Сборник «Le Tzar et la Revolution», увидевший свет в Париже в 1907 г. и через год вышедший в немецком пе­реводе (Der Zar und die Revolution. Muenchen und Leipzig, 1908), явился важным этапом в творческой биографии и религиозно-общественной деятельности Дмитрия Сер­геевича Мережковского (1865—1941), Зинаиды Николаев­ны Гиппиус (1869-1945) и Дмитрия Владимировича Философова (1872—1940). Книга посвящена религиозному оправданию русской революции и имеет ярко выражен­ный антимонархический и антиортодоксальный пафос. Принято считать, что авторы были вынуждены напечатать ее в Европе исключительно по цензурным соображениям; тем не менее, с подобным мнением едва ли можно согла­ситься безоговорочно. Прежде всего потому, что преди­словие к изданию и основополагающая в «Le Tzar et la R6volution» статья «Религия и революция»[1] были без каких-либо конъюнктурных изменений включены в сбор­ник Мережковского «Не мир, но меч», изданный в 1908 г. М. В. Пирожковым, а темы, затронутые в статьях 3. Гип­пиус «Революция и насилие» и «Истинная сила царизма», в статье Д.Философова «Царь-Папа», в той или иной форме также обсуждались авторами и их оппонентами на стра­ницах отечественной печати. Кроме того, сборник, издан­ный на французском и немецком языках, очевидно, был обращен в первую очередь не к русскоязычной аудитории, а непосредственно к европейскому читателю, русской культурной элите и эмиграции («к отдельным личностям высшей всемирной культуры» — заявлено в предисловии). Эти обстоятельства позволяют прочитывать «Le Tzar et la Revolution» не только как своеобразный «манифест» — политическую и религиозно-общественную программу, как литературный памятник неохристианской мысли начала XX века, — но и в более широком культурно-исто­рическом плане: как акт интеллектуальной «связи» трех русских писателей с представителями европейской обще­ственности и современного религиозного движения.

Совместный отъезд Мережковских и Философова во Францию во время первой революции, где они провели около двух с половиной лет (уехали 25 февраля 1906, вер­нулись в июле 1908), был вызван очень сложным комплексом переживаний фактов внутренней и внешней жиз­ни[2], в свете которых подготовка и появление книги «Le Tzar et la Revolution», ставшей центральным событием пребывания «тройственного союза» в Париже, выглядит закономерным итогом их общественной деятельности и жизнестроительных поисков предшествующих лет.

Идея издать боевой сборник-манифест возникла у Ме­режковских в результате осмысления революции 1905— 1907 гг., постепенного «полевения» и отказа от иллюзий по отношению к возможному радикализму иерархов рус­ской церкви. Начиная с 1901, они искали в православной среде творческие силы, способные пойти навстречу обще­ственной мысли и освободительному движению. Опыт от­крытого, но так и не состоявшегося по существу, диалога «левых» и «правых» (интеллигенции и духовенства) в уч­режденных по инициативе Мережковских Религиозно- философских собраниях 1901 — 1903 гг., их запрещение, прекращение печатания отчетов заседаний в предпринятом ими религиозно-философском журнале «Новый Путь» (1903—1904), неудачный альянс с «идеалистами» в «Воп­росах Жизни» (1905) и вынужденный уход из журнала[3], несостоявшийся церковно-реформаторский «Вестник Жизни»[4] — вся в целом не удавшаяся попытка создать единый «фронт» религиозной общественности, готовой организованно и действенно противостоять «историче­ской церкви» и самодержавию, а также не выпавшее на долю «тройственного союза» политическое руководство в этом процессе, способствовали усилению реформатор­ских интенций и идейного максимализма Мережковских; накануне отъезда в Париж они оказались на грани изоля­ции в религиозном освободительном движении.

В ходе революции они пришли к убеждению, что рус­ская церковь, всецело зависимая от самодержавия, всегда будет оправдывать действия светской власти, будь то рас­стрелы мирных демонстраций или организация еврейских погромов. Своеобразным «экзаменом» благочестию на «прогрессивность» стало «Воззвание к Церкви», состав­ленное Д. С. Мережковским в конце 1905 года (согласно дневниковой записи С. П. Каблукова)[5]. В «Воззвании», которое по форме походило на прокламации радикального «Христианского Братства Борьбы»[6], говорилось: «Ныне, когда порвана всякая связь Царя с народом, когда самодер­жец, принявший вместе с помазанием от Церкви обязан­ность служить народу, окончательно сию обязанность на­рушил, когда не услышан Им голос Народа, требовавший ближайшего участия в правлении, как единственного спа­сения России от неминуемой гибели; когда все обещания правительства оказываются обманом, так что все, что дела­ется им, тот час же отнимается; когда власть самодержавия поддерживается лишь диким и грубым военным насилием и попранием всех законов Божеских и человеческих, когда предстоит такая кровавая смута, о коей и помыслить страшно, — ныне мы, собравшиеся в Петербурге в откры­том собрании (и объединенные) священники и миряне, признаем самодержавное правительство отступившим от духа Христова, духа любви и свободы и, следовательно, на­всегда лишившимся благословения Церкви Православной.

Мы взываем к Истинной, Святой, Соборной, Апо­стольской Церкви, да возвысит она свой голос в голосе своих верховных святителей, пастырей, учителей и всех христиан православных, да и произнесет безбоязненно перед лицом всей России свой суд над самодержавием, как над врагом Церкви и народа. Да благословит всех рус­ских людей на великий и святой подвиг освобождения, на мученическое пролитие не чужой, а своей крови за вели­кое дело свободы народной.

Молимся Тебе, Господи, освободи землю Русскую от ига рабства духовного и телесного. Веруем, что никто кро­ме Тебя, Бога любви, не сможет сделать нас свободными по слову Твоему: „Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете". И по слову Твоего ученика: „вы купле­ны дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков".

Власть только от Бога, насилие от дьявола, рабство от дьявола.

Дабы Церковь действительно могла встать на сей по­двиг освобождения вместе со всем русским народом, мы считаем должным и нужным следующее:

1. Прекратить в храмах возношение молитв за Царя и Царствующий Дом. Возносить молитву за освобожде­ние народа.

2. Как лицам духовным, так и мирянам противодейст­вовать против кровавой смуты, которая поддерживается самодержавным правительством.

3. Разрешить войско от присяги Царю.

4. Посылать к властям и начальствам представителей Церкви вместе с мирянами для предотвращения насилий и кровопролитий.

5. Объявить Синод лишенным канонических прав, не­медленно созвать Собор, который явился бы истинным и полномочным представителем Церкви перед народом.

6. Это решение настоящего собрания распространить по всем Духовным Академиям, семинариям и приходам. По всем другим городам устроить точно такие же собра­ния, дабы они присоединились к сему решению.

Не бойся, малое стадо! С Христом к Свободе.

Аминь!»

Текст документа не нашел отклика в сердцах русского духовенства. Одна из главных задач «Воззвания», как можно предположить, заключалась в попытке подгото­вить общественное мнение для провозглашения акта отделения церкви от государства (именно в этом направ­лении развивалась деятельность Мережковских в религи­озно-философских собраниях). Дополнительным источ­ником вдохновения для автора проекта, по-видимому, явился закон об отделении церкви от государства, только что — 9 декабря 1905 года — принятый в республиканской Франции.

Судьба «Воззвания», вероятно, сыграла не последнюю роль в размышлениях Мережковского о русской церкви и государственности. «То, что я передумал, а главное, пе­режил в революционные годы 1905—1906, имело для внут­реннего хода моего развития значение решающее, — писал он впоследствии. — Я понял — опять-таки не отвлеченно, а жизненно, — связь православия со старым порядком Рос­сии, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе»[7].

Замысел антимонархического и антицерковного изда­ния, в самых общих чертах, определился в середине 1905 го­да; оно мыслилось учредителями не только как полити­ческая акция, но и как «плацдарм» для консолидации христианской интеллигенции и совместного выступления против — «самодержавного хамства», «православной казенщины» и «хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной сотни» (триединое определение реак­ции, данное автором «Грядущего Хама», 1905). Мережков­ским было важно продемонстрировать новое понимание христианства, засвидетельствовать, что «новое религиоз­ное сознание» — объективная реальность: внутри русско­го общества существуют творческие силы, готовые к цер­ковному и политическому обновлению.

Предварительный круг участников сборника был наме­чен составителями еще до их отъезда в Париж. Средства для осуществления замысла предоставил И.Бунаков (Илья Исидорович Фондаминский, 1881 — 1942). 13 июля 1905 года Д. Философов сообщал А. С. Глинке (Волжско­му): «На днях я мирно сижу дома, как вдруг звонок, и го­ворят, что меня желает видеть барышня. Выхожу — и вижу очень милую девушку (Вы ее знаете), которая мне прино­сит 1500 р. от Ф<ондаминского> на сборник.

Таким образом, сборник стал приобретать почву под но­гами. Я не знаю, все ли это, что мы получим, или еще есть надежда на дополнительный взнос, но во всяком случае решили немедленно приступать к делу, 1500 р. думаем ис­тратить на гонорары, а печатать сборник в кредит. (...)

Теперь дело за статьями. Посмотрев список участни­ков, составленный Вами с 3. Н., — я обращаюсь к Вам с просьбой взять на себя С. Н. Бул<гакова>. Голубчик, на­пишите ему, попросите его что-нибудь для сборника. Ваш голос будет авторитетнее моего. Флоренского статью я по­лучил. Карташева, Успенского, Белого и К°, Бердяева, Вяч. Иванова, Розанова мы берем на себя. Что-то у меня появилось сомнение насчет Аскольдова и Лосского. В слу­чае, если признаете желательным их участие, переговоры с ними возьмите также Вы на себя. А, главное, выясните дело с Булгаковым.

У Мережковских существует предложение пригласить Шестова. Они его видели теперь в Киеве, подружились, и говорят, что он мог бы, если бы захотел, дать что-нибудь интересное»[8].

Из переписки Мережковских и лиц их окружения (связь с предполагаемыми участниками издания после отъезда во Францию они поддерживали через В. В. Успен­ского и А. С. Глинку) по поводу готовящегося сборника явствует, что круг приглашенных ими и потенциальных (желаемых) авторов был широк и разнообразен и ориен­тирован на продолжение линии «Вопросов Жизни»: В. Розанов, Н. Минский, А. Карташев, А. Глинка (Волж­ский), В. Успенский, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бер­дяев, С. Франк, Л. Шестов, Андрей Белый, Вяч. Иванов, А. Бенуа, В. Брюсов, С. Соловьев[9]. Однако первоначально составителей эта «пестрота» и идейная несоединимость не пугали; единство обеспечивала цель: книга должна была стать программным, ударным выступлением про­тив реакции («Хотелось бы, чтобы наш Сборник был криком призывным, обращенным не только к русскому обществу, но и ко всему русскому народу, — пояснял Ме­режковский в письме к Белому в июле 1906 года. — Очень ждем Вашей статьи. Не смущайтесь Вашей внут­ренней неготовностью. Мы и все не готовы. Попросите Флоренского тоже написать — может, ему удалось воз­звание к народу — как бы та проповедь, за которую его арестовали. Ведь это была бы проповедь уже не в старой, а в новой, нашей Церкви. Неужели он этого не сознал и теперь?»)[10].

Непосредственно к подготовке будущего издания со­ставители приступили во Франции. В марте 1906 года Мережковский сообщал А. С. Глинке: «...мнение наше о необходимости издания этого Сборника — неизменно. Мы ведь в значительной мере, с этой именно целью при­ехали сюда и поселились здесь на целый год — уже квар­тиру наняли в Париже и даже собираемся открыть редак­цию „Анархии и Теократии", этот первый сборник должен был послужить началом целого ряда периодиче­ских изданий и сборников, а может быть и целого журна­ла на эту тему"[11].

Сборник предполагали издать осенью, в письмах в Рос­сию Мережковские торопили участников со статьями, ука­зывая на крайний срок — не позднее 15 сентября. Авторы не успевали, сроки сдвигались, менялся план издания.

1 сентября Успенский писал Глинке: «В Вашем письме промелькнула мысль, что Вы можете не успеть пригото­вить статью. Ради Бога, укрепитесь в том, что напишите ее непременно. Пусть запозданием. С. Н. Булгаков пишет мне, что его статья будет готова только к концу сентября. Я тоже запоздаю, потому что занят смертельно. Но напи­сать следует обязательно. Передаю Вам новую просьбу Мережковских. Теперь они предполагают издать не один, а два сборника с такими под заглавиями: 1. Самодержавие и русская революция; 2. Анархия и теократия. Общее за­главие остается прежнее: „Меч". Первый сборник будет посвящен злободневным вопросам; второй — более теоре­тическим. Общая цель обеих частей „Меча" — одинако­вая, но первый должен иметь боевой характер. Мережков­ские просили Вас (кроме обещанной) дать еще новую статью в первый сборник: что-нибудь из отношения пра­вославия и самодержавия, политики и религии и т. п. Можно написать статью — размер ее небольшой: 1/2 лис­та, 10 страниц, и можно и меньше — в виде воззвания, об­ращения и под<обного>. Сборники выходят приблизи­тельно в одно время..."[12].

В октябре 1906 года первый сборник был представлен для перевода, часть материалов для второго также уже на­ходилась в Париже (статьи Розанова «О вере русских» и Бердяева «Мистика и религия», Белого «Социал-демок­ратия и религия»; ожидалась также статья Булгакова)[13]. В начале 1907 года авторы-составители заключили дого­вор с «Mercure de France»[14], и вскоре их книга «Le Tzaret la Revolution» вышла из печати. Дальнейшее развитие этот издательский проект не получил. На судьбу второго сбор­ника, в конечном результате, могли повлиять многие об­стоятельства, в том числе и чисто внешние, как, напри­мер, отсутствие средств на издание или смягчение цензурного режима и реальная возможность обсуждать волнующие темы на страницах отечественной периодики («Религия и революция», хотя и с купюрами, была опуб­ликована в России еще до выхода парижского сборника, темы этой статьи варьировались автором также в книгах «Грядущий Хам», 1906 и «Не мир, но меч», 1908).

В действительности, существовали и более серьезные причины, побудившие Мережковских выступить само­стоятельно, отдельно от тех, кого они желали бы иметь своими единомышленниками, и не настаивать на непре­менном выходе второй книги. Отчетливо мотив идейного несогласия «тройственного союза» с предполагавшимися соавторами прозвучал в напечатанной в январском номе­ре «Весов» за 1907 год рецензии 3. Гиппиус на сборник «Вопросы религии» (М., 1906). Попытку идеологов «Хри­стианского Братства Борьбы» и С. Булгакова объединить­ся в книге «общностью христианского мировоззрения» она оценивала как неудавшуюся; «методист-Эрн», «мягкий христианин Булгаков», «Савонарола-Свенцицкий» и «пламенный и слабый мистик» Волжский, по мнению Гиппиус, имеют отнюдь не общее христианское мировоз­зрение, а «слышат лишь звук одного произносимого все­ми слова — „христианство", иногда еще „Церковь"», «они, для религиозного соглашения, довольствуются лишь общим словом: а то согласие, которое ими бессозна­тельно ощущается и которое и свело их вместе — совер­шенно простое, чисто-человеческое, совершенно вне-ре­лигиозное согласие: единодушный протест русских интеллигентов против устаревших, непереносимых более, форм русской государственной общественности»[15].

Незадолго до рецензии Гиппиус, в октябре 1906 в газете «Товарищ», появилась статья Философова, в которой он выступил с критикой реформаторских настроений группы «Вопросов религии»: «если бы наша церковь, послушав Булгакова, Эрна, Свенцицкого и др., произвела бы все требуемые ими реформы, из которых первая — разрыв ее связи с самодержавием, то она перестала бы быть право­славной, так же, как католическая церковь стала бы люте­ранской, если бы последовала за Лютером. С этой точки зрения реформа православия невозможна. Сознают ли это сотрудники сборника? Они предъявляют, с точки зрения церковной, чисто революционные требования и думают, что церковь может на них пойти, не отказываясь от се­бя. (...) Булгаков хочет примирить православие и культуру, так сказать, втиснуть культуру в православную церковь. Но в какой мере это осуществимо? Знаменитый „Силла- бус" Пия IX, того папы, которого Ренан иронически на­зывает „гениальным", очень верно и точно выражает от­ношение исторического христианства к гуманизму. В этом „Силлабусе" все предано проклятью, и социализм, нарав­не с „библейским обществом" и либеральным католицизмом, назван „чумой"»[16]. Размышления о несоединимости группы Мережковского с «православным социалистом» Булгаковым и «мистическим реалистом» Бердяевым Фило­софов продолжал однозначно высказывать и позднее — в статье «На распутье» (Товарищ. 1907. №244.17/30 апреля).

Составители парижского сборника хотели единства («общности христианского мировоззрения») и стремились собрать под одной обложкой статьи интеллигентов-«про- тестантов», максимально близких к их пониманию хри­стианства. Однако именно эта задача на практике оказа­лась нерешаемой: к 1906 году устремления церковных либералов, христианской общественности и религиозных мыслителей в России были достаточно дифференцирова­ны и не сводились к общей программе; конфликт между сторонниками идеи «нового религиозного сознания» и «христианскими политиками», объединившимися вок­руг Булгакова, обозначенный вместе с распадом «Вопро­сов Жизни», все усиливался; призыв Мережковских к борьбе с «исторической церковью» за церковь Третьего Завета у многих вызывал протест или недоумение.

Уже в период подготовки сборника о своем несогласии с общественной позицией «тройственного союза» выска­зался Н.Бердяев, на единодушие с которым Мережков­ские рассчитывали более всего. 27 марта 1906 года он пи­сал Гиппиус о своих сомнениях в их религиозных построениях: «Я, кажется, расхожусь с Вами в понимании церкви и не думаю, чтобы Вы уже знали, что такое церковь. Это ведь я высказал в своей статье „О новом религиозном сознании" (...) Боюсь, что у Вас есть тенденция образовать секту, маленькую интимную религию, очень интересную, глубокую, завлекательную, но не вселенскую. (...) Вы склонны думать, что только ваш союз — церковный, что только от вас образуется церковь, новая и вечная, а вне вашего круга все осуждается. В этом я вижу соблазн. Я не сомневаюсь в глубине ваших религиозных верований, в огромной важности ваших религиозных идей, но все же вы мне представляетесь предтечами религиозной револю­ции и религиозного возрождения, а не церковью уже. Я люблю Вас, как предтечу, нуждаюсь в Вас, бесконечно обязан Вам, но не могу поверить, что в Вас, только в Вас осуществилась истинная теократия. Вы мои родные, бес­конечно близкие и дорогие мученики великого религиоз­ного процесса, все еще искатели, мятежные души. (...) Ощущаю глубокую мистическую связь с Вами (не только с З.Н., которую люблю, кто бы она ни была) и общность путей, но не ощущаю еще нашей церкви и боюсь тут ложно­го, сектантского, аскетического, не вселенского пути»[17].

Со временем разногласия и непонимание сторон еще более усиливались, о чем свидетельствуют резкие полеми­ческие высказывания Бердяева в письме к Философову от 22 апреля 1907 года (сразу же после публикации в «Това­рище» статьи «На распутье»): «Социал-демократизм Бело­го вызывает во мне брезгливость, которую почувствует всякий, переживший социализм»; «с Булгаковым сегодня мы почти одинаково воспринимаем „революцию", с оди­наковыми чувствами относимся к крайним левым»; «Об антихристианском духе самодержавия я думал и писал тогда, когда Д.С. целиком еще определял самодержавие религиозно, давно также я высказал ту мысль, что теокра­тия анархична по отношению к государству, что власть Христа не может иметь заместителя. А теперь вы меня уп­рекаете в реакционерстве и выдвигаете против меня и Булгакова свой революционизм»; «Я не могу покло­ниться факту революции (...) Всякое расшаркивание пе­ред революцией по „тактическим" соображениям считаю безнравственным и безбожным»; «Прочел я статью З.Н. о сборнике „Вопросы религии", напечатанную, к сожале­нию, в декадентских и никем не читаемых „Весах". З.Н. противопоставляет антиобщественной религии Булгакова свою общественную религию, но ведь я знаю, что Булга­ков общественник до мозга костей, а З.Н. никогда ника­кого отношения к общественности не имела, что Булгаков любит мир и живет в мире, а З.Н. испытывает монашеское отношение к миру»; «Ваше отношение к русской револю­ции мне представляется доктринерским, оно основано не на живом восприятии ее духа, а на гностической схеме по поводу отношения самодержавия и православия»[18].

Очевидно, расхождение «союзников» с Мережковски­ми во многом было предопределено общественным поведением «тройственного союза»: агрессивное, почти «тер­рористское» отношение к православной церкви; диктат в трактовке нового религиозного сознания («самолюбивая жажда по своей воле все и всех формировать», по словам Бердяева)[19], претензия на роль предтечей религиозной ре­волюции и реформаторский максимализм Мережковских послужили основанием для критики или несогласия с ни­ми тех, кого в самом общем стратегическом плане они осознавали первоначально «своими».

Другая причина, повлиявшая на судьбу парижского сборника, заключалась в расширении общественных инте­ресов Мережковских, сказавшемся в заметном перенесении их внимания с «Востока» на «Запад», в попытке соотнести особенности современного европейского освободительного движения и русской революции. Впоследствии Гиппиус вспоминала об этом времени: «у нас было три главных инте­реса: во-первых, католичество и модернизм (о нем мы смут­но слышали в России), во-вторых, Европейская политиче­ская жизнь, французы у себя дома. И наконец, — серьезная русская политическая эмиграция, революционная и партийная. Эти интересы были у нас общие, но естественно, что Дмитрия Сергеевича больше интересовала первая об­ласть, меня русские революционеры, а Дима Философов больше увлекся политическим синдикализмом»[20].

Впечатления Мережковских от европейской действи­тельности 1906—1907 годов отложились главным образом в статьях Д. В. Философова, напечатанных в газетах лево- кадетской ориентации — «Стране» и «Товарище». С марта 1906 года он являлся специальным корреспондентом «Страны» в Париже и почти еженедельно посылал для рубрики «Иностранная жизнь» репортажи о событиях в политической, культурной и религиозной жизни Фран­ции. Философов брал интервью у лидеров различных пар­тий (преимущественно синдикалистов и социалистов), встречался с представителями клира, присутствовал в ка­честве корреспондента на заседаниях Палаты Депутатов, давал подробные отчеты о крупных митингах, забастовках и стачечном движении, о правительственных выборах, выступлениях в парламенте Жореса, посвятил цикл статей съезду «левых» партий в Амьене, комментировал сложно­сти и перипетии католической жизни, вызванные приня­тием закона об отделении церкви от государства, писал о папской энциклике и неудавшейся попытке Пия X спро­воцировать гражданскую войну между правоверными католиками и республиканцами; рассказывал о буднях русской эмиграции, о деятельности Общества друзей рус­ского народа, возглавляемого Анатолем Франсом, о сборе подписей в защиту Марии Спиридоновой или в знак про­теста против еврейских погромов (в июне 1906 года про­изошел знаменитый погром в Белостоке) и т. п. Особый раздел в публицистике Д. Философова составили статьи для «Товарища», в которых получили развитие основные темы парижского сборника (анархия и теократия): «К го­довщине смерти М. А. Бакунина (Письмо из Парижа)»; «Апология сумасшедшего» (рецензия на книгу М. О. Гер- шензона «П. Я. Чаадаев Жизнь и мышление». СПб., 1908); «Правда истории» (о статьях Л. Толстого по поводу русской революции в заграничной печати); «Ру^{сские в} Париже» (о русской политэмиграции); «Разложение материализма» (ответ на статью А. Горнфельда «Кончен ли Горький» в № 252 «Товарища» за 1907); «Дела домашние» (о «мисти­ческом анархизме», в связи со статьей Е. Семенова о рус­ской литературе в журнале «Mercure de France») и др.[21]

В большинстве статей, репортажей и хроник Филосо- фова этого времени скрыто или отчетливо прослеживает­ся одна и та же тенденция: автор (как один из «трех» — один из Мережковских) мыслит русскую и европейскую современность в рамках дихотомических схем или мета­физических конструкций: государство и церковь, наси­лие и христианство, реакция и революция, «историческая церковь» (православная или католическая) и Вселенская Церковь, освободительное движение и религиозный про­цесс, анархия и теократия и т. п. Конкретные события, встречи и интервью с политическими деятелями, взятые для «Страны» или «Товарища», Философов, как правило, сопровождал «программными» обобщениями (в духе ста­тей «Le Tzar et la Involution»). В одной из мартовских кор­респонденции 1906 года, например, он рассказывал о своей встрече с аббатом Лемиром, главой северного де­партамента, известным своими блестящими выступлени­ями в парламенте. Именно на севере Франции вследствие сильной клерикальной агитации, инспирированной па­пой Пием X, происходили самые серьезные столкнове­ния между населением и правительственными войсками во время составления описей церковных имуществ, в свя­зи с проведением закона об отделении церкви от государ­ства. Представив аббата своим соотечественникам, Фи­лософов рассказывал: «Мы с ним говорили на тему очень специальную, об отношении христианства к светской власти, о положении церкви в России и т. п. (...) Он наде­ется, что католицизм, лишенный всяческой зависимости от государства, — обновится, воспрянет с новой силой...

В устах католического аббата такие надежды вполне по­нятны, но, с объективной точки зрения, эти надежды представляются мало основательными. Слишком ясно, что католицизму скоро будет совершенно нечего делать во Франции. Католицизм как всякая форма историческо­го христианства — великая сила, но эта сила уже чисто историческая, сказавшая свое последнее слово. (...) По­следний закон об отделении церкви от государства идей­но и морально тем и значителен, что он положил предел лицемерному союзу католицизма с властью, имеющей свои пути, свои задачи, слишком опередившие и чуждые задачам исторического христианства. Люди третьей ре­спублики мужественно и честно сказали, что им не надо католицизма, этого пережитка социальной старины, пи­тающего не революцию, а реставрацию. (...) Религиозное понимание общественности еще встанет со временем на пути государства, и с ним ему придется столкнуться, но уже, конечно, не с закостенелым, омертвелым католи­цизмом»[22].

Комментируя европейские события, Философов изби­рал политические сюжеты не только наиболее ему близ­кие, но и легко проецируемые на русскую действитель­ность, в контексте общей схемы — отношения «исторической церкви» и светской власти. «Когда полгода назад я ехал в Париж, у меня было твердое намерение внимательно присмотреться к католическим кругам Франции, — писал он в августе 1906 года. — Только что опубликованный закон об отделении церкви от государст­ва обещал столкновение католицизма со светской „без­божной" государственной властью, и было интересно знать, насколько Рим, это великое прошлое, еще жизне­способен, есть ли в нем творческие, идейные силы. (...) не может же быть, чтобы среди духовенства не было скрыто богатых энергией, просвещенных, и вместе с тем верую­щих подвижников, которые обеспечивали бы католицизму обновление и возрождение. Но я жестоко разочаровался. Таких светлых людей, по крайней мере, среди француз­ского духовенства — нет. (...) Новый закон освободил цер­ковь от всякой прикосновенности к государству, дал ей возможность исполнять без компромиссов свое служение Богу и человечеству. Она этим недовольна. В борьбе за власть видит она возможность своего спасения. Но она глубоко ошибается»[23].

Православие для Мережковских, равно как и католи­цизм, — «пережиток социальной старины, питающий не революцию, а реакцию», потому и бороться с «православ­ной казенщиной» следует самыми радикальными мерами. Активное движение за отделение церкви от государства в России началось и получило развитие весной 1905 года, в связи с созывом по царскому указу в стенах Синода Предсоборной комиссии: с заявлением необходимости церковных реформ выступила петербургская «группа 32-х священников», позднее преобразовавшаяся в «Союз Ревнителей Церковного Обновления» («Братство Ревни­телей Церковного Обновления»), В обновленческой декларации «Об отношении церкви и священства к совре­менной общественно-политической жизни», опублико­ванной в «Речи» 11 марта 1906 года, говорилось, что «Со­юз» оценивает Манифест 17 октября как высочайший дар, церковь должна принять этот акт приобретения граждан­ской свободы и особенно оценить его этическую сторону; в документе были сформулированы программные тезисы обновленчества: «церковь не имеет права быть государст­венным институтом, собранием чиновников на службе у государства; церковь не должна оправдывать насилие и наличный государственный строй; церковь должна идти навстречу современной жизни, в том числе и освободи­тельному движению, вносить в его атеистические ряды свет религиозного сознания»; пастырю «не следует связы­вать себя с определенной политической партией и ее про­граммой (каждая из таких партий обладает только долей истины), пастырь должен уметь указать пастве те или иные недостатки программы с точки зрения евангельских норм и принципов»[24] и т.д. В день публикации заявления 32-х прогрессивных священников в «Стране» появилась заметка «Церковь и прогресс» «эмиссара» идеи «нового религиозного сознания» Мережковских — А. В. Карташе- ва, в которой он выразил сомнение в способности совре­менной церкви взять под защиту евангельских принципов политический, социально-экономический и культурный прогресс в России; по мнению Карташева, русская цер­ковь совершенно не готова «сделать шаг навстречу рас­крытию христианской догмы», «для такого шага нужна борьба внутри церкви, а не только заявления прогрессив­ных священников»[25].

В действительности, вся дальнейшая деятельность группы 32-х протекала в рамках либерального реформа­торства и представляла собой попытку создания профес­сионального союза духовенства. В октябре 1906 года, подведя итоги деятельности обновленцев, Карташев за­ключил: «Нельзя быть оптимистом при взгляде на наше церковно-освободительное движение. (...) Все обновлен­чество есть просто профессионально-освободительное движение, и в этом качестве оно безусловно отрадно и не­поддельно-жизненно. Оно — прямой отголосок общего раскрепощения России. (...) Но что же после этого в церковном движении собственно религиозного, специфически-реформационного, обновляющего самую догму и мо­раль христианскую, расширяющего душу и могущего придать ему настоящую глубину и увлекательность? От­кровенно говоря — ровно ничего. Это движение полити­ческое по существу и сословно-бытовое по объекту своего приложения. (...) Если уж есть какая-нибудь действитель­но заслуживающая внимания церковных реформаторов задача, то это — задача оживления как бы умершего и ис­парившегося из жизни христианства путем его внутрен­ней эволюции, путем вскрытия и культивирования в его догматическом ядре подлинно-жизненного ростка, ут­верждающего космос, живую и жизнестроительную плоть мира в его полноте. Эта задача равнозначащая, с точки зрения исторической ортодоксии, созданию грандиозной ереси, нового жизнелюбивого, могущего слиться с куль­турой и историей, христианского исповедания. Задача, очевидно, непосильная для наших обновленцев, но един­ственно целесообразная, потому что она одна обещала бы соединить сердца интеллигенции и церкви в общей рабо­те исторического созидания, сделать религию нужною для жизни общественной. (...) Ничего подобного в идей­ном и религиозном смысле нет у наших церковных либе­ралов»[26]. Еще более резко оценивал обновленческое дви­жение Философов, в декабре 1906 года он поместил в «Товарище» рецензию на первый номер еженедельника «Век» (орган петербургского Братства церковного обнов­ления) под говорящим заголовком «Бунтующие инсти­тутки»[27].

В большинстве своих статей, появившихся в «Стране», Карташев выступал проводником идей Мережковских; его публицистическая деятельность подчинялась их рели­гиозно-политической программе, в позитивной части кото­рой значилось — «анархия и теократия», а в негативной — борьба с «исторической церковью» и самодержавием; отделение церкви от государства они рассматривали (и в православии и в католицизме) как необходимую сту­пень исторического развития на пути к новому христиан­ству и церкви Третьего Завета.

Каждая из статей или заметок Карташева на тему цер­ковной жизни содержала критику мероприятий Синода и Предсоборной комиссии, действий иерархов и церков­ных либералов и неизменно начиналась или заканчива­лась теми же метафизическими конструкциями, что и статьи Философова и Мережковского. В заметке «Сино­дальная политика», например, он декларировал: «Религия и реакция — это вечные близнецы в истории. (...) церковь навсегда фатально отрезала себе возможность активного содействия мировому, общественному освободительному движению. И роль церкви в этом отношении в корне не­поправима, ибо у нее не найдется смелости вступить на путь догматического развития, взять на себя ответствен­ность за новые прозрения, новые откровения. А на старом основании верности своей истории, то есть на основе ор­тодоксии, церковь всегда будет в несчастном положении прислужницы властей. Факты официальной деятельности церкви подтверждают это с неизменной точностью. Си­нод опять разослал циркуляр по епархиям с воспрещени­ем свободного освещения в проповедях общественно-по­литических вопросов и с приказанием приходским священникам обязательно защищать неприкосновен­ность частной собственности, внушать прихожанам по­корность властям и т. п. И мы нисколько этому не дивим­ся и ничего другого от церкви не ждем. Ставим это только на вид нашим церковным либералам, неизвестно, на каком фактическом основании стремящимся доказать, будто православная церковь (и именно она более, чем вся­кая другая) в сущности, есть наилучший друг свободы и благодетельница человечества. Где такая церковь? мы ее не видели в истории человечества»[28]. Статья Карташева «Церковь и убийства»[29] была посвящена молчанию церков­ных иерархов по поводу еврейских погромов («Белосток- ская бойня волнует и нестерпимо мучит всю Россию — одна Церковь чинно пребывает в спокойствии»), их безу­частности в отношении обсуждения проекта закона об от­мене смертной казни, равнодушию к казни лейтенанта Шмидта и в то же время откровенному сочувствию к дея­тельности Союза русского народа. (Упоминание о Шмид­те, по-видимому, содержало отсылку к опубликованной 7 апреля в киевской газете «Народ», органе христианских социалистов, молитве о казненном лейтенанте, состав­ленной В. В. Успенским; вполне возможно, что Карташев знал также о молитве за упокой Шмидта, составленной В. Свенцицким, напечатанной немного позднее в первом номере еженедельника «Стойте в свободе»)[30]. После экс­курса в политическое прошлое русской церкви автор заключает: «Можно до известной степени видоизменить отношение церкви к пролитию крови, можно гуманизи­ровать церковь, но нельзя навязать ей гуманитарных идеа­лов до конца, до корней, ибо тут две разных, диаметрально противоположных метафизики. (...) Церковь принципи­ально пассивна (аскетична) в отношении к благам жизни, и потому может мириться со всеми ее ужасами, не имеет абсолютных, религиозных мотивов к энергичной борьбе с ними». Примечательно, что в предыдущем номере «Страны» был напечатан репортаж парижского коррес­пондента, в котором сообщалось о проведении во Фран­ции и Европе сбора подписей в защиту Марии Спиридо­новой и кампании протеста против еврейских погромов в России. Философов писал: «весь цвет западной интел­лигенции высказал здесь чувство охватившего его негодо­вания. (...) Тысячи испанских, итальянских, голландских имен покрывают десятки и сотни листов. Здесь сказыва­ется иллюзия Европы. Она верит в силу общественного мнения (...) Ужасы, совершающиеся в России, растут н геометрической профессии, и как это ни может пока­заться циничным, но в данную минуту громкое дело бед­ной девушки уже отошло на второй план. Бесконечные смертные казни и погромы дают такую обильную пищу для возмущения, что дело Спиридоновой, силою вещей, отходит в ужасное прошлое»[31].

Благодаря нередким синхронным публицистическим выступлениям Философова и Карташева в «Стране» воз­никал «диалог» европейской и русской общественности по отдельным социальным проблемам и политическим событиям эпохи, который строился авторами по преиму­ществу в стилистике максималистских представлений Мережковских о религиозной революции. Впрочем, в пе­рекличке корреспондентов могло и не быть специального умысла, так как сами факты российской и французской действительности подсказывали сравнительные темы: весной 1906 года во Франции проходили выборы в парла­мент, в России — в первую Думу; трудности проведения закона об отделении церкви от государства в республи­канской Франции ассоциировались с процессом подго­товки общественного мнения к осознанию необходимо­сти проведения этого закона в России, движению французских неокатоликов сопутствовало русское рефор­маторство и т. д. и т. п.

Один из центральных интересов «тройственного сою­за» в парижский период сосредоточивался на католиче­ском модернизме. Модернизм как течение европейской религиозно-философской мысли четко обозначился внут­ри католицизма в начале 1890-х годов и на рубеже XX ве­ка широко распространился во Франции, Италии, Герма­нии и Англии.

Увлеченные идеей эволюции христианства и его догма­тического развития, чаяниями Третьего Завета и Вселен­ской Церкви, Мережковские искали оппонентов и едино­мышленников среди западных религиозных мыслителей. На склоне лет Гиппиус писала: «тогда о модернизме мы еще не знали всего, что узнали после», «общее движение было широко и сложно, а в эти годы, уже гонимое Римом, оно, в лице своих адептов, естественно, не желало откры­ваться каким-то иностранцам, да еще схизматикам (пра­вославие)»[32]. Тем не менее, Мережковские лично познако­мились с крупнейшими представителями французского модернизма — Лабертоньером («Рёге Laberthonniere'a мы хорошо знали, бывали у него дома, и он у нас»)[33] и Леруа — в те годы, когда в России о католическом модернизме зна­ли лишь единицы (упоминает Гиппиус также их учителя, «отца» французского модернизма — Альфреда Луази, отлученного от церкви, а также Августа Сабатье, Поля Де- жардена и Марселя Эбера).

Первые публикации об этом европейском религиозном движении стали появляться в русской печати уже после обнародован ия папских силлабусов и энциклики (Pascendi Dominici gregis) 8 сентября 1907 года, осудившей модернизм как «совокупность всех ересей», то есть в пе­риод его разгрома. В энциклике Пий X «предавал про­клятью современную науку, считая ее антихристианскою по существу, предавал осуждению самую научную любо­знательность, самую свободу научного исследования, стремление к научным открытиям, выводам и обобщени­ям, искание новых форм жизни — словом, то — что со­ставляет самую душу современной науки»[34]. Энциклика, нанесшая тяжелый удар движению, в то же время способ­ствовала популяризации идей модернистов более, чем их штудии.

В начале 1908 года втрех номерах «Московского ежене­дельника» были напечатаны письма-размышления о рим­ско-католическом модернизме профессора Краковского университета Мариана Здзеховского[35] материал был подготовлен Здзеховским в ответ на просьбу редактора еженедельника князя Григория Николаевича Трубецкого познакомить читателей с религиозным кризисом, пере­живаемым на Западе. «Новизна явления в католическом обществе, именуемого модернизмом, — рассказывал Здзеховский, — заключается в том, что теперь в лоне Церкви вдруг нашлись люди, которые поняли, что строго оборо­нительное положение в отношении к миру, занимаемое Церковью со времени Тридентского собора, ведет к посте­пенному умалению ее авторитета. И не желая стоять за церковной оградой и ограничиваться ревнивым оберега- нием ее от всяких дуновений извне, они решились после­довать примеру учеников Христа и пойти с Евангелием в руках в мир, чтобы привлечь его к Церкви. Решимость же их была тем более радостной, что все они были люди свое­го времени, они знали мир, они всосали в себя атмосферу века и верили в возможность обращения его к Христу»[36].

В очерке Здзеховского параллели между религиозными движениями Запада и России предельно заретушированы, автор указал лишь на некоторую отдаленную идейную со­отнесенность группы журнала «Вопросы Жизни» (изда­вавшегося в 1905 году) с современными французскими мыслителями; он был склонен соединить оба движения не идеологически, а скорее во времени. В целом, в ознакоми­тельном очерке краковского профессора римско-католи­ческий модернизм был представлен как явление, несом­ненно, прогрессивное: «победе модернизма суждено быть началом новой эпохи в истории Церкви, Модернизм в своей сущности — это моральный догматизм; он осно­ван на нравственном начале: следовательно, он несет с со­бой влияние свободы и любви; он ведет к углублению религиозного сознания в Церкви и в человечестве он воз­вещает расцвет того цвета христианской культуры, кото­рый называется внутренней жизнью»[37].

В начале 1910-х годов тема европейского религиозного кризиса обсуждалась в России уже в студенческих аудито­риях; в 1911 году в Харькове вышла брошюра проф. В. Ф.Керенского «Римско-католический модернизм. (Его происхождение, сущность и значение)», в Томске — бро­шюра проф. П. А. Прокошева «Религиозный кризис на Западе Европы. (Модернизм)»; в 1915 году под редакцией К. М. Милорадовича увидел свет сборник «Современные течения религиозно-философской мысли во Франции», содержавший общий очерк модернистского движения Ж. Вильбуа, фрагменты работ А. Сабатье («Критическая теория религиозного познания») и Jle Руа (Леруа) («Как следует ставить проблему Бога»), полный текст Энцикли­ки Пия X, а также избранную библиографию по неокато­личеству, с кратким изложением религиозно-философ­ских идей основоположников модернистского учения и их оппонентов — томистов.

Осведомленность и почти научная заинтересованность в неокатоличестве для Мережковского («по природе своей культурного западника»[38]) были закономерны. Как вспоминала 3. Гиппиус, «Дмитрия Сергеевича поразила близость некоторых идей к его собственным, а также странная близость, несмотря и на большую разницу, этой борьбы за христианство с исторической церковью — к то­му, что происходило у нас, в Петербурге, на наших рели­гиозно-философских собраниях. Масштаб был, конечно, другой»[39].

Религиозно-философские собрания 1901 — 1903 годов хронологически почти совпали с монографическими и „программными" выступлениями в печати француз­ских неокатоликов, с публикациями религиозно-фило­софских штудий Луази (его первые «революционные» ра­боты появились в самом начале 1890-х гг.), Сабатье, Лабертоньера и Леруа[40]. Не вдаваясь в детали сходств и различий в рассуждениях русских и французских мысли­телей о церковном авторитете и иерархии, папоцезаризме и цезарепапизме, свободе религиозной совести, догматиче­ской эволюции в христианстве, обрядах и таинствах, об от­ношении церкви к государству, современной науке, культу­ре, искусству, семинарскому образованию и т. д., легко обнаружить общее направление в постановке центральных религиозных вопросов и в стремлении «охристианить» мир. «Русская интеллигенция, находясь в глубоком родстве с движениями Запада, значительную меру своего одушев­ления черпает там, — говорил В. А. Тернавцев в программ­ной речи на первом собрании 29 ноября 1901 года. — Вы­сшие оправдания, последние цели и зароки той борьбы, которая развилась на Западе между верою и знанием, меж­ду светским и духовными началами жизни — она перено­сит в свои отношения к Церкви русской. Великие открытия и победы человеческого духа, сделанные на Западе в пол­ном разрыве со средневековой, исключительно священни­ческою Церковью она выставляет против Церкви рус­ской — в обличение ее и в доказательство своей правоты. Но к этой же Церкви она в то же время приносит и общеев­ропейские недоумения и разочарования, запросы и скорбь. Это и дает отчуждению русской интеллигенции от русской Церкви значение общее, мировое»[41].

