня осудили». Ничего себе, есть за что во святые возводить, то есть ну во святые уж ладно, но за что спасение-то получить: за то, что согласился? Так тут и соглашаться нечего: сколько людей убил да ограбил! Но этим самым христианство показало, в чем существо всей религиозной проблемы. В исправлении духа, духа человеческого, в приобретении правильной духовности, слышите, не правильной нравственности, а правильной духовности! Чем же является нравственность в таком случае? Нравственность является одним из необходимых, но не достаточных условий. Одним из средств. Даже слово «необходимых» в случае с разбойником для духовного совершенства человека не подходит. И здесь я был бы даже еще более скромным: даже не нравственность, потому что это что-то поверхностное. Исполнение заповеди, вот что является средством приобретения правильного духа, святого духа в человеке.
Вот только при каком условии человек приобретает истинное состояние духа, которое делает его способным к восприятию Бога. Не Бог нас принимает или не принимает, а мы становимся способными к принятию Бога. Пока мы поступаем, как говорится, греховно, мы не способны принять Бога. Запомните, Бог есть Любовь. И Он готов в каждый момент нашей жизни дать нам все, что только может дать. Почему же не дает? Нельзя, нельзя. Надень на меня митру сейчас, я потом никого не подпущу к себе – вы недостойны. Дай мне дар чудотворения – сейчас такие чудеса наделаю, что весь мир перевернется. Понимаете, нельзя. Я весь испорчен внутри, хотя этого не вижу, до времени. Недаром говорят: хотите узнать человека, дайте ему власть.
Нельзя мне ничего дать, пока я испорчен, пока я не очистился или, лучше сказать, пока я не увидел своей испорченности, вот в чем дело, поэтому от нас зависит, от нас самих зависит: будет Бог в нас действовать или нет, ибо Бог есть Любовь. И Он делал все, что можно было сделать, слышите, все уже сделано, все, осталось последнее, слышите, Он стоит и стучит, помните Апокалипсис? «Вот, стою при дверях, и стучу, кто откроет Мне, – помните? – К тому мы войдем, и сотворим у него пир». От нас зависит. Этим ключом, которым мы можем открыть дверь Богу, является вот то состояние, на которое Господь указал в Евангелии, – состояние разбойника, сказавшего: «Достойное по делам нашим приняли». Состояние того мытаря, о котором Господь сказал, что он вышел «более оправданным», чем фарисей.
Очень многие не видят различия между нравственностью и духовностью, многие сводят все порядочность человека и святость его, к одной морали. Увы, это беда, совсем не о морали говорит христианство, оно говорит о духовности. И мы должны об этом говорить. Не стесняйтесь, если вас будут поносить: вот мол, грешные такие, еще смеете говорить о духовности. Не стесняйтесь, по одной простой причине: у кого что болит, тот о том и говорит. И когда у человека болит зуб, он же не стесняется говорить об этом, правда? Тот, кто чувствует себя больным, тот, естественно, будет говорить о здоровье. Но тот, кто чувствует себя здоровым, тому нечего разговаривать о болезнях. Поэтому, когда человек чувствует себя больным, он будет говорить о духовности, а что такое духовность? Это здравость. Тому, кто не чувствует себя больным, духовность, конечно, не нужна. А.С. Пушкин хорошо сказал, лучше не придумаешь: «Всегда доволен сам собой, своим обедом и женой».
И еще об одном я хотел бы сказать – о неверном понимании христианства. Понимание, которое, в общем-то, если и не всегда присутствовало, то обозначаться стало уже давно, а в наше время приобрело широкий размах. Речь идет о понимании христианства, на первый взгляд, необычном, но вылившемся тем не менее уже в целое богословское направление, доктрину. Речь идет о социально-политическом понимании христианства. Конкретнее – речь идет о том, что христианство явилось той религией, в задачу которой входит такое преобразование человеческого общества, в котором оно действительно станет обществом благодействующих на земле. И все те основные нравственные принципы, которые возвещены Христом, – и они, и догматические истины, все они направлены именно к этому. А что Бог – Любовь, есть ясно, конечно. Вот христианство как раз и является такой доктриной, если хотите, системой мысли, учения, которая направлена на решение этой задачи.
В последнее время уже как-то немножечко замолчали, а вот в 60-е – 70-е годы, даже в 80-е, особенно громко о себе заговорило т.н. богословие революции, затем – богословие освобождения. Под освобождением разумеется освобождение людей от рабства, от эксплуатации, от несправедливости вот в этих, земных, условиях человеческого существования. В богословии революции прямо утверждается, что христианство призывает человека бороться с несправедливостью. Призывает? Кто скажет, что не призывает? А вот какими такими средствами – ну, это извините! Какими средствами? Вплоть до революции. Христос изгнал бичом из Храма, применил насилие? Применил. Следовательно, возможна революция. То есть борьба за социальную справедливость и материальные блага допускает все средства, если целью является справедливость и блага человека. Правда же, доктрина достаточно оригинальная? Она оформилась в таком виде, сравнительно недавно, как я вам говорил.
На самом деле подспудно эти идеи очень давно уже возникли, да и неудивительно, удивляться нечего, поскольку мы постоянно пытаемся все Заповеди Божии, само христианство, приспособить к чему? К жизни нашего ветхого человека. Посмотрите, как протестанты великолепно приспособились. Верующему – грех не вменяется во грех. Что лучше можно придумать, найдите, что лучше: я и верующий христианин, и Библию читаю. Грешу – ну и что, а верующим грех не вменяется в грех. Потому что я верю, что Христос пострадал за всех нас 2000 лет назад и принес полное удовлетворение за все грехи каждого верующего человека. Великолепно! Собственно, само богословие революции, если хотите, оно своими корнями, своей базой имеет вот этот протестантский тезис, хотя, нужно сказать, это богословие революции явилось даже, по-моему, первоначально в лоне кажется Католической Церкви. Я, по крайней мере, знаю о том, что Ватикан очень неодобрительно отнесся к этому, да, и какие-то там были санкции, это было в Латинской Америке, но они плюнули на Ватикан – и все. Через океан не так страшно, океан большой, Папа – далеко.
А вот сам вопрос, вопрос-то по существу поставлен: насколько христианство может оправдать подобного рода идеи? Друзья мои, первое, на что мы должны обратить внимание, ни в Евангелии, ни во всем Новом Завете мы нигде не найдем, к величайшему удивлению, ни слова, ни мысли, осуждающих тот строй, рабовладельческий строй, в эпоху которого возникло христианство. Но не только не находим осуждение, но находим – с этой точки зрения, которую я только что представил, – худшее, ужасное. «Рабы – повинуйтесь своим господам. Нет власти, которая не от Бога, поэтому каждый, противящийся власти, Богу противится. Рабы, слушайтесь господ! Не за страх, а за совесть». То есть нет не только какого-нибудь призыва к социальным переворотам, нет даже осуждения той социальной несправедливости, которая была вопиющим фактом того времени. Ну, вы сами понимаете, что такое рабовладельческий строй и кто такой раб. Подчас раб рассматривался как вещь, даже ниже этого. Гибель обычного раба – это ничто. А гибель какой-нибудь вещи – о! За это могли казнить много рабов! Вот это первый момент, который сразу вызывает, удивление и, по крайней мере, удивление в сопоставлении с данной точкой зрения.
Еще большее, пожалуй, недоумение с социальной, политической точки зрения, вызывает другой момент. Христос очень решительно заявил, помните, совершенно решительно: «Не ищите что есть, что пить и во что одеться, не ищите, посмотрите на птиц небесных, взгляните на лилии полевые». Уж не к тунеядству ли Он призывает? Оказывается, нет, там стоит греческий глагол «меримнао», означающий «терзаться». То есть не терзайтесь душой, не отдавайте всю душу на это. А к чему же Он призывает? Ищите, прежде всего, Царство Божие и правду его. Апостол пишет: «Не имеем зде пребывающего града, но грядущего взыскуем». Вы подумайте, он решительно отмежевывается от того, чтобы заниматься этими вещами, не с этой целью создана Церковь, не с этой целью, оказывается, цель совершенно другая.