Религиозные мыслители в Европе и в России почти в одно и то же время констатировали общеевропейский духовный кризис (глубокую пропасть между церковью и миром), выход из которого предполагали найти в церкви, в надежде на ее творческий потенциал. Модернизм — дви­жение, возникшее в недрах католицизма, не антирелиги­озное или антицерковное, а антипапское по преимущест­ву. Модернисты настаивали на смягчении доктринальной неподвижности католицизма; отстаивали возможность эволюции христианского догмата, представляя христиан­ство в вечном движении; выступали против догмата о не­погрешимости папы, против механического абсолютизма папы, поглотившего индивидуальную религиозную жизнь, против централизации власти в руках римской ку­рии; требовали полного отделения церкви от политиче­ской деятельности и превращения ее в силу, направлен­ную на поддержку, а не на замедление социального прогресса; желали реформировать церковь на демократи­ческих началах и предоставить мирянам широкие воз­можности участвовать в церковных делах; выступали за освобождение католической церкви от философских и бо­гословских традиций средневековой схоластики; за унич­тожения индекса запрещенных книг (цензуры) и т. д. В ре­лигиозных интенциях модернистов нетрудно заметить совпадения с устремлениями Мережковских к живому христианству, свободному от давления православного официоза, управляемого светской властью.

Вопросу о христианском догмате (центральному для модернизма) и эволюции в христианстве были посвяще­ны четыре заседания религиозно-философских собраний (с 17 по 20; примечательно, что «Новый Путь» прекратил печатать протоколы заседаний после двадцатого собрания «по не зависящим от редакции обстоятельствам»). Участ­ники продолжительных прений не пришли к согласию, однако мнение Мережковского и Тернавцева о том, что догмат есть «нечто движущее и движущееся, живое и жи­вотворящее» по-настоящему опровергнуто не было; Тер- навцев говорил: «в догматическом учении церкви до ее раз­деления на Восточную и Западную раскрыта была теология и Христология, антропология же осталась не раскрытой и составляет великую задачу будущего». Ту же мысль вы­сказывал и Мережковский: «с догматами, хранимыми церковью, решительно нечего делать ни в государстве, ни в художественном творчестве, ни в борьбе за устройство благой общественной жизни. С ними можно отрекаться от всего этого, но не созидать. Должно верить, что в христи­анстве еще явится новый свет»[42]. (Основной тезис Луази: догма и культ подлежат развитию). Позднее в статье «Борьба за догмат» (сборник «Больная Россия», 1910) пи­сатель особо отметил свою солидарность с католическими модернистами в понимании сущности догмата, на приме­ре основных положений Эд. Jlepya, представленным в его книге «Догмат и критика» (1907).

Идейное родство с неокатоликами Мережковский бо­лее всего обнаруживал, по-видимому, в своих экумениче­ских настроениях и размышлениях об эволюции христи­анства. Зимой 1903 года в восемнадцатом заседании религиозно-философских собраний, отстаивая перед бла­гочестием свой «символ веры», он заявил: «Христианство до сих пор существовало в трех формах: православие, ка­толичество, протестантство. Далее должно явиться хри­стианство четвертого измерения, которое включает в себя все три прежних измерения. Это христианство и будет по существу своему вселенским, ибо доныне ни одна из трех церквей не стала вселенской, и не может быть вселенской, потому что каждая отрицает две других. Принцип Иоан- новой церкви — любовь. Иоанн один только слышал о тайне последней любви, возлежа на груди Иисуса Хри­ста. Это тайна свободы, которая еще не открылась. Это начало любви Иоанновой, начало подлинно-вселенское, всемирное, и потому церковь Иоаннова есть последняя церковь второго пришествия. Только в ней откроется последняя истина христианства всех трех измерений: пра­вославного, католического, протестантского»[43]. (Отчасти сходная мысль была высказана и Г. Н. Трубецким в 1907 го­ду в письме к М. Здзеховскому: «это движение и на Запа­де и в России, борющееся против матерьялизации Хри­стова идеала в несовершенных церковных формах, послужит делу сближения верующих обеих Церквей, по­может смягчению и конечному исчезновению историче­ского раскола между ними»[44]; непосредственно этой же теме была посвящена статья «Соединение церквей и мо­дернизм» Сергея Троицкого, напечатанная в апрельской книжке «Странника» за 1908 год).

Согласно представлениям неокатоликов, модернизм должен стать великим синтезом, в котором со временем сольются римский абсолютизм, протестантский индиви­дуализм и русское православие; «модернисты глубоко ве­рят, что тогда — в этом великом синтезе — будет восста­новлено чистое, лучезарное учение Христа, — и тогда они дружным, согласным хором воскликнут: „Ты победил, Га­лилеянин!"»[45]. (Тема грядущего синтеза церквей обсужда­лась, например, в труде о русской церкви Ж. Вильбуа — Joseph Wilbois. L'Avenirde l'Eglise. Paris, 1907, — с которым Мережковские были знакомы; в рецензии на книгу Фило­софов отмечал: «Автор ее нео-католик. Он мечтает о сое­динении церквей, о реформе католичества и православия. По своим тенденциям он и его единомышленники напо­минают кружок „церковного обновления"»)[46].

Более всего сближались неокатолики и «левые» Рели­гиозно-философских собраний в борьбе с «исторической церковью», которая на Западе приняла резкий антипап­ский характер, а в России выражалась в обсуждении задач восстановления патриаршества, отделения церкви от го­сударства, разделения власти светской и духовной, соеди­ненных в лице помазанника — самодержца и первосвя­щенника, царя-папы. Именно эти идеи и тенденции, вдохновителями и проводниками которых в собраниях яв­лялись Мережковские, были развиты и продолжены в статьях «Le Tzar et la Revolution».

В период формирования сборника внутренняя бли­зость авторов-составителей с неокатолическим Западом явно актуализировалась, и в самом общем идейном черте­же, по-видимому, несмотря на свойственные всем троим национальную ориентацию и культурно-историческое мессианство[47]', представлялась более значительной и су­щественной, чем эфемерное соединение с необратимо «правеющими» Булгаковым и Бердяевым (будущими «веховцами»), или же с христоборствующим Розановым, обличающим христианство, но остающимся при этом ис­тинным сыном православной церкви, той самой «реакци­онной» русской церкви, участие в обрядах и таинствах ко­торой для авторов «Le Tzar et la Revolution» исключалось, осознавалось как умаление их внутреннего религиозного достоинства.

Критерий подлинного христианского мироощущения и подлинной церковности Мережковские видели в отно­шении к церкви Владимира Соловьева, которого в вопро­сах веры полагали одним из духовных учителей (как и «москвичи», учредители Московского религиозно-фи­лософского общества памяти Вл. Соловьева, с которыми, однако, Мережковские не находили общей «почвы» для соединения в понимании христианства). В статье «Като­личество Владимира Соловьева» (1910) Д. Философов пи­сал: «Прежде всего, Соловьев был человек глубоко цер­ковный. Конечно, не во внешнем ходячем смысле этого слова. У него не было симпатий к клерикализму. И уж, во всяком случае, он сам как человек громадной внутренней свободы не тяготел ни к власти, ни к подчинению. Не ис­кал иерархии, как большинство христиан из интеллиген­тов, которых прельщает во всякой церкви именно иерар­хия, чтобы на ее плечи их усталая душа могла возложить свои сомнения, недоумения и грехи. (...) Само собой разу­меется, что Соловьев не отрицал правды восточного хри­стианства. Но всем естеством своим он льнул не к христи­анству поместному, а вселенскому. Это свое внутреннее тяготение к христианству вселенскому он жаждал вопло­тить, превратить, — для себя по крайней мере, — в реаль­ный жизненный факт. (...) Он не отрицал православие, но в меру его сознания поместная церковь была для него не­полной правдой. Остро ощущая идею христианства все­ленского, он, вместе с тем, твердо сознавал, что эта идея обязывает. Оставаясь только идеей, не сопроводимая по­двигом, она становится невоплощенной, мертвой. И вот этот человек высшего содержания совершает своего рода подвиг, нравственно тем более значительный, что о нем никто, или почти никто, не знал. Четыре года Соловьев пребывает вне таинства и, наконец, становится униатом, то есть как бы исповедует правду обеих церквей во имя грядущего христианства вселенского»[48].

Практическая несоединимость с «соавторами» в хри­стианском мироощущении и в отношении к «исторической церкви» и, в то же время, чувство собственной близости католическому модернизму и католичеству (через Чаадае­ва и Соловьева), а также уверенность в сопричастности России к европейскому религиозно-освободительному процессу обеспечивали составителям сознание необя­зательности присутствия в «Le Tzaret la Revolution», сбор­нике, адресованном западному читателю, равно как и в следующем (не вышедшем) издании, «других» мнений о революции и религии. В представлении Мережковских, кризис православной церкви и самодержавия в России, совпавший с «раскрещиванием» Франции и расцветом католического модернизма, свидетельствовал прежде все­го в пользу всемирности революционного исторического процесса, происходящего внутри христианства, и тем са­мым подтверждал справедливость их эсхатологических настроений и упований на Третье Царство и «третий Рим» (религиозное избранничество России). «Между постепен­ным геологическим переворотом, тем оседанием европей­ской почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным, вулканическим взры­вом, который происходит в русской революции, с другой — существует глубоко-скрытая, подземная, но неразрывная связь», — констатировал Мережковский. Стремление «тройственного союза» к самодостаточности послужило большей идейной и тематической цельности книги, но и большей ее отвлеченности от конкретных обстоятельств русской истории.

В основу «Le Tzar et la Revolution» положена схема, за­явленная в совместном авторском предисловии: «Само­державие и православие — две половины единого религи­озного целого, также как папство и католичество. Царь не только царь, глава государства, но и глава церкви, перво­священник, помазанник Божий, то есть в последнем, ежели исторически не осуществленном, но мистически необходимом пределе власти своей — „Наместник Хрис­та", тот же папа и кесарь вместе. Самодержавие есть утверждение АБСОЛЮТНОЙ святыни (...). Самодержа­вие — религия, и революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божье ненавистно им потому, что связано с православием и самодержавием, то есть с наибольшим кощунством над их собственной подлин­ной, хотя и безымянной святынею. Для них религия зна­чит реакция. И они правы, если не положительной, то ре­лигиозной правдой».

Исходя из этой схемы, ближайшую задачу современно­сти Мережковские видели в соединении революции с ре­лигией, в результате которого должна была сформиро­ваться подлинная религиозная общественность; первый шаг на пути к религиозной революции полагался ими че­рез обращение революционера-атеиста в революционе­ра-христианина. В 1906—1907 годы они активно общают­ся с русской колонией политических эмигрантов, сближаются с представителями революционных партий, в том числе с эсерами — Ильей Исидоровичем Бунако- вым (Фондаминским, 1880-1942) и Борисом Викторови­чем Савинковым (1879—1925), членом Боевой организа­ции эсеровской партии. «Дмитрий Сергеевич не сомневался, что революция в России будет, что сделают ее, может быть, вот эти самые революционные народни­ки, но что им не хватает религиозного, христианского са­мосознания, хотя по существу они к христианству близ­ки. Бунаков, который к христианству был по природе склонен (или к христианской морали), несмотря на свое еврейство. В Савинкове же, как в других, начиная с Веры Фигнер, ни малейшего христианства не замечалось», — вспоминала Гиппиус[49].

В опубликованной в 1908 году в «Московском ежене­дельнике» рецензии на сборники «Не мир, но меч» и «Le Tzar et la Revolution» Н.Бердяев критиковал автора «Рево­люции и религии» за схематизм и недостаток реализма, упрекал в том, что «о революции Мережковский говорит слишком со стороны, он не жил в ней, и теоретически и практически он смотрит на нее издалека, как на некую прекрасную даму», «судит по отдельным личностям, а не по массам»[50]. Тем не менее, достаточно перечитать очерки и заметки Философова о русской политической эмигра­ции, обнаруживающие глубокую заинтересованность Ме­режковских в жизни парижской колонии и знание ее нужд, будней и духовных запросов, чтобы убедиться в том, что упрек Бердяева был не вполне справедлив.

В напечатанном в марте 1907 года в «Товарище» очерке «Русские в Париже» Философов рассказывал о тяжелом положении соотечественников, не имеющих возможно­сти вернуться на родину из-за политических преследова­ний: «Прошлой весной, накануне думы, в парижской ко­лонии эмигрантов много говорили об амнистии. Все ждали ее почти с уверенностью, у всех была надежда, что наконец-то эмиграция отойдет в область предания. (...) Теперь, с открытием второй думы, об амнистии уже не го­ворят, на нее не надеются. А вместе с тем, потребность в ней еще увеличилась. За полтора года существования русской конституции число эмигрантов увеличилось до чудовищных размеров»[51]. Одним из источников доходов для выдачи пособий бедствующим служили сборы от об­щественных концертов и лекций (читали Н. Минский, К. Бальмонт, Андрей Белый и др.). Мережковским была прочтена лекция «О насилии» (текст был написан Гиппи­ус, основные положения повторены в статье парижского сборника — «Революция и насилие»). «Тема доклада, — рассказывал Философов, — привлекла такую массу слу­шателей, что большая зала бывшей русской школы не могла вместить всех желающих слышать лектора. Неболь­шая улица рядом с Сорбонной была запружена народом. Даже имевшие билеты не могли проникнуть в залу. По единодушному требованию публики — лекцию отложили, для приискания более обширного помещения. Через не­сколько дней она состоялась в громадной зале масонской ложи «Великого Востока». Вряд ли золотые стены этого храма французской буржуазии слышали когда-нибудь та­кие страстные прения. Жгучая тема, затрагивающая са­мые острые вопросы современности, наэлектризовала слушателей. Всем захотелось высказаться. В час ночи пре­ния еще не окончились. Пришлось отложить их до следу­ющего собрания. Успели высказаться только социал- демократы (...). Очередь за анархистами и эсерами. Аудитория совсем особенная, крайне смешанная по со­ставу, нервная, впечатлительная, и главное, готовая слу­шать даже самые отвлеченные вещи. (...) И когда видишь такую жажду знания, жажду ответа на внутренние запро­сы души, когда видишь в Париже русского солдата из ко­стромской губернии, напряженно внимающего спорам о кантовской теории морали, о взглядах Маркса и Баку­нина на государство, просто диву даешься. Сколько не- пробудившихся сил в русском народе, какие в нем залежи духовного богатства»[52]. С таким же увлечением Филосо­фов сообщал соотечественникам о русской вольной социалистической школе, основанной в Париже, препода­вание в которой велось социалистами всех групп и фрак­ций; об участии русских в митинге синдикалистов (рус­ские вновь переполнили зал географического общества, когда один из «светил синдикализма», Роберт Михельс, «выразил в своей речи чувство испытываемой радости от возможности обратиться к французским рабочим, в зале раздался смех»)[53] и т. п.

Подпольная Россия, несомненно, представляла глав­ный интерес для «тройственного союза» в парижский пе­риод; «в салоне на улице Теофиль Готье образовалось не­что вроде штаб-квартиры революции, куда захаживали всевозможные персонажи революционного вероиспове­дания», — вспоминал А.Бенуа о салоне Мережковских[54]. Одна из статей сборника «Le Tzar et la Revolution» — «Ре­волюция и насилие» создавалась под непосредственным впечатлением от разговоров и споров с Борисом Савинко­вым о терроре (в 1904 году он участвовал в покушении на убийство министра внутренних дел и шефа жандармов Плеве, в 1905 году подготавливал убийство вел. кн. Сергея Александровича, московского генерал-губернатора). Гип­пиус вспоминала: «Главная тяжесть в том, что Савинков сам как будто чувствовал себя убиваемым — убивая. Гово­рил, что кровь убитого давит его своей тяжестью. (...) Ук­лониться от вопроса о насилии мы не могли, — ведь мы же были за революцию? против самодержавия? легко сказать насилию абсолютное „нет". В идеях Дмитрия Сергеевича не могло не быть такого отрицания. (...) И наши тяжелые разговоры с Савинковым ничем не кончались»[55]. «Запах динамита, смешанный с апокалиптическим ладаном» — характерная примета эпохи 1906—1908 гг.[56] (герой-террорист был романтизирован массовой литературой и «кано­низирован» большей частью общества).

В творчестве Мережковских 1906—1908 гг. проблема на­силия становится едва ли не краеугольной и наиболее му­чительной: оправдать революцию с религиозной точки зрения без оправдания революционного террора было не­возможно. В лекции «О насилии», прочтенной Мереж­ковским в Париже, в статьях Гиппиус «Революция и наси­лие» и «Тоска по смерти» (1906), в рецензии Философова на «Рассказ о семи повешенных» J1. Андреева (1908), в статье Мережковского «Бес или Бог?» (1908) и др., в их коллективной драме «Маков цвет» (1908), в романе Б. Са­винкова «Конь бледный» (1908; создавался при ближай­шем участии 3. Гиппиус), ставится вопрос о пролитии кро­ви «во имя» и святости революционной жертвы[57].

Впервые в религиозно-философской печати эпохи ре­волюции этот вопрос со всей определенностью был по­ставлен В. Свенцицким в статье «Христианское отноше­ние к власти и насилию», открывшей сборник «Вопросы религии»: «В настоящий момент для религиозной мысли нет вопроса более жгучего, более неотложного, чем воп­рос о христианском отношении к власти и насилию»; «Ре­шая вопрос о насилии, прежде всего нужно выделить из него вопрос об убийстве. Лучше всего это можно сделать, выяснив ту причину, по которой убийство безусловно не­допустимо в христианстве»[58]. По мнению Мережковских, в решении «неотложной» проблемы Свенцицкий остано­вился на полпути. В рецензии на сборник 3. Гиппиус отметила: «В статье своей Свенцицкий, доказав как-то психо-философически, малоубедительно, но сложно, что насилие и убийство — две вещи совершенно разные, что можно, признавая насилие (над плотью — это заметьте!), не признавать убийства, как он и делает (...)», в качестве примера она привела наиболее «сомнительный» фрагмент рассуждений автора: «Насилие христиан должно быть на­правлено не на насильственный „привод" ко Христу, а на ограничение той похоти, которая растлевает человечест­во. А потому христиане могут и должны бороться с эконо­мическим гнетом насильственными приемами, забастов­ками и т. д. Но они должны это делать не во имя своего индивидуального рабства, в виде мечтаний о вкусной и роскошной жизни, — как это делается теперь, а во Имя Христово, во имя изгнания из тела человечества развра­щающих его сил. (...) Таким образом, когда Церковь отде­лится от государства, она должна будет начать с неверую­щими борьбу против существующего капиталистического строя»[59].

Гиппиус поспешила с выводами: 4 декабря 1906 г. (спу­стя полгода после выхода первого выпуска «Вопросов религии») Свенцицкий выступил в Московском религи­озно-философском обществепамяти Вл. Соловьева с до­кладом «Террор и бессмертие», в котором отстаивал прав­ду «священной жертвы» («я считаю крайние партии самыми близкими ко Христу, несмотря на тактику, как будто явно с христианством несовместимую. Они ближе всех, потому что любят всем своим человеческим сердцем. И ихняя жизнь — это сплошной подвиг, они бросают все свое личное благополучие и беззаветно отдаются служе­нию народу»[60]). В апреле 1906 года Свенцицкий опублико­вал в первом номере «Народа» молитву за упокой души лейтенанта Шмидта, в которой отчетливо прозвучал мо­тив оправдания насилия; перебирая имена революционе­ров, осужденных за участие в террористических актах, он писал: «мы веруем, что всякое убийство — грех. Но грешат и святые, и за великие подвиги им прощают грехи их. Простятся ли также грехи этим убийцам? Мы глубоко убеждены, что да, простятся. И Каляев, и Балашев, и Спи­ридонова, и десятки других, им подобных, убивая долж­ностных лиц, — сами идут на верную смерть. (...) Пусть убийцы заблуждаются, пусть нельзя убийством достигнуть счастья, но ведь тот, кто бросает бомбу, убежден, что, уби­вая злодея-губернатора, он спасает. (...) Это мученики — и грех им простится, за ту великую святую любовь, кото­рая толкала их на преступление. Так ужели Ты, Господи, оттолкнешь от Себя тех, кто приносил тебе в жертву жизнь свою, за смерть прося счастье своему народу?»[61].

Одновременно со «Савонаролой-Свенцицким» (как иронически назвала его Гиппиус) авторы парижского сборника также заострили вопрос о революционном на­силии до предела и фактически пришли к утверждению святости террористического акта, произведенного «во имя» и «за други своя»; в книге воспоминаний Гиппиус приводит дневниковую запись того времени: «Вечером Б<унаков> с С<авинковым>. Тяжелый и страшный разго­вор. Д<има> Ф<илософов> против — но я говорю абсо­лютное „нет". Нельзя передать режущего впечатления, которое теперь нами владеет. Да? Нет? Нельзя? Надо? Или „нельзя" и „надо"?...»[62].

В статье «Бес или Бог?», напечатанной в «Образова­нии» летом 1908 года (сразу же после возвращения из Франции) в защиту «безбожной» интеллигенции и ми­нувшей революции от многочисленных обвинений в «бесовщине», Мережковский выступил с категориче­ским оправданием революции, отстаивая ее религиозный смысл и святость борьбы с Антихристом (самодержави­ем). Статья была написана в виде отклика на только что изданную брошюру «Памяти Фрумкиной и Бердягина» (М., 1908). В брошюре были приведены факты биографии казненных революционеров-террористов — Фрумы Мордуховны Фрумкиной (1873—1907) и Максима Владимиро­вича Бердягина (казнен летом 1907), материалы следст­вия, обвинительные акты, речи обвиняемых на суде, а также записи о жизни революционерки, сделанные с ее слов за пять дней до смерти, ее письма к товарищам, сти­хотворения Бердягина, в том числе и его стихи на смерть Фрумкиной. В особом разделе была помещена также на­писанная Фрумкиной в тюрьме работа «Самодержавие и террор», в которой она, в частности, заключала: «Мас­совый и единичный террор — неизбежные спутники на­родной войны при тех условиях, при каких она ведется в России. Выступления террористов можно назвать лич­ными только потому, что их выполняет один человек, но его руку выполняет воля всего народа, она выполняет приговор всего народного суда и потому двигает вперед борьбой масс»[63].

В 1903 году минская мещанка, повивальная бабка, Фрума Мордуховна Фрумкина, в возрасте 29 лет, отточен­ным ножом нанесла удар в шею начальнику киевского жандармского управления генералу Новицкому, была присуждена к одиннадцати годам каторжных работ, срок был сокращен и заключенную перевели на поселение в Читу, откуда она бежала в 1907 году, в том же году была задержана в Москве, в Большом театре, у ложи москов­ского градоначальника Рейнбота, с браунингом, заряжен­ным отравленными пулями, и заключена в Бутырскую тюрьму, где покушалась на жизнь тюремного начальника Багрецова — выстрелом из револьвера ранила его в руку, была повешена 11 июля 1907 года. Суд сделал все, что от него зависело, чтоб избавить ее от смертного приговора, объявив душевнобольной, но она сама этого не захотела и вынудила судей подписать приговор.

Неизвестный, назвавшийся Максимом Бердягиным, был арестован в 1905 году в Москве, при аресте у него бы­ли найдены бомба и браунинг; его приговорили к восьми годам каторги, 5 июля 1907 года он ранил отравленным кинжалом помощника начальника Бутырской тюрьмы и был приговорен к повешению, накануне исполнения приговора покончил собой. «У него был морфий, чайная ложка, игла и гвоздь. В ночь на 13 июля, накануне казни, он принял морфий; доза была слишком велика и вызвала тошноту. Силою воли он преодолевал ее в течение всей ночи, к утру обессилел, и рвота началась. Тогда он попы­тался иглою пронзить себе мозжечок, но не мог попасть, как следует. После этого, отломив черенок ложки и, обто­чив его о кандалы, чтобы „умереть свободным", налег грудью на подставленный гвоздь, стараясь пробить легкое и сердце. Это удалось ему отчасти: при вскрытии ребро оказалось пробитым насквозь, задета была и сердечная сумка. С такой раной, по мнению врачей-экспертов, он мог прожить минут 30—40. Он вынул гвоздь из раны, спря­тал на прежнее место и черенком ложки перерезал себе сонную артерию. Стража заметила самоубийство, когда он уже был в агонии»[64].

В статье «Бес или Бог?» Мережковский широко при­влекает материалы биографий казненных эсеров; его рас­сказ об их жизни и смерти хотя и далек от агиографиче­ского жанра, но все же достигает намеченной цели: "террористы Фрумкина и Бердягин предстают в его повест­вовании святыми мучениками-проповедниками, подобно первохристианам. Они покушаются, но не убивают («жа­лят безвредно, как пчелы, чтобы, ужалив, самим уме­реть»), идут на казнь только для того, чтобы сказать миру о зле и несправедливости общественного устроения — об Антихристе («Физическое насилие только предлог для какого-то метафизического утверждения. Делают не для того, чтобы сделать, а чтобы сказать, возвестить, пропове­довать что-то»); они прощают врагам своим («Я не чувст­вовала в них врагов, я читала в их лицах уважение к рус­скому революционеру», — писала Фрумкина о судьях); они исповедуют идеал любви и свободыЦ«Свободная и счастливая личность в свободном и счастливом челове­честве, — вот мой идеал», «Настанет время, когда любовь и разум проникнут в жизнь человека, и мир представит единую братскую семью... Этот мир омывается не Тигром и Ефратом, а истиною и справедливостью», — писал Бер- дяпщ), ^Утверждение личности как начала абсолютного, самоценного, самодовлеющего, Божеского — такова ре­лигия обоих, по мнению Мережковского. «Они приняли муки и смерть, чтобы возвестить эту „благую весть", испо­ведовать новую религию — новую, потому что в такой ме­ре, в таком пределе этого еще ни в одной из религий не было», — заключает писатель[65].

Статья «Бес или Бог?» продолжила центральную тему парижского сборника и по-своему завершила ее. Защи­щая русскую революцию и русскую интеллигенцию от об­винений в «бесовщине», Мережковский в то же время от­стаивал правомерность своей концепции формирования «религиозной общественности» и свои эсхатологические прозрения, защищал себя и своих сподвижников, авторов «Le Tzar et la Revolution», от обвинений в «бесовстве», в «революционном максимализме», в «проповеди крова­вого бреда и хаоса», скрыто прозвучавших в рецензии Н. Бердяева «Мережковский о революции» и прямо вы­сказанных им в письмах к Д. Философову. «Необходимо излечить русскую интеллигенцию от кровавого бреда, а не подогревать его религиозно, — писал ему Бердяев в марте 1908 года. — Вы же пользуетесь апокалиптическими про­рочествами для подогревания кровавого бреда. Вам все мерещатся ужасы, катастрофы, фейерверки, жертвы, по­токи крови и т. п. От этой чертовщины нужно религиозно отрезвиться и отрезвить других»[66].

В последующие три года Мережковские еще более сблизились с эсерами-боевиками. Совместно с Б. Савин­ковым и И. Фондаминским они вынашивали программу «ордена», в котором могли бы соединиться «истинная об­щественность» «истинная религия», террористический опыт революционеров с «философией духовного макси­мализма»[67].

Парижский сборник Мережковских в своем первона­чальном замысле предназначался для консолидации сил христианской интеллигенции и совместного выступления против самодержавия и «исторической церкви». Если бы этот опыт удался, то под общей обложкой их радикально­го издания одновременно поместились бы статьи Н. Бер­дяева, С. Булгакова, П. Флоренского, В. Розанова, А. Кар- ташева, Л. Шестова и других выдающихся религиозных мыслителей и философов эпохи. История собирания книги обернулась для Мережковских и их современников проверкой на совместимость в понимании христианства, задач русской революции и русской церкви и по своему способствовала религиозному и общественному самооп­ределению ее потенциальных участников («Ужасно, что все мы скорее разъединяемые, чем соединяемые. Я и Ме­режковский во многом разъединились, Булгаков — с Ва­ми, и все мы друге другом. Не достигается даже минимум христианского общения», — констатировал Бердяев в письме к В. Эрну в июне 1908 года)[68]. Выход в свет «Le Tzar et la Involution», вместо предполагавшегося «Меча», или «Анархии и Теократии», со всей определенностью обозначил очередную неудачу в религиозно-обществен­ной деятельности Мережковских. Однако этот «миссио­нерский» провал «тройственного союза» вовсе не отменя­ет подлинную культурную ценность парижского издания (и его замысла): книга «Le Tzaret la Revolution», наряду со сборниками «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы ре­лигии» (1906 и 1908) и «Вехи» (1909), по праву заняла осо­бое место в интеллектуальной истории России начала XX века.

С русской революцией рано или поздно придется столкнуться Европе, не тому или другому европейскому народу, а именно Европе как целому, — с русской революцией или русской анархией, ибо что такое в настоящее время совершается в России, переход ли от одной государственной формы к другой, выход ли из всех государственных форм в неизвестное, это сейчас решить трудно. Во всяком случае, уже и теперь ясно, что это — игра опасная не только для нас, русских, но и для вас, европейцев. С пристальным и тревожным вниманием следите вы за русской революцией — недостаточно все-таки пристальным, недостаточно тревожным: то, что у нас происходит, страшнее, чем кажется вам. Мы горим, в этом нет сомнения; но что мы одни будем гореть и вас не подожжем, так же ли это несомненно?

Все внешние события нашего переворота до мельчайших подробностей известны Европе; но внутренний их смысл от нее ускользает. Она видит движущееся тело, а не движущую душу русской революции. Душа ее, душа русского народа, остается для Европы вечною загадкою.

Мы похожи на вас, как левая рука похожа на правую: правая не совпадает с левою в одной и той же плоскости: надо перевернуть одну, чтоб они совпали. Чтó у вас, тó и у нас, но обратно; мы — вы наизнанку. Говоря Кантовским языком, ваша область — феноменальное, наша — трансцендентное; говоря языком Ницше — в вас Аполлон, в нас — Дионис; ваш гений — мера; наш — чрезмерность. Вы умеете останавливаться вовремя; доходя до стены, обходите или возвращаетесь; мы разбиваем себе голову об стену. Нас трудно сдвинуть, но, раз мы сдвинулись, нам нет удержу — мы не идем, а бежим, не бежим, а летим, не летим, а падаем, и притом «вверх пятами», по выражению Достоевского. Вы любите середину; мы любим концы. Вы трезвые, мы пьяные; вы — разумные, мы — исступленные; вы — справедливые, мы — беззаконные. Вы сберегаете душу свою, мы всегда ищем, за что бы нам потерять ее. Вы — «град настоящий имеющие»; мы — «грядущего града взыскующие». Вы, на последнем пределе вашей свободы, — все же государственники; мы, в глубине нашего рабства, почти никогда не переставали быть мятежниками, тайными анархистами — и теперь тайное только сделалось явным. Для вас политика — знание; для нас — религия. Не в разуме и в чувстве, в которых часто мы доходим до совершенного отрицания, до нити нигилизма, — а в сокровеннейшей воле нашей, мы — мистики.

В русской литературе, особенно в двух главных вершинах ее, во Л. Толстом и Достоевском, эта первая основа русской души, мистика воли, открылась вам отчасти, но именно только отчасти. Чтобы понять ее до конца, мало нас перечесть, надо нас пережить. А это трудно и страшно; это, повторяю, страшнее, чем вы думаете. Мы — ваша опасность, ваша язва, жало сатаны или Бога, данное вам в плоть. Вы еще от нас пострадаете, но, в последнем счете, к общему благу, потому что мы друг другу нужны, как левая рука нужна правой.

В этой книге мы стараемся показать, что последний смысл русской революции остается непонятным вне понимания мистического.

Самодержавие и православие две половины единого религиозного целого, так же как папство и католичество. Царь — не только царь, глава государства, но и глава церкви, первосвященник, помазанник Божий, то есть, в последнем, ежели исторически не осуществленном, то мистически необходимом пределе власти своей — наместник Христа, тот же папа — кесарь и папа вместе. Самодержавие есть утверждение абсолютной святыни; но в порядке мистическом — а главная особенность русского духа, мистика воли, не дает нам выйти из этого порядка — отрицание одного абсолюта не может не быть утверждением другого, противоположного. Святыня против святыни. Самодержавие — религия. И революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божие ненавистно им, потому что связано с наибольшим кощунством над их собственной подлинной, хотя и безымянной, святынею. Для них религия значит реакция. И они правы, если не положительной, то отрицательной религиозной правдой. В России более, чем где-либо в мире, дела дьявола, ложь и человекоубийство, покрываются именем Божиим. Дьявол украл у нас имя Божие. Ежели смотреть не на то, что русские революционеры говорят, а на то, что они делают, нельзя не увидеть, что эти безбожники иногда святые. Со времени первых мучеников христианских не было людей, которые бы так умирали: по слову Тертуллиана, «они летят на смерть, как пчелы на мед».

Русская революция — не только политика, но и религия — вот что всего труднее понять Европе, для которой и сама религия давно уже политика. Вы судите по себе: вам кажется, что мы переживаем естественную болезнь политического роста, которую переживали в свое время все европейские народы; пусть же перебесимся — все равно, выше головы не прыгнем, кончим тем же, чем вы, остепенимся, протянем ножки по одежке, взнуздаемся парламентским намордником, откажемся от социалистических и анархических крайностей и удовольствуемся вместо града Божиего, старенькой конституционной лавочкой, буржуазно-демократической серединкой на половинке; — так было везде, так будет и у нас.

Пожалуй, и действительно было бы так, если бы мы были не на изнанку, если бы не наша трансцендентность, заставляющая нас разбивать голову об стену, лететь «пятами вверх». Во всяком случае, на конституционной монархии мы не остановимся. Да и не могла бы, если бы даже хотела, русская монархия дать конституцию. Для царя православного отречься от самодержавия значит отречься от православия.

Но когда все исторические формы нашей государственности и церковности будут низвергнуты, тогда в политическом и религиозном сознании народа зазияет такая пустота, которую не наполнят никакие существующие формы европейской государственности — не только конституционная монархия, но и буржуазно-демократическая республика. Для того чтобы тысячелетние громады окончательно рухнули, нужно такое землетрясение, что все старые парламентские лавочки попадают, как карточные домики. Ни на одной из них русская революция не остановится. Но тогда на чем? и что же далее? Далее — прыжок в неизвестное, в трансцендентное, полет «пятами вверх». Русская революция так же абсолютна, как отрицаемое ею самодержавие. Ее сознательный эмпирический предел — социализм; бессознательный, мистический — безгосударственная религиозная общественность. Еще Бакунин предчувствовал, что окончательная революция будет не народной, а всемирной. Русская революция — всемирная.

Когда вы, европейцы, это поймете, то броситесь тушить пожар. Но берегитесь: не вы нас потушите, а мы зажжем вас.

В настоящее время понятие безвластия или остается отрицательным, или заимствует свои утверждения из метафизики чуждого и даже противоположного понятия социализма, который в предельных выводах своих есть та же государственность, принудительная зависимость каждого от всех, личности от безличных законов экономической необходимости. Но где же та последняя свобода, которою побуждается всякая внешняя необходимость, всякое насилие, метафизическое начало государственности? Не наука, не философия, а только религия может ответить на этот вопрос. Последнее утверждение новой религиозной безгосударственной общественности есть новое религиозное сознание и действие, новое религиозное соединение личности и общества, единого и всех, беспредельной свободы и беспредельной любви. Истинное безвластие есть боговластие. Слова эти загадочны. Но пусть пока так и останутся они загадкою.

Мы обращаемся не к буржуазному европейскому обществу, а лишь к отдельным личностям высшей всемирной культуры, к тем, для кого уже и теперь, по слову Ницше, «государство самое холодное из чудовищ». Такие одинокие, слишком ранние анархисты, как Бакунин, Толстой, Штирнер, Ницше, — горные вершины, озаряемые первыми лучами дня; а внизу, где еще темная ночь, — бесчисленные неведомые братья наши, всемирный рабочий народ, великое воинство грядущей всемирной революции. Мы верим, что рано или поздно дойдет и до них громовой голос русской революции, в котором зазвучит над старым европейским кладбищем труба архангела, возвещающая страшный суд и воскресение мертвых.

Теперь, когда во Франции возобновилась борьба свет­ского государства, демократической республики, против влияния Рима, борьба, которая, несмотря на закон 11 де­кабря 1905 года, далека от завершения, другая битва, более трагическая, битва народа с самодержавием, происходит в России.

Учитывая разницу в истории и культуре обоих народов, борьба Франции с Папой очевидно носит иной характер, нежели борьба русского народа с его Царем.

Во Франции общественное мнение руководит действи­ями правительства, противники сражаются, главным об­разом, посредством посланий и речей, а мученичество, желание пожертвовать своей жизнью — отошли в область легенд. В России же слово принадлежит браунингам и бомбам, кровь льется с расточительностью, превосходя­щей, кажется, все иные революции. Но, если оставить в стороне этот трагический аспект, можно увидеть, что со­бытия в России во многом схожи с теми, что происходят во Франции. Здесь и там нации сбрасывают ярмо извращенной теократии, здесь и там тяга к светскому и гуман­ному государству толкает народ к освобождению от любой автократии, исходит ли она от Папы или Царя.

Папа и Царь, таковы две формы теократии, смешения божеского и человеческого, выработанные историей.

Царь на Востоке, Папа на Западе.

Они противостояли уже в XI веке, в эпоху схизмы, в мо­мент, когда Византия боролась с Римом за религиозное верховенство. И точно так же, как власть Папы не может реально существовать вне католицизма, русское самодержавие неотделимо от восточного православия.

1

НА ЗАПАДЕ обычно склонны считать русскую монархию исторически запоздавшей формой просвещенного абсо­лютизма, сегодня уже исчезнувшего в остальной Европе. По капризу истории, абсолютизм, сметенный во Франции революцией 89-го года, жив еще в России, как некий ар­хаизм, исторический пережиток, свидетельство отстало­сти русского государственного механизма. Поскольку Европа выработала более совершенные процедуры прав­ления, России придется, если она хочет окончательно вступить на путь прогресса, позаимствовать у Европы ме­ханизм ее государственности так же, как она уже позаим­ствовала материальную сторону цивилизации.

Так думают не только европейцы, но и многие из рус­ских; так думают все члены либеральной оппозиции, ищу­щие в конституциях европейских государств пример для подражания — западники.

Итак, наши западники стремятся к конституционной форме правления. Но Царь, монархический принцип все еще обладают достаточным обаянием и пользуются доста­точным почтением в народе, и не следует резко разрывать с народными предрассудками.

Посягательство на власть Царя несомненно вызовет сильную контрреволюцию. Темный мужик — а Россия прежде всего мужицкая империя — еще держится за идею царства, исчезнувшую уже в остальной Европе. Следова­тельно, благоразумнее не мечтать о республике, а сохра­нить монархию, ограничив ее народным представительст­вом. Царь останется, но будет обезврежен.

И когда русский народ, благодаря времени и культуре, вырастет, только тогда идея республики сможет быть реа­лизована.

Именно так западники рассуждают обычно о царской власти.

Славянофилы на этот вопрос смотрят иначе. Обнаружив, что важнейшим основанием царской власти служит пра­вославие, они вывели из этого мертворожденный идеал, захотели остановить историю и вернуть Россию назад, в XVII столетие. Но они хорошо понимали значение пра­вославия, и, возможно, сами не сознавая того, показали, что, чтобы вырвать сорняк самодержавия, недостаточно по­колебать, как думают западники, эмпирическое основание абсолютизма, но, прежде всего, нужно уничтожить его ре­лигиозную и метафизическую сущность. Только сокрушив православие, русский народ освободится от самодержавия.

Западники тщательно изучили историю борьбы разных народов с королевской властью, но уделили недостаточно внимания войнам светского государства с церковью. Меж­ду тем европейская история показывает, с каким трудом го­сударство освобождалось от ложной теократической идеи католицизма. Казалось, Лютер, энциклопедисты, Фран­цузская революция должны были бы нанести смертельный удар католицизму. Но он жив по-прежнему. Европа победи­ла королевский деспотизм, но не власть Папы.

Надо полагать, что власть Людовика XIV была по мень­шей мере столь же абсолютна, как и власть Александра III. Но, самодержавная до предела, королевская власть по са­мой своей сути отличалась от царской. Она не включала в себя теократической идеи, и потому с ней было гораздо легче бороться, чем с русским самодержавием.

Вне Франции, в Риме, жил викарий Христа, наместник апостола Петра, с согласия которого Людовик XIV царст­вовал. Как всякий самодержец, Людовик XIV мог сказать: «Государство это я», но он не мог сказать, как Царь: «Цер­ковь это я».

Галликанство полностью провалилось, и все попытки освободиться от Рима, предпринятые французским госу­дарством, привели лишь к усилению ультрамонтанизма. В истории светский меч часто брал верх над мечом духов­ным, но за этим вовсе не обязательно следовало пораже­ние теократической идеи католицизма.

Дух Бонифация VIII по-прежнему жив в папстве, он умрет только с самим Папой. Для того, чтобы отмена дог­мата о непогрешимости Папы, отмена, объявленная еще в 1682 году четвертым параграфом знаменитой деклара­ции, вошла в силу, нужно было, чтобы Людовик XIV пере­стал быть католиком. Идея поместной церкви абсолютно противоречит католицизму, основанному на иллюзии уни­версальности. «Без Папы не было бы церкви, более того, не было бы христианства», — говорил Жозеф де Местр («О Папе», введение).

Галликанство есть отрицание католической идеи, и Па­па имел основания отвергнуть декларацию 1682 года.

С католической точки зрения, отделение государства от католицизма есть contradictio in adjecto.

Государство может отделиться от католицизма, и сейчас это его священное право; но католицизм со своей стороны не может разделить себя и свой теократический идеал, не перестав быть католицизмом. «Король получает корону лишь от Бога». Так полагали галликане в эпоху Людови­ка XIV. Но теория «монархомахии» нашла поддержку в церкви. Книга испанского иезуита Мариана (De rege et regis institutione, 1603), в которой оправдывается убийство тирана, если он выступает против церкви, являлась самым явным ограничением абсолютной власти, опровержением галликанской идеи. Король получает власть от Бога, если викарий Христа, Папа, его признает. Только лишь санк­ция Папы обожествляет королевскую власть.

Сам Людовик XIV спустя одиннадцать лет после декла­рации Боссюэ отказался от нее и в письме к Папе Инно­кентию XII пообещал более к ней не обращаться. Здесь он разошелся с историей и с народом. Отныне было невоз­можно остановить антиклерикализм, борьбу Франции с Римом. Но сам по себе факт почтительного отказа Людо­вика XIV чрезвычайно важен. Он подчеркивает разницу между двумя абсолютизмами: восточным и западным.

В результате конфликта между царем Алексеем Михай­ловичем и Никоном, конфликта, закончившегося церков­ной реформой при Петре Великом, подобное отношение русского императора к церкви стало невозможным. Фран­цузский король мог лишь мечтать возглавить церковь и освободиться от папской власти, тогда как русский Царь в действительности стал главой церкви; он не только свет­ский абсолютный монарх, но и первосвященник русской православной Церкви. Он соединил в своих руках могу­щество Людовика XIV и Пия X.