Есть один вопрос, на который нам с вами надо бы ответить. Если христианство центральным пунктом своего учения, нравственного учения, называет любовь, то как же все-таки возможно осуществить любовь без ниспровержения социальной несправедливости? Вопрос, конечно заслуживающий внимания. И как вообще понять, что же тогда христианство проповедует? Что оно полностью отрекается от этого мира? Оказывается, христианство осуждает тех, кто – вы, наверное, помните из Посланий апостольских, – кто забросил все свои дела, так называемые мирские, и уже ждут только Второго Пришествия, отложив все дела. Апостол, помните, как строго сказал (я вот долго никак не мог вспомнить, кто же первый это сказал: Ленин или апостол все-таки: «Кто не работает, тот да не ест»): «Если кто не работает, пусть не ест». И еще: «Если кто не заботится о своих, а тем более о своих ближних, тот хуже неверного, и отрекся от веры». Так что повторяю еще раз: когда Христос говорит: «Не заботьтесь…», речь идет о том, чтобы не терзайться душой, душу не отдавать. Это все, что нужно. «Отче наш, хлеб наш насущный дашь нам днесь» значит не с неба, конечно, дай, а помоги нам, в наших делах.
Почему христианство не боролось с социальной несправедливостью? С рабовладельческим строем? В чем дело? Это вопрос серьезный, друзья мои, вам придется на него ответить. А дело вот в чем. Христианство обращает свой взор на источник человеческой несправедливости, это самое главное. Что является этим источником? Отсутствие любви в человеке. Этот источник – отсутствие любви в человеке – порождает все несправедливости, как в плане личном, так и в плане социальном. Вот на это христианство и направило все острие своего учения.
Помните, что пишет апостол Павел Филимону: «Прими Анисима, беглого раба, как брата возлюбленного». Вы слышите? Христос говорит ученикам: «Не называю вас рабами, называю вас друзьями». Христианство утверждает удивительные вещи: «Кто хочет быть первым, да будет всем слугой, да будет последним, кто будет господином, да будет всем слугой». То есть, оно устанавливает принцип вот этого удивительного нравственного равенства. Это не касается дисциплины жизни, это касается нравственных отношений.
И подумайте теперь: если рабовладелец и раб, помещик и крестьянин простой, капиталист и рабочий, если они действительно, по существу являются братьями, – не все ли равно, какой будет строй? Рабовладельческий строй будет не рабовладельческий, хотя бы и назывался таковым, и, хотя бы этот раб и был рабом, на каком он будет положении? На положении брата возлюбленного. Христианство смотрит на сердце человека и воспитывает сердце, и это именно проповедует.
Без любви нет христианства. И если ты христианин, ты должен в каждом человеке видеть равного себе, брата своего, а не раба. Этим самым подсекается основа, база, фундамент всякой социальной несправедливости, не по дисциплине жизни, когда есть начальник и есть подчиненный, а по социальной несправедливости. Вот почему христианство имеет совершенно другую функцию – воспитание человека, человеческого сердца, а не социальные перевороты и политические кружева. Поэтому попытка сведения христианства к какой-то социальной или политической доктрине не выдерживает никакой критики.
О страданиях невинных или За что страдают дети
Причина того, что у меня цирроз печени, оказалась простая – много спирта выпил за свою жизнь. Пью, пью, пью и, наконец, цирроз печени. И говорю: «Ах, это Бог меня наказал!»
Разве Бог меня наказал? Нет, конечно! И это мы видим. Ведь в этом случае мы понимаем причину болезни. А когда человек лжет, лукавит, лицемерит, обманывает, ворует… (уж не говорю о том, что убивает. Я говорю о тех вещах, которые незримы для других) ...осуждение, притворство, лукавство – никто этого не видит, все происходит во мне. С внешней стороны я порядочный человек, мое поведение кажется безукоризненным. А внутри что? Ладно, другие не видят, но страшно, что я сам не вижу. И когда затем со мной происходит что-то, что мы называем скорбями, страданиями, я в изумлении возвожу свои очи к небу: «Господи, за что же ты меня наказал?! Меня, такого чистого и прекрасного!»
А эта чистота и красота великолепно была показана Федором Михайловичем Достоевским, по-моему, в «Униженных и оскорбленных», устами князя, который произнес такие великолепные слова, изображающие суть, которая находится в нас: «О, если бы только открылось то, что в человеке или открыл человек, то, что в нем, не то, даже, что он боится открыть другим, и даже не то, что он боится открыть своим самым близким друзьям, и даже не то, что он самому себе боится открыть, о если бы это все открылось, то мир наполнился бы таким зловонием, что и жить было бы невозможно».
Но если бы мы внимательнее относились к своему духовному миру, своим мыслям, чувствам, настроениям, переживаниям, думали об отношении к другим людям, вспоминали о своих обидах, зависти, тщеславии, наверное, в этом случае, мне не пришло бы и в голову: «За что же ты, Господи, меня наказываешь?»
Оказывается, объективно существует закон, нарушение которого влечет за собой соответствующие бедствия для меня. Причем если в мире физическом, материальном, грубом, причины и следствия очевидны: человек пьет и следствием являются одни заболевания, человек колется наркотиками – и следствием являются другие заболевания, человек прыгнул с большой высоты – переломал себе руки и ноги, то когда мы переходим к миру духовному, такая прямая зависимость не прослеживается прямо.
Причина – мы вступаем в мир духовный, то есть мир свободы. Если бы за дурную мысль, которая пришла мне в голову, я получил по макушке, да еще так, что взвыл бы, так вот, в следующий раз я бы боялся даже того, как бы мне не пришла на ум такая мысль. Тогда я был бы рабом, а не человеком. Человек – образ Божий, и одной из сторон этого образа Божия является его свобода в отношении к добру и к злу, как внешнему, так и внутреннему.
Итак, свобода эта у меня есть, но я должен знать, что не Бога я оскорблю своей дурной мыслью, а нарушу закон, реальный, объективный, закон моего бытия . А нарушение закона природы, любого закона влечет за собой печальные последствия. Вот что происходит, вот откуда рождаются все скорби нашего мира. Это очень важно понять – откуда. Иногда эти скорби бывают очень странные, у человека все, кажется, в порядке, а покоя нет, ему скучно, ему грустно, он не находит себе места, в душе – уныние. Откуда все это? Все от того же. Когда много колючек вцепится в кожу, то начинается зуд по всему телу. Итак, причиной всех скорбей людей является нарушение объективно существующего духовного закона нашего бытия, и, если хотите, этим духовным законом, в конечном счете, является сам Бог. Не Бога мы оскорбляем, мы не можем его оскорбить своими грехами, иначе был бы он самым оскорбленным из всех, потому, что все мы грешим. Не Бога мы оскорбляем, но себя раним всем тем, что называется грехом.
Итак, вопрос о невинных страданиях
Ну, хорошо, теперь понятно, что мы страдаем за грехи. А младенцы? А праведники? Этот вопрос возникает у многих и естественно, смущает и подчас вызывает протесты. И главная причина протеста и вопроса: за что страдает не виновный? Обращаю ваше внимание на постановку вопроса. Мы привыкли оценивать все с точки зрения причинно-следственных отношений юридического порядка. То есть с точки зрения понятия справедливости. Справедливо или не справедливо. Кого-то отправили в тюрьму – за что? Он же не виновен. Мы возмущаемся. А разбойника оставили на свободе, «бросили щуку в реку» – почему? Он же – негодяй! Все мы оцениваем с точки зрения права, справедливости.
То есть, хотим мы того или не хотим, но мы постоянно занижаем уровень понимания… самого бытия. Мы считаем, что все наше бытие построено на принципе справедливости. И не удивляйтесь этому. Всё дохристианское сознание и, увы, современный христианский мир, к сожалению, строит свои оценки именно на правовой, юридической почве. На самом деле не этот закон является первичным, не этот закон является основным. Кстати, в иудаизме – ветхозаветной религии, мусульманской религии (я уж не говорю о языческих религиях!), основной принцип отношений между Богом и человеком – это принцип справедливости. На нем эти религии и основаны.
И вот, с точки зрения этого принципа и ставится вопрос о страданиях праведников. И главная ошибка коренится здесь в самой постановке вопроса. Какой основной принцип бытия? Основной принцип, закон бытия открыло христианство. Это неведомая до христианства вещь. Никто никогда и не знал этого. Основной закон бытия – любовь, а не правда. Исаак Сирин пишет: «Там где возмездие, там нет любви, а где любовь – там нет возмездия». Великолепно сказано. Справедливость и любовь – вещи, если хотите, даже не совместимые. Там, где правда – там нет любви. Вы не подумайте, что любовь нарушает правду или правда нарушает любовь. Нет-нет! В этом заложен другой смысл.
Мне часто приходится приводить такой пример: мать бросается в горящий дом, погибает, спасая ребенка. Справедливо она поступила, что погибла, или несправедливо? Все пожмут плечами и скажут: «Простите, что за постановка вопроса? Причем тут справедливо или несправедливо? Она погибла, о какой справедливости идет речь? Вы что? С ума сошли, что ли? По любви она погибла! Она, не думая, пожертвовала собой, спасая ребенка. При чем тут правда?» Христос, праведник, за неправедных пострадал. Целый ряд святых отцов и все они повторяют одну и туже мысль: если бы только Бог поступал с нами по правде, мы бы давным-давно уже превратились в прах и пепел или пребывали в геенских мучениях. Если бы только поступал Он по правде….
Не этот закон царствует в нашем мире. Вот с этой точки зрения уже мы можем понять и страдания праведников и страдания невинные, страдания детей. Как же это можно понять?
Христианство открыло еще одну мысль, о которой человечество грезило. Христианство поразительную вещь высказало: оказывается, все мы, любим мы друг друга или нет, нравимся или не нравимся друг другу, все равно все представляем один живой организм. И, как бы мой глаз не ненавидел мою руку, потому что она иногда слишком сильно чешет этот глаз, оказывается, и то, и другое нужно в организме. И организму нельзя быть без того или другого, более того, тот же глаз, и та же рука заботятся друг о друге, незримо.
Великая истина: Церковь есть тело Христово. Сосредоточием Вселенского человеческого организма является организм Церкви. Как закваска в хлебе, как самая суть всех вещей, как самое святое, что есть в человеке, как самое чистое в мире. Под Церковью я в данном случае имею в виду не просто христиан, которые приняли крещение. Здесь я понимаю единство в Духе Святом всех тех верующих, которые стремятся жить по Евангелию. Это не просто собрание верующих, это единство тех верующих, живущих в духе святом, которые искренне стремятся жить по Евангелию, ведь тогда действительно их единство осуществляется в Духе Святом. Причастность каждого верующего Духу Святому обусловлена степенью его ревности по Богу. И каждый христианин, лишь постольку пребывает в теле церковном, в этом средоточии человечества, поскольку он причастен к Духу Святому. Эта причастность может быть минимальна, ничтожна, тогда она мало заметна, а может быть бесконечно великого размаха, о таких христианах мы говорим: Антоний Великий, Арсений Великий. Причастность может быть разной. Так вот мы, христиане, в разной степени, но причастны этому Духу Святому, причастны в той степени, которая соответствует нашей ревности. Люди, и не только христиане, представляют собой одно целое, единый вселенский организм. Все мы являемся клеточками этого организма. И тут, заметьте, у одних органов одна совокупность клеточек, у других – другая, а некоторые клеточки находятся в непосредственной близости друг с другом, и они особенно воздействуют друг на друга, особенно ощущают это действие друг на друге. Так и близкие люди особенно способны помогать друг другу.
Вы же знаете эту фразу: «семья есть малая церковь». В семье особенно близки друг другу люди. Здесь особенно способны они сопереживать друг другу. Хотят они или не хотят – они соединены. Даже чисто природным образом они соединены, никуда не денешься. Так вот, наследственно все передается от родителей детям. И как много передается! Нити колоссальные связывают их между собою.
Надеюсь теперь Вам понятно, о чем пойдет речь дальше? Мы сопереживаем друг другу. Бывает сознательно, а можем и не сознательно. В силу вот этих связей, которые соединяют нас. Когда сопереживание происходит осознанно, когда мы сострадаем человеку, сочувствуем ему, то это уже дар духовный. Если хотите, то даже если что-либо делаем, чтобы умалить страдания другого человека. Это осознанные переживания. Но, мы, оказывается, можем и не осознанно, в силу этой связи, сострадать друг другу.
Причем, тут есть еще очень один важный принцип. Возьмите пример похода. Идет группа. Все несут рюкзачки на себе. Ходили когда-нибудь в поход? C рюкзачком, да еще по компасу. Пройдешь сто метров – ах, уже не туда пошли. Давай опять. Вот так. Вдруг, подвернулась у одного нога. Ну что делать? Распечатывай свой рюкзак, давай раскладывать вещи. Ты посильней – тебе побольше положим. Ты послабей – ну ладно, тебе поменьше. Мы берем все на себя ту ношу, которую должен нести тот, кто идет с палочкой, хромает.
Ребенок – это самое здоровое в духовном плане существо. Еще чистое, еще незапятнанное, еще не искаженное духовными актами, которые мы называем грехом. Вы обращали когда-нибудь внимание, что погибают за людей – герои, лучшие люди; что говорят правду в глаза царю, или еще кому, обличенному властью – святые люди? Опять, самые чистые. Всегда страдают, всегда рискуют собой, всегда жертвуют собой лучшие люди. Лучшие – то есть в духовном плане самые здоровые. Потому дети страдают, потому эти самые невинные страдания происходят, потому, что у них еще самая чистая, детская, святая душа, которая способна понести на себе или взять на себя те страдания, которые естественно следуют за грехами их родителей, их близких, их родных. Они же на это способны. Почему? Да потому, что они лучшие!
Скажете: «Ну, верно. Но они же этого не осознают!» Вот тут мы с вами вступаем в сферу мировоззренческую. С той точки зрения, что человек живет лишь на земле и всего один раз, – это утверждение верно. С позиции христианской, мы прямо скажем – нет, ошибаетесь, надо на все смотреть с точки зрения вечной жизни. Тот же младенец, душа которого вышла из тела, ТАМ все осознает. И это осознание, что Бог дал ему возможность пострадать за любимых, даст бесконечное благо этой душе. Вы почитайте старые романы, как там иногда великолепно описывается вот эта настоящая любовь молодых людей, мужчины и женщины; как они готовы пожертвовать друг за друга; как идут на страдания за любимого. Вспомните «Аиду», ведь замуровывают даже любящих друг друга! Вот какая сила этой любви. Но это возможно было только в людях чистых, незапятнанных, не знающих этого отвратительного слова, которое мне и произносить-то не хочется. Слово, которым сейчас поганят души наших детей – «секс». Ужас какой! Как грязью омывают всех. Не знали этого чистые души, и они были готовы действительно пострадать до смерти, идти на муки даже, только быть бы с любимым человеком. Какую благодарность Богу, какую радость Богу воздают эти дети, которые пострадали за родителей, за близких. Ни одно страдание детское не проходит бесследно с точки зрения вечной жизни. На себя берут они наши страдания.
Ведь что такое, когда мы сострадаем? Мы действительно берем на себя часть страдания. Обратите внимание, как много помогает больному, подчас, когда он видит любовь окружающих. Это же факт! То есть, слово «невинные страдания» – неверное слово, глупое слово. Это ошибочное слово. Дело не в невинности, а в любви! Бог дает этим невинным существам возможность осуществить эту любовь и, затем всю вечность благодарить Бога за эту возможность. Кстати, не всем детям это дается, а только некоторым, не все значит, способны перенести эти страдания с последующей вечной благодарностью Богу. Многие не способны. Не все, кстати, и способны умереть детьми.
Вы слышите? Тот факт, что мы с вами живем, уже свидетельствует о том, что, не пройдя этого пути земного, не пройдя пути познания себя, не ответив себе – кто мы есть, мы неспособны принять царство Божие. Не способны, потому что возгордимся. Нам тут-то, сейчас, чуть-чуть дай чего либо хорошего, и нос прилип к потолку. А когда там дадутся потрясающие блага, слава, величие, сила, так и вообще можно не выдержать этого. Превратимся в дьявола. Есть те, которые способны принять это, исходя из опыта других людей, и не возгордиться. Это блаженные дети. Вот кто способен, мы же с Вами не способны. Нам, увы, надо вываляться в грязи, увидеть, что валяясь в луже, встать никак не можем. Воззвать «Господи, помоги!». Познать себя, смириться, и тогда только может быть, Бог даст, мы будем способны принять без вреда для себя царство Божие. Итак, нет невинных страданий. Они только в плоскости земной могут так оцениваться. С точки зрения вечности – есть страдания, только обусловленные любовью, жертвою, осознанной или не осознанной.