Царская власть досталась нам от Византии. Согласно русским канонистам, разница между священством и им­перией (иерогини и василиа[70]) в византийском понимании вовсе не совпадает с различием между светским прави­тельством и религиозной властью на Западе. Священство и империя вместе стоят во главе одной и той же полу-священнической, полу-имперской организации, и между этими двумя властями существует лишь весьма неясное различие. Императоры на самом деле объявили симфонию желанным соотношением между церковью и государством.

В шестой новелле Юстиниана священство и империя выводятся из единого принципа, и утверждается, что, ес­ли то и другое таковы, каковы они должны быть, «между ними устанавливается счастливое согласие (симфониа[71]) на пользу роду человеческому».

Отсюда вовсе не вытекает подчинение императора духовному мечу. Западная борьба двух властей, окончив­шаяся в Каноссе, чужда Востоку. Царь, благодаря освяща­ющему его помазанию, не только император, но и перво­священник. Он соединяет в себе обе власти. Император Леонид Изавр считал себя наследником апостола Петра, который должен пасти стадо верных, а Халкедонский Все­ленский собор пожелал увидеть в Маркионе одновремен­но священника и императора, победителя в войне и хра­нителя религиозных истин.

Когда в конце XVI столетия «благочестивейший» Царь Федор Иванович установил институт патриаршества, на­чалась борьба между патриархом и царем. У патриархов, особенно Никона, естественно, развивались папистские тенденции. Никон рассматривал себя как живое и одухот­воренное воплощение Христа, открывающее истину сло­вом и делом. «Патриарх есть образ Христа, — говорил он, — а архиепископы и епископы суть образы учеников и апостолов».

Алексей Михайлович, «добрейший и православнейший», идеал русского православного царя, не подчинился требова­ниям друга-патриарха и сослал его в монастырь. И все это с одобрения восточных патриархов. На вопрос царя они от­ветили[72], что «как власть Божия на небесах объемлет все, также и власть царя распространяется на всех его поддан­ных. И так же, как вероотступник извергает себя из лона православия, так и тот, кто неверен Царю, недостоин гово­рить имени Христа, поскольку Царь есть помазанник (христос[73]) Божий, от Него получивший скипетр, державу и венец. Поэтому все, достигшие епископского сана, а осо­бенно патриархи, должны принести царю клятву верности».

Петр Великий, сын «православнейшего» Алексея Ми­хайловича, сделал последний вывод из теории помазания, поддержанной в послании восточных патриархов. Он уп­разднил само патриаршество и учредил орган управления церковью — Синод, подчинив его себе. В присяге членов Синода есть такой параграф: «Исповедую же с клятвою крайнего Судию Духовные сия коллегии быти Самого Все­российского Монарха».

А в манифесте об учреждении Сената Петр ясно указал, что оставляет за собой право провести в церкви любые ре­формы, какие сочтет благими.

Основные законы, управляющие нами в настоящее вре­мя, все еще пропитаны этими принципами. Статья XLII объявляет «императора яко христианского государя, вер­ховным защитником и хранителем догматов господствующей веры, блюстителем правоверия и всякого в церкви святой благочиния». И в связи с этим Царь в параграфе, касаю­щемся наследования трона, называется «главой церкви»[74].

Во время своего коронования император Павел I тор­жественно прочел этот акт в Успенском соборе. В Полном собрании законов (том XXIV, № 17910) перед текстами по­мещены следующие слова: «Акт, высочайше утвержден­ный в день Священной коронации Его Императорского Величества и положенный для хранения на престол Ус­пенского Собора».

Текст самого закона начинается словами: «Во имя От­ца, и Сына, и Святого Духа»[75].

Теоретически, Папа мог очень многое, не только отлу­чить Людовика XIV от церкви, но и даже, опираясь на те­орию монархомахии, расценить его убийство как кару за преступления против церкви.

Положение русского императора совершенно иное. Не только церковь не может судить Царя, но Царь является верховным судьей над церковью.

Екатерина II, немка по происхождению, друг Вольтера и Дидро, хладнокровно убившая собственного мужа, с ре­лигиозной точки зрения неуязвима. Так же, как все бес­чинства Александра VI Борджиа никоим образом не ко­леблют принцип непогрешимости Папы, так и личные качества или недостатки русского императора никак не влияют на его достоинство первосвященника.

II

В НЫНЕШНЕЕ смутное время, когда самодержавие ко­леблется, Царь решился созвать церковный собор, и для этого предварительно создал комиссию, состоящую из членов Святейшего Синода, множества епископов, про­фессоров различных религиозных учебных заведений и нескольких светских лиц.

Царь мог искать поддержки церкви с двоякой целью.

Или он искренне желает отказаться от самодержавия, и ему нужно получить от церкви религиозную санкцию на этот важный государственный акт.

Или, делая уступку духу времени, но исключительно поддавлением революционного движения, Царь хочет ис­пользовать церковь как контрреволюционную силу. Нет сомнений, что вся церковная реформа предпринимается именно с этой целью.

Николай II искренне желает реформ. Он с удовольст­вием увидел бы, что у каждого из его подданных [на обед] есть курица в горшке. В этом нет сомнения. Но, если он начнет реформы, то при том лишь условии, что вся полно­та его власти сохранится в неприкосновенности.

По Петербургу ходит анекдот, согласно которому Царь сказал, что ничего не имеет против конституции, если она не затронет самодержавие.

Это анекдот, но он достаточно правдоподобно описы­вает отношение Царя к изменению механизма управления в России.

Чтобы понять это несоответствие, надо проанализиро­вать психологию царя как человека и как императора.

Как человек, он не отличается никакими особыми ка­чествами, ни хорошими, ни дурными, и ничего плохого о нем сказать нельзя. Николай II — образцовый отец и муж. За ним не числится ни пороков, ни страстей, ни ув­лечений. Он живет относительно скромно. Его обращение просто и приветливо. Его улыбка обаятельна, его добрый и искренний взгляд хорошо известен. Его большие, яс­ные, подернутые грустью глаза придают его лицу благо­родство. В общем, это тип русского вельможи, вышедше­го из гвардейских офицеров и стоящего на их уровне воспитания и образования. Он хорошо учился, не выказы­вая особого предпочтения ни к какому предмету. В Импе­раторской публичной библиотеке я видел его собственно­ручные записи, сделанные в ходе курса юриспруденции, который ему читал К. П. Победоносцев[76]. Своим неуверен­ным почерком император, тогда наследник, записывал эле­ментарные наставления в праве, которые профессор пре­подавал ему приправленными реакционным соусом. Маловероятно, чтобы после этих уроков Николай II попол­нил свои теоретические познания в юридических науках.

До войны он вел беззаботную семейную жизнь. Он час­то ездил за границу, в Дармштадт, в Ливадию (в Крыму), где проводил осенние месяцы. Государственные дела кое- как делались по утрам, затем прогулки в парке, лаун-тен­нис и вечера за бесконечным безиком, несколько партне­ров по которому — друзья императора, не выдававшиеся какими-либо особыми качествами более самого хозяина. Эта симпатия к людям бесцветным, жалким, добрым ма­лым, «полковым друзьям», очень характерна для царя. Его отец собрал вокруг себя князя В. П. Мещерского, графа Д. Толстого, К. П. Победоносцева и С. Ю. Витте. Все эти люди причинили много зла России, но им не откажешь в большом уме. Возле нынешнего царя не увидишь ни од­ного таланта. Он получил в наследство Витте, но никогда его не любил. Он его презирает, ненавидит, боится.

Николай II — верный сын церкви. Просто, не мудрст­вуя, он верит в православного Бога. Для него религия является частью уклада и привычек жизни, и он добросо­вестно выполняет все религиозные обряды. Особое обсто­ятельство: рождение сына тесно сблизило его с церковью. Как известно, император не имел наследника, все время рождались дочери. Но после паломничества к незадолго до того обретенным мощам Святого Серафима Саровско­го, родился сын. Это несомненное свидетельство особой милости должно было произвести впечатление на царя, тем более, что, как и все наивно и несознательно верую­щие люди, он очень суеверен.

За ним даже замечается некая вера в ведьм и разных по­дозрительных личностей, проникающих во дворец с чер­ного хода. В настоящий момент это некий Анатолий Хло­пов, открывающий ему истины, затем Демчинский, инженер-фантазер, наделавший много шуму со своей шарлатанской теорией предвидения будущего, и наконец Филипп, известный спирит.

Филипп пользуется огромным влиянием на царя, и очень возможно, что вся история с канонизацией Сера­фима была задумана с единственной целью отвлечь царя от спиритизма и вернуть его в лоно церкви. Наконец, вли­яние пресловутого государственного секретаря Безобра- зова, маленького отставного конногвардейца и одного из главных лиц, ответственных за японскую войну, вовсе необъяснимо.

Царь, человек добрый и слабый, совершенно лишенный воли, совершенно неспособен противостоять людям, с ко­торыми он расходится во мнениях, что послужило поводом для обвинений его в двуличности. «Русским византийцем» прозвал его один высокопоставленный военный. Это мне­ние неверно. Император вовсе не лицемерен, но, как вся­кий безвольный человек, он всегда согласен с последним собеседником. Он на каждое предложение отвечает: «Да, да, конечно, конечно», с единственной целью никому не противоречить. Если бы Николай II был частным лицом, скажем, офицером Преображенского полка, он был бы очень любим товарищами и свято чтил бы честь мундира. И — по неспособности — не сделал бы блестящей карьеры. Его «приемы», наверное, так же отличались бы гостеприим­ством и скукой, как празднества и развлечения его двора от­личаются безвкусицей, характерной для мелких буржуа.

Но этот скромный и безвольный офицерик занимает трон русских императоров. На человеке, созданном для обыденной жизни, лежат самые большие обязанности и ужасающая ответственность. Среди торжественной помпезности в Успенском соборе, этом святейшем месте русской земли, Николай II, одновременно верующий и глава церкви, возложил на свою голову корону, и как Царь-понтифик сам себя причастил в алтаре, войдя туда через Святые ворота. Он дал клятву блюсти православие и самодержавие.

Этим актом он принял на себя священство и империю, власть религиозную и светскую. Как личность, Николай II глубоко невинен; как император, он настоящее проклятие для России, особенно потому, что, будучи очень верую­щим, безупречным православным, он прекрасно понима­ет, что всякая уступка духу времени есть измена принци­пам самодержавия. У него равным образом нет сил ни стать действительно самодержавным монархом и тем са­мым прояснить положение, спровоцировав последний ве­ликий бой с народом, ни отречься от самодержавия не только внешне, но и внутренне. На самом деле, он еще вовсе не отказался от самодержавия.

Начиная с 12 декабря 1904 г. (дата первого «либерально­го» Указа) не было ни одного акта власти, столь же важно­го, как клятва, данная императором при коронации. Ника­кое обещание не станет для Царя моральным обязательст­вом, если оно не было дано им как самодержцем, и само­держцем не только в историческом и светском смысле, но также и в религиозном. Этого внутреннего, религиозного отречения от самодержавия Николай II никогда не совер­шал и не совершит. Манифест 17 октября мог бы умалить самодержавие в сознании Царя, создать для него внутрен­ние обязательства, если бы он сопровождался декларацией, исходящей от Царя как первосвященника. Ничего подо­бного. Манифест, подтачивающий основы самодержавия, был написан в чисто светской форме, а его сущность изла­галась в появившемся тогда же плохо составленном докла­де Витге. Лично Николай II имеет право и после манифеста считать себя монархом столь же самодержавным, как и до него. Новые основные законы, опубликованные после от­крытия Думы, пестреют словом «самодержец». В статье XXXIV специально оговорено, что старинные статьи, касаю­щиеся Священного коронования, миропомазания и веры остаются в силе. Ибо этими установлениями определяется религиозная сущность царской власти, утверждается ис­тинное значение русского самодержавия как тесно связан­ною с православием. Манифест 17 октября можно счесть уступкой светского государя, ограничением абсолютной власти императора западного толка. Но при этом забывают, что император-то — Царь, глава церкви, первосвященник. Царь отказывает народу в том, что дает ему император. Конституционное самодержавие, самодержавная консти­туция — таков порочный круг, из которого не может выйти этот невинный офицерик.

31 декабря 1904 года, всего за 10 дней до 22 января 1905 года, памятной даты в истории русской революции, депутация реакционного политического клуба «Русское Собрание» поднесла императору адрес, объявлявший, что «Русское Собрание начисто отвергает всякую мысль об изменении принципов самодержавия». В ответ Царь про­изнес буквально следующее: «Благодарю вас от всей души за эти честные и истинно русские мысли. К тому, что вы сказали, нечего ни прибавить, ни убавить».

И «Русское Собрание» имело основания считать, что день 17 октября ничего не переменил в сути царской вла­сти. В преддверии выборов «Русское Собрание» в начале своей предвыборной программы провозгласило: «Царское самодержавие вовсе не отменено манифестом 17 октября. Оно продолжает действовать в России в новом строе», а в подтверждение этого факта Собрание заявило, что «ес­ли бы император хотел изменить настоящую форму прав­ления, он сделал бы это с той же торжественностью, с ко­торой при коронации принял самодержавную власть».

17 января 1906 года, за три месяца до открытия Думы, группа московских неославянофилов выпустила свою предвыборную программу. В ней признается, что мани­фест 17 октября может быть неверно истолкован. Но тем не менее неославянофилы заверяют, что «власть царя ос­танется незыблема, пока сохранятся условия, при которых он родился и из которых он черпает силы. Следовательно, образ самодержавия не зависит ни от манифеста 17 октяб­ря, ни от какого бы то ни было законодательного акта. Вопрос прежде всего заключается в том, останется ли неприкосновенной народная вера, жизненная основа царской власти, и оправдает ли самодержавие эту веру, выполняя свою историческую миссию».

Таким же образом и все члены Предсоборного присут­ствия понимают манифест 17 октября. Вопрос об отноше­нии церкви и государства, или скорее вопрос о том, как спасти православие от опасностей, подстерегающих его в случае падения самодержавия, обнажает психологию клира и его отношение к самодержавию.

Так, профессор Голубев на заседании[77] сказал: «Между Православною Церковию и связь должна быть самая тес­ная. В прошлых заседаниях говорили, что русское госу­дарство вступило в новый период своего существования; точнее говоря, у нас происходит революция [...] и будущее покрыто мраком неизвестности. Но неужели нам нужно иметь в виду это гадательное будущее и приспособлять к неизвестному иксу свои рассуждения об отношении церкви к государству? Если случится такое несчастье (sic), что наши основные государственные устои [православие, самодержавие, народность] будут расшатаны, тогда сама жизнь укажет, в каких отношениях должна стоять Церковь к государству. Теперь же при Государе православном, по­сле 17 октября успокоившем своих верноподданных, что он по-прежнему остается самодержцем [...] наши рассуж­дения об отношении Церкви к государству должны иметь точкою отправления реальный факт, а не гадательные опасения за будущее».

Обер-прокурор Святейшего Синода одновременно яв­ляется членом Предсоборного присутствия и членом пра­вительства. Тем не менее не существует отчета, в котором он или его сотрудники обнародовали бы ответственное за­явление для прояснения недоразумения с самодержавием: ограничено ли оно или нет. В тот самый момент, когда за­седала Дума, когда министры отвечали на следующие один за другим запросы, когда Муромцев тщательнейшим образом следил за соблюдением парламентских форм, в комиссии, которой императором была поручена подго­товка Вселенского собора, утверждали без возражений представителя правительства, что самодержавие незыб­лемо. А новое правительство г. Столыпина торжественно пообещало, в § 13 своей декларации, созыв Собора как один из шагов к либеральным реформам, того самого Со­бора, который как огня боится падения самодержавия, и который, чтобы уберечь церковь от такой беды, спешит учредить патриаршество, это самодержавие наизнанку.

Проект восстановления патриаршества очень ясно сви­детельствует о состоянии умов русского духовенства и за­служивает особого внимания.

Времена изменились; больше невозможно всерьез говорить о повторении конфликта Никона с Алексеем Михайловичем. Клир с большой искренностью говорит о симфонии между властью царя и патриарха; его члены принесут царю все клятвы, лишь бы между ними и царем не возникло никакого недоразумения, и лишь бы сам Царь существовал.

На этом все основано.

Патриаршество необходимо православию, потому что самодержавие может пасть не сегодня — завтра, и право­славие может быть увлечено в это падение. Без самодер­жавия православие обречено на удаление от публичной жизни, на монастырь.

Православие, как и католицизм, не имеет иной воз­можности социального бытия, участия в государстве, кроме как при посредничестве земного Бога, суть которо­го не может быть иной, чем у Цезаря, обожествленного язычника. Если, на деле, патриарх, как и Папа, не имеет никакой реальной светской власти, он тем не менее при- частен к ней как постоянное воплощение принципа са­модержавия.

Цезарь-Папа уступит место Папе-Цезарю. Социальный принцип православия, лже-теократии, не может осущест­виться иначе как с помощью земного обожествленного царя, пребывающего всегда незыблемо.

Епископ Антоний Волынский, как и Иоанн Кронш­тадтский, наиболее ясно выразил социальный идеал пра­вославия, сказав: «С детства я всегда любил расспраши­вать лучших из православных, тех, кто считал священным долгом посетить святой вертеп и пасть ниц пред фобом Господним. Говоря с глубоким чувством о том, как прило­жились к источнику нашего спасения, одинаково вдохно­венно (sic), с искренними слезами на глазах, эти верую­щие говорили о том, кого они имели честь созерцать, о полученном благословении и беседе с тем, на ком почиет слава Господня и кто, по словам старинного толкователя канонов[78], для воинствующей церкви и народа представляет самого Христа (sic), невидимо (?) пребывающего среди нас».

Несомненно, многие паломники действительно испы­тали одинаковые чувства и перед фобом, в котором не­когда покоилось тело Христа, настоящего главы церкви, и перед патриархом. Также и епископ Волынский, все симпатии которого принадлежат черносотенцам и кото­рый высказался против амнистии и отмены смертной каз­ни, искренне верит в то, чему учит.

Старая языческая римская империя, земной Бог — вот единственный общественный замысел, осуществленный в истории христианской церковью. Действительно святая, индивидуальная, аскетичная жизнь в монастыре — и рим­ская империя в мире: такова антиномия православия, как и католицизма.

Если бы самодержавие не было поколеблено, церковь бы осталась подчиненной Царю и не мечтала бы о патриарше­стве, как и Царь не искал бы опоры в церкви. Самодержавие и православие это Янус: одно не может жить без другого.

III

ЦЕНОЙ абсолютного подчинения царю церковь приоб­рела верховное и господствующее положение. Светский меч всегда был к ее услугам. И в то время как Папа должен был довольствоваться малодейственным занесением без­божной литературы в индексы, что приводило главным образом к ее пропаганде, у нас полицейские и таможенни­ки бдительно и тщательно осуществляли религиозную цензуру. Так публика до недавнего времени была лишена трудов Штрауса, Ренана и Толстого, а также научных ра­бот, таких, как исследования ассиро-вавилонских влия­ний на Библию.

Кроме того, и независимо от религиозной цензуры, на­ходящейся под покровительством светского меча, право­славная церковная организация имела светские тюрьмы, любезно предоставляемые государством в ее распоряже­ние для многочисленных вольнодумцев, и церковные тюрьмы для ее собственного клира. Православная цер­ковь имеет собственную христианскую тюрьму, принадле­жащую монастырю в Суздале.

Не так давно Лев XIII, добровольно заключивший себя в Ватикане, осудил (энциклика «Libertas», 1888) доктрину, утверждавшую, что христианская церковь должна убеж­дать лишь словесно, и отнимавшую у нее право принуди­тельно судить и наказывать. По счастью, результат этого осуждения не вышел за рамки папской риторики. В это же самое время наши прелаты, счастливые завистью католи­ческого клира, широко пользовались властью, им данной, и заключали в суздальскую тюрьму служителей алтаря, ко­торым религиозная совесть не позволяла молчать[79].

Но сегодня или завтра услуги светского меча могут вы­нужденно прекратиться, и церкви придется довольство­ваться мечом духовным.

Церковь в этом отношении не слепа; она уже начала предпринимать необходимые меры, чтобы уберечься от этой возможной катастрофы. Ведомые охранительным инстинктом, прелаты решили использовать в этих целях Собор, созываемый Царем.

Многие легковерные люди возлагали на этот Собор большие надежды. Им казалось, что при широком уча­стии светских лиц можно будет разрушить связь между самодержавием и православием и, установив соборное уп­равление церковью, оживить церковный организм и сде­лать его более отвечающим духу времени.

История Предсоборного присутсвия, отчеты которого опубликованы, показала, насколько эти иллюзии были наивны. Единственным результатом было участие свет­ских лиц в работе собора, но в консультативном порядке; само их избрание должно было быть ратифицировано епи­скопами. С другой стороны, подавляющее большинство решило восстановить патриаршество. Делая это, церковь действовала очень логично и в совершенном согласии с традициями православия.

Демократическая идея — а что прямо следует из изби­рательного права, как не применение этой идеи — совер­шенно чужда православию, которое, как и католицизм, основано на суровом иерархическом начале. Организация церкви идет сверху вниз, а не снизу вверх. В этом отноше­нии католицизм и православие неумолимы, и смешно по­лагать, что православие может сделать малейшую уступку «духу времени». Оно тем самым перестало бы быть самим собой, отреклось бы от себя. Вся его история, как и исто­рия католицизма, свидетельствует об этом.

Когда Папа Пий IX принял в 1871 году французских па­ломников в Риме, он им между прочим сказал: «Что угне­тает вашу родину, что ей мешает снискать божественную благодать, так это смешение принципов. Я не боюсь пре­зренных коммунаров, сбежавших из ада; мой главный враг — это католический либерализм, эта обреченная система, мечтающая об объединении двух несовместимых вещей: церкви и революции. Я его уже осудил и осужу еще сорок раз, если понадобиться».

Эти слова точно определяют отношения католицизма с историей, прогрессом, культурой.

Может показаться, что Лев XIII оставил принципы сво­его предшественника, но это очевидная ошибка. Более ловкий и гибкий, чем Пий IX, он согласился с духом вре­мени не для того, чтобы ему покориться, но чтобы ис­пользовать его к вящей славе католицизма.

Лев XIII отнюдь не отказался от принципов Пия IX, и его многочисленные энциклики (например, «Libertas», «Immortale Dei» и многие другие), в которых он категори­чески осуждает свободу совести, слова, образования, яв­ляются ничем иным, как повторением изложенного в «Quanta сига» и «Syllabus». Тактика и дипломатия могут варьироваться в зависимости от личных качеств и склон­ностей викария Христова, но сущность папства остается незыблемой и непримиримой. Пришествия на папский престол человека более простого и искреннего было до­статочно, чтобы все увидели, что католицизм неприми­рим по самой своей сути. Ватиканский собор 1870 года вызвал сильное шатание; он спровоцировал раскол в са­мой церкви; но эта ничтожная схизма не увлекла народ­ные массы, и шатание светских лиц оказалось безоснова­тельным. Непогрешимость была всегда присуща Папе. Даже русский, Владимир Соловьев хорошо это понял и в своей книге «Россия и всемирная церковь» привел многочисленные выдержки из посланий Папы Льва Вели­кого, уже вполне включавших в себя догмат о непогреши­мости. Позиция восточной церкви по отношению к духу времени совершенно аналогична.

Если идеал святости, личного спасения и милосердия различны в обеих церквях, если Фома Аквинский и Игна­тий Лойола принадлежат к католическому типу святости, а Франциск Ассизский тип скорее православный, то со­циальный идеал обеих церквей одинаков. «Syllabus» явля­ется католическим в той же мере, как и православным. Ре­гламентирующие акты русских православия и самодержа­вия ничем не отличаются.

Многочисленные манифесты русских самодержцев, читанные с амвонов церквей, и синодальные послания «смиренных епископов» до неразличимости похожи на папские энциклики. Всякий Папа благословил бы посла­ние Синода после 9/22 января 1905 г., или всевозможные анафемы мятежникам. Одинаковые причины определяют сходные следствия. В обеих церквях метафизика, сопря­жение церкви с мирским, связь, соединяющая Божье и Кесарево, в сущности одинаковы.

Папа на Западе, Царь на Востоке. Разделение двух цер­квей произошло не по догматическим причинам; немного доброй воли могло бы сгладить разницу по поводу филиокве, и православная церковь могла бы легко согласиться, что в этом вопросе истина была на стороне католицизма. На самом же деле речь шла о том, признать ли главой цер­кви римского Папу или византийского императора. На Западе теократический идеал воплотился в римском пре­лате, который к священническому сану прибавил языче­скую власть Цезаря-Бога. На Востоке наследник римских императоров объявил себя верховным понтификом церк­ви. Историческое христианство таким образом создало двух сходных земных богов, пред которыми простерлось в поклонении.

Римский Папа и помазанник (xpimoQ Божий византий­ский император, захватившие власть настоящего главы цер­кви, Христа-Царя, оба суть узурпаторы. Здесь нет никакого метафизического различия; разница чисто историческая, и ее последствия повлияли на судьбы Запада и Востока.

Соловьев в особенности осуждает православие за эту не­способность реализовать теократический идеал в государ­ственном механизме. «Православие, — говорит он, — отде­лило религиозное общество от светского. Первое удалилось в монастырь, оставив простор языческим законам и стра­стям». Возлагать на православие исключительную ответст­венность за это внутреннее противоречие глубоко неспра­ведливо. Католицизм добился не более, чем православие, в превращении идеала личного спасения и аскезы в идеал одновременно и религиозный, и общественный, отвергая государство как общество, основанное на насилии.

Православие, создавая и воплощая идеал истинной личной святости, с особым сладострастием подчинилось светской власти. Оно ударилось в общественный квие­тизм и ограничило себя пассивным благословением наси­лий государственной власти.

Противоречие, которого христианство не смогло разре­шить в ходе своего исторического развития, наиболее яс­но проявляется в православии. В католицизме оно скрыто за довольно активной, но совершенно поверхностной, об­щественной работой и сильной церковной организацией. Но если углубиться в историю социальной роли католи­цизма, то станет видно, что его попытки создать христи­анское государство были не более успешны, чем у право­славия. И если церковь не заставила Ренана умереть на костре, как Джордано Бруно, то это потому, что она не могла этого, а не потому, что не желала. До настоящего времени Папы не признали единства Италии, и чтобы это подчеркнуть, не покидают Ватикана. Но если невозмож­ное произойдет, если Папа вернет себе светскую власть, замок Святого Ангела наполнится политическими заклю­ченными, как сейчас Шлиссельбургская крепость.

В то же время, если современные православие и като­личество хотя бы в какой-то мере освободятся от чисто языческих страстей, то это произойдет исключительно благодаря влиянию светской «атеистической» власти.

Историческая эволюция народов совершается незави­симо от церкви. Языческое государство, развиваясь вне всяких конфессий, постепенно возвысило смертное, ин­дивидуальное достоинство человека, которому церковь должна была сохранить достоинство истинное, бессмерт­ное. Государство, со своим земным, «атеистическим», чи­сто человеческим идеалом, возложило на себя труд, кото­рый должна была бы выполнить церковь. По совести, Французская революция и нынешняя русская революция ближе к Христу, чем автор «Syllabus» или наши «смирен­ные отцы», святотатственно благословившие 9/22 января, день, навеки позорный для русского самодержавия.

Но думать, что православие может отказать в религиоз­ной санкции актам самодержавия, было бы настоящей утопией. Чтобы осудить самодержавие с религиозных по­зиций, надо порвать с существующей церковью, так же, как те, кто не согласен с Папой, должны покинуть католи­цизм. Понимая это, государство на Западе постепенно от­делится от церкви. В то время как Папа пытался остано­вить историю и лелеял надежду, что она действительно может остановиться, государство развивалось собствен­ными силами, заменяя псевдо-теократический идеал цер­кви другим, чисто человеческим: рай на земле. Поскольку церковь сохраняла неподвижность, исходя их иерархиче­ского принципа, восходившего к единству личности гла­вы церкви и государства, то государство светское, языче­ское, поднялось постепенно до концепции демократии, выборной иерархии, власти, основанной на воле народа, всех. Отношения церкви и государства были закреплены в конкордатах. Власть государства отделилась от власти церкви. Международное господство Папы создавало воз­можность таких договоров. Но в России эта «теория со­гласования», как ее называют канонисты, не могла найти применения. У нас нет главы церкви с возможностями, сходными с царскими, с которым можно было бы заклю­чать соглашения. С точки зрения публичного права, все русское духовенство подчинено Царю, одновременно яв­ляющемуся главой государства и церкви. Невозможно за­ключать соглашений с самим собой, и самодержавная власть соединила в себе оба принципа, светский и духов­ный. Разделение лишит государство религиозной санк­ции, а церковь — главы. Самодержавие, подчинив себе церковь, стало ее рабом.

IV

В России глубокое противоречие между тенденциями церкви и государства обнаружилось в эпоху Петра Вели­кого. Первому западнику, первому русскому революцио­неру, ему выпала гигантская задача заставить Россию вый­ти из круга национального, из татаро-византийского упадка, и привить стране западную культуру. Без этой со­вершенной Петром I революции Россия постепенно ушла бы с арены мировой истории и превратилась бы в окоче­невший труп, подобно Персии или Китаю.

Православная церковь не могла быть помощницей Петру. В старой России, в узких рамках национального го­сударства, где православие было единственной религией, церковь исполняла большую цивилизаторскую роль, и от­рицать ее благотворное воздействие на дикую, полувар­варскую страну было бы большой несправедливостью. Но Петр заставил Россию выйти из национализма. Прежде национальное государство, Россия становится империей со внутренними запросами, свойственными любому им­периализму. Расширяя границы, она вбирает в себя ряд народов, каждый со своим языком и религией. Россия и Православие перестают быть синонимами. Поместная православная церковь была к концу XVII столетия чисто национальной; она одновременно отторгала от себя и все, что не было православным, и все, что не было русским.

Петр, московский Царь, став императором всея Руси, вышел за границы православия, из сферы, где оно имело реальную силу: он предложил иностранцам лучшие места в своей столице, и поныне крупные частные владения ка­толиков и протестантов обрамляют Невский проспект. Петр, как светский император, покровительствовал всем конфессиям, если они подчинялись его светской власти. Бритые иностранцы, курильщики табака, вызывавшие у бородатых москвичей, укутанных в татаро-византий­ские одежды, религиозное отвращение, стали ближе Пет­ру, чем московские подданные его отцу. Должна была вспыхнуть война между императором-революционером и консервативной церковью. Тогда Петр поспешил закон­чить начатое отцом дело и окончательно подчинить себе церковь. Но Алексей Михайлович боролся с Никоном по совершенно другим причинам. Хотя он и добивался вер­ховенства царской власти, руководствовался он чисто религиозными внутренними мотивами. Поистине право­славный и народный Царь, он верил, что святое помаза­ние возложило на него святой долг блюсти «счастливое согласие на благо рода человеческого» между священст­вом и империей, о котором говорит Юстиниан.

Его общие представления ничем не отличались от идей Никона, или любого другого подданного православного русского государства.

Алексей Михайлович выступил не против церкви, не против патриаршества, но лично против Никона, кото­рый покусился на хорошо известную теорию симфонии и не по-православному толковал власть Царя. Спор оста­вался в рамках православия.

С Петром было совсем иначе. Он начал борьбу с самой церковью. Его взгляды, бессознательно религиозные, но никак не православные, задевали православие, и их не­совместимость была заметна. Петр принес церкви святые дары западной культуры, а церковь, далекая от того, что­бы отделять зерна от плевел и благословлять истинно свя­тое, прокляла все вкупе. Церковь — историческая, право­славная, национальная форма христианства, не имела ничего общего с культурой. Она даже не желала к ней при­ближаться. Чувствуя себя правым, Петр пренебрег проте­стом церкви, и коли она повела себя как сила безразлич­ная и не выказывала ему враждебности, он дал ей полную свободу, подобно тому, как он не вмешивался и вдела сво­их неправославных подданных.

Но прекрасно видя, что церковь не могла оставаться та­ковой, он поспешил подчинить ее. Тогда вставала дилем­ма: или сломить сопротивление церкви человеческому прогрессу, или во славу церкви отбросить культуру. Петр выбрал первое, и этим он заслужил уважение перед лицом истории, но здесь же начался тупик, в который попалось современное самодержавие. Петр умалил значение церк­ви, он относился к ней, как к средству, и церковь отомсти­ла. Петр, будучи на Западе, видел затруднения, которые возникали у абсолютной власти из-за подчиненности Па­пе. Ненавидя «папистский дух», он сам себя объявил Па­пой. «Я сразу оба; и Царь, и патриарх», — говорил он. Но если такое объединение священства с государством было нормальным для старой московской державы его отца, то для новой империи оно перестало быть таковым. В Моск­ве, до самого прихода Петра, священство и государство шли параллельными путями, не противореча друг другу в вопросах метафизических. Столкновения происходили по чисто эмпирическим поводам. Власть Царя была свя­щенна, а патриарх был Царем совести с религиозной и об­щественной точки зрения. Православие смешивало себя с самодержавием и народностью, так что было трудно оп­ределить, что от чего зависело.

При Петре наметилось нечто вроде разделения. Само­державие с одной стороны, с другой — православие и на­родность. История, культура, прогресс присоединились к самодержавию и зависели от него. И если бы наследники Петра продолжили революционное дело своего предшест­венника, им бы пришлось, подчиняясь общему закону, постепенно прийти к ограничению собственной власти. Петр не был самодержцем по убеждению; самодержавие как таковое не было его целью; он его расценивал как средство, пригодное для покровительства развитию куль­туры. Но его творение было слишком революционным;

чтобы достигнуть цели, он был вынужден прибегнуть к насилию, позволить которое ему могла только поддерж­ка религиозной санкцией. Так, подчинив себе церковь, он постарался сделать ее опорой самодержавия. Светский император ни на минуту не переставал быть православ­ным Царем.

Гения Петра едва хватило, чтобы довести до конца эту двойную задачу. Отношения между православием и свет­ской властью все более запутывались при его наследни­ках. Пока трон был занят неверующими вроде Екатерины И, внутренняя противоречивость объединения империи с православием не обнаруживалась явно.

Прихода верующего императора было достаточно, что­бы проявился хаос этой противоестественной организа­ции, что стало видно при Павле I, которого его сын был принужден убить, при Александре I, Александре III и те­перь при Николае II.

Империя Петра, просвещенный абсолютизм XVIII сто­летия, по логике вещей должны были бы привести у нас, как на Западе, к либерализму, к ограничению абсолютной власти. Абсолютизм выполнил свою историческую роль; опровергать его культурное значение бьшо бы столь же не­лепо, как и не признавать такого значения за церковью. Сам расцвет абсолютизма, то обстоятельство, что он достиг намеченной цели, обрекали его на падение. Просвещен­ный деспотизм, приведя государство на некий уровень ци­вилизации, сам себя делал ненужным. Народ в своем раз­витии превзошел абсолютизм. Но на Западе было легче, чем на Востоке, перейти от абсолютизма к либерализму. Если в Европе церковь не была совершенно отделена от го­сударства, она тем не менее была для него меньшим пре­пятствием, чем в России. В той мере, в какой Людовик XIV или Фридрих Великий были национальными королями, вырабатывая идею национального государства, подчинен­ного исключительно королевской власти, они опирались на сознание народных масс, приближались к согласию с народом и историей, и как следствие были обречены со­противляться любому подчинению вненациональной цер­кви. Правительство по необходимости становилось все бо­лее и более светским, католицизм покидал государство. Людовик XIV со своими галликанскими устремлениями опирался на парламенты, а девиз Фридриха Великого: «Lasst Jeden nach seinem Fason selig werden» ничем существенным не отличается от девиза современных социал-де­мократов, объявляющих, что «die Religion ist Privatsache». Либерализм, законный наследник абсолютизма, заменил старую форму правления новой, более совершенной, более согласованной с социальной дифференциацией. На Западе переход от абсолютизма к конституционному режиму был ни чем иным как естественным и последовательным шагом в развитии светского государства.

В России все должно было быть по-другому. Западная империя Петра, достигнув необходимого уровня, то есть дойдя до необходимости превратиться в конституцион­ный режим, столкнулась с московским государством, с са­модержавием, православием, народностью, и не смогла продолжить свое развитие. В тот момент, когда император счел обязательным движение по западному пути, живший в нем Царь московский этому воспротивился. Либера­лизм не восторжествовал в России, при том что мы не бы­ли лишены самодержцев, искренне желавших следовать примеру Запада: таковы Александр I, Александр II. По­пытка первого провалилась, потому что была слишком ранней, второго — потому что было уже слишком поздно. Либерализм Александра I зачах в атмосфере православия; состоявший из сплошных компромиссов либерализм Александра II был убит не православием, его старинным врагом, а новым противником: демократической идеей. Демократический принцип не довольствовался более ли­берализмом, уже устаревшим на Западе; вместе с совре­менной Европой, он выдвинул революционный социали­стический идеал.

Эволюция русской империи шла своим путем. Перейдя от примитивного сельского хозяйства к современной про­мышленности, создав класс пролетариата, она естествен­ным образом обнаружила перед собой социализм. Либе­рализм увял, не расцветши, как и конституционная монархия, и вообще все конституционные формы правле­ния, которые могли бы создать правовой режим при нор­мальном развитии русской политической жизни.

Александр III предпринял попытку повернуть вспять, но будучи не в состоянии вернуть имперский замысел Петра в рамки старинного московского духа, он раздул идею православного Царства. Этот противоестественный проект, противоречивший нормальному развитию госу­дарства, мог привести лишь к катастрофе.

Очень сильный человек, он действовал совершенно со­знательно, в чем был противоположностью своему сыну. Самодержавие, православие, народность стали основой его политики. Еще наследником он демонстрировал, что совершенно не согласен с западничеством Александра II, своего отца. Александр III имел друзей среди славянофи­лов и поддерживал продолжительную переписку с одним из них, Иваном Аксаковым. Воцарившись, Александр III осуществил некое подобие государственного переворота. Ночью, без ведома министров отца, либеральный мани­фест был заменен другим.

Александр III поставил империю Петра под москов­ское господство. Он сделал это, руководствуясь не только реакционными соображениями в банальном смысле сло­ва, но также внутренними мотивами, совершенно ложны­ми с объективной точки зрения, но субъективно очень благородными. Религиозная совесть, искренняя право­славная вера не позволяли Александру III двигаться по за­падному атеистическому пути. Принципы православия, коронационная клятва были для него не пустыми слова­ми, пережитками прошлого, используемыми при случае для упрочения императорской власти, но выражением священного долга Русского императора, который прежде всего православный Царь, а потом уже император.

Петр был прежде всего императором, а потом Царем; для Александра III все было наоборот.

Торжество национального начала стало одним из наи­более характерных черт царствования Александра III. При нем началась варварская и отталкивающая русификация всех неправославных элементов, входивших в империю: поляков, немцев, латышей, литовцев и т.д. Было бы не­верно рассматривать этот насильственный способ насаж­дения русской культуры, или скорее дикости, как чисто политическое предприятие, подобное германизации по­ляков пруссаками. Для Царя это была не только светская, но также и религиозная миссия.

Православные миссионеры показали себя совершенно неспособными вести это дело. В этом отношении право­славию не сравниться с католицизмом. В то время как ка­толические миссионеры обыскали все закоулки мира и приобрели множество прозелитов, даже в Соединенных Штатах Америки, русские миссии, помимо русского наро­да, всюду провалились. Наши «батюшки», в большинстве своем не говорящие ни на каком языке, кроме русского, не обладают никакими миссионерскими качествами, они бес­сильны даже перед новыми сектами, плодящимися в Рос­сии. Наши монахи, когда они достойны своего сана, заня­ты лишь своим личным спасением. Миссионерскую роль берет на себя государство. По праву сильного оно предпи­сало пользование русским языком нерусским подданным, и миссионеры — чиновники Синода, епископы — такие же чиновники, следуют этому. Во всех неправославных куль­турных центрах государство заставило построить соборы в псевдорусском официозном стиле. Наши попы в сопро­вождении жен и многочисленного потомства приехали на готовые места. Где начинается православие, там начинает­ся национальное: осуществить это было невозможно. Мис­сия русификации, предпринятая Александром III, осуще­ствлялась не в интересах империи — эта политика могла лишь затруднить ее нормальное развитие, — но в интересах православия. Александр III таким образом утвердил свое достоинство православного русского Царя.

Церковь и славянофилы ненавидели Петра, прежде все­го, из-за начавшегося в его царствование разрыва нацио­нального с православием, то есть также и с самодержави­ем. Церковь подчинялась Петру постольку, поскольку он был самодержцем. Он вызвал ее гнев, когда перестал быть исключительно Царем, когда его империя стала шире православия, и, следовательно, национальности. Здесь вновь обнаруживается революционное основание творе­ния Петра. Александр III понял это, и с этим пониманием родилось его утопическое желание распространить ста­ринный московский дух на всю империю.

Александр III умер на руках фанатика, примкнувшего к черной сотне, искренно веровавшего, обладавшего не­сомненным даром воздействовать своей религиозной си­лой на народные массы, — Иоанна Кронштадтского. Он умер с большим достоинством, выказав духовную красоту верного сына церкви, и с уверенностью, что передает сво­ему наследнику могучую империю, национальную и ис­тинно православную. В этом он жестоко обманулся; его сын унаследовал ветшающее государство, поддерживае­мое лишь ценою жертв, на которые страна не могла больше идти. Один из наиболее одаренных реакционеров эпохи Александра III, Константин Леонтьев, уверял, что задачей православного Царя было «подморозить русскую культу­ру, чтобы она не гнила».

Эпоха Александра 111 действительно стала эпохой тако­го искусственного холода. Константин Победоносцев ска­зал, что представляет себе Россию как «ледяную пустыню, над которой веет злой дух». Но оттепель тем не менее на­стала, ибо она не могла не настать, и великолепный дво­рец Александра III при его преемнике стал таять, распро­страняя тошнотворный запах.

Разумеется, Николай II один из самых несчастных са­модержцев, занимавших русский трон. Уже во время его коронации более тысячи его подданных погибло на Хо­дынке. Затем все пошло от плохого к худшему; но заклю­чить из всего происшедшего, что Николай II должен не­сти ответственность за настоящий хаос, значило бы вынести ему несправедливый приговор. Он не виноват в смертельном кризисе своей Империи. Эта империя бы­ла больна уже тогда, когда он ее унаследовал.

Вся политика Александра III была ничем иным как на­ивной утопией; это безумие фанатика, ведшее Россию к гибели. История католических стран не останавливается от подобных ошибок Пия IX или Пия X; «атеистическое», или светское, государство умело защититься от пагубного влияния католицизма. Россия не могла предохранить себя от подобных бедствий, и Царь-Папа не встречал никаких препятствий, которые бы помешали ему производить свои эксперименты над живым телом несчастной страны.

Александр III лелеял химеру: превратить Россию в ле­дяной дом; он считал, что преуспел в этом. Но при более близком изучении его государственной политики видно, что он сам одной рукой разрушал то, что создавал другой.

В согласии со своими сотрудниками и единомышлен­никами, такими как князь Мещерский, граф Д. Толстой и К. Победоносцев, Александр III работал над осуществ­лением идеала московских царей, над восстановлением московского государства XVII века, деревенского по пре­имуществу и основанного на четком разделении классов. Лично Александр III был большим «другом народа». Это был Царь мужиков, опиравшийся на них. Близкие его «любвеобильному» сердцу крестьяне должны были, по его мнению, всегда подчиняться страху Божию, православию и «обожаемому» Царю. Отсюда целая серия мер, предо­храняющих крестьян от потери классового лица: сохране­ние общины, архаичной сельской формы; защита от раз­дела любой общинной собственности; одним словом, привязывание крестьян к земле. До 1861 года крестьяне принадлежали господину; теперь же все крестьяне госу­дарственные. Над их головами находится господин-Царь: Царь, умеющий постоять за православный народ и его ве­ру, господин, которому следует повиноваться не за страх, а за совесть, потому что он и Царь, и патриарх. Так устано­вилась патриархальная средневековая теократия, искажа­ющая и настоящий теократический идеал — религиозное общество, построенное на любви и свободе, — и настоя­щий государственный идеал — общество, основанное на принуждении во имя триумфа справедливости.

Такая подмороженная «мужицкая теократия» нужда­лась в защите от внешних и внутренних врагов. Алек­сандр Ш, благодетель, «любящий отец», был вынужден содержать миллион солдат. Это вовсе не обычная армия, открыто служащая увеличивающимся материальным ин­тересам власти, как в Европе, но «православное христи­анское воинство».

Содержание этой армии требует много денег и развитой промышленности. Таким образом, «мужицкая теократия» вооружена западным механизмом. Русские границы за­крыты огромными таможенными пошлинами; правитель­ство насаждает промышленность. Это был момент, когда Витте проник в Совет министров, «православных патри­архов», Витте, личность и деятельность которого отрица­ли политическую линию Александра III. Граф Витте, этот Петр Великий в уменьшенном исполнении, энергично взялся за работу, облеченный полным доверием Царя. Он накопил колоссальный капитал. Бюджет раздувается бас­нословно. Правительство привлекает иностранцев, как при Петре. Основываются заводы, строятся железные до­роги. К 1890 году финансовое благополучие достигает апогея, и наивный Царь может широко оплачивать безумную фантазию поддержания «мужицкой теократии» в ее ледяном футляре. Затем крах: для развития промышлен­ности необходимы либеральные законы, рабочие руки, рынки сбыта, но наши гражданские законы нелепы и ар­хаичны. Рабочие ничто иное как крестьяне, привязанные к земле; варварская паспортная система лишает их свобо­ды передвижения; борьба труда с капиталом не облечена ни в какие формы; забастовки, приравненные к бунтам, подавляются вооруженной силой; на фабриках обосновы­ваются жандармы. Внутреннего рынка нет, главным поку­пателем является само государство. Почти все, что произ­водится в стране, используется государством для армии и железных дорог; как только главный покупатель насы­тился, начинается промышленный кризис, биржевое бла­гополучие закончено, разорённые иностранцы уезжают, рабочий вопрос встает в самой тревожной форме.

Александр III умирает в начале этого кризиса; во время коронации его сына начинаются первые угрожающие заба­стовки. Александра III больше нет, но Витте существует. Инстинктивно понимая роковую роль этого человека, Ни­колай II ненавидит его, но не может от него избавиться.

Это единственный талантливый человек в правительст­ве, но он навлек на Россию множество бед. С лихорадоч­ной поспешностью он запутывает государственный меха­низм, ставит все самые спешные вопросы и не дает на них ответа. Но возможно, история посчитается с ним. Его ли­хорадочная и «кощунственная» поспешность была необ­ходима, чтобы растопить ледяной дом, возведенный Александром III. Если согласиться с невозможностью эволюции православия и самодержавия, то не оправданы ли исторически все усилия, направленные на разрушение этих принципов? Витте подобно сподвижнику Петра I, стоящему возле Николая II, разрушил самодержавие не снаружи, как это делают революционеры, а изнутри. Этот «язычник», первый бюрократ современности, почувство­вал, что, чтобы уничтожить самодержавие, нужна поддерж­ка церкви, поскольку составленный им манифест 17 ок­тября был чисто светским, интеллектуальным. Тем не менее, при его активном участии был поднят вопрос о церковных реформах и решено созвать Собор. Человек грубый, лишенный всякого философского ума, он все же инстинктивно почувствовал, что без церкви не обойтись, что без реформы православия не упразднить самодержа­вия. Но православие не оживится; оно не поддержит Ни­колая II, оно его окончательно погубит. Подчинившись империи, церковь умирает, убитая ядом самодержавия, а само самодержавие отравлено ядом православия. Таков порочный круг, в котором бьется несчастный Николай II, жертва дурного направления русского государства, осно­ванного на обреченном принципе лже-теократии.

Церковь, отрицая мир, культуру и историю, озабочен­ная лишь личной, но не общественной святостью, цер­ковь национальная, чуждая вселенской идее, послужила краеугольным камнем в основании чисто светской импе­рии. Государство покорило себе церковь, и чтобы угодить ей, поработило себя самое. Самодержец, соединивший власть светскую и власть религиозную, Царь, император, Папа, самый могущественный человек на свете, человек- Бог, которому подчиняется и богово, и кесарево, пребыва­ет в крайней слабости и не может более двигаться вперед. Он может лишь остаться на месте, ожидая крушения сво­его царства и своей империи.

V

НО ЧТО произойдет дальше? Что ожидает Россию? Каков будет исход этого сатанинского водевиля? Карты спута­ны, такой хаос царит в России, что человеческий разум не может увидеть в этой тьме ни малейшего проблеска.

Русская революция в некотором роде особенно прокля­та. Всякая революция есть нарушение естественного рав­новесия сил. Старый режим не более чем мертвая буква; народ вырабатывает новый, выражающий изменившееся соотношение сил.

В России, благодаря исключительности положения, ве­сы событий колеблются так, что невозможно уследить за движением стрелки. Чаша опускается с неудержимой ско­ростью, и кажется, скоро мы определим вес ее содержи­мого; но едва исследователь приближается, опускается ча­ша другая, поднимая ту, что еще мгновение назад была на земле.

Оценить противоборствующие силы невозможно, и иногда кажется, что в русской революции вовсе нет об­щей руководящей идеи и что присутствуешь при процессе общего разложения организма, отравляющего атмосферу и заражающего все живые силы в стране. Это неточно; об­щая идея существует; это уничтожение самодержавия. Она отрицательна лишь по форме, по существу же полна содержания.

Несмотря на все могущие встретиться сложности, на то, что либералы готовы на компромисс с конституцион­ной монархией, что самодержавие искренне желает ре­форм, что православные массы смотрят в сторону реак­ции, что революционные партии полностью атеистичны, главная идея русской революции, уничтожение самодер­жавия, остается живой, иррациональной, религиозной. Чем большими атеистами являются враги самодержавия, тем больший религиозный фанатизм владеет ими и толка­ет их на осуществление героических актов. Наши либера­лы, наши хваленые вольнодумцы в глубине души вовсе не республиканцы; они готовы считаться с народными пред­рассудками и сохранить принцип монархии, ограничив ее конституцией. Совсем другое дело социалистические пар­тии и особенно социалисты-революционеры. Для них са­модержавие есть первое препятствие, которое надо пре­одолеть, чтобы Россия могла двигаться дальше. По своим взглядам, культуре, социалисты-революционеры типич­ные западники; республика является логичным следстви­ем основы их программы: демократия, суверенитет наро­да. Казалось бы, республика должна быть лишь венцом их программы, и на практике их сторонники могли бы, как западные социалисты, приспособиться к конституцион­ной монархии. Сама по себе Французская республика как политическая форма не имеет особого значения. Фран­цузская республика существенно не отличается от анг­лийской монархии, и основываясь на историческом опы­те, русские революционеры могли бы понять, что важна не форма, а содержание. Ибо несмотря на их западную выучку, наши революционеры прежде всего — русские, и как таковые они поняли, не с помощью логики и запад­ной науки, а инстинктивно, глубоко, что их республикан­ская утопия гораздо менее химерична, чем постепенная и реалистическая политика либералов. И республика — не теоретический пункт программы или ее логическое завер­шение, но единственное условие для победы над само­державием. Или сохранится самодержавие, или будет ре­спублика. Социалисты-революционеры чувствуют всю иррациональную силу самодержавия и понимают, что на­до или вырвать его до последнего корня, или подчиниться ему. Либералы были бы правы, если бы самодержавие по­коилось единственно на имперской идее, если бы оно бы­ло лишь пережитком западного абсолютизма XVIII века. Но мы видели, что независимо от своих исторических, по­зитивных корней, самодержавие имеет еще и религиоз­ные. Ясно, что как личность, как государственный чело­век, как император, Николай II не существует. При такой его слабости достаточно было бы одного движения, чтобы сбросить его с престола или надеть на него конституцион­ный намордник. Вне всякого сомнения, для Николая II броситься в объятия «кадетов» было бы спасением, един­ственной надеждой предотвратить падение династии. Но он этого не делает. По злой воле, думают кадеты, интрига­ми Трепова, Дурново. Это большая иллюзия. Спокойные и скептичные свободные мыслители, они не замечают ми­стики самодержавия, его метафизической силы. И эта близорукость наказывается жестоко.

Николай II не может дать конституции, потому что для него это будет актом измены. Он мог бы героически под­няться на эшафот, пострадать за «свою веру», но никогда не согласится на единственное, ужасное для него как вер­ного сына церкви, верховным понтификом которой он является: предать православие и самодержавие. Револю­ционеры, внешне позитивисты, но в глубине души мисти­ки, хоть и неосознанно, чувствуют это всем существом, своей святой и неискоренимой ненавистью к самодержа­вию. Они ненавидят Николая II не только как личность — это ведь не злодей — но как живое воплощение всех бед, обрушившихся на Россию, причину тупика, в который она попала. И лишь покончив с монархическим принци­пом, Россия сможет, если не спастись, то по крайней мере обрести возможность вступить в новый исторический пе­риод. Надо уничтожить самодержавие. В этом революци­онеры согласны со всем, что есть мыслящего в России; но в то время как кадеты надеются осуществить это самое серьезное преобразование в истории России мирным пу­тем, безболезненно, малыми средствами, революционеры считают, что требуются только сильные средства.

В цитировавшемся выше манифесте московских неос­лавянофилов говорится, что самодержавие пребудет не­зыблемо, пока существуют порождающие его реальные силы, силы, самая важная из которых — народная вера; иначе говоря, пока живо православие, самодержавие оста­нется невредимо. Это очень верное предположение, и уди­вительно, что оно исходит из уст таких младенцев.

Верно эмпирически и мистически. С позитивной точки зрения это отвечает идеям социалистов. Очевидно, как сказал уже Лассаль, что режим перестает быть иллюзор­ным, только если он опирается на реальные силы.

Но неославянофилы пошли дальше и приняли за ре­альную силу величину, с позитивной точки зрения неуло­вимую и фантастическую: народную веру. Весь вопрос в том чтобы узнать, сильна ли эта вера; существует ли она еще в русском народе, или под воздействием прогресса и цивилизации «этот предрассудок темных масс», как счи­тают «западники», понемногу исчезает? Но установив, что самодержавие опирается на православие, можно пойти еще дальше, и спросить себя, не является ли борьба с православием долгом не только любого свободомыслящего гуманиста-западника, но и долгом, диктуемым религиозной совестью всякого верующего.

Во Имя конечного триумфа религиозной общественной жизни, не должнь ли истинно верующие предпочесть ви­деть русский народ на время «безбожным», чем пребыва­ющим в лоне православия?

Спор о «народной вере» длится давно. Его начали еще западники и славянофилы, и до настоящего времени воп­рос не разрешен, хотя сам факт существования самодер­жавия свидетельствует о жизненной силе православия. Споры только затемнили вопрос, рассматривая как сино­нимы народную веру и православие, подобно тому, как это сделали французы в отношении христианства и католи­цизма. Пока западники нападали на православие, славя­нофилы и даже Достоевский его защищали. Последние видели в нем универсальный принцип, спасение, которое русский народ принесет в Европу.

Если не доверять ни политике, ни партийным дискусси­ям, но доверять литературе, единственному несомненному проявлению русского гения, то надо думать, что народ об­ладает огромной религиозной силой. Но эта сила еще скры­та, поскольку православие не является достойным средст­вом выражения религиозных чаяний русского народа.

Здесь вновь Царь отделяет себя от народа и православия, совершая «смертный грех". На православии в первую очередь лежит ответственность за царящий сейчас в России хаос и одно это погубит Царя, как ни странно это звучит. Асоциальное по самой своей метафизике, оно тешило се­бя и соблазняло свою паству идеалом ложной теократии, который на деле привел к окончательному извращению нормального развития государства и внушил реакционно­му самодержавию самые безумные поступки. Таким обра­зом православие нанесло смертельный удар религии и го­сударству. Это искусственно подтолкнуло к атеизму тех, кого Россия считала просвещенными новаторами. Рели­гиозная мощь, таившаяся в народе, перешла на службу к атеистической революции. Лишь умирающий Царь, косное духовенство и самые темные из народных масс, творящие во славу Царя и православия фанатичные по­громы и дикие уничтожения, остались покорны власти церкви. Православие предало Царя, а заодно и Христа. Оно упрямо внушало своей пастве, что тот, кто идет про­тив Царя, идет против Бога.

Долгое время это имело успех, и еще сейчас многие не­навидят революцию как безбожное дело, что на самом де­ле часто бывает верно.

Слова «Бог» нет на знаменах партий-освободительниц. Но если «вера» на стороне церкви, то «дела» — с «безбож­никами», которые, жертвуя жизнями ради свободы, кото­рой сами не смогут воспользоваться, дают доказательства истинных религиозных чувств и демонстрируют силу этих чувств в народе. Чтобы не видеть этого, надо быть слепым.

С согласия самодержавия церковь прокляла всю куль­туру, все святыни, выработанные человечеством в мучи­тельной непрерывной борьбе. Желая убить Бога в культу­ре и истории, она не остановила ни культуру, ни революцию, но, возможно, в значительной мере убила то божеское, что несла в себе революция. И, повторяем, в этом ее самый большой грех, который она, впрочем, разделяет с католицизмом.

Но религиозные умы не должны отчаиваться: если не­зависимо от Истории, над ней, существует абсолютная Истина, она не может погибнуть. И если преходящее без­божие необходимо для защиты завоеванного человечест­вом добра, то это не значит, что должна уменьшится наша надежда на конечное торжество абсолютной Истины.

Историческое христианство, поместные церкви — оче­видно, что католицизм вовсе не универсален, он такой же поместный, как и православие, — должны будут быть пре­взойдены.

Человечество должно выйти из исторических церквей и создать церковь по-настоящему вселенскую, по-настоя­щему общественную, которая откажется от насилия и вос­примет все, что есть святого в культуре. И может быть, русская революция, свергнув вместе самодержавие и пра­вославие, выполнит, несмотря на весь свой атеизм, во­истину святое дело, и откроет человечеству, освобожден­ному от ярма исторической церкви, пути, ведущие к Богу.

«Истина от земли возсия, и правда с Небесе приниче» (Пс. LXXXIV, 12). Неполная истина, заключенная в исто­рической церкви, стала теперь источником заблуждений. И конец Царя будет, возможно, искупительной жертвой, увенчанием религиозной революции. Возможно, осво­божденный от самодержавия и православия русский на­род покажет во всей силе свою веру, не только «народ­ную», но вселенскую, и вберет в себя все исторические церкви.

Сентябрь 1906

I

Некто может все, даже пресечь человеческую жизнь. Это единственное существо, имеющее право на жизнь других, может также воспользоваться их имуществом, плодами их трудов, всем. Итак, для одного этого челове­ка нет иных реальных существ; других как будто бы нет, иначе говоря, если он человечен — другие не человечны, если они люди, то он — сверхчеловек, Бог, стоящий вне человеческих законов. Но Человек он или Бог, ему все позволено.

В этом самый живучий, самый глубокий и самый скры­тый корень самодержавия. От него рождаются другие; ствол виден на поверхности; развиты сучья, стебли, раз­ные тонкие переплетенные веточки. Смутное ощущение личности и ее единства, сознание разницы, не-идентич- ности, неравенства, произвели в истории человечества, в эмпирической и социальной реальности, автократиче­ские формы организации государства и жизни.

Но, какой бы формы ни были ветви — цезаризм, па­пизм, русское самодержавие, — корень един — признание единственности личности, единственности, потому что одна она существует; противопоставление одного — всем.

Здесь связаны начала двух страстей, которые тянутся, переплетаясь, через всю историю: страсть к господству, страсть к рабству. Равные, равнозначные, неидентичные. Два конца одной и той же палки. Ошибкой было бы объя­вить ответственными за насилие, рабство — самодержцев, царей, хозяев внешней власти, насилия, рабства; это условие sine qua non их существования; и само наличие рабов не является ли подобным условием? Может ли существо­вать господин, когда нет рабов?

Нет внешней силы, способной установить господство одного над миллионом индивидуумов, которые внутренне не признают этого подчинения.

Нет, если самодержавие еще существует, если папизм жив, это значит, что люди признают как вечную истину следующее: Он и мы; он, который управляет, которому все позволено; мы, кого ведут, кому Ничего не позволено. Са­мым чистым, самым искренним из последних так же слад­ко чувствовать силу власти, как сладка власть самодержцу. Но время господ и рабов проходит, а с ним и соответству­ющие святыни. Вещь остается, смысл уходит.

Мир и жизнь можно рассматривать как вещь, которая растет, разворачивается, расцветает, постоянно стремится к своему предельному раскрытию, к своей абсолютной истине. Никакое творение не коренится вовне; все дано, все, как дерево в семени. Но развитие произойдет лишь со временем, и как семя не есть дерево, так первый человек не есть последний.

Человек дан, но он определяется временем.

Сегодня он в большей мере человек, чем пять или шесть тысяч лет назад, а в будущем, несомненно, в самых человечных из ныне живущих обнаружат много звериных черт. Итак, не в том ли наша правда, чтобы уже сегодня быть совершенными, как в последние дни мира, но про­никнутыми духом нашего времени, стремиться подняться столь высоко, сколь только могут достигнуть наши взоры. Тем, кто придет после нас, явятся новые высоты.

Если мы примем эту мысль, если мы рассмотрим чело­веческую историю с этой точки зрения, мы не станем

решительно осуждать никакую из форм жизни, вырабо­танных историей, мы не сочтем абсолютной никакую ложь. Разумеется, только в том случае, если эта форма ре­ализовалась в основном русле исторической эволюции.

Форму жизни можно судить лишь по тому, насколько она соответствовала самосознанию человечества на тот момент. Когда человек чувствовал себя рабом, или царем, повелителем рабов, социальная и мировая жизнь по необ­ходимости облекалась в автократические формы. Таковы они и поныне; но их время прошло. И если идущие после, те, чье сознание шире, захотели бы сохранить эту устарев­шую истину, они сотворили бы ложь.

Никакая доктрина, разумеется, не может охватить бес­конечное множество форм жизни. Если бы жизнь дейст­вительно шла размеренно, как того хочет эта теория рас­ширения сознания и соответствующих необходимых изменений внешних форм, если бы все человечество в один момент достигало равного уровня сознания, мы бы просто присутствовали при процессе эволюции — самой мирной, скучной и почти механической.

Реальное историческое развитие не эволюционно, а ре­волюционно. В каждый момент все ступени лестницы за­няты, и те, кто поднялся неизмеримо выше, борятся с не­правдой низших. Но то, что побеждает на деле, что изменяет формы реальной жизни, так это центральная си­ла течения, ибо все формы должны последовательно сме­нять друг друга: на следующий день после смерти Петра Великого невозможно организовать в России республику по Платону.

Самый яркий и точный пример борьбы во имя неиз­бежных, необходимых и святых преобразований форм жизни дан нам Россией. Царизм — это одна из великолеп­нейших ветвей дерева, произрастающего из идеи один и все; Один может все, ему все позволено; Все не могут ничего, им ничего не позволено. Один — это одно. Все —это нечто совсем другое.

Нигде, быть может, идеологические основы автократии не обнажены так, как в русском царизме. О них разбива­лись те, кто подходил к царизму, как просто к форме госу­дарственного устройства, и в борьбе против него воору­жался здравым смыслом или моралью.

Если это на самом деле так, суть кроется в самых темных и таинственных глубинах человеческой души, в ее ме­тафизике (даже неосознанной), или еще глубже, В её pелигии (возможно, еще более неосознанной). И требуется особая прозорливость, чтобы проникнуть в самые тайные закоулки души, всю ее перевернуть и искоренить эту идею. Эта сила, сила жизни, сознания, увеличивается с пе­ременой времен, увеличивается, растет, приближается, как морской прилив.

«Он» — это одно, а «Мы» — другое. Почему?

Мы подобны ему, мы хотим быть свободными в нашей воле, как он — в своей; если ему позволено бороться с нашей волей ради утверждения своей, то и нам тоже позво­лено это делать ради нашей.

Противоположность жива: Один и Все; сменилось лишь соотношение. Началась борьба, но противников, как и прежде, двое: Царь и Революция. Не обнимая в действительности «всех», русская революция написала «все» на своих знаменах, поскольку она борется за «Всех» про­тив «Одного».

На потрепаном знамени царей читаем: «Я», и если бы в «Я», в идее индивидуальности, не было больше зерна вечной истины, старый штандарт уже упал бы, как со­рванный ветром лоскут. Но эта же вечная истина сияет в имени «Все», и эпоха требует борьбы и победы, второго «имени», поскольку оно следующее, оно необходимость, неизбежность.

Так земля побеждает зерно. Падая в землю, зерно уми­рает; оно возродится потом, но уже в ином. Падая, правда единственной индивидуальности должна умереть во тьме, чтобы перейти в иную жизнь, жизнь во всех и каждом.

II

КОНСТИТУЦИОННАЯ монархия не смогла укрепиться в России, и, вероятно, не сможет никогда. Слишком дол­го страна была очарована идеей царизма, идеей очень сильной, очень ярко выраженной в русском абсолютизме. Идею можно победить, лишь разрушив ее, а разрушить ее можно, лишь противопоставив ей другую, равной силы и глубины, что, превосходя человеческое, устремляется во тьму сверхчеловеческого. У конституционных демократов нет подобной идеи, их попытки отыскать гуманный комп­ромисс, сохранив слова (монархия и демократия), безус­пешны, они даже не чувствуют силы своего врага, не видят его лица, они сами кружатся, как осенние листья. Оказав­шись посреди подлинной борьбы, борьбы двух равных, они мечутся то налево, или направо. Кто не вертится, не в счет, ибо их сила никак не отражается в действительности.

Наши конституционные демократы не знают ничего иного, более спасительного, нежели компромисс. Потому что алкая справедливости и гуманности, они из благо­склонности ко всем хотят, чтобы никто не получил ничего подлинного, но всем бы досталось подобие чего-то: чтобы монарх был, но подобием монарха; чтобы демократия бы­ла, но подобием демократии.

Ибо есть нечто, что они чувствуют, глубоко, хотя и нео­сознанно, а именно то, что если монарх действительно яв­ляется монархом, то существование демократии становит­ся невозможным, и наоборот] Все спасение — в подобии.

Если борьба в России реальна, если она действительно началась, но никто не обсуждает дальнейшего, то все это утопические мечты, нереалистичные, мертвые абстрак­ции. Рассматривая то, что происходит в России, мы очень ясно видим, насколько этот компромисс, придуманный узким позитивистским умом, основывающемся на прин­ципах здравого смысла, справедливости и порядка, слаб, абстрактен и теоретичен, и насколько реальна, реальна во плоти и крови, борьба двух идей]Эта борьба не прекратит­ся, она не может, не должна прекратиться, пока один не сокрушит всех, или, как это исторически случится, все не уничтожат одного. Никакой компромисс не заставит сосу­ществовать эти яркие и исключительные идеи; их истин­ное соединение принадлежит отдаленному будущему, и обусловлено грядущей победой Bceх.

Тому, кто сегодня борется за всех, слава, честь, полное оправдание.

Оправдание! Есть действия, которые человек не хочет со­вершать, тем менее хочет, чем более он является человеком, чем больше он продвинулся исторически. Это убийство.

Отвращение, идущая из самых интимных глубин чело­веческого существа невозможность убить, пресечь жизнь другого, существуют столько же, сколько существует сама жизнь. Но этот внутренний, врожденный, бесспорный за­кон, любому человеку запрещающий убийство, пока мало осознан. Человек непрерывно преступает его под гнетом обстоятельств.

Он чувствует его всегда, но более или менее слабо. Он уже старается оправдаться перед самим собой в убийствах, кото­рых он не хотел, но на которые его вынудили обстоятельст­ва. И круг обстоятельств, при которых человек признает свое право на убийство, с каждым днем сужается. Обыкно­венный человек никогда не находит их окончательно.

Долгое время в сознании обыкновенного человека со­хранялись убежища, где, убивая, он мог оставаться спо­койным: война, дуэль, иногда страсть, для иных — стра­дание. Ныне в этих случаях он только «почти» спокоен. Быть может, еще не так давно человек пребывал абсолют­но спокойным после случайного убийства, не связанного с войной; ему еще не приходило в голову, что он «не хо­тел»; ему не нужно было ни прощать себя, ни отказывать себе в прощении. Сегодня те, кто ищет оправдания, по­нимают гораздо больше. Нельзя простить убийства; но оправдать его, то есть санкционировать поступок любого человека, если он совершен во имя будущего и внушен ра­зумом и нравственным чувством, — не только можно, но и должно. В борьбе, в движении вперед, все — оправдание идущему; не только прощение, но оправдание его сущест­вования, необходимого для высшего блага.

Если рассмотреть со вниманием и любовью наше рево­люционное движение и суровые, почти монашеские нравы наших первых революционеров, членов «Народной Воли», ставших террористами, — то станет ясно, что они были не менее людьми, чем наши конституционные демократы, отвергающие всякое убийство во имя гуманности и мечта­ющие, из-за сильного отвращения к терроризму, предпри­нять энергичные мирные реформы для блага воображаемо­го народа, живущего при воображаемом царе. Разумеется, все наши первые бойцы за идею «Всех» против умирающе­го, и тем более опасного «Одного», знали или чувствовали, что им, людям, не хочется убивать других людей. Перов­ская, Желябов и сотня других, менее блистательных, все начали с «хождения в народ» для «мирной пропаганды». Во время суда над ними многие из них об этом рассказывали, и прибавляли с трогательной наивностью: «Если бы прави­тельство нас не преследовало, если бы нас не начали аре­стовывать, высылать, убивать...»

Если! Как самодержавное правительство могло этого не делать? Нарождавшаяся идея всех еще не чувствовала, до какой степени она противоположна самодержавию, на­сколько окончательная гибель автократии необходима для ее собственной жизни, для ее воплощения.

Самодержавие сразу же об этом догадалось и стало за­щищаться. Вставал вопрос: Быть или не быть, и очевидно, что оно не могло не ответить за себя: «Быть». Значит следо­вало защищаться. Оно имело в своем распоряжении много средств: все виды физического насилия, используемые против рабов: произвол, пытки, казни. Все это соответство­вало его коренным началам. «Они», революционеры, так сказать, не существовали, если «Он», царь, существует. Они существуют не более всех остальных, но они беспо­коят, как лишний элемент, гангренозный член, который надо ампутировать.

Это отвечает здравому смыслу, просто, понятно. Сей­час, когда 8/10 населения против правительства, а осталь­ные с ним, — если бы каким-нибудь чудом эти 8/10  распо­ложились с одной стороны, а прочие — с другой, и если бы царь имел к тому материальную возможность, — он бы од­ним ударом покончил с первыми. Он не мог бы поступить иначе, оставаясь царем.

Такая быстрая казнь невозможна, но лишь материаль­но. Но самодержавие делает все, что в его силах, хоть и по­нимает невозможность захватить всех революционеров. Принцип неограниченной власти, единственной лично­сти, царящей над Всеми, существование Одного, которо­му все позволено, который вне закона и этим одним при­обретает черты человекобога, в религиозном отношении поддерживается православной церковью, санкционирую­щей святость самодержавия. Потому и не следует удив­ляться епископам и священникам, проповедующим и благословляющим убийства революционеров, без стыда присутствующим при казнях, одобренных ими.

За «позорной» повозкой участников событий 1/13 мар­та 1881 г. шли гораздо более позорные пять священников. Когда Плеве зачитал осужденным приговор, объявив, что они будут казнены тотчас же, когда солдаты прекратили бить в барабаны, священники, задрав рясы, подошли к виселицам протянуть осужденным золотой крест для це­лования. Если священники не знали, какое кощунство они совершают, тем лучше для них. Жертвы, отказавшие­ся целовать крест, были в большей мере людьми, и гораз­до ближе, чем они, к Евангелию, книге, в которой все, что есть человеческого, заключено в самых малейших деталях. Не так давно митрополит Антоний ходил в тюрьму и пы­тался с помощью Писания убедить «преступников», что

Христос (какой?) позволяет убийство тому, которому все позволено, что он его даже побуждает, тогда как Все, про­чие, являются преступниками и ничем более. Этот епи­скоп Антоний Храповицкий страстно желает предать каз­ни противников самодержавия.

Стоит представителям православной церкви собраться вместе, как из их собрания исходит единственный обще­ственный принцип, какой они могут себе представить: слепое подчинение самодержавной власти. Эти трупы на мгновение оживают, их члены начинают двигаться, галь­ванизированные именем царя, необходимостью казней, гонений и запретов в защиту самодержавия.

Роковой союз православия с царизмом, зависимость его от царизма очень важны,) их сплетение слишком сложно, чтобы можно было охарактеризовать его мимоходом в не­скольких строках. Я отсылаю читателя к моей статье «Сила царизма», опубликованной в этой книге, и к статье Д. Философова «Царь-Папа», где этот вопрос рассмотрен с раз­личных точек зрения.

Если положение церкви в России таково, то надо ли удивляться, что русские революционеры, противники ца­ря, являются и противниками церкви? Это «безбожники», как именует их церковь, тем не менее посылающая своих служителей сопровождать их на эшафот.

Они, «безбожники», они, жертвующие всем, что имеют, и даже самой жизнью, с удивительной силой воли, со сле­пой убежденностью, направленной к одной цели, они, идущие на бой за всех «обездоленных», скрывающиеся в подземельях, как первые христиане в катакомбах, пере­живающие ужасную внутренную борьбу, — эти мученики во всех смыслах слова, эти аскеты во имя Духа, да позво­лено ли в самом деле называть их «безбожниками»?

В новой идее нет еще имени Бога. Имя пока еще там, от­куда Бог ушел./

«Сим победиши» — говорят служители православной церкви, поднимая крест против бойцов Революции. Но фарисеи, если и не выражались таким образом, также дума­ли, что победят при помощи креста, распиная на нем непо­корного Христа. «Они не ведают, что творят». Тем лучше, повторю я, для тех, кто сегодня «не ведает». Но История не повторяется: невежество прошедших веков сейчас уже не­простительно... Время его больше не оправдывает.

Можно сказать: жизнь нельзя заключить в теорию; Рос­сия не поделена буквально на две части: революционеров и правительство. Более того, она так велика, так разнооб­разна, народы и культуры несходны даже по времени: не­сложно найти там людей XVII века. «Народ», это что такое?

Говоря о России, я преднамеренно не хочу ее судить, обсуждать, разделяя на классы.

Разделение России на «народ» и «не народ», а «не наро­да» на интеллигенцию, рабочих и пр., завело бы нас слиш­ком далеко, и я здесь не берусь за эту сложную и частную задачу.-Рассматривая дух революционной борьбы, конф­ликт двух идей, смену эпох, нам и людей следует разделить на два лагеря. Две идеи обозначают два враждебных лагеря. Неважно, до какой степени и с какой силой выражается приверженность к той или другой партии того, кто сам не­посредственно не сражается, и вполне ли он сознателен.

Конституционные демократы, эти сторонники легаль­ной оппозиции, вступая в дело, сразу же оказываются на стороне революции. В Думе они не могут одинаково осуж­дать политическое убийство и убийство, соверашаемое правительством, как требовали бы их «убеждения» и ра­зум, но у них достаточно энергии, чтобы отправиться в Выборг и подписать знаменитый манифест. Так теорети­ческая логика кротких освободителей и обновленцев под­чиняется живой истории[80]. Да, скажут мне; но, несмотря ни на что, «народ» существует, народ, о котором все спо­рят, о котором одни говорят, что он до сего дня «предан православию и самодержавию», другие — что он уже дав­но атеист, и все соглашаются в том, что он темный.

Так что такое народ?

Меня можно упрекнуть в абстрактности обобщений, но есть ли что-нибудь более абстрактное, чем это произволь­ное обобщение, это несуществующее понятие — «русский народ»?

Народ — это группа земледельцев? принадлежащие к каким-либо губерниям? или принадлежность к народу обусловлена кровью? или это люди одного уровня, не­культурные? Каждое из этих новых условий сужает круг, и мы вскоре мы вычислим в качестве русского народа гор­стку индивидуумов, которых и во внимание принять нель­зя. |Для самодержавия народ — это те, кто за царизм, и те­оретически это все; остальные — возмутители, «нечто», «не должное существовать». Аналогичное, но противопо­ложное деление естественным образом принято револю­ционерами: народ, это все, кто борется за всех против од­ного, в принципе это все.

Историческая победа принадлежит началу, которое воп­лощается, которое становится фактом. Мы видели, как ин­теллигенты, которые считают себя умеренными и миролю­бивыми, в реальности становятся революционерами. Но это не все. На наших глазах люди не интеллигентные, те, кого обычно называют народом, те, которые сами о себе могут сказать, что они верноподданные царя, поднимаются вме­сте с революционерами. И это как раз те, в ком новая исти­на прорастает как будто под воздействием органической си­лы, кто бессознательно включается в борьбу, это те, кто обеспечит победу той партии, к которой присоединится.

^Прошлое защищается, настоящее атакует. Смутное, не­ведомое поднимается из бессознательных глубин и силой истории, жизнью души присоединяется к атакующим; на­род — все — поднимается^

Силы революции прирастают. Но быть может, самодер­жавие имеет еще духовную силу, которая побеждает?

Самодержавие идет на борьбу с распятием без Христа: «Сим победиши».

Но противник может ему ответить: «С нами Бог!»

III

ДАЖЕ С ФАКТИЧЕСКОЙ точки зрения нельзя провести никакой границы между «революционной интеллиген­цией» и «народом». Прежде всего, большинство русских революционеров даже по крови происходят из народа. Образование отдалило их от образа жизни народа, но не от его духа. «Идя в народ», они туда возвращались, посколь­ку принадлежали к нему по духу; но они не понимали в то время, что их возвращение напрасно. Возможно, они под­спудно ощущали, что что-то следовало бы изменить, что надо преодолеть обычаи, в некотором роде превзойти их, не выходя за их рамки{,Если бы было возможно признать, что выходец из народа отказался от своего духа вследствие каких-либо контактов с культурой, то это бы означало, что русский народ не имеет собственного духа, души, от­личающей его. Тогда это была бы лишь подделка души, поддерживаемая исключительно отсутствием культуры и зовущаяся «православие и самодержавие». И если бы это прошлое стало бы окончательным, истощенная Рос­сия должна была бы погибнуть, ее обитатели рассеяться, и само воспоминание о ней исчезнуть.

Но нет народа без собственной особенной души. Толь­ко искать ее нужно не здесь или там, не среди крестьян или интеллигентов, но повсюду, где можно уловить один и тот же способ души осмыслять себя в реальности. Рань­ше ее находили в самодержавии. Мировой принцип абсо­лютизма воплотился у нас по-русски в царизме и русской церкви. Революция также русская, народная; первый из революционеров и последний из мужиков несут в себе ту же душу того же народа.

Разве они не «народ»: Михайлов, Желябов, Халтурин, студенты, солдаты, пробудившиеся от сонного оцепене­ния и не знающие еще, куда кинуться в первом порыве? Правительство напрасно тешит себя тем, что есть полки, отличившиеся в грабежах и расстрелах; это завтрашние революционеры.

А Муромцев, вся конституционно-демократическая партия, вся бывшая Дума, от князя Шаховского до мужи­ка Аникина, несмотря на все давление и на все усилия не­заметно ставшая революционной, разве все они тоже не «народ»?

Мне конечно возразят: но тогда почему все реакцион­ные сословия, «Русские Собрания», земства, посылающие царю верноподданнические адреса, вся черная сотня, все русское духовенство, самодержавное правительство и сам православный царь, почему и они не «народ»? Тем более что все они «верующие», в отличие от революционеров. И если мы согласимся, что русский народ религиозен... Религиозен ли он?

Это вопрос самый важный, самый вечный и самый из­битый. Все пытались на него ответить, никто не смог. У меня тоже нет готового ответа, — история разрешит этот вопрос. Но у меня есть мнение на этот счет, которое я счи­таю необходимым изложить.

Прежде чем ставить частный вопрос: религиозна ли ду­ша русского народа, религиозна ли русская душа? — надо поставить его в более общем виде: религиозна ли челове­ческая душа вообще?

Мне представляется, что изучив все, что может быть изучено, на этот вопрос можно ответить лишь положи­тельно. Избегая точных формулировок, можно сказать только: да, по природе своей человеческая душа религиозна. Тертуллиан даже говорил: «Человеческая душа по природе христианка», заявление смелое, неточное по существу и не могущее быть таковым, если мы рассуждаем о чело­веческой природе вообще и имеем точное представление о христианстве. Но очень хочется так выразиться, пытаясь определить особый характер русской религиозной души: русская народная душа по преимуществу христианская. Она ни православная, ни католическая, ни протестант­ская — надо это помнить — но христианская.

Русская литература, грандиозное изъявление народной души, совершенно христианская.

Исповедует ли она имя Иисуса Назарея или нет, она вся христианская — тем более, чем ярче гений писателя. Имя Иисуса, слишком поспешно произнесенное, зачастую да­же губит, не творения разума, но личность произносящего.

Достоевский и Гоголь впали в православие, спутав имя с сущностью. Толстой одиноко удалился к буддизму, не по­нимая, что остается с одним именем, точно так же, как и православие. Он не присоединился к последнему, по­скольку оно самодержавно, тогда как он сам был своим собственным самодержцем.

Но все же душа народа проявилась в литературе, и душа эта христианская.

Революция... Есть ли, могут ли быть в какой-нибудь другой стране такие революционеры, может ли существо­вать такой оттенок революционного движения? Бросим взгляд на мартиролог, изучим психологию революционе­ров, проследим их жизнь.

Их жизнь, повторяю, это жизнь аскетов, отказавшихся от всего ради идеи. Пламя их чувств ярче, чем пламя их мысли; они подчиняются суровому принципу послушания; им сладки жертва и борьба. Гонимые, но все более непокор­ные, не подобны ли они в своем подполье христианским аскетам первых веков? И это обусловлено не только обсто­ятельствами, но и их психологией. Основное психологиче­ское побуждение большинства из них, и особенно женщин, таково: «Я хочу страдать, я хочу пострадать за правду» — де­виз чисто христианский, даже слишком христианский. Их атеизм весь на словах, и он неизбежен, поскольку самодержавие присвоило божественное слово. Но их есте­ство, глубинная и немая часть их души, не только в Боге, но во Христе, в его существе, даже если они этого не зна­ют, и рассудок их противится этому. Именно потому, что он не может перестать быть религиозным и христиан­ским, народ должен избавиться от православия. Он изжил все христианство, какое заключает в себе православие, и теперь, раз там осталось одно имя, он несет свое христи­анство или, скорее, свою веру в Христа дальше. Опустев­шая церковь окончательно присоединяется к государству, а свое последнее достояние — имя Христа — она кладет к ногам царя, защищающего его с войсками и пушками, чтобы пользоваться им одному.

Народ изжил правду индивидуальности в той мере, в какой она была заключена в царе, изжил он и всю хри­стианскую правду личности в понимании греческой пра­вославной церкви. Он пережил ее в своих святых, в своих отшельниках, в своих истинных аскетах, в своих древних затворниках. Но их роль сыграна, пустыня пройдена. Ми­новала эпоха, когда идеал личной святости мог казаться превыше всего, даже для настоящего христианина. Но православная церковь, как и все прочие исторические христианские церкви, не знала больше ничего, и понем­ногу она начала забывать даже это. Нет больше святых, древних отшельников, в них нет больше нужды, и их нет. Церковь занялась их мощами и нечувствительно замести­ла Христа русским царем. Теперь, в согласии с собой, она одобряет казни, рабство, все насилия, поскольку — каков хозяин, таков и слуга.

Если народу надо сохранить не только жизнь, но и свое религиозное сознание, он должен порвать с православной церковью, так же как и с самодержавием.

Тами в лагере православия-самодержавия, нет больше народа, поскольку там нет места человечной и народной душе, ей там нечем жить. С мертвыми остаются только мертвые, безумцы, может быть еще те, кто пока не пробу­дился и не сражается, ибо спит. Они пробудятся.

А как же сегодняшние фабители, поджигатели, воры и «хулиганы», кишащие по всей России до самых пустын­ных ее закоулков, — они тоже святые революционеры, бессознательные христиане в том широком смысле, что историческая христианская церковь им слишком узка? Террористы из партии, у которой в запасе лишь бомбы и открытая проповедь убийства?

Если жива в них народная христианская душа в этом расширительном смысле, возможно ли, что это неосоз­нанное и даже безымянное христианство признает убий­ство и соглашается с тем, что цель оправдывает средства?

С абсолютной точки зрения, божеской и человеческой, убийство невозможно, и это утверждение живет, разви­вается в еще слепых уголках живой человеческой души. Но на деле, исторически, невозможность убийства не мо­жет вдруг воплотиться; она проявляется постепенно, по мере того как относительное приближается к абсолютно­му. Она также дана — дерево, которое в свое время было почкой и семенем.

И революционер, и министр Плеве — оба суть убийцы. Поступок, действие одинаковы. Но между убийством, которое исполнено революционером, и убийством, непо­нятной, бесчеловечной казнью, которую назначила власть, прибавляя к смерти смерть, увещевая или вынуж­дая палача убить другого человека, истребив в нем все че­ловеческое, выставив повешенным качаться среди кре­стов и барабанов, — между ними разница столь велика, столь ясна, столь несомненна, что нет нужды на нее спе­циально указывать. Как и не нужно повторять, что только те, кто казнит и кто, неся крест, присутствуют при казни, одни несомненно доказывают свою способность к убий­ству, в котором сегодня нет ничего человеческого. Эта способность не оправдана более человеческим в человеке. Для того, кто может казнить, убийство — ничто и говорить об этом бессмысленно. Но возможно ли, что для самых ужасных наших революционеров убийство — это ничто? ,

Некоторое время тому назад один из них пришел к друзьям. Там была его знакомая студентка, побывавшая в ссылке, много повидавшая и много выстрадавшая. Она вышла замуж за ссыльного и они оба покинули партию по одной причине: надо было убивать; невозможно убить; но надо.

Однажды вечером старый революционер пришел к ним.