И последнее, что я по этому вопросу хочу сказать: с точки зрения христианской, с точки зрения принятия того, что основным законом бытия является любовь, а Бог есть любовь – все понятно. Даже если бы этих моих объяснений и не было, просто веря в то, что Бог есть любовь – даже те страдания, которые совершаются здесь, все они, какой характер носят? Характер необходимости, характер пользы, потому что проистекают из любви.
А если нет Бога? А если человек живет один раз? Что же тогда означают все эти скорби и страдания? Какой смысл в них, скажите? Откуда они проистекают? От злобы людей? От стечения обстоятельств? От дикого цунами? От случайностей? Какая бессмыслица! Без Бога бессмыслица наступает? А еще наступают дикость и ужас. Как только «Бог есть любовь» – все становиться на место, все становиться понятно. Мы понимаем, что наша жизнь здесь – это миг, а наша жизнь вообще – это вечность; и с точки зрения вечности, мы и должны оценивать все происходящее в нашей жизни.
– Мы говорим о том, что страдания детей являются любовью и жертвой. А как быть с теми детьми, младенцами, которые не воспринимают, является ли их страдание любовью или жертвой? Осознание возможно с более старшего возраста. А как быть с младенцами?
– Ну, я об этом же и сказал, что дети могут и не осознавать, и не воспринимать происходящего. Впрочем, не только могут, а зачастую так и есть. Они могут просто страдать и все. Я же повторю, что с материалистической точки зрения их страдания бессмысленны, это страдания случайностей, жестокостей природы, наследственностей или от жестокости людей. С христианской точки зрения, мы говорим, что в области вечной жизни, в которую мы все отходим, открывается ребенку все, как и причины его страданий. Что ему, оказывается, дана была возможность сострадать, пострадать за кого-то. Вот оказывается в чем дело. То есть он сейчас этого не осознает, но осознает позже.
И потом, я должен Вам назвать такой простой факт, с которым все мы сталкивались. Очень многих родителей страдания детей приводят к вере. И это не какое-то насилие, нет. Человек просто начинает задумываться о том, каков же смысл жизни. Вот родился человек, ребенок, а он уже больной, калека, урод. И начинает задумываться родитель. Ведь что мы, часто задумываемся о смысле своей жизни? О чем угодно думаем, а «зачем я живу?» – задуматься просто так невозможно. А вот скорби, болезни детей очень многих заставляют подумать. И многие люди обращаются к Богу. Так что это вот еще один из очень многих важных моментов, связанных со страданиями детей. И я думаю, дети эти также будут в высшей степени благодарны Богу, здесь пока ничего не понимая.
– На основании трудов каких отцов Церкви высказана данная точка зрения?
– Вы знаете, есть у Ефрема Сирина очень хорошее высказывание о детях, которых он называет не только ангелами Божьими, но и даже проводит такую мысль, что дети эти подчас оказываются выше подвижников, которых мы знаем. Вот так.
– Приносят ли страдания детей пользу тем, за кого они страдают, кроме их собственной? Я имею в виду пользу их родственникам. Здесь веет неким «юридизмом». Получается, что люди сами за себя не могли пострадать, и за них страдают дети, чем приносят некое удовлетворение Богу, за своих родных.
– Я думаю, что на ваш вопрос можно ответить так: когда требуется дать кровь пострадавшему, мы даем свою кровь. Много ли здесь юридизма? А когда вдруг отдает родитель одну почку своему ребенку? Есть ли здесь какой юридизм? Нет. Это жертва любви и только жертва. Ни о каком юридизме здесь даже и речи нет.
Да, мы приносим пользу человеку. Любовь, она всегда живет только одним – принести пользу человеку. Причем какую? Я привел образы из чисто земной жизни, а на самом деле надо понять, что Бог делает все не с точки зрения наших земных благ, а попускает с точки зрения духовной пользы. Мы еще будем говорить с вами о промысле Божием более подробно, но сейчас я хочу сказать, что польза-то какая? Духовная! Один из видов этой духовной пользы, который особо очевиден для всех – то, что подчас родители обращаются к вере, обращаются к церкви, начинают жить по-христиански. Вот уже один из таких очевидных признаков, знаков, если хотите.
– Можно ли судить о невинной смерти детей по такому критерию, что Бог избавляет этих детей от последующих их злых проступков, избавляет их от вечного наказания?
– Нет, ни в коем случае нельзя так судить. Хотя эта точка зрения встречается многократно в разных сочинениях, что Бог в предвидении того, что из этого человека может вырасти злодей какой-нибудь, забирает его в детстве. В таком случае, почему он Иуду не забрал, скажите? Почему Каина не забрал? Почему Пилата, Анну, Каиафа? Несправедлив Бог? Забрал бы их сразу младенцами, правда, какая красота?! Иуды бы не было! Ничего подобного. Это неверная точка зрения, глубоко неверная. Тому младенцу, который совсем не способен воспользоваться опытом других людей, для того, чтобы вечно потом жить в Боге и не возгордиться – нельзя дать умереть младенцем. Он возгордится Там, и последнее будет горше первого.
Умирают только те, кто способен на основании опыта других людей, приняв этот опыт, затем жить в вечной жизни. Только эти люди. У каждого есть данные свои. Одни способны к этому, другие – нет. Так что есть все уже задатки, видимо духовного порядка, личностные моменты. Далеко не каждый может умереть ребенком и таким образом избавиться от таких поступков. А неверная точка зрения сразу загоняет человека тупик.
– Говорят, что у праведных родителей рождаются больные дети. Можно предположить, что больной ребенок берет на себя грехи соседей?
– Я не сказал, «грехи», слышите? Не путайте, не грехи. Грехи и страдания, которые проистекают из грехов – это разные вещи. В отношении праведных родителей и больных детей… Во-первых, насчет праведных родителей. Что такое праведные родители? Что такое праведный человек?
– Человек, считающий себя праведным.
– Нет, это уже не только считающий себя праведным, а видящий себя таковым. Не «считающий» себя праведным, а «видящий» себя, это нечто большее. Нет, это не достаточный критерий. Поэтому, что такое праведный? Вот Иоанн Крондштатский был праведным. Ведь вы помните его дневники, как он часто каялся и говорил, что он согрешил тем-то, тем-то, и каялся перед Богом и говорил, что получил прощение перед Богом и т.д. И пожалуйста… Праведность – это бесконечный уровень совершенства. А каждый грех, мы сказали, несет страдание. Каждый грех! Что такое страдание? Вот уколол я у себя клеточку, и весь организм содрогнулся. Или: «Что с тобой?» – «Зуб болит!» – «Ну и что, что зуб болит. А ты-то, что корчишься? Зуб болеет, а не ты же болеешь» J. Оказывается вот как все взаимосвязано. Недаром апостол Павел пишет: «Болит ли один член, болит все тело, радуется ли один член – радуется все тело!»
Видите, как мы взаимосвязаны. Все мы друг с другом. Как в организме отдельные клеточки связанны, так и все мы друг с другом. Особенно, то единство, которое существует между родителями и детьми, та близость с родными, близкими людьми. Близкими подчас по духу людьми. Между супругами, к примеру. В общем, эта близость может иметь разные категории, разные связи.
– Обычно вопрос звучит так: Почему страдают невинные и благоденствуют грешники?