Молодая женщина не видела его шесть лет, но слыхала о нем. Муж ее раньше не был с ним знаком.

Этот человек, один из самых активных руководителей террористической партии, участвовал в организации че­тырех или пяти самых известных покушений, имевших столь фатальное значение для самодержавия. Каждый раз он напутствовал того, кто должен был действовать: «Если вам не удастся, сделаю я».

— Почему вы снова вернулись из-за границы? — спро­сили они у него. — Вам каждый раз приходится уезжать. Но сейчас вы слишком известны, и вас в конце концов схватят, а если вас схватят, все кончено. Вам бы следовало подождать.

— Я проведу у вас ночь, посидим здесь; утром я уеду.

Так, до самой зари, сидя за столом, этот человек гово­рил с болью — возможно, он впервые говорил об этом — что ему невозможно было оставаться за границей, что он предпочел бы, чтобы его схватили, и чтобы «все это кон­чилось». Сознательно, рассудочно он не мог этого хотеть, но все его существо стремилось к «искуплению», как мо­тылек летит к пламени. Без цели, с бесконечными трудно­стями, он возвращался в места, где убивал вместе с други­ми. Другие убивали, и они искупали свои убийства. Он же переживал две смерти: жертвы и убийцы, которого казни­ли. Он говорил мало, надолго замолкая. Он говорил с го­речью и болью. Он не видел всех углов камня, который он сокрушал. У этого человека есть жена и дети, но он много лет их не видел. Он не осмеливается поехать к ним, так как будет сразу же схвачен — было бы неосторожным даже ор­ганизовать где бы то ни было его свидание с женой. Его личное желание — «они меня возьмут, и будет кончено» — психологически невозможно для человека, превыше всего ставящего общее дело. Невозможно, не став предателем, осуществить свое единственное желание. Этот человек должен нести свой камень, и он хочет этого, но камень от этого не становится легче.

Камень... Но тот, кто его несет, не видит его сторон. Ка­мень? Не крест ли это?

— Видите ли вы вашего товарища во сне? — спросили у него.

— Я его видел только раз; нет, два, но плохо помню.

— Каким?

— Об этом нелегко говорить, глупость, нервы.

— И все-таки.

— Мне снилось, что я лежу в избе на широкой низкой кровати... Я сплю, или не сплю, не знаю... В углу кто-то стоит... Темно... несмотря на это, я вижу, что кто-то стоит, с головой обернутой во что-то белое, простыню, может быть. Сначала я ничего не понимаю, затем вдруг осоз­наю, что это он, и вижу его лицо, хоть оно и закрыто, как будто вижу сквозь ткань. Он долго так остается — я не мо­гу ни двинуться, ни заговорить, знаете, как всегда в кош­марах, а мне ему многое нужно сказать. Это так мучи­тельно. Я могу только мысленно обратиться к нему: «Ну шевельнись, сделай что-нибудь, заговори, не стой так». Он начинает отделяться от стены и движется ко мне. Он приближается, закутанный; но его лицо кажется откры­тым. Он такой, каким был, те же глаза. Он наклоняется и молча обнимает меня крепко, крепко. Я хорошо по­мню. И больше ничего. Какой странный сон! Мы никог­да не обнимались.

— А каким вы его видели во второй раз?

— Во второй раз таким же.

— В точности?

— Да, в точности, и больше я его не видел.

Наутро он ушел, попросив дать знать его жене, но толь­ко спустя некоторое время, что он цел и невредим. Где он сейчас? Не знаю.

Конечно, это только один факт. Но единичен ли он? Весьма возможно, что две трети революционеров не видят страшных снов, что они не такие «нервные», попроще. Но что мы об этом знаем? Чем больше человек предан делу, тем сильнее он стыдится говорить о том, что считает сла­бостью, «нервностью».

ЦСак бы то ни было, все, кто имеет за плечами убийство, которое они не искупили собственной кровью, в какой-то мере чувствуют бремя этого креста. Но независимо от то­го, насколько сильно они его чувствуют, они несут этот крест, поскольку верят в правоту своего дела. Их дело во­истину правое, и настолько, что если бы они его не испол­нили, если бы не приняли на себя бремени камня или смерти, но остановились бы и покорились, то тогда им не было бы никакого оправдания ни на земле, ни на небе.

Скользя по неощутимому склону, от этих людей, самых совестливых, ко все менее и менее совестливым, до ны­нешних «революционеров», случайных и тупых убийц, поджигателей, воров и грабителей, которых мы упомяну­ли выше, как можем мы отличить их от тех, кто находится в той же плоскости, но неизмеримо выше?

Разумеется, повсюду, во всяком обществе найдутся раз­ложившиеся элементы, но это лишь изолированные еди­ницы, пока жива единая и всеобщая душа. Я их не рассмат­риваю, я изучаю волну, поднимающую народ, которая всегда одна и та же, но различная по своим проявлениям в зависимости от места, где она вздымается. Одинаковая по своей сущности, она по-разному говорит в душе, ожидаю­щей зари, или в той, что уже озарена. Надо подниматься! Мы есть! Это первое слепое и безмолвное ощущение идеи всех, которая борется сейчас с идеей одного.

Живая душа народа поднялась. Мужик и революцио­нер, член Думы, пугливый обыватель и грабитель банков, знатные и ничтожные, и те, про кого можно сказать лишь, что они существуют, все оказались вместе, на одной сто­роне, — за всех. Сознательно или нет, одна и та же народ­ная душа говорит во всех, за всех.

И поднимающаяся всепоглощающая волна захватывает людей, вооруженных каждый по-своему, поднимает их и направляет на единственного врага.

IV

17/30 ОКТЯБРЯ 1905 года самодержавный русский царь почувствовал необходимость сказать русскому народу, что сам даст ему все свободы и парламентское представитель­ство, наконец, все, что народ пожелает.

Самодержавная единица объявила всем, что отныне все должны считаться людьми.

Эти слова никого не ослепили даже на несколько часов. Действительность сразу же показала, что все останется по-прежнему. Каковы бы ни были слова, желания, надеж­ды, которыми пытаются прикрыть абсурдность, невоз­можность, противоречие идей в жизни, все напрасно. Слова быстро улетучиваются, а противоречия, голые и ре­альные, как и прежде, остаются неизменными.

Единственный индивидуум, чья свобода, сила, власть религиозно обосновываются тем обстоятельством, что он единственен, обещает дать своей властью «свободу лично­сти» всем остальным. При этом сам он остается единст­венным и исключительным.

В минуту страха, в горячке, самодержавие могло это сказать, но сделать этого оно не сможет, поскольку это не­возможно.

У Достоевского старик Карамазов, злой и хитрый, так болтает по поводу чуда: «Правда ли, что верят, что один мученик, будучи обезглавлен, взял свою голову в руки и приветливо поцеловал?» Я думаю, вряд ли найдутся лю­ди, способные не то чтобы поверить, но даже представить себе это чудо. Вмешательство сверхъестественных сил бы­ло бы столь же необходимо для выполнения самодержав­ных обещаний, как и для этого поцелуя мученика.

И может быть, обещания эти были даны не только не в размышлении о чуде, но наоборот, в стыдливом умолча­нии о незыблемых основаниях самодержавия, основания религиозных. Чисто светский манифест старался словес­ной декларацией успокоить восставших «безбожников»; он ни к чему не обязывал настоящее самодержавие. Цер­ковь очень хорошо это знала и не особенно беспокоилась. Она просто не считается с манифестом и имеет на это пра­во; вот и все.

Возможно, эти роковые и обманчивые обещания, эти глупые слова, если мне позволено так выразиться, долж­ны были быть произнесены. Они сыграли свою необхо­димую роль, они послужили к добру, если не для тех, кто уже понимал, что такое самодержавие, то, по меньшей мере для тех, кто просыпался, и их они окончательно раз­будили.

Обман вовлек самодержавие в новые обманы столь же естественным, сколь и непредвиденным образом. Оно бы­ло вынуждено его поддерживать. Дума обещана, надо бы­ло ее созывать; организовали выборы, приготовили Тав­рический дворец. «Лучшим людям» даны различные царские манифесты. Крестьяне слушали, народная душа не верила, но думала, что верит.

И наконец случилось то, чего не могло не случиться. Самодержавие, поскольку оно самодержавие, поскольку оно есть, распустило Думу в тот момент, когда она начала наивно полагать, что она тоже есть. Обманчивые призра­ки поднялись и разлетелись.

Самодержавие не моглодействовать иначе, чем дейст­вовало; но от этого удара народная душа не могла не за­трепетать и не проснуться окончательно. Это удар был то­чен, и это насилие над духом народа, и оскорбительный этот обман не будет прощен никогда.

Царь Николай II, самодержец, пропитанный самовла­стием, человечески склонен к беспорядочным добродуш­ным мечтаниям, к православным духовным чудесам. Он предпочел бы, вероятно, чтобы все менялось, оставаясь как есть. И был бы доволен, если бы все само устроилось. Он не злой, но слабый и безвольный человек. Он ровно таков, каким должен быть человек, полностью поглощен­ный царизмом, царистской идеей, в момент ее последней битвы с наступающей на нее идеей. Человек еще может отказаться от своего принципа, но принцип не может от­речься сам от себя, не переставши существовать. Царь, да­же самодержавный, может отречься от короны и остаться человеком. Но самодержавие не может от себя отступить­ся. Оно может лишь исчезнуть вместе с тенью того, кого издавна сделало своим символом. Разве не слышали мы уже давно шепот, а теперь уже и крик: «Больше нет царя!» Нет больше царя, но имя осталось: «нечто», подавляющее и разрушающее всех во имя одного. Безумие, насилие над телом — ладно! трудно победить привычку покоряться те­лесным наказаниям; но вот появилось насилие и над ду­хом — ложь! Не поискать ли царя нового, получше?

Нет, теперь народная душа этого не примет. Если име­нем почти не существующего царя можно лгать, красть, казнить людей сотнями, а более всего -обманывать, то че­го только не сделаешь от имени действительно существу­ющего царя? Нет, не надо нового царя, и не надо «имени», которое могло бы придать силы и жизни этому «нечто». Когда умрет живое имя одного, мы все будем жить.

С полным сознанием или без, народ сказал себе это. §се_ ли так говорят, или нет, единая волна неотвратимо подня­ла живых, в тот день, когда живой дух почувствовал себя оскорбленным ложью. С того момента никто не мог более оставаться вне борьбы, и тут Россия впервые четко разде­лилась на две враждебные партии. Николай II, короно­ванный православной церковью, запутавшийся и поте­рявшийся в тяжелых складках пурпурной мантии предков,

связанный клятвой, которой сам он врядли верит, впервые оказался действительно один против всех.

Если после всего происходящего Россия успокоится, покорится и заснет, она больше не проснется. Если нане­сенное духу народа оскорбление не отзовется смертельной мукой, ненавистью святой, хоть еще и неосознанной, ос­танется лишь сказать, что нет духа, нет души, нет Бога у народа, что он не более, чем прах и тлен, и свершилось его окончательное разложение.

Разложение существует, но не там, где его многие оши­бочно и с ужасом обнаруживают. Оно не в народе, но сре­ди тех, кто не «народ», кто отделил себя от него, отделил себя от его живой души, в разной степени сознательной, но всегда религиозной. Живая душа ищет какой-нибудь правды, ищет ее, впадая в заблуждение и вновь восстает, ищет ее часто выше своего ума и рассудка, даже превыше смерти. И это особенно верно для русской души, одержи­мой безумной влюбленностью в «концы». Лишь бы при­близиться к конечному пределу, а если упадешь — тем ху­же. Это ощутимо присутствует в русской душе; я не сужу, ужасное ли это, великое или смешное. Я говорю только, что это так.

Разложение — в «монархических союзах», тупых и кос­ных, жмущихся к православию и всегда берущих под свою защиту имя (одно лишь имя) Бога и царя. Их члены не только не суть народ, но, так сказать, суть ничто, посколь­ку поддерживают самодержавие, не признает ничего, кро­ме себя, и потому не признает и их существования. Ли­шенные призвания, они остались «на другом берегу времен». Живое и окончательное прояснение этих внут­ренних обстоятельств не за горами.

Народная душа, дышущая в унисон, иногда называется у нас в узком смысле общественным мнением. Кажется, никто больше не спорит о современном направлении это­го общественного мнения, за Одного — или за Всех. Сре­ди невероятного множества мнений, всеобщего смятения, смущения, безумия, боязни за свою шкуру, действитель­ной невозможности спокойно и разумно рассуждать, «об­щественное мнение» или «общественное сознание» твер­до держится одной стороны битвы. Это видно не столько из речей, произносимых сейчас в России, но прежде всего из цепи последовательных народных действий. Факты го­ворят, на чьей стороне и за кого общественное сознание.

Живая душа народа чувствует, что существуют лишь два врага, два сражающихся лагеря, и что какими бы ужасны­ми, возмутительными и невыносимыми ни были для че­ловека взрывы, убийства, пожары, грабеж, во всем есть частица правды, и именно той правды, за которую борют­ся все| Идет ли речь о капле, брызнувшей из поднимаю­щейся волны, это всегда та же самая волна. Люди принад­лежат к одному лагерю, но иногда их оружие грубо и скверно, ибо душа их тускла и темна, за исключением единственной искры. Даже сам крик: «Все позволено» — не идет ли он от самодержавия, которое слишком долго и упрямо утверждало ужасную догму: «Все позволено... одному». Эта догма должна была породить в едва пробу­дившихся душах противоположное ощущение: «Если он, один, человек, мы все тоже люди, и если ему дозволено все, нам тоже все позволено, все всем позволено».

И если такой отзвук возможен, если-душа темна и душа груба, если существует столько темных душ с одной ис­коркой правды, чья в этом вина? Самодержавия, не так ли, этого тяжкого трупа, задержавшегося на земле? Оно нуждалось в уничижении всех, оно насильно продлевало народный сон везде, где могло. Когда же народ все-таки начал пробуждаться, многие оказались в полубреду, не на­ходя самих себя, но чувствуя лишь проблеск жизни, при­казывающий им подняться на борьбу за свое существова­ние, — они не могут этого сделать иначе как грубо, ужасно и дико. Итак, революция может принять внешние формы анархии, разрушения, хаоса. Но это лишь внешние формы. Наши грабители, наши мужики, поджигающие усадьбы, бессмысленно убивающие скот, разрушающие машины или драгоценные произведения искусства, являются не людьми, превратившимися в животных, но животными в момент их восхождения к человеческому. В них человек не кончается, он начинается. Они не падают, они подни­маются. Они не могли пасть, да и как и откуда могли они пасть? Они стояли слишком низко, чтобы пасть. Это рож­дение, а не смерть, но во внешних проявлениях рождение и смерть одинаково мучительны и ужасы.

Мы не боимся страшных поступков, ибо искра все той же новой правды горит в единой душе народа. Живая душа живет; она целиком покинула самодержавие и правосла­вие. Она больше не с теми, кто хватает едва пробудивших­ся людей, как школьника Морозова, которого повесили, не забыв спешно дать ему святое причастие, но не дождав­шись, пока лишившийся чувств ребенок придет в себя: пусть приходит в себя в ином мире, в раю, поскольку слуга церкви отпустил ему грехи. С ними нет больше живой ду­ши, они не могут ее иметь. На их знамени мертвое имя. Пусть знамя изорвется, имя исчезнет и борьба закончится.

Что станется с победителями после победы? В каких конкретных общественных формах воплотится более или менее полно великая идея всех? Никто этого не знает, тем более бойцы, поглощенные сражением. Победить можно только под знаменем, на котором будет имя живой и пол­ной правды нашего времени, за которое будут бороться живые. Сама история напишет продолжение. Мы можем лишь предвидеть и надеяться. Мы знаем душу народа, поднявшегося на борьбу за свою жизнь. Маловероятно, чтобы этот народ, до смерти влюбленный в концы, сделав­ший из идеи самодержавия русский царизм, чудовищ­ность, доходящую до религии, маловероятно, говорю я, что этот народ остановится, успокоится, удовлетворится компромиссом. Народная душа никогда не мечтала о кон­ституционной монархии; на эту благополучную посредст­венность она никогда не согласится.

Европа не знала русского рабства; Россия не может хо­теть европейской свободы. Она не утолит жажды ее души. Тем более что и времена переменились.

Но я повторяю, жизнь будущего принадлежит будуще­му, — я думаю о настоящем. Настоящее — это борьба не на жизнь, а на смерть, борьба жизни со смертью.

И все, кто борется за жизнь, от сильных до слабых, от просвещенных до темных, равно оправданы, даже в такой человеческой и божеской вине, как убийство, которое тя­желее давит тех, кто более человек, кто ближе к будущему. Этим самым они оправданы.

Повешенный мальчик Морозов раскаивался и плакал. Почему? Несомненно, и от страха тоже. Но что знаем мы и что знал он сам? Если бы он счастливо спасся, можем ли мы быть уверены, что он всегда бы чувствовал себя легко, правым и счастливым? Не страдал ли бы он от этого тяж­кого камня, этой немой человеческой мысли, тем более тяжкой, чем шире душа: «Я не хочу убивать. Я не люблю убивать. Я не хотел это го./Нельзя убивать». Надо и нельзя. Нельзя и надо.

Все, кто захвачен потоком истории, в час смены старо­го новым несут в себе это трагическое противоречие. И даже в этом новом всей правды не будет, как и совер­шенного счастья и абсолютного света, и однажды оно дол­жно будет снова смениться — сражающиеся сегодня уви­дят открывающийся перед ними смысл мировой истории.

Но тем, кто, ужаснувшись насилию борьбы, не сража­ется и покоряется, хочется крикнуть: «Да, да, насилие не право, но оправдано! Не надо проливать кровь, это невоз­можно. Но чтобы эта невозможность стала реальной, это необходимо! Тяжесть огромна, но в покорном принятии своего времени — искупление и оправдание».

Жизнью оправданы, жизнью увенчаны, кто отдает си­лы борьбе за вечную и таинственную святость жизни.

Имеет ли русская революция религиозный смысл?

Для Европы и для самих русских пока заслоняется в ней все остальное великим смыслом общественным. Что это переворот не только политический, как все доныне бывшие европейские революции, но и социально-экономический, следовательно, небывалый в истории, уже и теперь, кажется, явно для всех. Именно в этом социальном значении своем русская революция есть продолжение и, может быть, конец того, что начали и не кончили революции европейские. Во всяком случае, этим грозным девятым валом уносится Россия от всех берегов исторических; этим небывалым пожаром охвачено государственное строение, величайшее не только в пространстве, но и во времени. Русское самодержавие уходит корнями своими через Византию, Второй Рим христианский, в Первый Рим языческий и еще далее, в глубину веков, в монархии Востока. Рушится здание тысячелетней древности, тысячелетней крепости, твердыня, которая служила оплотом всех реакций и о которую разбивались все революции. Последняя, глубочайшая основа этой твердыни, — не только социально-политическая, но и религиозная.

Монархия, единовластие, отражает во внешних государственных формах внутреннюю религиозную потребность человеческого духа, потребность Божеского единства — единобожия: один царь на земле, как один Бог на небе; единовластие человеческое — символ единовластия Божеского; монархия — символ теократии. Можно, конечно, сомневаться в мистической предельности и вечности этого символа, ибо откровение Божеского единства не есть последнее религиозное откровение богочеловечества; откровение троичности выше, чем откровение единства. Но, во всяком случае, ежели не с мистической, то с исторической точки зрения, если не для будущего, то для прошлого русская революция, низвержение русского единовластия, имеет великий смысл религиозный.

Для того чтобы понять этот смысл, следует рассматривать русскую революцию, как одно из действий и, может быть, именно последнее действие трагедии всемирного освобождения; тогда первое действие той же трагедии — Великая французская революция.

То, что началось в области личной, внутренней, со времени Ренессанса, выхождение из церкви или, говоря старым русским словом, «обмирщение» феодальной и католической Европы, — то самое французская революция продолжила в области внешней, политической.

Римское католичество пыталось осуществить религиозный синтез западноевропейской культуры. Попытка не удалась: культура оказалась шире, чем христианство. Summa Theologiae, старое небо католичества не покрыло новой земли. Ростом круга земного разорван был круг небесный, недвижный горизонт, очерченный христианской догматикой. Небо для человечества сделалось тем же, что крышка гроба для мертвеца воскресшего. Обмирщение, раскрепощение подлинного царства человеческого от сомнительного Царства Божиего, от сомнительной «теократии» папского Рима и есть усилие великой земли сбросить гробовую крышку малого неба. Или задохнуться под ней, или разбить ее — человечеству не оставалось иного выбора.

Последний, диалектически неизбежный вывод из французской революции есть происходящее ныне во Франции отделение церкви от государства, или, вернее, государства от церкви. Это одно из тех событий, размеры которых становятся понятны только издали: надо отойти от горы, чтобы увидеть, как она высока.

Отделением церкви от государства во Франции проведен всемирно-исторический водораздел, равный по глубине, хотя по смыслу, конечно, противоположный тому, который, пятнадцать веков назад, проведен императором Константином равноапостольным, объявившим христианство государственной религией. Тогда Европа крестилась; ныне, если позволительно употребить новое слово для нового понятия, она раскрещивается. Тогда языческие народы обращались в христианство; ныне христианские народы обращаются — во что именно, этого пока мы не знаем, но, по всей вероятности, во что-то не менее отличное от старого христианства, чем старое язычество. И едва ли простая случайность то, что именно «христианнейшая» Франция, первая из европейских стран, объявила себя нехристианской и, следовательно, антихристианской, потому что кто не со Мною, тот против Меня.

Разумеется, глубокое недоразумение или бесстыдная ложь заключается в том, что какое бы то ни было современное государство считает нужным называть себя «христианским», связывать себя с именем и учением «Мертвого Жида», как Юлиан Отступник ругал воскресшего Господа. И те, для кого Христос — истина, должны бы радоваться обличению лжи и обнаружению истины о нехристианстве современной Европы; должны бы радоваться, что отныне Креста не будет там, где Крест — кощунство. И если католическая церковь не радуется отделению своему от государства, это свидетельствует о том, что она сама чувствует себя больше государством, чем церковью, и менее чтит истину, заключенную в ней, чем враги этой истины. Во всяком случае, Франция — и здесь, как везде на путях человечества к будущему, первая, но не последняя, оказалась верною непреклонной логике истории: куда пришла Франция, придут и все остальные народы, все «христианские» государства, потому что нет иных путей вперед, а история назад не возвращается. Тогда-то произойдет великое отступление, апостазис, о котором предсказано самим Основателем христианства: Сыне Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?

Между постепенным геологическим переворотом, тем оседанием религиозной почвы под всей европейской культурою, которое привело к отделению церкви от государства во Франции, с одной стороны, и тем внезапным вулканическим взрывом, который происходит в русской революции, с другой, существует глубоко скрытая подземная, но неразрывная связь.

I

Римское папство и русское царство суть две попытки «теократии», т. е. религиозной политики, осуществления града Божиего в граде человеческом. Слово «теократия» употребляется здесь, конечно, в совершенно внешнем, условном, историческом смысле, который не предрешает вопроса о том, насколько внутреннее содержание этой внешней формы истинно или ложно. Старая Московская Россия, получив свою теократию, православное самодержавие, в наследство от Византии, Второго Рима, мечтала сделаться Третьим Римом, последним градом вселенским.

Но теократия западная, римское папство, и теократия восточная, русское царство, исходя из одной точки соединения или только смешения церкви с государством, следуют далее по двум противоположным путям. Во Втором Риме, в папском владычестве, происходит уклон от меча духовного к мечу железному, от царства небесного к царству земному; римский первосвященник, ежели не стал, то всегда хотел стать римским кесарем, глава церкви — главой государства. В Третьем Риме, в византийском и русском самодержавии, — уклон обратный: от меча железного к мечу духовному, от царства земного к небесному, причем в идеале земное поглощается небесным, государственное — церковным, а в реальности наоборот: небесное поглощалось земным, церковное — государственным; глава государства становился главою церкви, кесарь несомненно-языческого Первого Рима — первосвященником сомнительно-христианского Третьего Рима.

Этот византийский уклон привел старую Россию к тому же, хотя с другого конца, к чему пришла и средневековая, католическая Европа, — к борьбе государства с церковью, московских царей — с патриархами, очень бледному, опрокинутому, как в зеркале, но все же точному отражению борьбы императоров с папами. На Западе римская империя побеждена римским папством — правда, на одно мгновение и притом так, что эта мгновенная реальная победа оказалась вечным идеальным поражением; на Востоке патриаршество, русское папство, побеждено русской империей. Петр Великий вовсе не нарушил, как обвиняли его староверы и славянофилы, а исполнил завет Москвы и Византии, когда, уничтожив патриаршество, если не назвал, то сделал себя самодержцем и первосвященником вместе, главою государства и церкви вместе, обладателем царства земного и царства небесного вместе. Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, эти слова Христа, основание истинного Царства — Церкви, в котором сам Христос — единый самодержец и первосвященник, могли бы повторить со своей точки зрения русский самодержец и римский первосвященник. Обе эти ложные теократии двумя различными путями пришли к одному и тому же: западная — к превращению церкви в государство; восточная — к поглощению церкви государством; в обоих случаях — одинаковое упразднение Церкви, царства любви и свободы, царства Божиего — государством, царством вражды и насилия, царством безбожия.

Петр Великий исполнил древний завет о соединении церкви с государством; но другой завет московского и византийского государственно-церковного строительства — окаменелую недвижность, верность преданию, уставу, преобладание начала статического над динамическим, — Петр должен был нарушить, подчиняясь необходимости вдвинуть Россию в Европу, для того чтобы сделать русский Третий Рим всемирным, ибо требование всемирности заключено в идее безграничной власти римского кесаря, императора, каковым и желал быть Петр, да и не мог не желать, доводя до конца в русском самодержавии византийское предание восточной Римской империи. Он поневоле должен был нарушить восточную статику западной динамикой. Сделал, впрочем, все, что от него зависело, чтобы подчинить и эту новую динамику древней статике, в ее главном средоточии, в абсолютном единстве православия и самодержавия, чтобы поработить свободный дух Запада, взять у него формы без содержания, свет без огня, плоть без души. Получилось нечто подобное тем ярким чужеземным цветкам или бабочкам, которые сохраняются внутри стеклянного шара, или царству спящей царевны: все живое, войдя в это царство, замирает, засыпает очарованным сном; движение становится недвижностью. Спящая царевна — европейская культура; хрустальный гроб ее — православное самодержавие.

Но Петр все-таки не сделал того, что хотел, потому что это вообще невозможно: мир устроен так, что движение сильнее недвижности, динамика сильнее статики — все спящие царевны просыпаются. Малых европейских дрожжей оказалось достаточно, чтобы поднять все византийское тесто Москвы. Равновесие было нарушено; надстройка не соответствовала фундаменту, и все огромное здание дало трещину — раскол, сперва церковный, потом и бытовой, культурный, общественный — распад России на старую и новую, нижнюю и верхнюю, простонародную и так называемую «интеллигентскую».

Церковные раскольники, «люди древнего благочестия», — первые русские мятежники, революционеры, хотя эта революция — во имя реакции. В сознании раскольников — тьма, рабство, недвижность, бесконечная статика; но в бессознательной стихии — неугасимый свет и свобода религиозного творчества, бесконечная динамика, притом уже идущая не извне, из Европы, а из глубины духа народного. Раскольники, хотя и неверно мистически поняли, но верно исторически почувствовали религиозную невозможность православного самодержавия. Первые, хотя и без достаточного права, объявили русское самодержавие «царством антихриста». Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу, черный террор; а революция сверху, белый террор — сама реформа, если не по общей идее, то по личным свойствам Петрова гения, безудержно-стремительного, всесокрушающего в самом творчестве, анархического, безвластного в самовластии — гения, который сделался гением всей новой России. Эти-то два противоположные, но одинаково бурные течения слились в один водоворот, в котором и крутится государственный корабль России вот уже два столетия. Православное самодержавие оказалось невозможным равновесием, реакцией в революции, страшным висением над бездною, которое должно кончиться еще более страшным падением в бездну.

И по мере того как высилось здание, расширялась и трещина, углублялся раскол. С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство, которое в крайних сектах — штунде, молоканстве, духоборчестве — шло до почти сознательного религиозного отрицания не только русского самодержавия, но и всякого вообще государства, всякой власти, как царства антихристова, до почти сознательного религиозного анархизма. Русское сектантство постоянно растет, развивается, и пока еще нельзя предвидеть, во что оно вырастет. Но и теперь уже в некоторых мистических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она поставлена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила, если не религиозного творчества, то религиозного алкания, «взыскания», какой мир не видал с первых веков христианства. Все русские сектанты могли бы сказать о себе то же, что говорят раскольники: мы люди, настоящего града не имеющие, Грядущего Града взыскующие. Отрицание «града настоящего», т. е. государственности, как начала антирелигиозного, утверждение града грядущего, т. е. безгосударственной религиозной общественности, и есть движущая, хотя пока еще бессознательно движущая, сила всего великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, которая рано или поздно должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической.

II

Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и вверху, в так называемой интеллигенции. Но первоначально эти две волны одного течения шли розно. Русло революции оставалось узко-политическим, и притом не всенародным, а сословным. Вся история самодержавия в XVIII веке — ряд военных, дворцовых переворотов — революций в четырех стенах.

Среди этих дворцовых революций возникла мысль об ограничении монархии как единственном спасении России. Племянница Петра I, императрица Анна Иоанновна, уже подписала конституцию, но, опираясь на старые московские и новые петербургские предания, торжественно разорвала подписанную грамоту и на мечты о конституции ответила бироновщиной. Точно так же впоследствии с каждой вынужденной подачкой, вроде грамоты о дворянской вольности, либеральных поблажек Александра I, самодержавный гнет усиливался. Но мысль о конституции тоже усиливалась, становилась преобладающей политической мыслью всех лучших русских людей XVIII века, просачивалась из придворного круга в широкие слои общества, то разгоралась, то глухо тлела под пеплом, пока, наконец, не вспыхнула пламенем Декабрьского бунта.

Рядом и отдельно возникало движение религиозное. Существует исторически ни на чем не основанное, но символически вещее предание, будто бы Петр I, возвратившись в 1717 году из-за границы, привез с собою статут масонский и на его основаниях велел открыть или даже сам учредил первую ложу в Кронштадте. В действительности масонские ложи в России появились после смерти Петра. В царствование Екатерины Великой произошло первое столкновение самодержавия с масонством, как с обширным и опасным, будто бы политическим заговором.

Николай Новиков, начинатель русского книжного дела и повременной печати, основал в Москве общество, по внешности издательское и благотворительное, на самом деле религиозное, имевшее тайную связь с масонами и розенкрейцерами, так называемыми тогда «мартинистами». Общество приобрело влияние не только в Москве, но и по всей России. В Новикове, в первом, высказалась сила общественная, независимая от самодержавия. Создание этой силы и было в глазах Екатерины «государственным преступлением». Впоследствии рассказывали, будто бы ей донесли, что 30 человек мартинистов бросали жребий, кому зарезать императрицу, и что жребий пал на одного из ближайших друзей Новикова. Донос, если он существовал, был, конечно, ложный: Новиков доказал на следствии свою невинность так убедительно, что едва ли государыне можно было сомневаться в искренности верноподданнических чувств его. Московский архиепископ Платон, которому отдали Новикова на «испытание в законе Божием», писал императрице: «Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилостивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков». Но Екатерина, напуганная французской революцией и слухами об участии наследника, Павла Петровича, сына и злейшего врага своего, в мнимом заговоре, решила истребить гнездо «мартышек», как она называла мартинистов. Майор гусарских эскадронов с отрядом солдат арестовал Новикова, ворвавшись к нему ночью, и напугал так, что у маленьких детей его сделался припадок эпилепсии, от которой они уже никогда не могли вылечиться. «Вот расхвастались, как будто город взяли! Старичонку, скорченного гемороидами, взяли под караул; да одного бы десятского или будочника за ним послать, так и притащил бы его!» — шутили тогда в Москве об этом аресте. «Великая жена», друг Вольтера, «Екатерина-матушка» не постыдилась приговорить без суда «скорченного старичонку», как опаснейшего злодея, к «тягчайшей и нещадной казни»; следуя, однако, «сродному ей человеколюбию и желая оставить ему время на принесение в своих злодействах покаяния», сказано в приговоре, повелела запереть его на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость.

Один крестьянин, из имения масона, сосланного по делу Новикова, отвечал на вопрос: «За что сослали твоего барина?» — «Сказывают, что другого Бога искал». — «И поделом ему, — возразил собеседник, тоже крестьянин, — на что-де лучше русского Бога?» Екатерине понравилось это «простодушие», и она несколько раз повторяла анекдот.

Впрочем, царь ли от Бога, или Бог от царя, этого не разобрал бы не только простодушный крестьянин, но и сама императрица-философ. Во всяком случае, для нее было уже ясно, что искать «другого Бога» всегда предполагает в России искать другого царства. И Новиков, сидя в Шлиссельбургской крепости, имел досуг размыслить о том же.

Он был кругом прав, Екатерина кругом виновата; но виноватая была все же правее правого: гениальным чутьем самовластия учуяла она слишком опасную связь русской религиозной революции с политической. Несколько лет до новиковского дела, прочитав книгу Радищева, обличение самодержавия, как нелепости политической, Екатерина воскликнула: «Он — мартинист!» Она ошиблась на этот раз ошибкою, обратною той, которую сделала в приговоре над Новиковым. Радищев — революционер-атеист; Новиков — верноподданный мистик. Но в глазах самодержавия мистицизм, отрицающий русского Бога, и революция, отрицающая русское царство, — одинаковая религия, противоположная религии православного самодержавия.

Это внутреннее единство религиозного и революционного движения в России всего нагляднее обнаружил внук Екатерины II, император Александр I на примере своей собственной личности.

«Дней Александровых прекрасное начало» — золотой век русского мистицизма и либерализма. Как бы в мгновенном, молниеносном прозрении, открылась тогда перед Россией религиозная святыня политического освобождения. Человек искренне, хотя и безотчетно верующий, к тому же мучимый раскаянием в невольном и отчасти невинном отцеубийстве, Александр искал утоления этой муки в религии и, не найдя его в православии, предался мистике.

«Мой план состоит в том, — писал наследник, — чтобы, по отречении от этого трудного поприща, поселиться с женою на берегах Рейна, где буду жить спокойно частным человеком, полагая мое счастие в обществе друзей и в изучении природы». И много лет спустя, уже царствуя, однажды, в беседе с госпожою Сталь, он заметил, что «судьба народа в продолжение веков отнюдь не должна зависеть от воли одного человека, существа ограниченного и преходящего». «Но я, — прибавил он, — еще не успел даровать России конституции». — «Ваше величество сами — наилучшая конституция». — «Если бы и так, то это только счастливая случайность».

До какой степени это в самом деле была только счастливая случайность, показала вторая половина царствования. Вступая на престол, он вступил в заколдованный круг, из которого нет выхода. Следуя внутренней метафизической необходимости, заключенной в существе самодержавия, он совершил полный оборот от зенита к надиру, от религиозного утверждения к религиозному отрицанию политической свободы. Это кроткое самовластие, этот «кнут на вате» оказался не менее страшным, но более гнусным, чем прежний кнут голый. Вторая половина царствования соединила пастырский жезл архимандрита Фотия с аракчеевскими шпицрутенами для искоренения мистических и либеральных плевел, насеянных первою. Александр начал Марком Аврелием, кончил Тиберием. Солнце, взошедшее так ясно, закатилось в кровавый туман. Он умер среди наступающего террора, среди ужаса, который внушал другим и который равен был ужасу, который сам он испытывал.

Существует легенда, будто бы в Таганроге скончался не Александр, а один из его приближенных, — император выздоровел, тайно покинул дворец, долго странствовал по России, в крестьянском платье, никем не узнанный, и кончил жизнь святым отшельником, в глубине сибирских тундр. В этой народной легенде отразилось то же религиозное прозрение, которое заставило Александра мечтать об отречении от престола.

Но легенда так и осталась легендою, опровергаемою всею историческою действительностью русского самодержавия: царь от Бога.

Самодержавие для православия так же непобедимо, как папство для католичества: папа не может отречься от папства, царь — от царства. В обоих случаях преступление — не личное и даже не народное, а всемирное, и его преодоление должно быть всемирным.

III

Посеянное при Александре I в бескровном либерализме взошло при Николае I кровавою жатвою.

Религиозное и революционное движения русского общества, дотоле разъединенные, впервые соединились в Декабрьском бунте. Наиболее сознательные и творческие вожди декабристов — Раевский, Рылеев, кн. Одоевский, Фонвизин, барон Штейнгель, братья Муравьевы и многие другие вышли из мистического движения предшествующей эпохи. Подобно народным сектантам и раскольникам, все это люди «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие», — другого града, другого царства, потому что и «другого Бога».

Есть в этом движении и противоположное начало, нерелигиозное. Человек такого ума и такой душевной силы, как Пестель, — атеист. Но он и не русский; по крови и по духу он чистый немец. Религиозное отрицание Пестеля умозрительное, отвлеченное; когда же он переходит к революционному действию, то считает нужным прибегнуть к помощи той религиозной стихии, с которой слишком неразрывно связано и само движение революционное. Неверующий Пестель соглашался с Рылеевым, который однажды заметил по поводу так называемого «Православного Катехизиса» братьев Муравьевых: «Такими сочинениями удобнее всего действовать на умы народа». И уж конечно не без ведома и одобрения Пестеля этот «Катехизис», во всяком случае, не менее «подлинный», чем Катехизис Филарета, послужил орудием пропаганды при возмущении черниговского полка.

«Вопрос. Не сам ли Бог учредил самодержавие?

Ответ. Бог в области своей никогда не учреждал зла. Злая власть не может быть от Бога.

Вопрос. Какое правление сходно с законом Божиим?

Ответ. Такое, где нет царей. Бог создал нас всех равными.

Вопрос. Стало быть, Бог не любит царей?

Ответ. Нет. Они прокляты суть от Бога, яко притеснители народа, а Бог есть человеколюбец. Да прочтет каждый, желающий знать суд Божий о царях, книгу Царств, главу восьмую: Возопиете в то время из-за царя вашего, которого выбрали вы себе, но не услышит вас Господь. — Итак, избрание царей противно воле Божией.

Вопрос. Что же святой закон наш повелевает делать русскому народу и воинству?

Ответ. Раскаяться в долгом раболепствии и, ополчась против тиранства и нечестия, поклясться: да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос».

Прочтя это место, император Николай I написал на полях: «Quelle infamie! — Какая гнусность!»

Следовало совершиться всему, о чем декабристы не смели мечтать и что теперь на наших глазах совершается, — следовало разразиться русской революции, для того чтобы мы, наконец, поняли религиозное значение того, что высказано в этих забытых и никакого реального действия не имевших листках «Православного Катехизиса»; чтобы мы догадались, что здесь поставлен религиозный вопрос о власти так, как он никогда в истории христианства не ставился. Здесь впервые Благовестие, Евангелие Царствия Божия понято и принято не как мертвая, идеальная и бесплотная отвлеченность, а как живая, действенная реальность, как основание нового религиозно-общественного порядка, абсолютно противоположного всякому порядку государственному. На обетование Христа пришедшего: Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе и Христа грядущего: будет царствовать на земле — первый и единственный ответ на всем протяжении исторического христианства, этот младенческий, но уже пророческий лепет русской религиозной революции: Да будет всем един Царь на небеси и на земли — Иисус Христос. — «Утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам».

Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано «Князю мира сего» в лице папы-кесаря на запад или кесаря-папы на восток. Но ежели Христос не идеально и бесплотно, а реально и воплощенно есть Царь на земле, как на небе; ежели истинно слово Его: Се, Я с вами, до скончания века. Аминь, — то не может быть иного Царя, иного первосвященника, кроме Христа, сущего до скончания века с нами и в нас, в нашей плоти и крови, через таинство плоти и крови. Вот почему всякая подмена сущей плоти Христовой, сущего лика Христова человеческой плотью и ликом или только личиною, маскою — папою или кесарем, есть абсолютная ложь, абсолютное антихристианство. Кто может стать «на место» — вместо Христа, как не антихрист? В этом смысле, всякий «наместник» Христа — самозванец Христа, антихрист.

Так религиозным сознанием русской революции объясняется бессознательный, вещий ужас русского раскола: царь — антихрист. Хотя, разумеется, восточному кесарю так же далеко до подлинного антихриста, как западному первосвященнику; это лишь два исторические символа, два пути к тому, что за историей, — к последнему воплощению зверя.

В «Православном Катехизисе» декабристов критикуется глубочайшее мистическое основание не только самодержавия, но и какой бы то ни было государственной власти. Да всем будет один царь на земле и на небе, — Христос — это чаяние русских искателей града грядущего неосуществимо ни конституционною монархией, ни буржуазной республикой, о которой мечтали тогдашние, — ни даже республикой социал-демократической, о которой мечтают нынешние революционеры; оно осуществимо только абсолютною безгосударственностыо, безвластием как утверждением боговластия.

Так, в первой точке русской политической революции дан последний предел революции религиозной, может быть, не только русской, но и всемирной.

Приходило ли, однако, в голову составителям «Православного Катехизиса», что он столь же не православный, как и не самодержавный? Русские святители не могли бы, конечно, не согласиться с мнением русского царя «Quelle infamie! Какая гнусность!» И согласились, действительно.

После усмирения Декабрьского бунта св. синоду поручено было составить благодарственный молебен «на испровержение крамолы». Молебен составили и служили торжественно перед народом в Петербурге, на Исаакиевской площади, в Москве и других городах России. В последней эктении возглашалось: «Еще молимся о еже прияти Господу Спасителю нашему исповедания и благодарения нас, недостойных рабов своих, яко от неистовщующия крамолы, злоумышлявшия на испровержение веры православныя и престола и на разорение Царства Российского, явил есть нам заступление и спасение свое».

Так Царство Божие русский царь объявил «гнусностью», а русскую церковь — «крамолою».

IV

Если кто-нибудь из современников мог понять и перевести на язык взрослых, «премудрых и разумных», младенческий лепет декабристов, то это, конечно, Петр Чаадаев, один из глубочайших русских мыслителей, основатель нашей философии истории.

Будучи в самой тесной умственной и личной связи с декабристами, он, вероятно, принял бы участие в их революционном действии, если бы не одна и, может быть, главная особенность всей его духовной природы — перевес внутреннего созерцания над внешним действием, ума над волею. Как это почти всегда бывает с людьми чистого мышления, у Чаадаева — абсолютная недвижность извне, при величайшем движении внутри. Это — прирожденный монах, великий молчальник и затворник мысли. Не сочувствуя, или, по крайней мере, никогда не выражая сочувствия тому, что декабристы сделали, Чаадаев не мог не сочувствовать тому, что они хотели сделать. Он сам хотел даже большего. С той суровой непреклонностью диалектики, которой всегда был верен, он, дойдя до конца своего религиозного сознания, вышел из православия, из восточного византийского христианства, и вошел во вселенское. Если бы он прочел «Православный Катехизис» братьев Муравьевых, то, конечно, понял бы, что Катехизис этот столь же не православен, как не самодержавен. Именно он, Чаадаев, первый понял, что самодержавие, вера в русское царство, и православие, вера в русского Бога, — два исторические явления одной и той же метафизической сущности, так что отрицающий одно из них не может не отрицать и другое. Он, первый из образованных русских людей, не только усомнился в простодушной народной истине: «на что лучше русского Бога?» — не только искал, но и нашел «другого Бога», другое царство.

Да приидет Царствие Твое — adveniat regnum tuum, — в этих четырех словах молитвы Господней — вся философия и вся религия Чаадаева. Он повторял их неустанно, кончал ими все свои литературные произведения и частные письма, все свои дела и мысли, так что, наконец, слова эти сделались как бы самим дыханием жизни его, биением сердца. В сущности, он и не сказал ничего, кроме этих четырех слов, — но сказал их так, как никто никогда не говорил.

Осуществление Царства Божиего не только на небе, но и на земле, в земной жизни человечества, в религиозной общественности, в Церкви как Царстве — таково, по мнению Чаадаева, «последнее предназначение христианства». Но для того, чтобы исполнить его, церковь должна быть свободна от власти мирской. Эту свободу сохранила будто бы церковь западная, римско-католическая, тогда как восточная, византийская, утратила ее, подчинившись мирским властям и объявив главу государства, языческого самодержца, главою церкви, первосвященником. Вот почему свободная церковь западная могла раскрыть заключенную в христианстве идею не только личного, но и общественного спасения, начало объединяющее, синтетическое; из этого начала, которое выразилось в идее папства, как всемирного единства, возникло и всемирное единство всего западного просвещения, объединившего европейские народы. Порабощенная государству, церковь восточная могла раскрыть идею спасения только личного, безобщественного, начало уединяющее, монашеское. Вот почему действенная сила христианства осталась здесь втуне. Россия, приняв христианство от Византии, пошла по тому же пути христианства монашеского, исключительно личного и внутреннего, безобщественного, вышла из семьи западноевропейских народов, из всемирного единства, христианского просвещения и обособилась, замкнулась во тьме первобытного, младенческого и в то же время старческого варварства. «Недостаток нашего религиозного учения (т. е. православия), — говорит Чаадаев, — отстранил нас от всемирного движения, в котором развилась и выразилась общественная идея христианства, и отбросил в число тех народностей, которым лишь посредственно и очень поздно суждено испытать на себе совершенное действие христианства». «Мы будем истинно свободны, — заключает он, — с того дня, когда из наших уст, помимо нашей воли, вырвется признание во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир». Главная из этих ошибок для Чаадаева — православие.

Издатель посмертных сочинений Чаадаева на французском языке, — по-русски он почти не писал, — иезуит кн. Гагарин считает нужным заявить, что Чаадаев так и не отрекся от «греческой схизмы» и в католичество не перешел. Тут, в самом деле, единственная точка, где он изменяет своей непреклонной диалектике. Если бы он был верен ей до конца, то должен бы сделать неизбежный вывод: нет иного спасения, как для него самого, так и для всей России, кроме отречения от православия и перехода в католичество. Но трезвость и точность уже не логической, а исторической мысли предохраняли его от этого вывода. Ежели он и не сознал с окончательной ясностью, то все же смутно чувствовал, что действенная сила христианства так же иссякла на западе, в римском папстве, как и на востоке, в русском царстве, что обе эти попытки теократии одинаково не удались, что идея папства как всемирного единства обращена к прошлому, а не к будущему и что Рим христианский, так же как и языческий, — великий мертвец, который никогда не воскреснет. Заветное желание Чаадаева — освободить Россию от двойного чужеземного ига, от двойного рабства Западу и Востоку. Он верит в особое, отличное от Европы и Византии всемирное предназначение России. Он видит или почти уже видит ее спасение не в православии и не в католичестве, а в новом, еще миру неведомом раскрытии тех начал религиозной общественности, Церкви как Царства Божиего на земле, которые заключены в Благовестии Христовом. Он почти сознает, что Россия должна не бежать от Европы и не подражать Европе, а принять ее в себя и преодолеть до конца. В этом смысле Чаадаев, так же как впоследствии Герцен, будучи крайним западником, в то же время крайний и обратный революционный славянофил.

Во всяком случае, выйдя из православия, Чаадаев не вошел в католичество, по крайней мере, не вошел в него сознательно, а разве только попал нечаянно: из русского царства в римское папство — это, по русской пословице, из кулька да в рогожку, из огня да в полымя.

А последняя истина о Чаадаеве та, что он так же не мог перейти в католичество, как и остаться в православии, что он вышел из обеих церквей — из всех вообще пределов исторического христианства. Но сам себе не смел еще признаться в этом, потому что не видел, что есть нечто за этими пределами. Для того чтобы не остаться в последнем сиротстве, совсем без церкви, без матери, он протягивает руки к чужой матери или мачехе, которая, он знает, не примет его, которой он и сам не примет.

Беспредельный исторический нигилизм, беспредельное освобождение, страшно-пустынный простор воли и мысли — такова основа религиозной революции у Чаадаева, так же, как впоследствии — революции политической у Герцена. Искать последней отваги в последнем отчаянии, все старое кончить, чтобы начать все сызнова, как будто никого на свете нет и не было, кроме нас, да и нас, пожалуй, нет, но мы будем, будем, — таков наш вечный русский соблазн, происходящий от избытка или от недостатка силы, это нам самим трудно решить, это пусть Европа решит за нас. Во всяком случае, Чаадаев, писавший и, кажется, думавший по-французски, молившийся по-латински, в этом смысле очень и, может быть, даже слишком русский человек.

Первое «письмо о философии истории» было переведено с французского и напечатано в Московском журнале «Телескоп» в 1836 году, десять лет спустя после казни декабристов. Среди тогдашнего раболепного молчания оно произвело действие камня, брошенного в стоячую воду: все всколыхнулось. Император Николай пришел от этого письма почти в такое же негодование, как от «Православного Катехизиса» декабристов. Журнал был закрыт, редактор сослан, цензор смещен, Чаадаев, по высочайшему повелению, объявлен сумасшедшим, и ему приказано не выходить из комнаты; в определенные дни посещал его врач, чтобы доносить по начальству о состоянии его умственных способностей. Философ Шеллинг находил Чаадаева самым умным человеком в России, а император Николай нашел его сумасшедшим. И это понятно: русскому царю царство Божие кажется «гнусностью», а мудрость Божия — безумием. За революционное действие он казнит лишением жизни, а за мысли — лишением разума.

Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», в которой, со свойственной ему оскорбительной вежливостью, извиняясь перед русским самодержавием и стараясь оградить себя от подозрения в революционных замыслах, осуждал друзей своих, декабристов. Но так же, как некогда Екатерина — Новикову, Николай не поверил Чаадаеву. И если не эмпирически, то метафизически был, конечно, прав; явная покорность Чаадаева слишком похожа на тайное презрение: с волками жить, по волчьи выть. Весьма, впрочем, возможно, что он искренне осуждал революционную попытку декабристов, потому что она казалась ему преждевременной, — а невременную, вечную правоту их он понять не мог, по свойствам своей слишком, повторяю, созерцательной природы. Они умерли детьми; он родился стариком.

Чаадаев больше ничего не печатал в России — едва заговорив, онемел навсегда. Грибоедов в «Горе от ума» списал с Чаадаева Чацкого.

Так погиб один из величайших умов России, не сделав почти ничего, ибо то, что он сделал, ничтожно по сравнению с тем, что он мог бы сделать. Но все-таки Россия не забудет его: доселе глядит на нас, как живое, как лицо самого близкого друга и брата, это мертвенно-бледное, спокойное лицо с кроткою, горькою усмешкою на тонких, в вечном безмолвии сжатых губах. Светлою тенью прошел он в самой черной тьме нашей ночи, этот безумный мудрец, этот немой пророк, «бедный рыцарь» русской революции.

И, умирая, конечно, повторял свою непрестанную молитву: Adveniat regnum tuum.

V

Под первым и последним сочинением своим, напечатанным в России, Чаадаев подписал Necropolis, Город Мертвых. Не только Москва, Третий Рим, где он писал, но и вся православно-самодержавная Россия, все русское государство были для него Город Мертвых.

«Мертвые Души» — назвал Гоголь свое величайшее произведение. Мертвые души обитают в Мертвом Городе. Ужас крепостного права, ужас мертвых душ есть, по выражению Чаадаева, «неизбежное логическое следствие всей нашей истории» — истории русского царства и русской церкви. Отрицание следствия не может не быть и отрицанием причины. Начало великой русской литературы, пророчества о великой русской революции — смех Гоголя и есть предсказанный Чаадаевым «крик раскаяния, исторгшийся из наших недр и отзвуком своим наполнивший», если еще не весь «мир», то уже всю Россию.

Во всемирной литературе нет ничего подобного этому смеху: он похож на предсмертную судорогу — на страшный смех смерти. Как в исполинском зеркале, отразилась в нем вся Россия, но вместо человеческих лиц уставились на нас из этого зеркала какие-то «дряхлые страшилища», и ужаснула мертвая душа России — душа народа младенца в разлагающемся трупе Византии.

Смех Гоголя — разрушающий, революционный и в то же время творящий, религиозный: отрицание мертвого града человеческого есть утверждение живого града Божиего. Но в отрицании и в утверждении новая религиозная стихия Гоголя слишком бессознательна, а религиозное сознание слишком старо. Он видел то, что надо проклясть; но того, что надо благословить, не видел, или недостаточно видел.

Когда сила проклятия не соответствует силе благословения, то тяжесть проклятия падает на самого проклинающего. Это и случилось с Гоголем. Такие черные тени легли перед ним, потому что за ним был такой ослепительный свет; но свет был за ним, и он его не видел. И самую черную, страшную тень — свою собственную, принял за своего двойника, за «черта». И ему стало казаться, что вся эта тьма, весь этот ужас идет от него, из него самого и что он, смеющийся, — сам смешон, он, проклинающий, — сам проклят, что в нем самом — «черт». И Гоголь испугался.

Мудрый Чаадаев мог ждать, повторяя с безнадежной покорностью: Adveniat regnum tuum. Гоголь ждать не мог: ему нужно было бежать от своего черта. Нового религиозного сознания, новой церкви не было, и, чтобы не остаться, подобно Чаадаеву, в страшной пустоте, в последнем сиротстве, он захотел вернуться в церковь старую. Но живая душа его не могла войти в мертвую церковь, часть мертвого царства. Тогда Гоголь, чтобы войти в нее, умертвил, уморил себя, как раскольники — «запощеванцы» XVII века, отрекся от литературы, сжег свои сочинения, проклял все, что благословлял, благословил все, что проклинал, — вплоть до крепостного права, принял с православием и самодержавие, с мертвою церковью — и мертвое царство.

Самодержавие погубило в Чаадаеве великого русского мыслителя; православие в Гоголе — великого русского художника. Судьба Гоголя — доказательство от противного, что в России новая религиозная стихия, не соединенная со стихией революционною, неизбежно приводит к старой церкви, которая не только мертвеет сама, но и все живое умерщвляет.

Чаадаева, вышедшего из православия и самодержавия, император Николай объявил сумасшедшим, а Гоголя, вернувшегося в православие и самодержавие, объявили сумасшедшим революционеры.

VI

Бессознательные религиозные прозрения Гоголя завершаются в религиозном сознании Достоевского. И, вместе с тем, в нем же революционная стихия приходит в окончательное антиномическое столкновение с религиозным сознанием.

Недаром начал он свою жизнь с революционного действия: за участие в деле петрашевцев Николай I приговорил его к смертной казни, он стоял на эшафоте, когда пришло помилование — смертная казнь заменена каторгой. Достоевский начал с того, чем декабристы кончили: они шли на плаху, он шел от плахи. И потом всю свою жизнь только и делал, что старался стереть с лица это клеймо отвержения. Но не стер, не истребил до конца, а только вогнал внутрь. Стоит лишь пристальнее вглядеться в это лицо, чтобы выступила вновь неизгладимая печать. Всю свою жизнь каялся он, отрекался и открещивался от революции, но так, как святые — от самых неодолимых соблазнов. И если революционный красный цвет становится у Достоевского реакционным белым, то иногда кажется, что это — белизна белого каления. В самой реакции чувствуется обратная, вывернутая наизнанку революция. Ех ungue leonem. Хищный лев — под шкурою смиренной овечки. Он страшится и ненавидит революцию; но не может представить себе ничего вне этой и страшной и ненавистной революции. Она для него абсолютная, хотя и отрицательная, мера всех вещей, всеобъемлющая категория мышления. Он только и думает, только и говорит о ней, только и бредит ею. Ежели кто-нибудь накликал революцию на Россию, как волшебники накликали бурю, то это, конечно, Достоевский. От Раскольникова до Ивана Карамазова, все его любимые герои — политические и религиозные мятежники, преступники законов человеческих и Божеских, и в то же время атеисты, но особого русского типа, атеисты-мистики, не простые безбожники, а богоборцы. Бунт против порядка человеческого ведет их к бунту против порядка Божеского. Отрицание религии вообще и христианства, богочеловечества, в частности, не остается у них только отрицанием, а становится пламенным утверждением антирелигии, антихристианства. «Если нет Бога, то я — Бог», — утверждает герой «Бесов», нигилист Кириллов, провозвестник «антихриста» Ницше. «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, — говорит Иван Карамазов, — вот с чего надо приняться за дело. Человек возвеличится духом Божеской титанической гордости, и явится Человекобог. Для Бога не существует закона. Где станет Бог, там уже место Божие. Где стану я, там сейчас же будет первое место… и все дозволено»…

Но хотя все пожелают, один только сможет «стать на место Божие»; хотя все скажут, один только сделает для себя «все дозволенным». «Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода, но нет ничего и мучительнее». Человек любит своеволие, но свободы страшится, как смерти. Лишь тот, кто освободит людей от этого страха, кто примет на себя одного все бремя свободы человеческой, — сделается истинным Человекобогом, единым вождем «стомиллионного стада счастливых младенцев», устроителем «Новой Вавилонской башни», социального царства человеческого вместо Царства Божия, единым самодержцем и первосвященником, «противоположным Христом» — антихристом.

Революция для Достоевского есть явление «умного и страшного духа небытия», духа восставшей на Бога гордыни бесовской. «Бесы» — озаглавил он одно из своих самых вещих произведений и поставил к нему два эпиграфа: стихи Пушкина о бесах, которые чудятся поэту в русской вьюге, и евангельский рассказ о бесах, которые, выйдя из бесноватого, вошли в стадо свиней. По толкованию Достоевского, Россия — бесноватый, исцеляемый Христом; русские революционеры — бешеные свиньи, летящие с крутизны в пропасть.

Действительно, некоторые страшные явления русской революции похожи на судороги бесноватого. Но как имя беса? Имя ему Легион — древнеримское и византийское; Легион — воинство бывшего и будущего кесаря Божественного, человека, который хочет стать на место Божие, — царства человеческого, которое хочет стать на место царства Божиего, бес, выходящий ныне из России, и есть нечистый дух римско-византийской «священной империи», дух прелюбодейного смешения государства с церковью. И уж, конечно, не вожди русской революции, эти мученики без Бога, крестоносцы без креста, а те, кто мучает их во имя Бога, убивает крестом, как мечом, — вожди русской реакции и русских черных сотен, похожи на стадо бешеных свиней, летящих с крутизны в пропасть.

Но хотя и ложно толкование, которое Достоевский дает своему собственному пророчеству, само оно истинно: беснующейся России не исцелит никто, кроме Господа грядущего, и народы, подобно жителям страны Гадаринской, которые «вышли видеть происшедшее», найдут освобожденную Россию, «сидящую у ног Иисусовых».

Кажется, сам Достоевский предчувствовал, что революции можно дать религиозное толкование совсем иное, чем то, которое он дал.

В последних страницах последнего и величайшего произведения его, «Братьев Карамазовых», старец Зосима, высказывая мысли, близкие самому Достоевскому, называет себя «социалистом», разумеется, в смысле социалиста-революционера. «Государственный преступник» Достоевский вдруг выступает в святом старце, хищный лев — в смиренной овечке. «Общество христианское, — говорит старец, — пребывает незыблемо в ожидании своего полного преобразования из общества, как союза почти еще языческого (т. е. государственного), в единую вселенскую и владычествующую Церковь» (т. е. упраздняющую всякую государственность).

Это постепенное внутреннее «преобразование», «преображение» не может не окончиться внешним внезапным переворотом, революцией, ибо последнее торжество Церкви как Царства Божиего на земле есть последнее низвержение государства как царства сперва человеческого, только человеческого, а затем и человекобожеского. «Церковь с государством, — заключает старец Зосима, — сочетаться даже и в компромисс временный не может. Тут уже нельзя в сделки вступать». Это ведь и значит, что последняя борьба церкви с государством должна быть непримиримою; убийственною для государства, революционною, что торжество Церкви есть абсолютное отрицание государства.

Так Достоевский совершил полный круг своего развития: начал с революции политической, кончил революцией религиозной.

За что посажен в Шлиссельбургскую крепость Новиков, только помысливший о Царстве Божием; за что повешены декабристы, впервые сказавшие: «да будет всем один Царь на земле и на небе — Христос»; за что объявлен сумасшедшим Чаадаев, который только и делал, что говорил: «да приидет Царство твое»; за что погиб Гоголь, бежавший из мертвого царства мертвых душ, — то самое сказано и в этом предсмертном завете Достоевского:

«Церковь есть воистину царство и определена царствовать, и в конце своем должна явиться как царство на всей земле».

VII

«Царство Божие» — озаглавил Л. Толстой произведение свое, посвященное проповеди религиозной анархии.

Он первый показал, какую неимоверную силу приобретает отрицание государства и церкви, делаясь из политического религиозным, показал место, где находится рычаг, которым может быть разрушено всякое государственно-церковное строение. Но сам не сумел взять в руки этот рычаг.

Для него «Царство Божие» — только «внутри нас», внутри каждой человеческой личности, уединенной и обособленной; для него дело спасения — дело исключительно внутреннее, личное, безобщественное. Тут следует он тому же бессознательному уклону, как и все историческое христианство. Евангельскую мистику, последнее соединение духа и плоти, подменяет отчасти поверхностным философским рационализмом, упраздняющим всякую мистику, как суеверие, — отчасти глубокой, но не христианской, а буддийской метафизикой, абсолютным поглощением одного начала другим, плотского — духовным. В этом смысле, Толстой, как ни странно сказать, церковнее, чем сама церковь, православнее, чем само православие, разумеется, с великим ущербом для своей религиозной правды. Как это опять ни странно сказать, Толстой — анархист, но не революционер. Он отрицает политическую революцию, как всякое внешнее общественное действие. Отвергнув государство, ложную общественность, отвергает и общественность истинную, религиозную; отвергнув ложную церковь государственную, отвергает, или, вернее, совсем не видит Церкви истинной.

Выйдя из православия, Толстой попал в ту страшную пустоту, от которой Чаадаев бежал в католичество, Гоголь — назад в православие. А Толстой эту пустоту принимает за полноту — за истинное христианство.

В религиозном своем отрицании он сильнее, чем в утверждении; то, что надо разрушить, разрушает; но того, что надо создать, не создает. Он — слепой титан, который роется в подземной тьме и сам не видит, какие глыбы сворачивает, какое землетрясение мог бы родить, если бы знал, куда нужно рыться.

Истинное религиозное и революционное значение Толстого обнаруживается только по сравнению с Достоевским. Это — как бы две противоположные половины единого целого, большего, чем каждый из них в отдельности; как бы тезис и антитезис единого, еще не сделанного синтеза.

Толстой провозглашает анархию, Достоевский — теократию; Толстой отрицает государство как царство безбожно-человеческое, Достоевский утверждает церковь как царство богочеловеческое. Но анархия без теократии, отрицание без утверждения или остается бездейственной отвлеченностью, как это случилось с Толстым, или приводит к окончательной гибели всякого общественного порядка, бессмысленному разрушению и хаосу, как это легко может случиться с некоторыми крайними вождями русской революции. А теократия без анархии, утверждение без отрицания или остается тоже бездейственной отвлеченностью, или приводит к безнадежнейшей из всех реакций, к возвращению в православное самодержавие, как это случилось с Достоевским. Надо соединить отрицание Толстого с утверждением Достоевского, для того чтобы между этими двумя столкнувшимися тучами вспыхнула первая молния последнего религиозного сознания, последнего революционного действия.

Достоевский умер накануне 1 марта с вещим ужасом в душе. «Конец мира идет… Антихрист идет»… — пишет он в своем предсмертном дневнике, как будто шепчет в предсмертном бреду. Кажется, он чувствовал, умирая, что твердыня православного самодержавия колеблется не только извне, в русской исторической действительности, но и внутри, в его же, Достоевского, собственном религиозном сознании. «Русская церковь в параличе с Петра Великого», — шепчет он в том же предсмертном бреду, и, говоря о необходимом доверии царя к народу, как о единственном спасении России, вдруг прибавляет, как будто не выдержав: «Что-то уж очень долго не верит».

Русская действительность на эти мечты Достоевского о взаимном доверии царя и народа ответила едва ли не самым грозным из всех цареубийств. И почти тотчас же начали исполняться пророчества Достоевского о русской революции; хотя и в ином смысле, чем он предполагал. Но именно то самое, что он мог бы и должен был сделать в это роковое мгновение, которым определялся весь дальнейший ход революции, делает за него вечный противоположный двойник его, Л. Толстой. Толстой пишет императору Александру III письмо, в котором умоляет царя простить цареубийц, умоляет сына помиловать отцеубийц; напоминает помазаннику Божию о Боге, говорит о неизмеримом действии, которое произведет этот подвиг не только на Россию, но и на всю Европу, на весь мир. «Я сам чувствую, что буду, как собака, предан Вам, если Вы это сделаете», — заключает он.

То был последний призыв будущего проповедника анархии к ложной теократии. Верил же, значит, и Л. Толстой, где-то в самой тайной глубине сердца своего, верил, может быть, не меньше Достоевского, в святыню православного самодержавия. Есть же, значит, какой-то страшный соблазн в этом самом русском из русских безумий: царь — «помазанник Божий»; царь — «Христос», ибо Христос и значит «помазанник Божий».

Толстой отправил письмо свое будущему обер-прокурору св. синода, К. П. Победоносцеву, одному из ближайших друзей покойного Достоевского, для передачи государю. Но Победоносцев отказался от передачи и объяснил отказ тем, что смотрит на христианство не так, как Толстой: Христос не простил бы убийц русского царя. Это и значит то, что всегда значило православное самодержавие: русский царь — иной Христос.

Письмо все-таки было передано Александру III через другие руки. Но царь ничего не ответил и казнил цареубийц.

С этого времени Толстой начал проповедовать религиозную анархию.

VIII

В это же время другой ближайший друг Достоевского, хотя и не с правой, как Победоносцев, а с левой стороны — Вл. Соловьев, произнес речь в защиту цареубийц. Не зная о письме Толстого к царю, он повторял главную мысль этого письма.

«Сегодня судятся и, вероятно, будут осуждены на смерть убийцы царя. Но царь может и, если действительно чувствует свою связь с народом, должен простить цареубийц. Народ русский не признает двух правд. А правда Божия говорит: не убий. Вот великая минута самоосуждения и самооправдания… Пусть царь и самодержец России заявит на деле, что он прежде всего христианин; как вождь христианского народа он должен быть христианином… Но если русский царь, поправ заповеди Божии, предаст цареубийц казни, если он вступит на этот кровавый путь, то русский народ, народ христианский, не может за ним идти. Русский народ отречется от царя и пойдет по своему отдельному пути… Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу — Богу любви. Пусть народ узнает в нашей мысли свою душу и в нашем совете свой голос: тогда он услышит нас и поймет нас и пойдет за нами».

«Вдруг перед эстрадою, — рассказывает очевидец, — вырастает какая-то плотная фигура; рука с поднятым указательным пальцем протягивается к оратору:

— Тебя первого, казнить, изменник! Тебя первого, вешать, злодей!

Но, вместе с тем, крик восторга вырвался из толпы и наполнил зал:

— Ты наш вождь! Ты нас веди!»

Вождем русского народа Вл. Соловьев не сделался. Вести других на революционное действие не мог бы он уже потому, что сам не довел свое революционное сознание до действия. Если бы он был последователен, то после казни цареубийц отрекся бы от самодержавия и православия и примкнул бы к революции. И не только примкнул бы сам, но и призвал бы к ней весь русский народ. Он этого не сделал. Усомнился в русском царстве, но продолжал утверждать царство вселенское в одном из трех членов своей теократии: царь, священник, пророк. Как будто последняя реальность теократии не заключается именно в том, что она упраздняет символы и дает воплощение и что в теократической общине все члены одинаковы — цари, священники, пророки, и над всеми — один царь, один священник, один пророк — Христос. Не соединяя царство со священством в едином воплощении, в едином лике Христа, а отделяя одно от другого в двух символах, в двух человеческих образах, личностях — в самодержце и первосвященнике, Вл. Соловьев возвращается к ложной теократии средних веков, к неразрешимому спору меча духовного с мечом железным, Римского Папы или византийского патриарха с римским или византийским кесарем, т. е. утверждает в конце то, что отрицал в начале — кощунственное смешение государства с церковью. И, в самом деле, когда мечтает он о воссоединении церквей, православной и католической, то соблазняется соединением православного самодержавия, символа царства вселенского, с римским папством, символом священства вселенского, как будто можно две мертвые личины, папу и кесаря, соединить в один лик живого Христа, единого царя и священника, две лжи в одну истину.

Вл. Соловьев не понял или недостаточно понял всю неразрешимость антиномии между государством и церковью; еще в меньшей мере, чем Достоевский, понял он, что истинная «церковь даже и в компромисс временный с государством сочетаться не может, — тут нельзя уже в сделки вступать», и что единственный реальный путь к царству Божиему, боговластию есть разрушение всех человеческих царств, то есть величайшая из всех революций.

Вл. Соловьев слишком любил вступать в сделки, в компромиссы, не только временные, но и вечные. Осуждал насилие и оправдывал войну, из всех насилий худшее, потому что не случайное, а необходимое, положенное в метафизическую основу государственной власти: Легион — имя ему, легион, т. е. война, военное насилие. Непонятным остается, на каком основании, если вообще допускать убийство, — убивать турецких башибузуков праведнее, чем русских, и почему крестоносная война с внешним врагом священнее, нежели с внутренним.

Начав защитою цареубийц и торжественным требованием Царства Божия в русском царстве, он кончает почти столь же торжественным панегириком императору Николаю I.

И на Вл. Соловьеве, как на Толстом и Достоевском, обнаруживалась страшная сила религиозного соблазна, заключенного для русских людей в самодержавии.

Почти все ответы, которые дает Вл. Соловьев, ложны и недостаточны; но самые вопросы ставит он с такою пророческою силою, с какою еще никогда и никем не ставились они в христианской метафизике.

Прежде всего — вопрос о религии как деле спасения не только личного, но и общественного, о воплощении второй ипостаси не только в единой человеческой личности, в Богочеловеке, но и в соборной, вселенской общественности, в богочеловечестве, которое осуществляется на всем протяжении всемирной истории. Затем — вопрос о религиозном преображении пола, о половой любви, вопрос, который вовсе не разрешается ни в браке, христианском только по имени, а в сущности ветхозаветном или языческом, ни еще менее в христианском, тоже только по имени, а в сущности буддийском безбрачии, умерщвлении пола. И, наконец, — вопрос о личности, о воскресении как последней победе трансцендентного личного единства духа и плоти над их эмпирическою безличною двойственностью.

Вл. Соловьев показал, что эти три вопроса — о личности, тайне одного, о поле, тайне двух, и обществе, тайне трех, человеческой множественности — могут быть разрешены только в новом откровении Божественного триединства.

Пограничную черту, отделяющую христианство от Апокалипсиса, не увидел он с достаточною ясностью, страшился переступить за эту черту; но нет никакого сомнения в том, что он уже стоял на ней и только ею отделен был от нас.

Вл. Соловьев предчувствовал, что все историческое христианство — только путь, только преддверие к религии Троицы. Учение о Троице он пытался сделать живым откровением, синтезом человеческого и Божеского логоса, слова, ставшего плотью, как бы исполинским сводом нового храма Святой Софии Премудрости Божией.

Достоевский умер накануне 1 марта, Вл. Соловьев — накануне великой русской революции, оба с тем же вещим ужасом. «Конец мира идет, антихрист идет», — эти предсмертные слова своего учителя ученик повторил в своем последнем произведении, в «Повести об антихристе»; но оба не поняли, что антихрист ближе к ним, чем они думали, что ложная теократия, с которою они оба боролись всей своей бессознательною стихией, но которую не имели силы преодолеть своим религиозным сознанием, и есть один из великих всемирно-исторических путей к царству зверя. А между тем один волосок отделяет этот последний предел религиозного движения в русской интеллигенции от исходной точки религиозного движения в русском народе, от вещего ужаса раскольников: «царь — антихрист».

Вл. Соловьев завершитель прошлого и предтеча грядущего, религиозного освободительного, может быть, не только русского, но и всемирного, движения. Как и всякий предтеча, он — глас вопиющего в пустыне.

IX

Безмолвное недоумение Шлиссельбургского узника Новикова, младенческий лепет декабристов-мистиков, тихая молитва сумасшедшего Чаадаева, громкий смех Гоголя, неистовый вопль бесноватого или пророка Достоевского, подземный ропот слепого титана Л. Толстого, глас вопиющего в пустыне Вл. Соловьева — все они твердят одно и то же: да приидет Царствие Твое. У всех бессознательная стихия религиозная соединяется со стихией революционною. Но религиозное сознание и революционное действие соединились только на один миг, в одной точке обоих движений, в декабристах, и тотчас опять разошлись. Русская революция совершается помимо или против русского религиозного сознания; и это сознание развивается помимо или против русской революции. Революция без религии или религия без революции; свобода без Бога или Бог без свободы.

Нам предстоит соединить нашего Бога с нашей свободой, нам предстоит раскрыть единую мысль в обоих движениях; это — мысль о Церкви как Царстве Божием на земле: Да приидет Царствие Твое.

X

Страх антихриста, испытанный Вл. Соловьевым незадолго перед смертью, происходил не только от личных переживаний, но и от общих явлений, как в Европе, так и в России. Последнее философское произведение его — «Оправдание добра» направлено против Ницше-«антихриста». Соловьев не только не победил Ницше, но и не коснулся подлинного существа его.

Вовсе не парадоксальное утверждение демонического зла вместо человеческого добра, а совершенно истинное, с точки зрения самого Вл. Соловьева, утверждение высших, «сверхчеловеческих» или «богочеловеческих», по слову Соловьева, религиозных ценностей, которые находятся «по ту сторону» человеческого добра и зла — такова подлинная сущность Ницше. И сущность эта неимоверно приближает его к Соловьеву, между прочим через Достоевского, которому они одинаково близки, хотя и с двух противоположных сторон, один с «крайней правой», другой — с «крайней левой». Соловьев возражает весьма неудачно на новую религию Ницше старой нравственностью; но ни на какую вообще религию нельзя возражать нравственностью: это два несоизмеримые порядка. Тут, впрочем, все дело не в оправдании или осуждении добра, а в оправдании или осуждении Бога — в двух противоположных тенденциях. Ницше проклинает Бога, которого Соловьев благословляет. Откуда же произошло это различие двух глубочайших мистических опытов, одинаково подлинных? — вот вопрос, который, по-видимому, Соловьеву не приходит в голову. Слишком легко и даже легкомысленно разделался он с Ницше. Тот мог возразить ему: плохо добро, которое нуждается в оправданиях; мое добро, мое благородство, моя высшая сверхчеловеческая ценность не оправдывается, а оправдывает.

Глубже и острее, чем в этом большом сочинении, Соловьев коснулся Ницше в маленькой критической заметке «О сверхчеловеке», напечатанной в декадентском журнале «Мир Искусства». Это была единственная и мгновенная попытка его сблизиться с декадентами; он потом отвернулся от них и разделался с ними так же легко, как с Ницше, посмеявшись над этим глубоким и доныне мало понятым явлением русского духа, не столько злым, сколько злобным смехом. В заметке «Мира Искусства» он указывает на то, что в идее сверхчеловечества заключается положительная религиозная истина; все заблуждения Ницше происходят будто бы лишь оттого, что он «после Колумба открывает Америку», ищет найденное, ибо праведно чаемое явление сверхчеловечества уже совершилось: сверхчеловек и есть не кто иной, как неузнанный Богочеловек, Христос. Почему же Ницше не узнал Христа? Неужели только по злонравию или недомыслию? Разумеется, своего «распятого Диониса» не мог не узнать он в распятом Христе, но не хотел; а когда все-таки узнал, то сошел с ума от ужаса. Откуда же этот ужас, откуда эта ненависть к Христу, которая заставила Ницше объявить себя «антихристом»? Вот вопрос, который, кажется, опять-таки Соловьеву не приходит в голову.

А между тем, если бы он пристальнее вгляделся в то, что происходит рядом с ним, уже не в Европе, а в России, среди тех самых русских декадентов, с которыми он разделался так легко или так легкомысленно, ему помогло бы ответить на этот вопрос явление антихристианства, более страшное, чем Ницше. Это явление — В. Розанов.

Подобно Соловьеву, вышел Розанов из «крайней правой» Достоевского; но, в конце концов, после всех внутренних и внешних переворотов, очутился в «крайней левой», более крайней, чем даже Ницше. Достоевский ужаснулся бы, увидев, кого произвел на свет в лице этого ученика своего. Начал Розанов, как самая кроткая овечка славянофильского стада. Глубочайший консерватизм, смиреннейшая покорность всем «предержащим властям», в особенности, «трем незыблемым русским началам»: самодержавию, православию, народности, — такова исходная точка его. Кажется, не было человека с большею, чем он, готовностью жить по преданию, идти по проторенным путям, и с меньшим вкусом к открытию новых дорог, к личной ответственности, которую предполагает всякая, в особенности религиозная, революция. И ежели все-таки дошел он до таких метафизических крайностей бунта, которые и не снились революционерам-позитивистам, то в этом не его вина: не столько он сам дошел, сколько его довели до этих крайностей; он революционер поневоле. В глазах простодушных русских революционеров до сих пор еще тяготеет на Розанове неизгладимое клеймо реакции. Впрочем, бывший сотрудник «Московских Ведомостей», нынешний сотрудник «Нового Времени», сам отчасти дает к этому повод, высказывая иногда революционнейшие мысли с консервативнейшим видом; вообще внешний вид, наружность всегда вредили ему.

— Во мне есть Акакий Акакиевич, — заметил однажды Розанов, стоя перед зеркалом. — Вы не можете себе представить, до чего повредила мне в жизни моя мизерабельная наружность!..

«Мизерабельный» — словечко Достоевского, у которого, так же как у Гоголя, призрачно-исполинское, апокалипсическое вырастает иногда из буднично-пошлого.

Какая, в самом деле, противоположность этих двух лиц, Вл. Соловьева — с его иконописным ликом Иоанна Предтечи, и Розанова — с обыкновенным лицом «рыжеватого господина в очках», мелкого контрольного чиновника или провинциального гимназического учителя из поповичей. Но, по мере того как вглядываешься в это лицо, открывается удивительная смесь бесстрашной и почти бесстыдной, цинической пытливости, как бы бездонного углубления тысячелетней мудрости — с детским простодушием и невинною хитростью — смесь Акакия Акакиевича с Великим Инквизитором.

Как произошла эта смесь? Как мирная овечка превратилась в хищного льва, в неистового богоборца или, вернее, христоборца, ибо не с Богом Отцом, а только с Сыном Божиим, со Христом борется Розанов? Это — тот же вопрос, что о Ницше, но поставленный глубже, потому как реальнее и, вместе с тем, метафизичнее, острее.

Прежде всего, надо понять, что христоборчество Розанова есть нечто небывалое, не имеющее себе подобного во всем историческом христианстве. Ибо все доныне бывшие отступления от Христа имели в последнем основании одно из двух: или демонизм, религиозное извращение, которое ставит абсолютное зло на место абсолютного блага, дьявола — на место Бога; или рационализм, возмущение разума человеческого против безумия Креста. В отступлении Розанова нет ни того, ни другого.

Никогда не прельщало его познание «так называемых глубин сатанинских». Он страдает не избытком, а, скорее, недостатком этого познания. Зло соблазняет его только эмпирически, а величайший для него соблазн метафизический — возвращение к потерянному раю, к золотому веку, к той детской невинности, которая не хочет зла, потому что зла не знает. Он и грешит именно тем, что не столько преодолевает, сколько не видит всей темной демонической стороны мира, отворачивается от нее и жмурится, как маленькие дети от того, что их пугает. Все добро, нет зла — вот во что хотелось бы ему поверить окончательно. Не видит он и собственного демона или черта, потому что «мизерабельный» черт ему более свойственен, чем «великолепный» демон; а если бы он увидел его, то испугался бы, как опять-таки маленькие дети пугаются, и убежал бы к первому «доброму Боженьке», все равно, языческому идолу или христианской «иконке», только бы в уютном домашнем уголке и со «святою лампадочкою».

— Я человек добрый, люблю доброго Бога и терпеть не могу чертовщины, — ответил бы Розанов на метафизические искушения демонизма, и этот самый простой ответ для него самый глубокий.

Рационализм чужд ему в той же мере, как демонизм. Если кто-нибудь понял, то это, конечно, он, что все возражения человеческого разума на «безумие Креста» происходят от философского недомыслия или от религиозной пошлости. «Credo quia absurdum», — готов он воскликнуть, может быть с чрезмерною легкостью. Если же все-таки отступает от Христа, то вовсе не потому, что верит в него мало, а потому, что слишком верит во что-то иное. В самом отношении к рационализму, так же как к демонизму, он впадает в противоположную крайность — грешит не избытком, а, скорее, недостатком религиозной трезвости: иногда жертвует безумию божественному не менее божественным разумом, логосом, который ведь все-таки должен господствовать и служить непреложным доказательством религиозной подлинности этого безумия. Во всяком случае, нельзя не поверить искренности Розанова, когда он признает, что ни разу в жизни не случалось ему читать Евангелия без ясного и неотразимого ощущения, что это — книга, не имеющая не только ничего себе равного, но и подобного среди всех созданий человеческих, что каждое слово ее — как бы зияющий просвет в иные миры, непрестанное чудо: никогда человек не говорил так, как этот Человек. Ни разу в жизни Розанов не усомнился в том, что человек Иисус — не только человек, но что есть в нем существо, несоизмеримое ни с чем в порядке человеческом. Говоря о Христе и даже против Христа, никогда не теряет он чувства этой несоизмеримости. Кажется, никто из отступников не приступал снова так близко, так вплотную ко Христу, как Розанов, не всматривался так пристально в то именно нечеловеческое, что заставило мир поклониться «Сыну плотника», как Сыну Божиему; никто из противников его так не испытал на себе той неодолимой прелести, которою Вознесенный на древо привлек к себе мир. И еще кажется, что вот-вот не выдержит он, до того прельстится этою прелестью, что, падая к ногам Христа, воскликнет: «Господь мой и Бог мой!»

— Послушайте-ка, Василий Васильевич, — заметил ему кто-то после яростных нападок его на Христа, которые могли бы казаться кощунственными в других устах, ибо Розанов никогда не кощунствует, — ну, а что, если бы вы увидели перед собою живого Христа, ведь вы не посмели бы посмотреть ему прямо в глаза?

— Посмел бы, видит Бог, посмел бы! Я и Ему в лицо сказал бы все, что вам говорю, — воскликнул он, и такая сила была в этих словах, что собеседник подумал: кто знает, ведь, пожалуй, с него сталось бы.

— Я знаю, — признался однажды Розанов в очень глубокой и сердечной беседе, — я знаю, что как бы я ни нагрешил, чего бы ни наделал, Бог меня все-таки любит и никогда не покинет.

— За что же Бог вас так любит?

— За то, что я простой и добрый человек.

— А Христа не любите?

— Не люблю.

— Почему?

— Потому именно, что Он мне кажется не простым и не добрым.

Чтобы понять опять-таки страшную силу этих слов, надо было видеть «святую простоту», с какой они были сказаны. Даже не овечка, а божия коровка, вдруг вырастающая в яростного льва, в того апокалипсического зверя, о котором говорится: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним?

Некоторые обстоятельства жизни заставили его задуматься об отношении сначала православной церкви, затем всего христианства, затем Евангелия и, наконец, самого Христа — к браку.

Брак есть таинство, сам Христос благословил брак — таково общее место христианства, подобное той казенной надписи, которая имеется на всех кредитных бумажках: разменивается на чистое золото. Но тут-то и начинаются сомнения Розанова — сомнения, повторяю, не от маловерия, а от веры в иное.

Если бы действительно Христос благословил брак, то почему же предельною святостью христианскою оказался все-таки не брак, а девство? Физическому закону непроницаемости, по которому два тела не могут быть одновременно в одном и том же пространстве, соответствует закон метафизический, по которому две абсолютные святыни не могут существовать в одной и той же религии; святостью девства уничтожается святость брака, и наоборот. Вот почему христианство, несмотря на словесное принятие брака, только что переходит от слова к делу, неудержимо скользит по уклону безбрачия, до совершенного вытравления пола, до скопчества: есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами, ради Царствия Божия. В сторону скопчества и направлены все открытые возможности, все «вмещения», мистическая емкость христианства: могущий вместить да вместит. Недаром же слово это отнесено к безбрачию с такою уверенностью, что никому в голову не пришло, что можно бы отнести его и к браку. Состояние мирское, брачное — minimum, монашеское, безбрачное — maximum христианской святости. И все ее движение совершается от этого minimum к этому maximum, потому что ведь больше и двигаться некуда. Кто женится, поступает хорошо, а кто не женится — лучше. Но лучше и хуже, меньше и больше существуют лишь в порядке относительном, эмпирическом; а в метафизическом, абсолютном — или абсолютное утверждение, или абсолютное отрицание. Это и значит, что брак утверждается христианством только в порядке эмпирическом, а в метафизическом — отрицается.

Сравнивая Новый Завет с Ветхим, Розанов приходит к заключению, что в первом — «кредитные бумажки», а во втором — чистое золото брака; в первом говорится о браке одно, а делается другое, во втором — что говорится, то и делается. Во главу угла Библии, этой «книги бытия», по преимуществу поставлен завет Отчий: плодитесь и множитесь — и пророчество о последней победе бытия над небытием, Бога над дьяволом силою святого семени: семя Жены сотрет главу Змея. Ветхий Завет и все восходящие к нему ступени, все древние религии Востока суть религии святого пола, святого семени. Общее им всем обрезание указывает на физическую и, вместе с тем, метафизическую точку этого завета, соединения человека с Богом — именно здесь, в поле, в предельной, «крайней плоти», откуда семя изливается и где мужское семя прикасается к женскому. Метафизическое отрицание семени, бессемянное зачатие, поставлено во главу угла Евангелия, «книги небытия», по преимуществу, как утверждает Розанов; по этому новозаветному пророчеству, не «семя жены», а жена без семени «сотрет главу Змия». Блаженны утробы не рождавшие и сосцы не питавшие — таково, по мнению Розанова, единственно подлинное из всех евангельских «блаженств». Отчий завет отменен Сыновним; между Евангелием и Библией разверзается бездна, в которую и проваливается весь христианский мир.