–Теперь на счет благоденствия грешников! Запомните одну такую простую вещь. Однажды, находясь в Америке, я был в гостях у одной миллионерши, которая, образно выражаясь, заведовала «мертвым домом». Что это значит – «мертвый дом»? Это фирма, в которой занимались украшением погребения покойников, ритуальными услугами, и всем, что с этим связано. Но, эти ритуальные услуги могли быть очень и очень разными. Если вы дали тысячу долларов – вас хоронят в простом гробике. Дали пять тысяч – вам дали гроб из какого-то дерева с дорогим материалом. Там где 10 тысяч дадите, покойника так разукрасят, что даже родные и близкие его во веки веков уж и узнать-то не могут. Столько на нем разных красок и грима. Все зависит от того, сколько вы заплатите. Покойников украшают, а вот больных, но живых – лечат, даже режут. Быстро, немедленно, кладут на операционный стол! И вот, вы представляете, какие ужасные люди, берут острейший нож и раз – разрезали живот, два – отрезали что-нибудь. Какой ужас, какие страдания, но… его, говорят, спасли! Успели. Успели спасти, успели сделать операцию. А вот трупы только украшают.
Христос сказал: «Пусть мертвые погребают своих мертвецов». Можно дойти до такого духовного состояния и полной нечувствительности, когда никакие болезни и скорби уже не обратят человека к истине. Представьте себе, что мы потеряли чувствительность. Я беру кружку кипятку и начинаю пить. Все в ужасе на меня смотрят. А через некоторое время я погибаю. Оказывается, я все сжег внутри. И даже не почувствовал. Оказывается, какое великое благо, чувствовать все то, что вредит мне. Боль, страдание, скорби – это знак чего? Знак того, что я кипятку выпил! Сел на что-то раскаленное. Любая скорбь и страдание о чем говорят? Загляни быстрее в себя, быстрее загляни в себя! Посмотри, что ты сделал такое. Говорят: «Ой, живот заболел!» – «А что ты съел? Давай говори быстрее, что ты съел!» Правда же?
Вот, оказывается, о чем свидетельствуют страдания и скорби. И, для разумного человека они означают: быстрее смотри – что ты проглотил, голубчик! Так вот почему благоденствуют некоторые.Украшенные трупы! Чем больше денег, тем больше украшение. Мертвые погребают своих мертвецов.
Поэтому, не удивляйтесь, кстати, когда говорят, что Европа и Америка благоденствуют, а в России то одно cтрадание, то другое и третье. Это как раз один из ярких признаков – мы больны, но зато еще живы. Там на Западе – боюсь, что уже труп! Об этом, кстати, уже говорили в 19 веке очень многие, и святые и мыслители. Достоевский как писал! «Европа-то Ваша, она же вся уже прогнила, это кладбище уже настоящее». И это в 19 веке уже писали, а сейчас еще хуже!.. Вот сейчас, Европа и Америка двинулись на нас, и нас тоже накрыло этим трупным запахом.
НАПРАВЛЕНИЯ РУССКОГО ЦЕРКОВНОГО МЫШЛЕНИЯ
Православно-этические основы хозяйствования
В русском мышлении традиционно присутствуют два основных направления православно-российское, являвшееся почти всю историю России доминирующим, и западно-христианское, все более активно проникающее в сознание современного русского человека, в том числе и церковного. Эту особенность русской православной мысли хорошо иллюстрирует одна из постоянных проблем жизни - отношение к вопросам хозяйствования.
Чтобы лучше понять ее специфику, необходимо дать хотя бы краткую характеристику двух основных западно-христианских направлений мысли, определивших, фактически, всю историю нашей цивилизации - средневековое, римо-католическое, и новое, послереформационное.
Известный русский мыслитель и богослов 1-й половины нашего века прот. С. Булгаков так оценивает эти два направления. “Средние века и новое время, - пишет он, - настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жизни... Стремясь во имя этого божественного начала задавить человеческое начало и его свободу, они впадали в святой сатанизм, в хулу на Духа Святого (ибо где Дух Господень, там свобода). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; всецело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо переходящего в языческое многобожие, натурализм и идолопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с землей; новое время знает главным образом, землю, и только для частного, личного употребления, как бы по праздникам в храме, вспоминает небо[1]”.
Переход от средневековой цивилизации к новой происходит в связи с Реформацией, совершившей “коперникианский” переворот в сотериологии. Если в римо-католицизме человек должен был приобрести надлежащие заслуги перед Богом и принести соответствующее Ему удовлетворение своими подвигами, то теперь, в протестантизме, условия спасения были сведены к минимуму: не дела, а вера и только вера, которая сама есть дар Божий, предопределяет человека к спасению.
Отсюда принципиально меняется и мотивация труда: вместо понимания его как наказания за прародительский грех (“в поте лица твоего будешь есть хлеб”. - Быт. 3, 9), и своего рода вынужденного выкупа им у Бога своих грехов, труд становится свободной деятельностью, имеющей только посюстороннюю ценность и исключающей какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь полностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных на жизненно-практические. Труд сам по себе приобретает как бы религиозный характер.
С. Булгаков, например, утверждает: “В немецком языке слово “Beruf”, и еще более английское “calling”, имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии... Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии... рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность”[2]. (Речь здесь идет прежде всего о кальвинизме).
Новая концепция священности труда и одновременно его независимости от каких-либо сотериологических последствий оказалась необычайно стимулирующей трудовую активность. Бердяев замечает: “Макс Вебер достаточно показал, что в первоначальной стадии капитализма лежало то, что он называет Inntrweltliche Azkeze”[3]. Испанцы, выражая по этому поводу свое недоумение, сетовали: “Еретичество содействует торговому духу”[4]. Действительно, иное видение человеком характера своих отношений с Богом привело, в конечном счете, к бурному расцвету науки и техники, развитию производства во всех направлениях, колоссальному расширению рынка, но, одновременно, привело и к тому глобальному кризису, в первую очередь экологическому, который потрясает сейчас наш мир и грозит ему окончательной гибелью. В чем причина столь неожиданных последствий?
Православие усматривает их в следующем.
Оно так же как и оба предыдущие своей исходной посылкой имеет догматическое основание. И если первые два, в силу их определенной односторонности, условно обозначим как “монофизитское” и “несторианское”, то православное, следуя той же системе, можно назвать “халкидонским”.
Известно, что Вселенский Собор 451 года в Халкидоне, рассматривая вопрос о Богочеловечестве Христа, определил, что в единой Ипостаси Бога-Слова Божественная и человеческая природы соединены “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Тем самым осуждалась идея и поглощенности во Христе Божественным началом человеческого (монофизитство), и их раздельности и автономности (несторианство). Догмат этот имеет не только принципиальное христологическое значение, но такое же экклезиологическое, и сотериологическое. И именно в этих последних он непосредственно служит основой для православного понимания характера земной деятельности человека во всех ее проявлениях.
Экклезиологический аспект. С одной стороны, поскольку Церковь двуприродна, как и Христос, то и Тело Его столь же значимо в деле спасения, как и Его Божество. Об этом постоянно и наглядно свидетельствует и Евхаристия, в которой верующие, по выражению св. Кирилла Александрийского, становятся “сотелесными и единокровными Христу”. Это понимание заставляет христианина смотреть и на свое тело и всю деятельность, связанную с его необходимыми потребностями, как соответствующие Иисусу Христу, Который показал пример не только 40-дневного поста и всякого воздержания, но и претворил воду в вино на свадьбе в Канне Галилейской, не только призывал: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить” (Мф. VI, 25), и т. д., но и научил молиться: “Отче наш, хлеб наш насущный даждь нам днесь” (Мф. VI, 2). Но если в образе Христа нет и тени того крайнего монофизитского спиритуализма, которого в Нем иногда ищут, и который наложил глубокий отпечаток односторонности на все Средневековье, выразившись и в соответствующей негативной оценке всей “земной” деятельности человека, то его, естественно, не должно быть и в Церкви, у христиан.
С другой стороны, двуприродность, богочеловечность Церкви не предполагает и такого “несторианско-нового” ее деления на земную и небесную, при котором каждая ведет обособленную жизнь. Что такое “удвоенное” понимание Церкви, являющейся, по определению апостола Павла, Телом Христовым (Еф. I, 23), никак не соответствует цельному и единому образу Христа вполне очевидно. Но из этого следует, что Церковь, будучи единым Организмом с единым функционированием, с единым переживанием радости и страдания за каждую свою часть и свой орган (I Кор. XII. 12-26), не может в своей земной действительности быть изолирована от Божественного начала, а потому и от необходимости со стороны ее членов - христиан осуществления всей своей деятельности в полном соответствии с этим Началом.
Таким образом, взгляд на “монофизитско-средневековую” и “несторианско-новую” концепции Церкви показывает не только то, что каждая из них, взятая в отдельности, не может быть надлежащей догматической (идейной) базой для христианской деятельности в этом мире, но и свидетельствует о необходимости их синтеза, точнее воссоединения, поскольку таковой синтез имел место от начала существования Церкви и лишь догматически был сформулирован на IV-м Вселенском
Соборе. Православное видение христианской деятельности в мире и исходит из контекста определений этого Собора, что придает ему принципиально иной характер.
Такой же вывод проистекает и из анализа православной сотериологии. Ее отличие от “заслуг” и “удовлетворения” католицизма и “только веры” протестантизма заключается в идее так называемого синергизма (совместного действия, со-трудничества Бога и человека в деле спасения), в котором исполнение заповедей Евангелия и сама Жертва Христова рассматриваются не в качестве “платы” за Царство Небесное, но как средство, делающее христианина способным к спасительной вере (поскольку “и бесы веруют и трепещут” (Иак. II, 19) и обожению (теосису).
Исходя из православного видения, первой и главной причиной все возрастающих проблем, порождаемых научно-технической революцией нашего времени является глубоко искаженное у современного человека понимание смысла жизни. Православие видит этот смысл в достижении вечной жизни в Боге, что предполагает в качестве условия со стороны человека деятельность по принципу “халкидонской” синергии, то есть активное стремление к богоподобию, к делам любви (потому что “Бог есть любовь” - Ин. IV, 3) во всех сторонах жизни. При этом под вечной жизнью подразумевается не просто жизнь после смерти, но состояние духовного с Богом единения, начинающегося уже здесь и пребывающего вне времени, вечно.
Отсюда и настоящая (земная) жизнь приобретает огромную значимость, ибо в зависимости от “ключа”, в котором осуществляется земная деятельность человека (по Евангелию или вопреки ему), он может или приобрести истинное богатство - вечность (Лук. XVI), или, напротив, потерять его. Православному сознанию поэтому, как и всякому христианскому, глубоко противоестественно агностическое кредо: “Знаю, что эта жизнь есть, а что “там” будет - не важно”, - являющееся фактическим исповеданием веры “героя нашего времени”, бизнесмена (буржуа) “новой” формации.
Бердяев дал яркий анализ этой психологии: “Буржуа, - писал он, - глубоко вкоренен в этом мире, доволен миром, в котором он устроился... Буржуа живет в конечном, он боится притяжения бесконечного... Трансцендентное мешает ему устроиться на земле. Буржуа может быть “верующим” и “религиозным”, и он даже взывает к “вере” и “религии”, чтобы сохранить свое положение в мире. Но “религия” буржуа есть всегда религия конечного, заковывающая в конечном, она всегда закрывает духовную бесконечность”[5]. Поэтому “буржуа всегда раб. Он раб своей собственности и денег, раб воли к обогащению... Буржуа создает вещное царство, и вещи управляют им”. “Буржуа создает самое фиктивное, самое нереальное, самое жуткое в своей нереальности, царство денег”. “Буржуа не верит серьезно в существование иного мира, не верит даже в том случае, если он формально исповедует какую-нибудь религиозную веру. Качество религии для него измеряется услугами, которые она оказывает для устройства этого мира и для сохранения его положения в этом мире”[6].
Чем порождается подобная психология? Как происходит потеря человеком идеи вечной жизни и концентрирование всех усилий исключительно на земной деятельности ради нее самой? Неужели не очевидно, что если нет вечной духовной жизни личности, то все кончается вечной ее смертью, то есть полной бессмыслицей? Ответ дает апостол Иоанн Богослов. Причина - в рабстве человека похоти плоти (чувственных, интеллектуальных, эстетических наслаждений), похоти очей (жажды богатства, обладания) и гордости житейской (обладания властью, славой) (I Ин. II, 16). Существо же похоти (страсти) известно, она ослепляет человека. Потому бросает он все силы на приобретение указанных “благ”, забывая о духовных и нравственных ценностях, что полностью “перевертывает” характер и смысл всей деятельности человека с ног на голову. Бердяев справедливо писал: “В нашем мире иерархия ценностей опрокинута: высшее становится низшим, высшее задавлено... Ставится вопрос даже не о ценностях, творимых человеком, а о ценности самого человека. Цели человеческой жизни померкли. Человек перестал понимать для чего он живет и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека наполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. Подмена цели жизни средствами есть характерный процесс человеческой жизни, которым многое объясняется”[7].
Объясняется и тот тупик, в который заходит современная цивилизация со всей культурой и рынком, философией и экономикой, экологией и техникой. Жизнь человеческая имеет ту отличительную особенность от природной, что она сущностно включает в себя вечные нравственные категории и потому, потеряв их, разрушается изнутри, становится самоубийственной. Это хорошо иллюстрируют хотя бы беспрецедентные достижения современной, фактически свободной от нравственных обязательств, научно-технической мысли, которая вместо того, чтобы служить человеку, как это значилось в “проекте”, все более подчиняет его себе. И не только подчиняет, но и губит, что совсем не предполагалось “проектом”. “Свобода” от высшей Правды, от “моральных вериг”, всегда дорого обходится человеку.
Не менее серьезные процессы происходят и в плане психологическом. Душа, лишенная идеи вечности, но еще не совсем нравственного чувства, теряет ощущение смысла жизни. Это остро чувствовал Достоевский: “Без высшей идеи, - писал он, - не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь и именно - идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми живет человек, лишь из нее одной вытекают. Бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей, ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле”[8].
Отсюда становится понятен факт нарастания пессимизма, ощущения безысходности, быстрого увеличения количества самоубийств в настоящее время в хозяйственно развитых странах. Один из лютеранских епископов Финляндии Тойвиайнен в мае прошлого года в следующих словах выразил свою озабоченность данным вопросом: “Парадоксально, что этой проблемой озабочены быть может миллионы на Западе. А там, где будущее представляется более мрачным, как, например, в развивающихся странах, этой проблемы, практически, не существует. Согласно некоторым исследованиям, более половины населения на Западе потеряло смысл жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиаторов будет являться чувство тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Поводом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опустошенность человека”. Заключение епископа таково: “Жизнь имеет смысл и жизнь заполнена, если Бог - наш друг”[9].
Современный русский писатель М. Антонов уверен в существовании особого закона, требующего от человека и общества при росте материальной обеспеченности соответствующего духовного уровня. В разгар эпохи Горбачева он писал: “Человек не раб потребностей и внешних обстоятельств, он - существо свободное, но телесное и потому нуждающееся в удовлетворении потребностей и испытывающее влияние среды. Очевидно существует некий, еще не сформулированный наукой закон меры, согласно которому человек, минимум потребностей которого удовлетворен, обязан, во избежание саморазрушения, подниматься на более высокий уровень духовной жизни. Если этот закон не соблюдается, то материальные, плотские потребности получают гипертрофированное развитие в ущерб духовной сущности, причем это справедливо как для индивида, так и для общества, - современный этап истории капиталистических стран с засильем в них “массовой культуры” явно то положение подтверждает”[10]. Антонов предупреждает при этом: “Человек, который в материальных благах уже не нуждается, а потребности в духовном развитии не воспитал, страшен - это убедительно показал В. Распутин в повести “Пожар” и Виктор Астафьев в романе “Печальный детектив”[11].
Принципиальное значение в уяснении специфики православного понимания хозяйствования (и православного объяснения существа возникших проблем в современном научно-техническом хозяйстве) имеет факт различного прочтения на Востоке и Западе Библии - основного учителя европейского человека в истоках его цивилизации. Американский историк культуры Линн Уайт, отмечая различия между восточным и западным христианством, утверждал, что специфическое прочтение Библии последним привело к возникновению такой технологической цивилизации, которая при всей своей эффектности оказалась смертельно опасной для своего творца. Стоит обратить внимание хотя бы на два библейских места, имеющих особенно важное значение в данном вопросе.
Первое из них находится в Нагорной Проповеди. Там Христос говорит: “Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше... Не можете служить Богу и мамоне... не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться” (Мф. VI, 19 - 25).