Для того чтобы сделать ощутительным, до какой степени христианством принимается только идеальная видимость, а не реальное существо пола, Розанов предполагает, что чета новобрачных, после совершения таинства, замедлила в церкви, провела в ней первую ночь и то, что благословляется на словах, совершилось на деле — «двое стали в одну плоть», в одну кровь там, где совершается таинство плоти и крови. Мерзость из мерзостей, ужас из ужасов! Прикосновение одного из двух мистических полюсов к другому — человеческого семени к плоти и крови Христовой — есть то, чего не только нельзя вынести, но о чем и подумать нельзя без неимоверного кощунства, без представления о сатанинском шабаше, о черной мессе. Семя, величайшая святыня Ветхого Завета, становится в христианстве величайшею скверною. Так словами прикрывается непримиримая антиномия первого религиозного опыта, первого Богоощущения в обоих Заветах.

Но если пол — самая огненная точка, самое реальное и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное и в то же время мистическое отрицание бытия, «мира сего», мира явлений, земли, плоти. Царство Мое не от мира сего. — Не любите мира, ни того, что в мире, ибо все, что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. Вот почему все попытки включить в христианство плоть мира с ее ростом и цветом — культурою, наукою, искусством, общественностью — никогда ни к чему не приводят. Возвращаясь к миру, человечество естественно уходит от христианства, становится языческим; и наоборот, возвращаясь к христианству, уходит от мира.

Внешняя видимость совершенно противоположна внутренней сущности Евангелия; извне слово становится плотью; внутри плоть становится словом, бесплотною, отвлеченною духовностью, извне — победа жизни над смертью, внутри — победа смерти над жизнью; извне Царствие Божие — брачный пир; внутри — пост безбрачный, скопчество ради Царствия Божия; на словах — любовь, уму и сердцу человеческому непостижимая, а на дел — то новое христианское жестокосердие, которое «варит козленка в молоке матери». Недаром в самом Евангелии предсказывается, что при конце мира охладеет любовь, а в Апокалипсисе является перед престолом Агнца некое стеклянное море. Розанову кажется, что пророчество исполняется: весь мир застывает, как в ледяной коре, в этой страшной, отвлеченно-словесной, «стеклянной», «охладелой» любви.

Но не людьми ли искажено подлинное учение Христа? Нет, отвечает Розанов, не следует сваливать с больной головы на здоровую. Именно здоровье и благость природы человеческой спасают людей от окончательной гибели, которая наступила бы, если бы они исполнили учение Христа. Христианство лишь постольку и приемлемо, поскольку оно изменяет Христу. В этом смысле, утверждает Розанов, священники лучше церкви, церковь лучше христианства, христианство лучше Евангелия, Евангелие лучше Христа.

Блажен, кто не соблазняется о Мне. Человечество не могло не соблазняться нечеловеческою прелестью этого единственного существа, которого весь мир не стоит, и, соблазненное, отдало ему все, что имело, «не возлюбило за него души своей даже до смерти» и, умирая, пело акафист Иисусу сладчайшему. Он один сладок и, по сравнению с этой сладостью, весь мир кажется горьким. «От этой сладости весь мир прогорк». Воскресение Христа — умерщвление мира, принятие Христа — отвержение мира. По виду Сын Божий приносится в жертву миру: в действительности мир приносится в жертву Сыну Божиему. Это словами в Евангелии не сказано; но последняя тайна всякой религии остается не сказанною. Не словом, а мановением поманил Христос человечество к небытию — и на это мановение ринулся мир.

Но, ежели Христос есть отрицание мира, то одно из двух: или Христос воистину Сын Божий, и тогда отец мира — не Бог; или Бог — Отец мира, и тогда Христос — Сын другого Отца.

Отсюда последний ужасающий вывод, которого не делает, по крайней мере не высказывает, Розанов, но которого нельзя не сделать. Вывода этого не делает он отчасти по той «мизерабельности», которая у него не только в наружности, — по самой обыкновенной житейской робости, закоренелой консервативной привычке не выходить из пределов дозволенного русскою цензурой. Великий Инквизитор снова превращается в Акакия Акакиевича, яростный лев в смиренную овечку или даже божью коровку, которая, при малейшей опасности притворяясь мертвою, заваливается ножками вверх.

— Не виляйте же, Василий Васильевич, ответьте наконец прямо, кто по-вашему Христос? — спросил его однажды собеседник после долгого и, как всегда, тщетного спора.

— Как же вы не понимаете? — зашептал Розанов, наклоняясь к самому уху собеседника и боязливо оглядываясь. — Об этом говорить не надо, Христос ведь это и есть Денница… прости, Господи, мое согрешение!..

И он торопливо начал креститься мелкими частыми крестиками: точно так же он крестится, когда во время домашнего молебна, старенький, седенький батюшка Всех Скорбящих подымает Владычицу на руки, а Василий Васильевич, по древнему народному обычаю, для получения наибольшей благодати, согнувшись почти до полу, как будто на четвереньках, пролезает под иконою.

Но последняя причина того, что Розанов не делает этого вывода, — не робость, а что-то более глубокое и подлинно религиозное. Он смутно чувствует, что, сделав этот вывод, тотчас бы погиб, провалился бы окончательно, если не в безумие, как Ницше, то в благоразумие, в позитивную плоскость, пошлость и скуку, ту метафизическую скуку, когда вечность делается, как для Версилова, однообразным шарманочным «мотивом из Лучии», как для Свидригайлова — «закоптелой баней с пауками по углам». Розанов отрицает Христа, но этим отрицанием только и живет, и дышит, и движется. Хочет уйти, отступить от него навсегда, порвать с ним последнюю связь, но не может, и опять возвращается, приступает, пристает к нему, вглядывается в него все пристальнее, как будто чего-то ждет от него, как будто чувствует, что есть в нем какая-то загадка, которую ему, Розанову, не дано разгадать. «Меня всю жизнь Бог мучил», — говорит один из героев Достоевского. Меня всю жизнь Христос мучил, — мог бы сказать Розанов. И каждый раз, когда он готов отречься от Христа окончательно, безвозвратно, в последнюю минуту слышит он знакомый и чуждый зов: Савл, Савл, зачем ты гонишь меня? Трудно тебе прать против рожна. Умом прет против рожна, отрицает и ненавидит Христа, а сердцем влечется к нему неодолимо и кажется, повторяю, вот-вот упадет к ногам Его и воскликнет: Господь мой и Бог мой!

Всякое слово и хула, которое произнесут люди на Сына человеческого, простится им, — не сказано ли это о таких именно отступниках, как Розанов? Ведь он делает то, что делает, — не во имя свое и не по воле своей; и не столько сам делает, сколько это делается с ним. Вот почему не с него это спросится, а с тех, кто довел его до этого.

Отступление Розанова, неизбежное следствие всего исторического христианства, обнаруживая скрытую, но всегда существовавшую антиномию Ветхого и Нового Завета, Отчей и Сыновней ипостаси, показало непереступаемые мистические пределы христианства. Не во имя свое, а во имя Отца Розанов восстал на Сына. Но ежели некогда Отец возлюбил тех, кто восставал на него, как Иов, боролся с ним, как Иаков, может быть, во имя Сына грядущего, — то и Сын пришедший не возлюбит ли тех, кто восстает на него и борется с ним во имя Отца и, может быть, Духа грядущего?

Недаром Вл. Соловьев не кому другому, как именно Розанову, открыл свою самую святую и несказанную тайну о «религии Св. Духа», и недаром Розанов, хотя сам не понял этих слов, но запомнил и передал их нам как самое глубокое и загадочное в своем великом противнике.

Розанов не мог бы войти ни в одну из настоящих поместных церквей христианских; но в грядущую, вселенскую Церковь он должен войти.

Почему Апокалипсис, как признается сам Розанов, есть возвращение Нового Завета к Ветхому, конца к началу — откровение не только Сыновней, но и Отчей ипостаси — величайшее утверждение мира, плоти, земли? Почему предсказано в Апокалипсисе не только «новое небо», но и «новая земля»? Почему грядущий Иерусалим сходит с неба на землю? Почему будет «царство святых на земле»? На все эти вопросы ничего не мог бы ответить Розанов. А между тем ответ на них примирил бы его со Христом.

Отступление Розанова — не только неизбежный вывод прошлого, но и необходимая предпосылка будущего. Если бы не отступил он, или, вернее, не оступился на великом рубеже, отделяющем христианство от Апокалипсиса, то не было бы и тех, которые переступят этот рубеж. Если бы не разделил он Отца и Сына последним разделением, то не было бы и тех, кто соединит их последним соединением, кто исповедает нераздельную и неслиянную Троицу — единого в трех и трех во едином.

Казнь Розанова в том, что огромная религиозная сила его остается почти бездейственной. Друзьям церкви он кажется отступником, врагам ее — изувером, а большинству равнодушных — просто юродивым.

Единственные люди в России, которые поняли и приняли его, как великого, может быть, величайшего из современных русских писателей, — так называемые «декаденты».

XI

Декадентство в России имело значение, едва ли не большее, чем где-либо в Западной Европе. Там оно было явлением по преимуществу эстетическим, т. е. от реальной жизни отвлеченным; в России — глубоко жизненным, хотя пока еще подземным — одним из тех медленных переворотов, оседаний почвы, которые производят иногда большее действие, чем внезапные землетрясения.

Можно сказать с уверенностью, что если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из русского декадентства, из этого малого горчичного зерна.

Русские декаденты — первые русские европейцы, люди пещерной культуры, достигшие тех крайних вершин ее, с которых открываются неведомые дали будущего; первые вышли они из тупика, образуемого двумя глухими стенами, — западничеством, рабскою покорностью Европе, и славянофильством — рабским бунтом против Европы; первые приобрели свободу по отношению к Европе.

Доныне существовали в России лишь отдельные явления высшей культуры, такие одинокие личности, как Пушкин, Гоголь, Л. Толстой, Достоевский; но почти никакой культурной среды, никакой культурной преемственности не было. Свет просвещения передавался тайно, из рук в руки, как огонь весталок или факелоносцев в сокровенных мистериях. Русская политика съедала русскую культуру, как соленый ветер — тощие растения на морских прибрежьях. Образовалось политическое подвижничество, своего рода монашеский орден для борьбы с самодержавием. В науке, искусстве, философии, религии отметалось все, что не соответствовало прямым целям этой борьбы, всякая попытка отойти от нее осуждалась, как измена и предательство. Выросли две противоположные цензуры — одна правительственная, реакционная, довольно слепая, неуклюжая; другая — общественная, революционная, очень зоркая и меткая — обе одинаково беспощадные. И русское просвещение оказалось между двумя огнями: нельзя было двинуться ни вправо, ни влево, а только назад — в тину реакции, или вперед — в пасть Зверя — самодержавия.

Русские декаденты первые освободились от этого гнета двойной цензуры. Правда, они купили свободу, может быть, слишком дорогою ценою: совсем ушли из общественности в последнее одиночество, зарылись в подземную тьму и тишь, спустились в страшное «подполье» Достоевского: то, что ему грезилось в «человеке из подполья», воплотилось в русских декадентах.

«Подполье» есть предельный анархический бунт личности не только против общественного, но и против мирового порядка, метафизическое «непринятие мира». Но здесь-то именно, в последней глубине «подполья», открылся неожиданный просвет — далеко впереди, в самой черной тьме засияло, как ослепительная точка, отверстие из каменных толщ позитивизма в новое небо. Русские декаденты — первые в русском образованном обществе, вне всякого предания церковного, самозародившиеся мистики, первое поколение русских людей, взыскавшее тайны, — какой именно, светлой или темной, Божеской или дьявольской, — это вопрос, который решается уже по выходе из декадентского подполья, из старой, теперь уже старой, бессознательной мистики в новое религиозное сознание.

Художники такого классического совершенства, как Брюсов, Сологуб, 3. Гиппиус, — единственно законные наследники великой русской поэзии от Пушкина до Тютчева. Но их искусство больше, чем искусство: это — религиозный искус; их стихи — дневники самых упорных и опасных религиозных исканий.

Та же великая и, кажется, последняя, завершающая борьба света с тьмою, Бога со зверем, которая совершается в русской революции — в общественности, — происходит пока еще только стихийно и бессознательно, и в личности — именно здесь в русском декадентстве, в глубочайшем переломе старого и первой точки нового сознания.

Вл. Соловьев, когда в академическом «Вестнике Европы» смеялся над участниками первого в России декадентского журнала «Мир Искусства», как над глупыми и дерзкими школьниками, не подозревал, какая мудрость в этом безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается. С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам.

Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес.

XII

Однажды ко Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы на обычные для таких посещений темы — о вере, о Боге, об Евангелии — Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент не только на словах, но и на деле, подражатель Бодлера и Свинборна, отравленный всеми ядами «искусственных эдемов», проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству (пусть это — легенда, любопытно и то, что она могла сложиться), он вдруг опомнился, «покаялся», бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшиеся Майн Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, точно в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие опять на легенду, но это была уже действительность, одна из тех русских действительностей, которые неимовернее всяких легенд. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищим, питаясь милостыней; в Соловецком монастыре был послушником, хотел постричься в монахи, но, решив, что православная церковь — не истинная, отрекся от нее, ушел из монастыря; опять скитался, исходил пешком всю Россию от беломорских тундр до степей Новороссии; служил в батраках у крестьянина, сходился с духоборами, штундистами, молоканами; за совращение двух казаков, которых уговорил отказаться от присяги и военной службы, задержали его, должны были судить и приговорить к арестантским ротам, но, по прошению матери, признали душевнобольным и посадили в сумасшедший дом; он просидел здесь несколько месяцев; наконец, принуждены были выпустить его, потому что он был здоров. Кажется, полиция убедилась, что с ним делать нечего; его постоянно задерживают и выпускают, и снова задерживают. Так он и странствует, проповедуя всюду Евангелие Царства Божия. Кто знает, где-то он сейчас, когда я о нем пишу, в каких бурных пучинах великого моря народного? Выплывет ли еще или совсем потонет, как дождевая капля в океане, опустится на дно, куда никакие бури не досягают, и сделается там невидимой жемчужиной?

В один петербургский зимний день, когда вьюга выла, заметая снегом улицы и в три часа дня так стемнело, что надо было зажигать лампы, вошла ко мне в комнату неслышными шагами, как мышь или привидение, Дашенька, старая няня, и доложила тоже неслышным, как сухие листья, шелестящим шепотом:

— Там на кухне двое мужичков пришло, спрашивают вас…

— Какие мужички?

— Кажется, не здешние, издалека пришли, — хорошие, на хулиганов не похожи… — шелестела Дашенька.

Я пошел на кухню и увидел двух «нездешних мужичков»: один — маленький, косолапый и чрезвычайно безобразный, похожий на калмыка или татарина; другой — самый обыкновенный русский парень, в тулупе, в рукавицах и валенках, с красным от мороза, очень здоровым и спокойным лицом.

— Не узнаешь меня, брат Дмитрий?

— Не узнаю.

— Я брат твой Александр.

— Какой Александр?

— В миру звали меня Добролюбовым.

— Александр Михайлович? Это вы? Неужели?..

Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть.

— А это брат Степан, — указал он на спутника.

Татарин, магометанин, — несмотря на христианское имя, едва ли Степан был крещеный, во всяком случае, от православия отрекся и веровал в новую истинную Церковь Христову, которая «будет скоро», — на Добролюбова смотрел, как на пророка.

Они остались у меня обедать. Оба не ели мяса, и для них сварили молочную кашу. Иногда, во время беседы, брат Александр вдруг обращался ко мне со своей детской улыбкой.

— Прости, брат, я устал, помолчим…

И наступало долгое молчание, несколько жуткое, по крайней мере, для меня; тогда он опускал глаза свои с длинными ресницами, и простое лицо, как будто изнутри освещенное тихим светом, становилось необычайно прекрасным. Я не сомневался, что вижу перед собою святого. Казалось, вот-вот засияет, как на иконах, золотой венчик над этою склоненною головою, достойною фра Бэато Анжелико. В самом деле, за пять веков христианства, кто третий между этими двумя — св. Франциском Ассизским и Александром Добролюбовым? Один прославлен, другой неизвестен, но какое в этом различие перед Богом?

Л. Толстой говорил, но не делал того, о чем говорил. Достоевский испытал отречение невольное и потом всю жизнь вспоминал о нем с ужасом. А жалкий, смешной декадент, немощный ребенок сделал то, что было не под силу титанам. В немощи сила Моя совершается.

XIII

Добролюбов был у меня незадолго до 9 января 1905 г., шествия петербургских рабочих к Зимнему дворцу. Осенью 1906 г., во время второго севастопольского бунта, пришел ко мне беглый матрос черноморского флота А. Этого Дашенька испугалась: он, в самом деле, имел вид зловещий, «каторжный» — того и гляди выхватит браунинг и закричит: руки вверх! Но А. оказался смирнее овечки. Тоже пришел поговорить о Боге; в Бога, однако, не верил: «во имя Бога слишком много крови человеческой пролито — этого простить нельзя». Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно-невежественный, почти безграмотный, знал понаслышке Ницше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их, как друзей, как сообщников. Не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов, — большинство из них участвовало впоследствии в военных бунтах, — выписывало в течении нескольких лет «Мир Искусства», «Новый Путь», «Весы» — самые крайние декадентские журналы. Он долго пролежал в госпитале; казался и теперь больным: глаза с горячечным блеском, взор тупой и тяжелый, как у эпилептиков; говорил, как в бреду, торопливо и спутано, коверкая иностранные слова, так что иногда трудно было понять. Но, насколько я понял, ему казалось, будто бы декаденты составляют что-то в роде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действительным способом, «секретом» или «магией» — он употреблял именно эти слова, — для того чтобы «сразу все перевернуть» и сделать человека Богом. Сколько я ни убеждал его, что ничего подобного нет, он не верил мне и стоял на своем, что секрет есть, но мы не хотим сказать.

— Ну, что же, и не надо, — посмотрел он вдруг на меня печальным и покорным взором, — значит, время еще не пришло, вы от людей и таитесь. Но когда придет, не забудьте меня, позовите, — я к вам приду отовсюду и все, что скажете, сделаю…

По той спокойной решимости, с какой он говорил, видно было, что он действительно сделает все, что прикажут. Я почувствовал ужас власти, на которую не имеешь права, — и вспомнилось: горе тому, кто соблазнит единого от малых сих.

Прямо от меня пошел в участок, чтобы донести на себя как на беглого, а оттуда в тюрьму: ведь пока все равно ему нечего было делать и некуда деться. Через несколько месяцев из тюрьмы написал мне письмо, которое могло бы служить будущему историку русской революции очень ценным документом, — наполовину религиозный бред, наполовину революционное воззвание; все вместе — неистовый вопль одержимого. Видно по этому письму, что ему не сносить головы своей: или сойдет с ума, или погибнет в вооруженном восстании.

Александр Добролюбов и А. — две противоположные и сходящиеся крайности, два полюса единой силы: в одном движение сверху вниз, от высшей культуры в стихию народную; в другом — снизу вверх, от стихии в культуру. Когда-нибудь эти два движения столкнутся, и от их столкновения родится та искра, которая зажжет сухой лес последним пожаром. Впрочем, и теперь уже одна точка соединяет эти противоположности: отрицание всякой государственности, та беспредельная анархия, которая, кажется, и есть тайная, ночная душа русской революции.

XIV

Беседа с А. напомнила мне беседу с раскольниками и сектантами в нижегородских лесах, за Волгою, на Светлом озере, куда каждый год, на Иванову ночь, сходятся пешком из-за сотен верст тысячи «алчущих и жаждущих правды» говорить о вере и где, по преданию, находится «невидимый град Китеж», в котором живут святые угодники и будут жить, не умирая, до второго пришествия. Кого сподобит Бог, тот видит в воде озера отражение града с бесчисленными золотыми главами церквей и слышит звон колоколов. В березовой роще, полной огоньками восковых свечей перед иконами, в бездыханном сумраке июльской ночи, мы, я и мой спутник, сидели на утоптанной траве, окруженные тесною, душною, напирающей толпою баб и мужиков. Пахло кожей, дегтем, воском, человеческим потом и лесною сыростью. Мы говорили о кончине мира, о втором пришествии, об антихристе, о грядущей церкви Иоанновой.

— А что знаменуют седьм рогов зверя?

— А что есть число 666?

Когда я пустился было в отмеченную мистику, меня остановил вовремя строгий старик:

— Ну, о семи престани…

— Исполняется пророчество Исайи: лев ляжет рядом с ягненком, — шепнул мне кто-то на ухо.

— Ну, полноте, какие тут львы? Те же овцы без пастыря…

— Вы-то не львы, да часть ваша львиная, а как львиное с агнчим совокупится, то и придет Царствие Божие… А что, барин милый, оставайтесь-ка жить с нами!

Первый раз в жизни мы чувствовали, как самые личные, тайные, одинокие мысли наши могли бы сделаться всеобщими, всенародными. Не только средний русский интеллигент, поклонник Максима Горького, но и такие русские европейцы, как Максим Ковалевский или Милюков, ничего не поняли бы в этих мыслях; а простые мужики и бабы понимали. Все, с чем шли мы к ним из глубины всемирной культуры, от Эсхила до Леонардо, от Платона до Ницше, было для них самое нужное не только в идеальном, но и в жизненном смысле, — нужное для первой нужды, для «земли и воли», ибо «вся воля» над «всею землею» есть для народа «новое небо над новою землею». С двух противоположных концов мира мы пришли к одному и тому же. С каким бесконечным и безнадежным усилием целые поколения русских интеллигентов хотели соединиться с народом, «шли в народ», но какая-то стеклянная стена отделяла их от него, и они бились, как мухи, об это стекло. Нам незачем было идти к народу: он сам шел не к нам, а к нашему, он был сами мы, в нашей первой религиозной стихии; мы были он, в его последнем религиозном сознании. Ни он без нас (я разумею «нас», конечно, не в смысле отдельных личностей), ни мы без него ничего не сделаем. Мы — такие же, как он, жалкие дети без матери, заблудшие овцы без пастыря, такие же бездомные странники, «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие».

Декадентство, которое кажется концом старой одинокой личности, страшным «подпольем», глухим тупиком, есть на самом деле начало новой общественности, узкий, подземный ход в темное звездное небо всенародной, вселенской стихии.

Там, под звездным небом, над Светлым озером, на месте невидимого града Китежа, мы дали обет искать для этих ищущих и, если найдем, вернуться к ним навсегда, а если суждено найти не нам, то другие, нашедшие, все-таки исполнят наш обет.

XV

В Петербурге, на Шпалерной улице, у церкви Всех Скорбящих и дома предварительного заключения, около тех мест, где находился некогда дворец сына Петра Великого, царевича Алексея, в четвертом этаже огромного нового дома, в квартире Василия Васильевича Розанова, лет пять тому назад, по воскресным вечерам происходили любопытные собрания. Из незанавешенных окон столовой видны были звездно-голубые снежные дали Невы с мерцающею цепью огоньков до самой Выборгской. Здесь, между Леопардовой Ледой с лебедем, многогрудою фригийскою Кибелой и египетской Изидою с одной стороны, и неизменно теплящеюся в углу, перед старинным образом, лампадкою зеленого стекла — с другой, за длинным чайным столом, под уютно-семейною висячею лампою собиралось удивительное в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники «Московских Ведомостей» и «Гражданина», самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры — профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи — и настоящие «люди из подполья», анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалиптические беседы, как будто выхваченные прямо из «Бесов» или «Братьев Карамазовых». Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали. Это было в верхнем слое общества отражение того, что происходило на Светлом озере, в глубине народа.

У некоторых участников этих собраний явилась мысль сделать их общественными. Получить разрешение для подобного общества в то время было трудно, почти невозможно.

Тем не менее, собрания, под именем Религиозно-философских, были разрешены, или, вернее, полуразрешены, терпимы под вечной угрозой запрещения, и происходили в течение двух зим в зале Географического общества, под председательством епископа Сергия, ректора петербургской духовной академии.

Впервые русская церковь, и, может быть, не только русская, но и вся вообще историческая христианская церковь, встречалась лицом к лицу со светским обществом, с культурой, с миром не для внешнего, насильственного, а для внутреннего свободного общения; впервые ставились перед церковью вопросы, которые никогда, за все века монашеского отделения христианства от мира, с такой остротой сознания и с такой жизненной мукой не ставились: вопрос о духе и плоти, о религиозной личности; вопрос о браке и девстве, о религиозном поле; вопрос о церкви и царстве, о религиозной общественности — все те вопросы, которые возникли у русских искателей града Божиего — от хлыстов до декадентов, от Новикова до Вл. Соловьева. Как будто стены зала раздвигались, открывая бесконечные дали, и это маленькое собрание становилось преддверием вселенского собора. Произносились речи, подобные молитвам и пророчествам. Рождалась та огненная атмосфера, в которой кажется все возможным: вот-вот совершится чудо, разделяющие льды растают, рушатся, и произойдет соединение — дети найдут свою мать.

Должно отдать справедливость представителям русской иерархии: они шли навстречу миру с открытым сердцем, с глубокой простотой и смирением, со святым желанием понять и помочь, «взыскать погибшее». Они сделали все, что могли. Как люди, как отдельные личности, они оказались лучше, чем о них думало светское общество. С таким же открытым сердцем шло и оно к ним. И если бы они даже не ответили, а только услышали те вопросы, с которыми к ним обращались, то соединение произошло бы и дети вернулись бы к матери.

Но тут-то и обнаружилось, что черта разделяющая проходит неизмеримо глубже, чем это сначала казалось обеим сторонам. Между ними зияла бездна не историческая, а метафизическая, через которую никаких мостов перекинуть нельзя — можно только перелететь на крыльях; но ни у них, ни у нас еще крылья не выросли. Мы рыли туннели друг к другу, которые могли сблизиться, но не встретиться, потому что мы рыли их в двух различных плоскостях. Для того чтобы церковь ответила на поставленные вопросы, нужна была не религиозная реформация, а революция, не новое разумение, а новое откровение, не продолжение второго, а начало третьего Завета, не возвращение ко Христу пришедшему, а устремление ко Христу грядущему.

Получалось недоразумение безвыходное. По старой привычке, церковь видела в нас, светских людях, только неверующих, которых должно обратить к вере. Но мы, или, по крайней мере, некоторые из нас, именно те, кто вопрошал церковь, верили не меньше, чем все эти монахи и священники. Для нас вера была удивлением, для них — почти скукою; для нас — глубиною мистики, для них — позитивною плоскостью; для нас — праздником, для них — буднями; для нас — белою ризою, в которую мы не смели облечься, для них — старым домашним халатом. Слова Священного писания, в которых слышались нам «голоса семи громов», звучали для них, в лучшем случае, как затверженные тексты Катехизиса, а в худшем, как мертвые костяшки лавочных счетов или деревянные молоточки бесструнных клавишей. Нам хотелось, чтобы лик Христа был как «солнце сияющее в силе своей», а они довольствовались черным пятном под венчиком старой иконы, в которой уже нельзя ничего разобрать.

Они, впрочем, уступали нам во всем; готовы были на всякие примирительные сделки с «миром, лежащим во зле»; готовы были простить всю нашу грешную плоть и не могли понять, что нам нужно, чтобы церковь согласилась не простить грешную, а благословить святую плоть. Они были мягки, как вата, но этою бескостною мягкостью окутывался камень, и острие всех мыслей наших или ломалось об этот камень, или уходило в эту мякоть, как острие ножа в подушку.

Соединение церкви с миром не удалось; но все-таки сделан был опыт, который никогда еще не делался и никогда не забудется. Впервые новое религиозное сознание, пройдя до конца всю православную церковь, вошло в Церковь вселенскую; пройдя все историческое христианство, вошло в Апокалипсис; пройдя все откровение первых двух ипостасей, Отчей и Сыновней, вошло в откровение ипостаси третьей — Духа Святого, плоти святой.

XVI

Так осуществилась в России, накануне политической революции, первая точка революции религиозной: конец православия предшествовал концу самодержавия.

Я здесь разумею под концом православия не нарушение, а исполнение исторического христианства, ибо вся полнота заключенной в нем истины — свидетельство о Христе, пришедшем во плоти, — не отвергнута, а воспринята новым религиозным сознанием; отвергнута только ложь православия и всего исторического христианства — самодержавие, все равно, русского царства или римского папства, кесаря, который становится первосвященником, или первосвященника, который становится кесарем, ибо в обоих случаях совершается равная подмена Царства Божиего царством человеческим, происходит то отступление Петра, о котором сказано: отойди от Меня, сатана, ибо ты думаешь не о том, что Божие, но о том, что человеческое.

Что конец православия — конец самодержавия и наоборот, это несомненно для тех, кто видит такую же неразрывную, не только историческую, но и мистическую связь между самодержавием и православием, как между папством и католичеством. Нет православия без римского кесаря, как нет католичества без римского первосвященника.

Кесарь и папа — два неизбежные, хотя и вечно бесплодные, устремления всего исторического христианства, разделенного на восточное и западное, к тому вселенскому единству, от которого отказавшись, церковь изменила бы главному призванию своему: да будет едино стадо, един Пастырь. Ежели не царь всемирного царства, империи — глава восточной церкви или церквей, то вселенский патриарх; но предел патриаршества, как единства вселенского, и есть опять-таки папство. В этих двух односторонних, потому и неудачных, попытках теократии, священного царства и царственного священства, в этих двух человеческих личинах, которыми подменяется единый Божественный лик Христа, царя и священника, до такой степени истина смешана с ложью, богочеловечество с человеко-божеством, что распутать их или рассечь христианство, оставаясь только христианством, оказывается бессильным. Во всяком случае, не случайное совпадение, повторяю, то, что русской революцией последние судьбы самодержавия и отделением церкви от государства во Франции последние судьбы папства решаются одновременно: это две половины одного всемирного переворота, два начала одного великого конца.

Самодержавие, в том особенном религиозном смысле, в каком оно существует в России, никогда не существовало в западной Европе. Там религиозный смысл монархии истощен и ослаблен сначала духовным самодержавием пап, потом реформацией и, наконец, революцией. Вот почему западноевропейские монархии могли быть ограничены народным представительством. Русский самодержец не может ограничить собственной власти, потому что источник ее в абсолютной святыне, в помазании Божием, которого нельзя умерить никакой относительной человеческой мерой. Помазанник Божий — или самодержец, или ничто. Конституция в России менее возможна, чем республика. Самодержавие, как царство человекобожества, — такая же безумная химера, неосуществимая утопия, как тот рай земной, царство человечества без Бога, о котором мечтают самые крайние и отвлеченные анархисты. Как папа, если бы даже хотел, не мог бы отречься от первосвященства, так царь — от самодержавия. Нельзя погнуть, можно только разбить стекло; нельзя ограничить, можно только уничтожить самодержавие.

Когда разбита будет политическая оболочка и обнажится мистическое ядро самодержавия, тогда перед религиозною совестью народа встанет вопрос: что такое самодержавие? Теперешние сознательные вожди революции ничего не смогут ответить народу на этот религиозный вопрос, потому что для них революция — вне религии, для них так же легко сказать — нет Бога, как — нет царя.

Но согласится ли народ с этой легкостью? Отречется ли от Бога для того, чтобы отречься от царя? А что царь не от Бога, что самодержавие, царство человекобожества несовместимо с истинною Церковью, царством богочеловечества, — этого народ не может понять, оставаясь в православной церкви, для которой смешение обоих царств — неодолимый соблазн. И если бы даже в самой церкви произошло разделение, новый раскол, и одна часть ее, отрекшись от самодержавия, примкнула к революции, а другая, лишившись светского владыки, самодержца, избрала владыку духовного — патриарха, то в обоих случаях церковь одинаково изменила бы подлинной, не только исторической, но и мистической сущности православия, с тою лишь разницей, что в первом — уклонилась бы в протестантство, во втором — в католичество. Но достаточно двух-трех мучеников за истинную веру, за «царя православного», чтобы в них сосредоточилась вся жизненная сила церкви, чтобы, наконец, встала она, как расслабленный, с одра своего, хотя и не по слову Господа, и осуществила такую реакцию, такой террор, что перед ними побледнеют все ужасы нынешних «черных сотен». Во всяком случае, народу будет тогда предстоять окончательный выбор между возвращением к самодержавию в какой-то новой, чудовищной форме папоцезаризма, Пугачева, соединенного с Никоном, и между отречением от православия. Тогда и революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и эту плоскость, как третье измерение включает второе.

В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство? И не наступят ли тогда те дни, о которых сказано: если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть, но сократятся, ради избранных.

Избранные есть уже и теперь как в русском народе, так и в русском обществе — это все, «настоящего града не имеющие, грядущего града взыскующие», все мученики революционного и религиозного движения в России. Когда эти два движения сольются в одно, тогда Россия выйдет из православной церкви и самодержавного царства во вселенскую церковь единого первосвященника и во вселенское Царство единого царя — Христа. Тогда скажет весь русский народ вместе со своими избранными: Да приидет Царствие Твое.

I

Часто приходится слышать мнение, что царизм — это вещь, не стоящая даже рассуждения о ней. «Согласитесь, — говорят, — это слишком очевидно: русское самодержавие это лишь устаревшая форма правления, которая должна быть заменена другой. И если эта перемена у нас, в Рос­сии, осуществляется с таким трудом и медлительностью, то это потому только, что мы, если не варвары, то, по крайней мере, народ малокультурный; географическое положение России и другие ее внешние особенности не­сомненно придают особый характер и нашей революции; но в основных своих чертах она походит на все револю­ции; история свидетельствует, что жизнь и развитие всех цивилизованных народов необходимо проходит через пе­риод революций».

Этот упрощенный взгляд на русское самодержавие свойственен не только иностранцам, но Также и большин­ству русских. Самое важное, самое удивительное и, может быть, самое грустное, что он свойственен не только сим­патизирующим революции наблюдателям, но и многим из ее деятелей. Идеалы этих последних различны: но каковы бы они ни были — конституционная монархия или демок­ратическая республика — это ничуть не мешает предста­вителям авангардов всех партий сходиться во мнении о ца­ризме, который они рассматривают как ветхую и сгнив­шую от времени политическую форму, вроде одежды ди­каря, совершенно недостаточной.

Да позволено будет все же привлечь внимание к тому факту, что до сего дня русское самодержавие не изменило ни одной из своих существенных черт, что ни одна из по­литических партий не увидела своего социального идеала вошедшим в жизненную реальность. Если мы мысленно остановимся на внешних переменах, которые могут заста­вить думать, что царизм разрушен, мы увидим, что это не более чем иллюзия. Обе наши Думы были лишь призра­ком парламента. Но царизм, покуда он существует, не призрак, он существует. Ему стоило только дунуть на две призрачные Думы, чтобы они исчезли, как исчезает пыль с императорского пурпура. Все реформы, все уступки суть не более чем подобия реформ и уступок, ибо когда само­державие что-нибудь дает, оно может всегда и в любой мо­мент это забрать обратно. Возможно, эти уступки имеют значение или, скорее, могут иметь значение для будущих судеб России; но лишь тогда, когда будет осознано, что они лишь видимость, а не реальность, что они никак не цель, а лишь сегодняшнее средство для достижения за­втрашней цели.

Многие ясно видят, что царизм жив и невредим. Но очень немногие понимают, что, как бы значительны ни были сделанные царизмом уступки, как бы нам ни каза­лось, что завтра он исчезнет окончательно, мы не можем быть уверены, что послезавтра он не восстанет в прежней своей силе. Чтобы понять эту вечную опасность, чтобы вступить в решающую окончательную битву и суметь ис­пользовать во имя победы сегодняшнюю видимость сво­боды, надо понимать, надо знать, наконец, с полной яс­ностью, что такое царизм.

Так что же такое русский царизм?

II

ИНОРОДЦАМ, широким кольцом окружающим цент­ральную Россию, и не имеющим с ней иных связей, кро­ме политических и экономических, но живо чувствующим гнет царизма и потому особенно революционным, нелег­ко понять, глядя изнутри, что такое царизм. Но они могут и должны это знать; ибо и они тоже не смогут победить царизм, если не будут сражаться с его истиной сущно­стью: в самом деле, можно воевать и побеждать лишь того врага, сила которого известна и лицо открыто. Жители центральной России, русские — как из «интеллигенции», так и из народа — более или менее смутно чувствуют, но тоже не знают, что такое царизм. В результате революци­онный порыв, несмотря на его святость, величие и правду, не может привести к решительной победе. Повсюду, где он проявляется, в центре или на границах, в Москве или в прибалтийских губерниях, в Кронштадте или Одессе, он подавляется несокрушимой силой царизма. По сути, этот порыв ни что иное как предтеча главной битвы.

Наши старые революционеры порой чувствовали смысл и силу царизма глубже, чем революционеры по­следнего времени. Но когда мистический смысл царизма слишком ясно виделся этим первым революционерам, они с ужасом отворачивались; у них не было оружия, нуж­ного для победы, и они не хотели лгать.

«Я уехал, потому что не могу лгать и обманывать на­род» — сказал Дебогорий-Мокриевич[81]. Он потерял надеж­ду, поняв, что надо подделывать бумаги «с императорским орлом», вести пропаганду «именем царя», поскольку, как он обнаружил, «ничего не добьешься с народом, если дей­ствовать иначе». Таков вывод, к которому пришли он и его друзья в результате трудного многолетнего опыта. Нет сомнения, времена изменились: нынешние пропаганди­сты более не ходят в народ «с орлами», крестьянин сегод­няшнего дня «просвещеннее»... Но кто скажет хоть с не­которой долей уверенности, до какой степени и в какой мере «просвещеннее» наш загадочный «мужик», и о каком просвещении идет речь?

Бакунин, говоря царизме, был весьма проницателен. Но он был из тех людей, кто внезапно от проницательности переходит к ослеплению. Иногда он бывал невероятно слеп, и наоборот, невероятно проницателен и глубок. С удивительной отвагой он один разорвал связь, которую никто не решался разорвать, между тремя чудовищами: царизмом, православием, народностью. Бакунин говорил о царизме как о концепции, выходящей за пределы право­славной церкви и народности, он рассматривал его как религиозную концепцию, «христианство», не выкристал­лизовавшееся в формы положительной религии.

«Народ, — говорит он, — почитает в царе символиче­ское представление единства, величия и славы русской земли. Но это не все: другие [более] христианские народы, жогда им приходится жутко, ищут своего утешения в воз­награждении за фобом, в Небесном Царе, на том свете. Русский народ, по преимуществу, реальный народ. Ему № утешение-то надо земное; земной бог — царь, лицо, впрочем, довольно идеальное, хоть облеченное в плоть и человеческий образ и заключающее в себе самую злую иронию». «Царь — идеал русского народа; это род русско­го Христа, отец и кормилец [русского народа], весь,про- никнутый любовью к нему и мыслью о его благе».

Бакунин очень справедливо заметил в отношении рус­ского народа к царю долю христианского фетишизма. Он понял, что во всех христианских церквях Христос остает­ся Христом слишком небесным; католическая церковь имеет в Папе частичное земное воплощение Христа. Что же до русского народа «по преимуществу реального наро­да», то он принял царя за воплощение Бога. В своих отно­шениях с самодержавием и в институте царизма Россия далеко выходит за пределы православия, служащего ей лишь попутчиком; с этой точки зрения она несомненно является религиозной «христианской», но вовсе не Россией греческой церквй. Царизм — это продукт священной и единственной универсальной до сих пор идеи, идеи «царства Божия на земле». Ренан, этот великий и тонкий психолог, отмечает в своей «Жизни Иисуса» (гл. XVII): «Даже в наши дни мечты об идеальном устройстве обще­ства, представляющее столько сходства со стремлениями первых христианских сект, — эти мечты являются, в изве­стном смысле, развитием той же идеи, одна из ветвей ве­личавого дерева, в котором таится в зародыше всякая мысль будущего, ствол и корень которого вечно будет цар­ствие Божие. Все общественные перевороты человечества привьются к этому слову». Нигде эта идея не была воспри­нята с большим реализмом, чем в России, с такой наивной надеждой воплотить ее во всей грубой полноте. Но, ложно истолкованная с самого начала и уклонившаяся к древне­му язычеству, она породила в своем развитии это уникаль­ное чудовище — русское самодержавие.

Россия произвела его из темных и жгучих глубин своего религиозного чувства. Неважно, сознают ли современные крестьяне, или просто русские, такую веру, и видят ли они в царе то, что видели в нем, когда к ним приступили «с им­ператорскими орлами». Одно несомненно: народ имеет все ту же религию, что и прежде.Щсли признать, что религия, в самом широком и глубоком смысле этого слова, есть не­изменное и постоянное условие жизни всех народов, всего человечества, всякого человеческого существа, мы должны будем согласиться, что в глубине религиозности русского народа еще живет темная вера в царизм.

Если мы удовольствуемся срезанием сухой травы, не трогая ее корней, то, какие бы семена мы не разбросали, мы должны быть готовы к тому, что неповрежденные кор­ни дадут новые ростки и прошлое вернется.

Итак, царизм возник как «Царство Божие на земле». Это то, чем он считает себя и что он присвоил. Он не начал с бытия в виде земной державы и кончил превращением в божественную, но наоборот, начал с божественного бы­тия и кончил превращением в земное. Уже этим русский царизм отличается от цезаризма: цезарь получает божест­венный венец и становится императором. Долгое время русские цари короновались, не будучи императорами.

Царизм есть слияние двух принципов — империи и священства — в одной личности; воплощение власти неограниченной, потому что она одновременно божест­венная и человеческая. С одной стороны, самодержец является~первосвященником в качестве главы «единствен­ной истинной церкви»; с другой стороны, он временный хозяин мира в качестве императора.

Один Петр Великий реализовал с некоторой полнотой этот пагубный идеал царизма, поскольку он первый объя­вил себя одновременно императором и первосвященни­ком, уничтожив патриаршество. До Петра московские ца­ри отнюдь не были представителями царизма в истинном значении слова. Они были лишь на пути к тому, кто дол­жен был стать их полной исторической реализацией, к Петру. Они были слишком робки, слишком ограничены национальными пределами, слишком узко религиозны в православном и клерикальном смысле слова. Был ли императором молодой и набожный сын патриарха Фила­рета, Михаил Федорович? Он был скорее священником, и царствовал постольку, поскольку не царствовал настоя­щий священник, его отец Филарет. Ужасный цветок ца­ризма в то время лишь едва распускался. И надо признать, что условия России, особенности русского народа и пра­вославной церкви много способствовали его расцвету.