Эти слова, понятые как осуждение земных потребностей человека, явились, по-существу, богословским базисом средневекового мировоззрения. В просветительскую же эпоху подобные места избирались, как правило, с целью критики христианства, указания на его антисоциальный характер. Однако в данном случае позиции обеих сторон не учли или не пожелали увидеть того, что речь здесь идет не об игнорировании земных нужд, а о том, что они не должны быть “сокровищем” сердца, самоцелью, заслоняющей высшую цель человеческой жизни - жизнь вечную. Что именно таков смысл приведенного текста видно из дальнейших слов: “Ищите же прежде всего Царствие Божие и правды его и это все приложится вам” (Мф. VI, 33). Было бы странным, конечно, со стороны Христа обещать “все это” земное, только что отвергнув его. Апостол Павел подтверждает такое понимание, говоря, что “благочестие на все полезно, имея обетование жизнинастоящейи будущей” (I Тим. IV, 8) (Выделено нами).
Евангелие, таким образом, в православном понимании, предлагает ясный принцип отношения человека к вещному миру: “мирские ценности”, подчиненные духовным, в первую очередь законам совести и любви, являются благом для человека, напротив, став высшей целью, они превращаются во врага и убийцу не только души, но и тела. Такой порядок естественного подчинения материального духовному (а не подавления одного другим) устанавливается христианством в качестве непреложного закона человеческого существования. Бердяев эту мысль выразил в таких словах: “Тяжесть материи произошла от ложной направленности духа. Основное противоположение не духа и материи, а свободы и рабства”[12]. Отсюда он делает и практический вывод: “нужно не отрицать технику, а подчинять ее духу”[13]. “Экономика лишь необходимое условие и средство человеческой жизни, но не цель ее, не высшая ценность и не определяющая причина”[14].
Церковное предание по данному вопросу в лице святых Отцов проводит эту мысль с полной определенностью. Булгаков, оценивая их взгляды, писал: “Руководящее значение хозяйственных учений Отцов Церкви... в принципиальном понимании хозяйственного поведения как вопросов совести, системы нравственных обязанностей, а не одной стихийной борьбы интересов”[15].
Однако для послереформационного сознания поистине искушением стали следующие слова благословения Богом первой четы: “наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте... над всею землей, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт. I, 28). Поняв Библию совершенно прямолинейно, как разрешенную вседозволенность в отношении тварного мира, наши предки стали на путь тиранического господства над природой и разрушили духовную связь с ней. Природа оказалась для человека чуждым, бездушным объектом, служащим лишь удовлетворению его все возрастающих потребностей и страстей. Однако такое чисто потребительское отношение к ней неожиданно привело к подобному же утилитарному взгляду и на самого человека, о чем свидетельствует позитивистская научная мысль.
Современное мышление, можно сказать, полностью основано на сциентизме, примате науки, но очень своеобразном, поскольку под наукой подразумевается лишь очень малая часть человеческого познания, главным образом, естественно-научное. Бог, душа и такие важнейшие реальности жизни человека как совесть, любовь, страдание оказываются не только вне науки, но и вообще вытесняются на периферию нашего бытия, как мало значащие и даже мешающие в “реальной” жизни субъективные переживания. А что вне науки, то, естественно, не имеет ни значения, ни авторитета. В человеке представляет ценность только компьютер, который “по ту сторону добра и зла”. Отсюда и соответствующая значимость каждого индивидуума: машина оценивается по своей производительности, так же и человек. Но поскольку человечество, за исключением ничтожной своей части, “хуже” машины, следовательно... Таков неизбежный логический финал “владычества” над природой.
Механистическая концепция природы возникла еще в XVII-м веке. Декарт утверждал, что животное это машина. А Ламетри в следующем столетии уже пишет книгу “Человек-машина”. В настоящий момент “идеологи научно-технического прогресса выдвигают проекты жизни человека на земле, где погибает все живое, кроме человека и бактерий, или даже замены человека синтезом человека и механизма, кибернетическим организмом (кибергом)”[16].
Так, обездушив природу и вытеснив Бога из практической жизни, человек из существа богоподобного, царственного превращается в раба незримой кучки интеллектуалов во главе с железным господином - компьютером. Известный русский мыслитель и общественный деятель И.С. Аксаков еще в прошлом столетии прозорливо предупреждал: “Прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов становится регрессом; цивилизация завершается одичанием; свобода - деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо совлечет - уже совлекает - с себя и образ человеческий и возревнует об образе зверином”.
Православный Восток всегда был менее рационалистичен, нежели Запад и его отношение к тварному миру исходило, скорее, из интуиции, чем из какой-либо разработанной концепции. Центральной идеей этой интуиции является понимание Церкви, как Тела Христова (Еф. I, 23), обнимающего собой не только людей веры, но и весь тварный мир, так же нуждающийся в теозисе, как и человек: “да будет Бог все во всем” (I Кор. XV, 28). Ибо “тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” (Рим. VIII, 19, 21). Основное следствие, проистекающее из такого понимания заключается в убеждении, что мир это не механизм, а организм, жизнеспособность которого обусловлена уровнем человечности (богоподобия) человека. Потому внутриприродные связи рассматриваются по типу внутриорганических, точнее, по типу Церкви, которая “как тело одно, но имеет многие члены... дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены” (I Кор. XII; 12, 25, 26).
Эта идея сочувствия, или любви как единственно верного стимула всей деятельности человека - главная нравственная теза Евангелия - является основным законом бытия на всех его уровнях, без осуществления которого невозможно, в православном мировосприятии, прогрессивное развитие нашей цивилизации. Об этом, в частности, пишет в своей книге “Малое красиво” Е.Ф. Шумахер, в которой он приходит к выводу, что для выхода из экологического кризиса необходимо создание новой идеологии, строящей отношение человека к тварному миру на принципах, соответствующих Нагорной Проповеди.
Русская религиозно-философская мысль в лице таких, например, ее представителей, как В. Соловьев, Е. Трубецкой, П. Флоренский, С. Булгаков, говорит о “софийности мира”, “божественности твари”, подчеркивая этим, хотя иерархически и более низкий по сравнению с человеком, но также богоподобный характер тварного мира. Булгаков даже утверждал: “Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию”[17]. Так называемая “борьба с природой” поэтому оценивается православной мыслью как борьба с Богом, как борьба человека с самим собой. “Ближний” это не только любой другой человек, нуждающийся в помощи и поддержке. Это - и наше тело, и в нем вся природа в целом, просящие праведного (правильного) к себе отношения. Человек и природа в православном понимании нераздельны в едином целостном организме Творения, как душа и тело в самом человеке. И до тех пор, пока религиозное представление о единотелесности и органическом родстве всех людей между собой и со всей природой не войдет в нашу культуру, человечество не выйдет из потока такого научно-технического “прогресса”, который ведет человечество к самоубийству.
Вышеизложенное позволяет сделать некоторые выводы. Европейская цивилизация сегодня - детище “свободного” разума - свидетельствует о том, что в самом ее “проекте” был допущен принципиальный просчет. Небывалые в истории научно-технические достижения породили столь же небывалые силы разрушения и возникла уникальная в истории угроза самому бытию мира. Можно строить различные теории, объясняющие этот парадокс. Однако ни одна из них не может не учитывать обусловленности возникших проблем в современном технизированном обществе его духовно-нравственным состоянием. Христианство и, в частности, православие именно в игнорировании наукой и бизнесом приоритета духовного начала видит основной фактор, определяющий столь драматический характер развития современной цивилизации во всех ее сторонах, в том числе и в научно-технической и экономической, в потере современным человеком идеи высшего смысла жизни, идеи Бога и вечности как источника и цели конечных устремлений личности. Такое “перевертывание” ценностей приводит к кризису всю хозяйственную деятельность человека, порождает искажение естественного порядка вещей, утрату нравственным разумом первичного начала в жизни и подмену его биологическим рассудком.
Для православного сознания поэтому сама по себе трудовая, творческая деятельность не является ни грехом, ни самоцелью, ни добродетелью. Таковыми она становится в зависимости от степени ее соответствия вечным нравственным принципам, наиболее полно выраженным в Евангелии. То есть хозяйственная деятельность является лишь одной из возможностей осуществления человеком духовных ценностей в жизни, и как таковая нравственно может быть ориентирована в любом направлении. Сама же ориентация обусловлена, естественно, свободой человека, которая в конечном счете и свидетельствует о духовном содержании самого действующего субъекта.
Выбор, по мысли Булгакова, происходит между двумя полюсами: богочеловечеством (христианством) и человекобожием. Этим определяется и весь характер, и конечные результаты хозяйствования. Он писал, что при этом “неизбежно проявляется и основное различие и противоположность двух религий: человекобожия, для которого человек не есть тварь, но есть творец, и христианства, для которого человек - тварь, но как сын Божий получает задачу воссоздания, хозяйствования в творениях своего Отца. Здесь мы упираемся в основное религиозное самоопределение - к Богу или против Бога, которое есть дело свободы”[18].
Этим выбором определяется самое главное в человеке - духовная основа всей его творческой направленности. Основой может быть Бог, понимаемый в данном случае как ориентир совести, любви, справедливости и самоограничения. В этом случае человек не может быть хищником, а хозяйствование - унижением и разорением другого человека, “ближнего”, и безжалостным опустошением, уродованием природы. Но может быть и “против Бога”, и тогда хозяйствование, и не только оно, оказывается в мире демонов, которые издеваясь над человеком, маня его призраками будущего благоденствия, отнимают и настоящее и будущее.
“Хозяйство, - пишет Булгаков, - софийно в своем метафизическом основании. Оно возможно только благодаря причастности человека к обоим мирам, к Софии и эмпирии, к natura naturata”[19]. Однако причастность человека Богу не просто дана, но и задана и без актуализации ее в соответствующей духовной жизни - существом и целью которой является агапическая, от есть жертвенная любовь - она утрачивается в человеке, и тогда все хозяйство теряет свой положительный смысл.
В аспекте хозяйства, как деятельности по преимуществу носящей общественный характер, духовная жизнь в первую очередь проявляется в аспекте типологически церковном, то есть соответствующем органическому характеру связей и отношений внутри данного социума.
Поэтому эгоизм, частный или корпоративный, в наибольшей мере характеризующий всю так называемую деловую жизнь, оказывается лукавым помощником человеку и человечеству в целом. В. Соловьев высказывает такое убеждение: “Исходя из частного материального интереса как цели труда, мы приходим не к общему благу, а только к общему раздору и разрушению. Напротив, идея общего блага в истинном, нравственном смысле, то есть блага всех и каждого, а не большинства только, - идея такого блага, поставленного как принцип и цель труда, заключает в себе и удовлетворение всякого частного интереса”[20].
Вне понимания хозяйственно-технической деятельности как дела органического, имеющего для каждого действующего субъекта, как и для природного мира, равнозначные последствия пользы или вреда, невозможно, с православной точки зрения, достичь нормального регулирования основных процессов производства, развития, потребления в нашем мире. Н.О. Лосский, рассмотрев технический и органический варианты “усовершенствования жизни”, приходит к заключению, что в “организме осуществляется... подлинное, внутреннее единство, а техника создает лишь призрачное, внешнее сближение”. Отсюда он дает и “ответ на вопрос, какой иной путь, кроме техники, можно избрать для правильного усовершенствования жизни: этот путь есть расширение организации”[21]. Такая организация, Вселенский Организм, по христианскому учению, уже есть и задача человека состоит в расширении и очищении своего сознания, чтобы стать живым членом преображенного Богочеловеческого Организма.
Тезисы к докладу
1. Проблема христианского понимания хозяйствования заключается главным образом, в выяснении основных принципов отношения человека к природе и характеру деятельности в ней.
2. Два, в основном, подхода к этому вопросу определили развитие европейской цивилизации: средневековый и послереформационный. По характеру понимания принципов взаимоотношения между духовными целями и материальными ценностями эти два подхода, соответственно можно условно назвать монофизитским и несторианским.
3. Православный взгляд, по той же христологической терминологии, скорее является халкидонским, или богочеловеческим, поскольку он особенно подчеркивает онтологическую значимость в человеке как его духа, так и тела со всеми потребностями при подчинении (но не подавлении) природно-материального начала духовно-личностному.
4. Такое воззрение обусловлено православным пониманием смысла жизни, который заключается в теосисе и вечной жизни в Боге всего человека, а не одной души. Вечная жизнь предполагает богоподобие личности, начинающееся в условиях земной, практической деятельности человека, построенной на началах Евангелия.
5. Понимание этих начал в православии имеет свою специфику, которая проистекает из иного прочтения Библии. В контексте рассматриваемого вопроса два библейских места особенно принципиальны.
6. Первое из них: “Не собирайте себе сокровищ на земле... не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить...” (Мф. VI, 19-25). Православие видит здесь не презрение к телу, не отрицание его потребностей и, тем более, не призыв к беспечности, но заповедь о том, чтобы не рассматривать их как самоцель, не терзаться (my merimnate) душой из-за них, в любой же деятельности, всегда и во всем осуществлять евангельскую праведность, которая есть Царство Божие “внутрь” (Лук. XVII, 21) человека. Такая жизнь по христианской совести является единственно верной, поскольку дарует человеку уже здесь радость вечной жизни и успех в жизни этой (“и это все приложится вам”).
7. Второе место: “Владычествуйте... над всею землею” (Быт. I, 28). Православие понимает это “владычество” не как разрешенный произвол в отношении природы, и природу не как что-то чуждое и враждебное человеку, с чем нужно бороться и что необходимо покорять, но как заповедь о бережном к природе отношении (“возделовании” и “хранении” Быт. II, 15), ибо она является расширенным телом человека и сам человек есть часть природы. Это понимание исходит и из учения о Церкви, как таинственном Теле Христовом, включающем в себя весь тварный материальный мир.
8. Основной вывод: без осознания приоритетности духовного (евангельского) начала в жизни и органичности (а не механичности) мира невозможна правильная научно-техническая, рыночная, культурная и любая другая деятельность человека.
Новый Валаам. 22-27.IV.1993 г.
[1] С. Булгаков. Средневековый идеал и новейшая культура. В сборнике “Два града”. М. 1911. Т.1. С. 169-170.
[2] С. Булгаков. Народное хозяйство и религиозная личность. Там же. С. 190-191.
[3] Н. Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж. 1939. С. 156. См. так же Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма.
[4] С. Булгаков. Два града. Там же. С. 189.
[5] Н. Бердяев. О рабстве... С. 152.
[6] Там же. С. 153, 154, 157.
[7] Н. Бердяев. Царство духа и царство кесаря. М. 1909. С. 41.
[8] Ф. М. Достоевский. Дневник писателя. 1876 г. Полное собрание сочинений. Т.2. Ленинград. 1981. С. 48.
[9] Материалы IX-го богословского Собеседования между представителями Русской Православной и Финляндской Евангелически-Лютеранской церквей. Май. 1992.
[10] М. Антонов. Перестройка и мировоззрение. “Москва”. 1987. №9. С. 165.
[11] Там же. С. 157.
[12] Н. Бердяев. О рабстве... С. 206.
[13] Н. Бердяев. Царство... С. 46.
[14] Там же. С. 78.
[15] И. Зейпель. Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви. Москва. 1913. с. 111.
[16] И. Р. Шафаревич. Христианство и экологический кризис. “На пути к храму”. Фрязино. 1991. С.60.
[17] С. Булгаков. Философия хозяйства. М. 1912. С. 146.
[18] Там же. С. 78.
[19] Там же. С. 141. Сама причастность при этом понимается в том смысле, о котором пишет св. Григорий Палама: “Бог есть и называется природой всего сущего, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не Его природе, а Его энергиям”. Цит. по С. Булгаков. Свет Невечерний. Сергиев Посад. 1917. С. 125.
[20] В. Соловьев. Оправдание добра. Собрание соч. Т.7. Изд. “Общественная польза”. С. 352-353.
[21] Н. Лосский. Техническая культура и христианский идеал. “Вестник Высшей школы”. 1990. №9. С. 77.
Смысл жизни может быть только в жизни!
Источник – сайт «Полемика и дискуссии» (страница Осипова -