В том смысле, который мы ему придаем, то есть рас­сматриваемый как усилие к реализации «Царства Божия на земле», посредством воплощения Бога в человеческой личности, в царе земном и небесном, через человека — наместника Бога, царизм есть идея в высшей степени все­ленская, поскольку всеохватность — в его природе. Он — самое грандиозное, и в конце концов самое ужасающее проявление Вселенской Лжи. Он противен правде, не только в каждой из своих частей, но и во всей-полноте.

Когда чисто имперская, цезаристская, наполеоновская идея достигает своего окончательного развития, она имеет своей целью весь мир. Наполеон не был бы Наполеоном, если бы его мечты не простирались до мировой империи. Цезарь, через империю достигший священства как необ­ходимого завершения своей власти, был бы нелогичен, ес­ли бы не мечтал о всемирном царстве. Наоборот, Папа, священник прежде всего, тянется к преходящей власти, и он есть потенциальный хозяин мира.

Гораздо более сильный и еще более вселенский по при­роде, царизм, абсолютная власть одного, власть равно не­бесная и земная, власть над духом и над телом, надо всем человеком. Эта вселенская власть, данная единственному -человеку, и не признающая свою действенность иначе как только над собственным народом, кажется, в своей осно­ве, способна господствовать над всем человечеством. Ведь этот единственный человек, поставленный надо всеми другими, более не человек, но Богочеловек.

Определение, которое я даю идее царизма, может по­казаться преувеличенным в сравнении с фактами и фор­мами, которые она принимала в истории вплоть до сегод­няшнего дня. Но история не завершена, и споры о том, подчинены ли идеи истории или история идеям, также не кончены. Конечно, можно сомневаться в том, что Петр I сам был воистину воплощением идеи царизма; но это вовсе не значит то, что человечество не может пойти еще дальше в воплощении ужасной идеи. Человек, одновре­менно с утверждением своего существования, согласно с вечными законами своей природы, стремится к счастью, и не только к счастью, но к счастью и истине одновре­менно, к раю, осуществленному на земле, соединению земного и небесного, согласию нужд души с нуждами те­ла, — к установлению «Царства Божия на земле». Какими бы словами мы ни определили это стремление, суть дела останется все той же. Социализм, особенно рассматрива­емый как идея, сам по себе не может удовлетворить этому стремлению к «Царству Божию на земле». Он предлагает всего лишь земной рай. Человек слишком хорошо знает, что может по-настоящему жить, только если чувствует твердую почву под — и небо над собой; когда же, напро­тив, земля окружает его со всех сторон, погребает, он умирает. Те, кто принимают социалистическую идею за высшую, всеохватывающую догму, дающую ответы на все и выводы из всего, силятся искалечить человеческую природу, умалить человека; так не относятся к социали­стической идее и по-настоящему сознательные социали­сты; они считают ее важной и даже первостепенной, но тем не менее ставят ее на подобающее ей место; а на по­следние вопросы они отвечают просто: «Мы не знаем», и решительно запрещают себе обсуждать «небесные» сто­роны человеческой истины.

Здесь важна невозможность противопоставления идеи Царизма идее социализма, как бы свята, истинна и спра­ведлива ни была последняя, и достойна проклятия — пер­вая. Социалистическая идея — это лишь часть истины, идея царизма вообще ложь, но ложь полная. Именно в по­следнем заключается соблазнительность этой идеи и ее опасность: сила царизма состоит в совершенстве его лжи. Порабощению всех можно противопоставить только аб­солютную внешнюю и внутреннюю свободу всех и каждо­го. Итак, если сила царизма в его идее, то бороться с ним надо при помощи идеи столь же могущественной и широ­кой. Ибо даже после установления социализма человече­ство всегда сможет вернуться ко лжи в ее полноте, в ее со­блазнительном совершенстве. Предлагая людям рай, где у них будет земля под ногами и над головами, социализм не поддержит их стремление к раю под небесами, к «Цар­ству Божию на земле». Гораздо более вероятно даже, что это стремление всегда будет препятствовать осуществле­нию земного рая, так что он никогда не будет осуществлен в полной мере. Истина не может воплотиться наполовину, приобретаться по кусочкам; она как луч рвета, который, слаб он или силен, сияет весь и сразу.

III

ЗАМЕЧАТЕЛЬНО, что нигде кроме России, где царизм нашел наилучшее место для роста и развития, легенда об ^ Антихристе не была и не остается еще столь живой. Она существовала веками и была всегда тем, что русский народ воспринимал в первую очередь. Это как вера живая и кон­кретная, как чувство, или скорее предчувствие, истинное и жуткое, какого-то события, для определения которого у народа не было иного слова, слова более близкого, чем «Антихрист». Все, что кажется содержащим высший ужас самой совершенной лжи, возбуждает таинственное чувство и заставляет бормотать таинственное имя Антихриста. Напрасно искали в этом влияние православной церкви. В преданиях восточной церкви Антихрист играет не боль­шую роль, чем в традициях церкви западной. Спешу ого­вориться, что, вовсе не отрицая благоприятного влияния греческой церкви на развитие идеи царизма, не преумень­шая важной роли Церкви в России, я тем не менее не счи­таю, что русский народ и православная вера столь тесно связаны друг с другом, что невозможно их разделить. Я, наоборот, скорее присоединилась бы к мнению, что, если влияние православия на религиозность русского на­рода и было глубоким, то оно было лишь частичным; оно состояло в приспособлении, весьма все же ограниченном, византийского духа к условиям русской жизни и русской душе. Христианство вошло в них необратимо и возможно проникло их более глубоко и живо, чем это было с запад­ными душой и культурой; но византийское православие остановилось в какой-то мере на поверхности религиозной жизни русского народа и его отпечаток не был глубоким. Это опять вопрос спорный, равно как и вопрос о том, ре­лигиозен или нет русский народ; но несомненно и совер­шенно ясно, что он мало православен, несмотря на огром­ное количество православных святых, очень характерных для церкви, но не для народных масс. Если они в чем и ти­пичны, то исключительно в их отношении к царизму. На­до заметить, что в последнее время обнаруживается и в ло­не самой церкви, что есть священники, неспособные объяснить, что такое русская православная церковь, и предпочитающие называть ее просто христианской. Все это, впрочем, сходные явления; я просто хотела сказать, что склонна разделять мнение, внешне парадоксальное, что русский народ еще не имеет своей церкви, что право­славная церковь ему во многих отношениях чужда и не имеет для него решающего значения, особенно в послед­нее время. Я полагаю, в этом мнении вовсе нет парадокса, но приводить исторические доказательства было бы слишком долго.

Легенда об Антихристе, бесспорно неотделимая от хри­стианства, всегда была довольно жива в России, не пото­му что Россия выросла под эгидой церкви, но потому что она выросла под эгидой царизма. То есть легенда об Анти­христе есть сама идея царизма, так, как она обнаруживает­ся в мечтах, наиболее удаленных от всякой исторической реальности. Развитый до крайних пределов царизм явля­ется «царством Антихриста», полным воплощением этой высшей лжи; это идеал, который Петр Великий реализо­вал далеко не полностью, но отнюдь не без основания на­род видел в Петре Антихриста. Это все не лишено рациональных объяснений: говорят, вера в Антихриста это суеверие, следствие отсутствия культуры и просвещения; Петр Великий получил это прозвание от раскольников (староверов), и самых яростных православных, за то что он растоптал церковь и т. д. Это действительно так, но есть еще существенные совпадения. Это первый самодержец, это первый царь, то есть первый император-первосвящен­ник, которого в народных глубинах, в бессознательных вздохах ужаса, прозвали «Антихристом», словно то, во что народ верил как в высшую истину, в нем воплотилось как высшая ложь.

Эти русские легенды об Антихристе часто грубы, смут­ны, дики. Но во всех их всегда виден один и тот же ужас перед лжеучителем, Человекобогом, человеком, занима­ющим место Бога и распространяющим свою волю на земле и на небе. У нас есть целое «писание» об Антихри­сте, автор которого, Владимир Соловьев, глубокий рус­ский мыслитель, человек верующий, христианин, но очень сомнительного православия. Несмотря на фанта­стическое обрамление его рассказа, отступления, кото­рые он делает по пути, автор развивает свою мысль очень серьезно и, по-видимому, с истинно пророческими догад­ками. Он не связал ясно и откровенно идею царизма с идеей «Царства Антихриста», но во многих отношениях ему не хватило времени высказать свою мысль полно­стью. Во всяком случае, он с совершенной уверенностью показал всемирность Антихриста как последнюю фазу развития идеи Царя.

Что социализм в конце концов сложил оружие перед идеей личности, хозяйки мира, нам ясно доказывают со­циалисты, говоря все чаще и чаще о «Сверхчеловеке». Итак, повторяем: какое бы имя мы ни дали этой вершине мировой пирамиды, этому высшему человеку, назовем ли мы его Царем, Антихристом или Сверхчеловеком, в суще­стве дела ничего не изменится. Не столь уж важно, будет ли или нет реализовано это существо, узнает ли его исто­рия в последнем его воплощении или нет. Важно то, что оно может быть, что идея его жива, что существуют несо­вершенные его воплощения, и что любые частные идеи, даже верные, до сих пор оставались бесплодными перед лицом этой всеобщей и могущественной лжи.

IV

ИСТОРИЯ русского революционного движения дает нам множество уроков. Она прежде всего показывает, что яв­ляется историей истинно русского революционного движения. Русская интеллигентная молодежь, находящаяся у истоков движения, в высшей степени народна. Дело не в том, объявляет ли она сама себя народной или нет, по­скольку она, напротив, всегда презирала «народность», опозоренную связью с самодержавием и православием; дело в том, что в лучших своих элементах, самых пламен­ных и самых революционных, она сама была народна, полна пыла и самоотречения, практического смысла и идеализма; таким образом, она имела много характер­ных черт русского народа. Это неудивительно, потому что почти все первые профессиональные революционеры бы­ли детьми народа. Нашу «интеллигенцию» вовсе нельзя рассматривать как «класс». Ничего подобного не сущест­вует нигде кроме России. Заблуждения наших революци­онеров, недостатки нашей «интеллигенции» тоже отчасти являются национальными чертами, отрицательными ка­чествами нашего народа. Это отсутствие меры, легкость перехода от одного расположения ума к другому, склон­ность к преувеличениям и фанатизму, некоторая неспо­собность ориентироваться в кругу фактов. Хотя и русская, последняя черта не является основной; она преходяща и происходит от юности этого народа. Революционная молодежь не утратила силы религиозного энтузиазма, став «интеллигенцией», инстинктивно ненавидя царизм и проклиная клерикализм и рядясь в пеструю одежду ев­ропейских идей. Между тем, прикоснувшись к этим иде­ям, наши первые революционеры быстро познали разоча­рование. У них не было ни времени, ни возможности проработать их заново серьезным умственным усилием; они не могли их применять в дальнейшем такими, каковы они были: они не были хороши ни для тех, кто мог бы их применить, ни для тех, для кого хотели их применить.

Изучая историю революционного движения, можно увидеть постепенно обрисовывающееся и непрестанно увеличивающееся устойчивое противостояние двух раз­ных течений. Уже немного спустя после 1860 года русская революция атаковала своего противника, царизм, то с од­ной стороны, то с другой, иногда разделяя свои силы. Это разделение, первые признаки которого видны в разногла­сии Лаврова и Бакунина, обозначалось и прояснялось все больше и больше. Эти два течения, в зависимости от усло­вий борьбы, иногда сближались и на какой-то момент смешивались, иногда вновь разделялись. Положение в России рассматривали двояко: или с точки зрения скверного экономического положения, или же не менее скверного положения политического. Что поставить на первый план в борьбе? Надо ли заниматься общественной пропагандой, результатом которой будет политическая революция? Или же это политическая революция изменит экономические условия? Практическая необходимость общественной подготовки народа подтолкнула большин­ство революционеров к занятиям главным образом соци­альной пропагандой. Некоторые упрекали сторонников непосредственной борьбы против правительства в яко­бинстве и желании насильно заменить одну власть другой.

Но вскоре- многие из этих «социалистов», столкнув­шись с необыкновенными трудностями социальной про­паганды в России, вновь бросились в политическую борь­бу и даже в террор. Некоторые из них объясняли эту перемену позиции чувством мщения; правда в том, что большинство решительно не знали, с чего начать, в какую броситься сторону, и пускались по очереди то в социаль­ную агитацию, то в политическую деятельность.

Но какова бы ни была их практика, все революционеры рассматривали и до сих пор рассматривают феномен царизма очень сходным образом: они видят в нем чисто политическую форму правления, подобие европейского абсолютизма. В своей борьбе против самодержавия они сражаются с идеей имперского правительства, которая дей­ствительно содержится в идее царизма, но далеко ее не ис­черпывает. Что же до тех, кто старался средствами пропа­ганды социальных истин объяснить народу безвыходность его экономического положения, то они также не отдавали себе ясного отчета в связи, соединяющей народное созна­ние и идею царизма, и в том, что условия жизни народа во всей их совокупности находятся в роковой зависимости. Порочный круг, в котором долгие годы металась наша революция, даже в наши дни не вполне разорван. Благо­даря уступкам правительства, завоеванным кровью этих героев, революционное движение вышло из тени, услож­нилось, раздробилось, окрасилось во множество оттенков и распространилось по всей России. Сейчас труднее чем когда-либо ясно разобраться и описать относительно про­стую схему этого движения. Согласные в отрицании, пар­тии расходятся насчет положительного идеала; согласные в программах, они расходятся в вопросах тактики. Так что приходится отказаться от попытки дать детальную карти­ну все этой путаницы: эта задача превыше наших сил. Внимательное наблюдение позволяет, однако, выделить две следующие черты: это прежде всего то, что объединя­ет все наше революционное движение, отрицательная по­зиция в отношении к царизму, с сознанием того, что он еще не побежден; затем тот факт, что продолжающаяся борьба касается двух больших групп требований: полити­ческих требований, направленных против самодержавно­го правления, и социальных требований, направленных против настоящих экономических условий. Два эти тече­ния все более перемешиваются, и надежда увидеть их вскоре окончательно слившимися становится все более и более обоснованной. Но для этого нужно, чтобы из са­мого средоточия революционного движения, от его деяте­лей, к какой бы партии они ни принадлежали, вышло ясное ощущение единого характера царизма; надо понять, что царизм держится благодаря этому характеру; надо, од­ним словом, понять, что такое русский "царизм".

Если действительно речь идет о снискании свободы и человеческого достоинства не только для населения на­ших окраин, но и для народа центральной России, то что же делать?

Надо ли поднимать народ с помощью социальной про­паганды, чтобы он, революционным образом изменив свои экономические условия, сбросил абсолютизм? Или же на­до вести его сначала к свержению абсолютизма, чтобы сде­лать возможным это изменение экономических условий?

И в том, и в другом случае ясно, что народу в равной степени необходимо обрести новое мышление. Ибо мы только и слышим разговоры об истинной революции, то есть революции «снизу». Все наши революционеры всегда были согласны, что лишь революция «снизу» достойна имени окончательной революции.

Широкие народные массы пока не видят иллюзорного характера дарованных или обещанных реформ; и это при­знак того, что революции «снизу» пока не существует. Мо­жет быть, она настанет завтра, но может быть не настанет никогда. Во всяком случае, сегодня ее еще нет. Все, что было дано «сверху», было дано в ответ на просьбы, угрозы и требования; но это было именно даровано, пожаловано; это не было взято с сознанием права. Народ принял эти пожалования. А когда народ просит свое правительство дать ему что-либо и принимает данное, это значит, что он ему еще верит. Пока Россия считает, что царизм может даровать ей те или иные свободы, она верит в царизм. По­ка крестьяне грезят, что царь может дать им землю, они верят в царя. Они верят именно в самодержавного царя, в его божественную власть на земле, над землей.

Что же до самого царизма, он верит еще, что имеет та­кую власть, хотя его теперешний представитель, Николай II, кажется не отдает себе в этом ясного отчета.

Рано или поздно, сами исторические факты, сама реаль­ность приведут нас к мысли, что царизм — это больше, чем политический абсолютизм, чем форма имперского правле­ния, действующая над экономической жизнью нации и ме­шающая развитию общественного сознания народа.

Царизм охватывает политику и экономику, но он шире их. Народ сотворил его всей своей душой и телом; он по­местил туда всего себя; он выразил в нем всю свою веру, свою глубокую потребность в небесном счастье на земле. Поскольку он не мог создать всемирной правды, народ со­здал в офомном внутреннем порыве ложь столь же широ­кую и всемирную.

Достоевский, Владимир Соловьев, славянофилы и рево­люционеры, несмотря на разделяющие их разногласия, все сходились в одном ощущении, что их народ создаст нечто значительное, уникальное, никому пока неведомое. Впол­не вероятно, что этот «народ-богоносец», как называл его Достоевский, на самом деле станет носителем не Бога, но Демона. Израиль, удалившись от Бога, впал в не слишком опасное идолопоклонство «золотому тельцу». Эти мелкие боги принесли ему лишь временные неприятности. Рус­ский народ старается создать себе воплощенного Бога, жи­вого идола, постоянно сущего, нерукотворного, человеко­подобного Бога, Мессию: это самодержавный царь, которому прелаты православной церкви могли бы писать, как Петру Великому: «Ты наш воплощенный Христос»...

Пока в народе жива эта идея самодержца, он не сможет действительно развиваться и радикально изменить свое самосознание. Доказательства же того, что эта идея жива, дает нам сам факт существования царизма. Самые про­стые, самые светлые идеи социалистов не смогут войти в душу и плоть народа, пока эта душа не будет освобожде­на от наполняющей ее лжи. Но если бы народ понял всю глубину антихристианской лжи царизма, он сразу же по­рвал бы с ним. Народ, достаточно сильный, чтобы создать такую ложь, имеет силы и чтобы ее разрушить.

Известный революционер Яков Стефанович сумел с помощью поддельных императорских бумаг поднять ты­сячи человек и обманом взять с крестьян присягу. Когда дело было раскрыто, крестьяне испытали небывалую ярость и никогда не простят того, кто обманом толкнул их на святотатственную ложь. Русский народ до удивитель­ной степени чувствует и ненавидит любую насмешку над святынями. Если бы завтра кто-нибудь, хорошо понявший что есть царизм, мог и осмелился открыть народу, что это не только политическая или экономическая ложь, но что это также и ложь святотатственная, то возможно, что по­слезавтра не осталось бы и следа от царизма. Но револю­ционеры до сих пор никогда не имели достаточной силы религиозного сознания, чтобы сказать тем, кому жертвова­ли своей жизнью: «Ваша вера напрасна! Смотрите, не Бога вы почитаете, а человека как и вы, слабее вас. Из веры в во- человеченного Бога вы сделали веру в Человекобога. Вы давно отступились от Христа; более того: вы приняли Ан­тихриста. Ваша жизнь не только темна, грязна и ничтож­на; она еще и святотатственна. И, может быть, оттого, что она святотатственна, она так темна и ничтожна».

Но, скажет кто-нибудь, это грубая пропаганда суеверия. Говорить мужику об Антихристе, создавать и распростра­нять легенды, это еще хуже, чем увлекать его с помощью поддельных «орленых» бумаг. Но тем, кто отказывается признать идеалистическую сторону вопроса, кто далек от его настоящей психологии и порыва народной души, я не предлагаю такой пропаганды. Она кончится так же безус­пешно, как и у Стефановича} Мне только кажется, когда я думаю об истории нашего ^революционного движения, что единственной, способной вызвать революцию «сни­зу», могла бы быть пропаганда идей, радикально опровер­гающих заблуждение самодержавия и изменяющих до са­мых глубин народную психологию. Эта революция не подготавливала бы путь социалистическим идеям, пони­маемым как земная правда и земная организация, она бы лишь освежила эти идеи в душе всего народа, поскольку они там уже живут.

Грубая пропаганда! Но вожди многих партий ведут про­паганду гораздо более грубую и даже намеренно грубую, поскольку они по большей части говорят только то, что они считают приемлемым «для масс». Многие из них на деле пошли в своих учениях не далее плоского и наивного материализма; что же до тех, кто идет дальше и вынаши­вает мечту о Сверхчеловеке, то не думаю, что они помина­ют о ней в своей социальной и революционной пропаган­де. «Мы говорим, — признаются они, — только то, что приемлемо „для масс", а не то, что приемлемо для нас са­мих». Несмотря на добрые намерения, в этом есть опас­ность: опасность глубокой пропасти между ведущими и теми, кто за ними следует, особенно если первые, как часто мы видим, остаются слишком далекими от психоло­гии вторых и произвольно определяют, что эти последние поймут, а чего нет. Так устанавливаются отношения, нена­дежные и вредные, между теми кто «наверху» и теми кто «внизу». Мы все чувствуем важность революционной про­паганды в России. И именно потому, что пропаганда есть вещь святая, необходимая и справедливая — особенно грустно видеть, что часто она бесплодна.

Уверены ли мы, что революция «снизу» близка, что бла­годаря социальной пропаганде последнего времени, кре­стьяне больше не верят, что царь может дать им землю, или что вера их не столь глубока, как во времена Стефано­вича? Народных восстаний против царя (понимая народ в самом широком смысле) пока не было ни одного. Что касается волнений против представителей власти и собст­венников, они были во все времена; и они не только не оз­начают отрицания самодержавия, то есть царя, но наобо­рот, означают его поддержку.

«Наш народ, — говорил Бакунин, — глубоко и страстно ненавидит правительство; он ненавидит всех его предста­вителей, под каким бы видом они не являлись». — «Но факт замечательный! Русский народ, хотя и главная жер­тва царизма, не потерял веры в царя. Беды свои он при­писывает кому и чему вам угодно, и помещикам, и чинов­никам, и священникам, только отнюдь не царю». Бакунин настаивал, что надо считаться с этим «многозначитель­ным фактом». Народ совершенно убежден, что «царь из­давна дал ему все, в чем он нуждается, землю и волю» и вскоре этот золотой век возвратится. С редкой тонко­стью и точностью Бакунин прибавлял: «Привязанность народа к царю не придворная, не холопская, а религиоз­ная. И религия народа не небесная, а земная, жаждущая, требующая удовлетворения себе на земле».

Повторяю, социальные идеи, возросшие на чисто мате­риалистической основе, не могут вытеснить и заменить столь глубоко укорененной идеи царизма, потому что по­следняя не только земная, но также и небесная, религиоз­ная идея, в том смысле этого слова, который описывает союз земного и «небесного», жизни внутренней и внеш­ней. Идея царизма, хотя и совершенно ложная, превосхо­дит чисто материалистические учения. Социализм спра­ведлив и верен, пока касается земной организации. Но если для этой очень справедливой земной организации русскому народу придется отказаться навсегда от организации своей жизни под небом, он всегда, доколе он остает­ся собой, предпочтет мечту, даже темную и лживую, — царства Божия на земле.

Отнять у него эту мечту можно лишь разрушив сам на­род. Эта мечта может потерять в живости и точности, но не исчезнуть; ибо это мечта всего человечества с запада на восток, до китайской «Поднебесной империи». Как тако­вая, она не только не лжива, но возможно является един­ственной общей истиной, открывшейся нам. Разрушая ее, мы возможно разрушим движение мира, историю, жизнь.

С ложным и ужасным проявлением этого святого стремления, с русским царизмом сейчас инстинктивно борется пробуждающаяся сила рождающейся жизни: рус­ская революция. Но борцы за жизнь движимы еще инс­тинктом без полного сознания. Новая правда борется со старой ложью; но новая правда пока не знает собственно­го имени, тогда как старая ложь знает, как ее зовут. Лишь когда правда противопоставит лжи другое имя, истинное имя, она сможет ее одолеть.

Чтобы победить царизм, русская революция, новая Россия должны противопоставить ему не менее глубокую идею, не менее вселенскую, чем идея врага.

Русская революция должна принять новый путь, созна­тельный и имеющий вселенскую ценность. И мы твердо верим, что она это сделает, потому что все мы верим в Рос­сию и в святую правду нашей революции.

ТЕКСТ КНИГИ публикуется по двум источникам: русским вариантам статьи и предисловия Д. С. Мережков­ского и современным переводам статей 3. Н. Гиппиус и Д. В. Философова.

Задача перевода с иностранного языка сочинений авто­ров, основным литературным языком которых был рус­ский, остро ставит проблему стилистики перевода. Прове­ренным оптимальным решением является максимально точная передача содержания текста без попыток имита­ции русского авторского стиля. Тем не менее излишним было бы отказываться от терминологической и лексиче­ской верификации перевода согласно терминологической и лексической практике 3. Н. Гиппиус, Д. В. Философова и современным их статьям правилам русского языка. Сложность перевода сопряжена также и со специфичес­кой русско-французской лексической проблемой. Фран­цузский общественно-политический лексикон в русском языке (особенно — начала XX века) зачастую «раздвоен», существуя как в виде смысловых аналогов, так и в виде ка­лек французских слов, что создает заметную разницу в от­тенках их смысла. Речь идет о таких словах, как, например, sociale («общественный», «социальный»); popu­late («народный», «популярный»); revolution («переворот», «революция»); consience, mistique, часто употребляемое 3. Н. Гиппиус и Д. В. Философовым reve («сон», «мечта», соответственно: rever — «видеть сны», «мечтать»). При обычном переводе французских авторов переводчик вы­бирает наиболее ему подходящий вариант. В настоящем же случае свой выбор переводчик и редакторы стремились согласовать с русским словоупотреблением авторов. На­конец, одна из главных сложностей перевода — это сам французский язык статей 3. Н. Гиппиус и Д. В. Философо- ва. По-видимому, тот, кто готовил перевод книги с русско­го на французский, не обладал вполне совершенным знанием французского языка. В первую очередь это отно­сится к статье 3. Н. Гиппиус «Революция и насилие», ряд мест которой с трудом поддаются грамматической реконструкции и адекватному переводу. С другой сторо­ны, вторая статья — «Истинная сила царизма» — в языко­вом отношении значительно лучше, что позволяет сделать предположение о дополнительном ее редактировании или правке. Тем не менее, во всех спорных случаях переводчик и редакторы книги склонны скорее сохранить невнят­ность французского варианта, чем подменить авторское выражение своей трактовкой.

При переиздании русских вариантов текста содержав­шиеся в них опечатки были исправлены без оговорок.

[Д. Мережковский] Предисловие

[D. Merejkowsky] Preface // Le Tsar et la Revolution. Deuxime di- tion. Paris, 1907. P. 5—14. На русском языке впервые: Д. Мереж­ковский. Предисловие к одной книге // Религия и Жизнь. [Сб.] М., 1908. С. 6—10. Переизд.: Предисловие к одной книге // Д. С. Мережковский. Полное собрание сочинений. Т. 13. М.: И. Д. Сытин, 1914. С. 162—166. Печатается по последнему изданию с учетом французской публикации. В квадратных скобках дан французский текст, не вошедший в русскую вер­сию; в угловых скобках — напротив, русский текст, не вклю­ченный во французский вариант.

Д. Философов Царь-Папа

Dm.PhilosophofT. Le Tsar Раре // Le Tsar et la Involution. Deu- xieme ёсШюп. Paris, 1907. P. 17—85. Переведено и печатается по единственной публикации.

«Акт (...) в алтаре Успенского собора» — исправлено согласно подлинному названию документа, в тексте здесь и далее оши­бочно: Вознесенского.

«Я сразу оба: и Царь, и патриарх» — в русской традиции эти слова Петра Первого передаются так: «Я им обое — государь и патриарх».

Он на каждое предложение отвечает: «Да, да, конечно, конеч­но» — «конечно, конечно» написаны по-русски латинскими буквами.

(дата первого «либерального» Указа) — «Указ» написано по- русски латинскими буквами.

3. Гиппиус

Революция и насилие

Z. Hippius. La Involution et la violence // Le Tsar et la Evolu­tion. Deuximedition. Paris, 1907. P. 87—132. Переведено и печа­тается по единственной публикации.

«Правда ли, что верят, что один мученик, будучи обезглавлен, взял свою голову в руки и приветливо поцеловал?» — «Вот что спрошу: справедливо ли, отец великий, то что в Четьи-Минеи повествуется где-то о каком-то святом чудотворце, которого мучили за веру и когда отрубили ему под конец голову, то он встал, поднял свою голову и „любезно ее лобызаше", и долго шел неся ее в руках и „любезно ее лобызаше". Справедливо это или нет отцы честные?» (Братья Карамазовы. Часть первая. Книга вторая. Неуместное собрание. II).

Д. Мережковский Религия и революция

D. Merejkowsky. Religion et Revolution // Le Tsar et la Involu­tion. Deuxi£me6dition. Paris, 1907. P. 133—246. На русском язы­ке впервые: Д. Мережковский. Революция и религия // Рус­ская Мысль. 1907. Кн. 2. Отд. II. С. 64-85; Кн. 3. Отд. II. С. 17—34. Переизд.: Революция и религия //Д. Мережковский. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 41 —117; Революция и религия // Д. С. Мережковский. Полное собрание сочинений. Т. 13. М.: И. Д. Сытин, 1914. С.36-97. Печатается по последнему изданию с учетом французской публикации. В угловых скобках приведен русский текст, не вошедший во француз­ский вариант. В квадратных — напротив: французский, опущенный в русском варианте.

Гробовую крышку малого неба — во французском варианте: «слишком малое небо».

Бироновщиной — во французском варианте: «ужасным режи­мом Бирона».

3. Гиппиус

Истинная сила царизма

Z. Hippius. Le vraie force du tsarisme // Le Tsar et la Revolution. Deuxieme Edition. Paris, 1907. P.249-283. Переведено и печа­тается по единственной публикации.

«Народ, — говорит он, — почитает в царе символическое пред­ставление единства, величия и славы русской земли... — цитата сверена и дополнена по изданию: М. Бакунин. Народное де­ло, Романов, Пугачев или Пестель? М., 1917.

Ренан... отмечает в своей «Жизни Иисуса» (гл. XVII): — цитируется в переводе А. С. Усовой (1911)

«Наш народ, — говорил Бакунин, — глубоко и страстно ненави­дит правительство...» — цитата сверена и дополнена по изда­нию: М. Бакунин. Народное дело, Романов, Пугачев или Пестель? М„ 1917.

Статья Д. С. Мережковского «Религия и революция», предназна­ченная для парижского сборника, была впервые напечатана под за­главием «Революция и религия» у П. Б. Струве в «Русской Мысли» (1907. Кн. 2. Отд. II. С. 64-85; Кн. 3. Отд. II. С. 17-34), и сопровож­далась редакционной заметкой: «Редакция считает своим долгом, не замыкаясь в какие-либо шаблоны, знакомить читателей журнала с теми глубокими религиозно-философскими течениями, которые в настоящее время все более и более назревают и оформляются у нас в России. Сама редакция к богословскому содержанию и мистиче­скому характеру этих течений относится совершенно отрицательно. В плеяде новейших русских религиозных мыслителей Д. С. Мереж­ковский занимает одно из первых мест» (Кн. 2. Отд. II. С. 64); в ав­торском примечании к статье сообщалось: «Некоторые места в за­ключительной части этой статьи не могли в настоящее время появиться в России, по условиям русской так называемой „свобод­ной печати". Это места, очень важные для основной мысли автора, будут восстановлены в сборнике статей на французском языке, под заглавием ,,Le Tzar et la Revolution", который появится осенью теку­щего года в Париже» (Кн. 3. Отд. II. С. 34).

(<< back)

Обстоятельства отъезда Мережковских из России и продолжи­тельного пребывания в Париже подробно изложены в работе: Л. Л. Соболев. Мережковские в Париже (1906—1908) // Лица. Вып. 1. Биографический альманах. М.; СПб., 1992. С. 319—371.

(<< back)

О работе и роли Мережковских в журналах см.: Д. Максимов. «Новый Путь» // В. Евгеньев-Максимов, Д. Максимов. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930. С. 131-254; Письма 3. Н. Гиппиус к П. П. Перцову / Вступ. заметка, подготовка текста и примечания М. М. Павловой // Русская литература. 1991. № 4. С. 124-159; 1992. № 1.С. 134—157; И. В. Корецкая. «Новый путь». «Вопросы жизни» // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX — начала XX века. 1890—1904. Буржуазно-либеральные и модернистские изда­ния. М., 1982. С. 179—233; М. А. Колеров. Не мир, но меч. Русская ре­лигиозно-философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902-1909. СПб., 1996. С. 69-89.

(<< back)

Об этом факте «потенциальной» журналистики см.: М. А. Коле­ров. Проект еженедельника «Вестник Жизни» (1905) // М. А. Коле­ров. Не мир, но меч. С. 163-178.

(<< back)

Каблуков Сергей Платонович (1881 —1919) — преподаватель ма­тематики, музыкальный критик, с 1909 года секретарь Петербургско­го религиозно-философского общества. В десятые годы был близок с Мережковскими; в дневнике Каблукова, который он вел в 1909— 1919 гг., имеются многочисленные записи о Мережковских, в том числе приведен текст «Воззвания» (ОР ГПБ. Ф. 322. Ед. хр. 10. Л. 97­103); рукописная копия «Воззвания», с незначительными разночте­ниями, сохранилась также в архиве В. Ф. Эрна, с его карандашной пометой «Составлено Мережковским, 1906», приведена в кн.: Взы­скующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных фило­софов в письмах и дневниках. / Составление, подготовка текста, вступ. статья и комментарии В. И. Кейдана. М., 1997. С. 702.

(<< back)

См.: В. Кейдан. На путях к граду земному // Взыскующие Града. С. 11 — 18; Е. В. Иванова. Флоренский и «Христианское Братство Борьбы» // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 159—166. В. Свенциц- кий. «Христианское братство борьбы» и его программа. М., 1906.

(<< back)

Д. С. Мережковский. Автобиография // Русская литература XX ве­ка / Под. ред. С. А. Венгерова. Т. 1. М., 1915. С. 294.

(<< back)

A. JI. Соболев. Мережковские в Париже (1906—1908). С. 346.

(<< back)

Предполагаемый состав участников сборника перечислен, на­пример, в письме Д. Философова к В. Брюсову от 11/24 августа 1906: «Издание сборника нашего подвигается постепенно к своему осуще­ствлению. С октября надеемся приступить к его печатанию. Он будет состоять из статей наших, затем Розанова, Бердяева, Бенуа, Булгако­ва, Белого, Успенского, Карташева, Волжского, Минского, вероятно Вяч. Иванова. Очень бы хотелось иметь и Вашу статью. (...) Имейте в виду, что он будет издан на французском языке, т. е. преследует „вселенские" цели, следовательно и тема статьи должна быть общего характера» (Взыскующие Града. С. 103).

(<< back)

РГБ. Ф. 25. Карт. 19. Ед. хр. 9. Л. 42-43.

(<< back)

Л.Л.Соболев. Мережковские в Париже (1906-1908). С. 347.

(<< back)

Там же. С. 349. Ср.: в письме С. Н. Булгакова от 25 июля 1906 г. А. С. Глинке: «Я Мережковским еще ничего не написал и рад, что Вы еще не готовы»; и в письме к нему же от 4 сентября 1906 г.: «...я не знаю, когда и как справлюсь со статьей для сборника Мережковских. А у тех все новые проекты: теперь уже два сборника: один из револю­ции (для революционного райка?), а другой об анархии (последняя игрушка!), и, главное, к этим сборникам проектируются наши порт­реты и биографии, о чем просят Вас и меня. Вот бы злорадствовали москвичи! Уж не знаю, как отверчусь. Насколько привлекательно мне казалось быть с ними в общерелигиозном сборнике, настолько расхолаживаюсь теперь. Но все-таки постараюсь быть, хотя бы без портрета (!)» (Взыскующие Града. С. 109, 111).

(<< back)

Приготовленная В. Розановым статья «О вере русских» отложи- ласьвархиве Мережковских; (впервые: Русская литература. 1991. № 1. С. 104—123. Публ. М. М. Павловой); статья Н. Бердяева «Мистика и Религия» составила введение к книге Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» (СПб.: М. В. Пирожков, 1907); статья А. Белого была прочтена им в виде лекции 7 февраля 1907 года в Па­риже, опубликована в журнале «Перевал» (1907. № 5. С. 23—35).

(<< back)

Документ сохранился. См.: ОР РНБ. Ф. 814. Ед. хр. 169.

(<< back)

3. Гиппиус. Без мира// Весы. 1907. № 1. С. 61-63.

(<< back)

Д. В. Философов. Голос мирян // Товарищ. 1906. № 77. 3/16 ок­тября. С. 2.

(<< back)

Письма Николая Бердяева / Публ. В. Аллоя // Минувшее. Paris, 1990. Вып. 9. С. 297-298. Бердяев был посвящен в существование уч­режденной Мережковскими в 1901 году собственной церкви и создан­ной ими впоследствии религиозной общины, в которую входили Тать­яна Николаевна Гиппиус (1877—1957) и Наталия Николаевна Гиппиус (1880—1963), Антон Владимирович Карташев (1875—1960), Серафима Павловна Ремизова (урожд. Довгелло, 1876—1943), Василий Василье­вич Кузнецов (1882—1923?); в совместных общинных молениях прини­мали также участие (в разные годы) — Андрей Белый (Борис Николае­вич Бугаев, 1880-1934), Мариэтта Сергеевна Шагинян (1888-1982), Евгений Павлович Иванов (1879—1942), Александр Александрович Мейер (1875—1939); до отъезда в Париж Мережковские пытались вве­сти в свою общину Н.Бердяева. Об истории церкви Мережковских см.: 3. Гиппиус. «О Бывшем» // Возрождение (Париж). 19/0. № 218. С. 57—75; № 219. С. 52—70 (Публикация Т. Пахмусс); в предисловии Т. Пахмусс к публикации писем 3. Гиппиус к Д. философову в кн.: Temira Pachmuss. Intellect and Ideas in Action. Selected Correspondence of Zinaida Hippius. Из переписки 3. H. Гиппиус. Munchen, 1972. С. 59-60; в кн. Пахмусс опубликован также Молитвенник Мережковских (С. 714—770). Наиболее полный материал об истории церкви и религи­озной общины Мережковских содержится в дневниках Т. Н. Гиппиус 1906—1908 гг., хранящихся в архиве Амхерста (США); особое внимание в своих записях автор уделяет рассказам о «борьбе» за Бердяева.

(<< back)

Н. А. Бердяев. Письмо Д. В. Философову от 22 апреля 1907 // Минувшее. Вып. 9. С. 308-310.

(<< back)

Н. А. Бердяев. Письмо к 3. Н. Гиппиус от 2 июня 1906 // Там же. С. 300.

(<< back)

Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 155.

(<< back)

Статьи и заметки Д. В. Философова, напечатанные в «Товари­ще»: «Правда истории» (1907. № 156. 3/16 января. С. 2); «Русские в Париже» (1907. № 213. 11/24 марта. С. 2); «На распутьи» (1907.№ 244. 17/30 апреля. С. 5); «Светила синдикализма» (1907. № 251. 26 апреля / 9 мая. С. 2); «Разложение материализма» (1907. № 266. С. 3); «Пророк и толпа» (1907. № 299. 22 июня / 5 июля. С. 2); «Три книги о России» (1907. № 361. 2/15 сентября. С. 3); «Дела Домашние» (1907. № 379. 23 сентября / 6 октября. С. 3); «Апология сумасшедше­го» (1907. № 460. 29 декабря / 11 января. С. 3).

(<< back)

Д. В. Ф-e. Иностранная жизнь. Париж (От нашего корреспон­дента) // Страна. 1906. № 24. 18/31 марта. С. 3.

(<< back)

Д.Ф. Иностранная жизнь. Париж (От нашего корреспондента) // Страна. 1906. № 137. 18/31 августа. С. 3.

(<< back)

Об отношении церкви и священства к современной обществен­но-политической жизни // Речь. 1906. № 17. 11/24 марта. С. 2.

(<< back)

А. Карташев. Церковь и прогресс // Страна. 1906. N° 18. 11/24 марта. С. 2.

(<< back)

А. Карташев. Близорукость церковников//Страна. 1906. № 183. 11/24 октября. С. 5.

(<< back)

Д. В. Философов. Бунтующие институтки//Товарищ. 1906. № 134. 8/21 декабря. С. 2; см. также: Д. В. Философов. Церковь и революция // Век. 1907. № 18. 13 мая (статья содержит критику программы «Брат­ства Ревнителей Церковного Обновления»).

(<< back)

А. Карташев. Синодальная политика // Страна. 1906. № 115. 4/17 июля. С. 1.

(<< back)

А. Карташев. Церковь и убийства // Страна. 1906. № 101. 17/30 июня. С. 1-2.

(<< back)

«Народ» — ежедневная религиозно-общественная газета, выхо­дила в Киеве в апреле 1906 года при ближайшем участии С. Булгако­ва, В.Свенцицкого и В.Эрна; была закрыта на № 7. А. Карташев, рас­положенный к Булгакову в этот период, приветствовал появление «Народа» в статье «Новый орган религиозно-общественного движе­ния» (Страна. 1906. № 40. 7/20 апреля. С. 5). Молитва В. Свенцицко- го за упокой лейтенанта П. П. Шмидта и террориста И.Каляева была напечатана в первом выпуске московской газеты «Стойте в свободе» 9 июля 1906. История газет «Народ» и «Стойте в свободе» подробно освещена в кн.: М. А. Колеров. Не мир, но меч. С. 210-224, 238-242.

(<< back)

Д. В. Философов. Иностранная жизнь. Париж (От нашего коррес­пондента) // Страна. 1906. № 100. 16/29 июня. С. 2.

(<< back)

3. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. С. 164, 165.

(<< back)

Там же. С. 166.

(<< back)

П. А. Прокошев. Религиозный кризис на Западе Европы. (Модер­низм). Томск, 1911. С. 1.

(<< back)

М. Здзеховский. Модернистическое движение в Р.-К. Церкви // Московский еженедельник. 1908. Январь. № 2. С. 38—47; № 3. С. 39-47; № 4. С. 22-32. См. также: М. Здзеховский. Модернизм и Толстоизм // Московский еженедельник. 1908. Ноябрь N° 43 С. 26-38.

(<< back)

Московский еженедельник. 1908. № 2. С. 41.

(<< back)

" Московский еженедельник. 1908. № 4. С. 32.

(<< back)

Н. Бердяев. Мережковский о революции // Московский ежене­дельник. 1908. Июнь. № 25. С. 9.

(<< back)

3. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. С. 165.

(<< back)

Alfred Loisy. L'Evangile et l'Eglise. Deuxieme edition augmentee. 1903; Autourd'un petit livre. 1903; Augusle Sabatier. Les religion d'autorite et la religion de l'esprit. 1903; Le Pere Laberthonnierre. Essais de philoso­phic religieuse. 1903. Несколько позднее были напечатаны моногра­фии: Marcel Hebert. L'Evolution de la foi catholique. 1905; Le Divin. Experiences et hipotheses: etudes psyhologiques. 1906; Paul Desjardins. Catholicisme et Critique. Reflexions d'un profane sur PafTaire Loisy. 1905; Le Roy. Dogme et critique. 1907.

(<< back)

Записки петербургских религиозно-философских собраний 1901-1902 гг. 1-е заседание// Новый Путь. 1903. № 1. С. 17.

(<< back)

Там же. 17-е заседание//Новый Путь. 1904. № 11. С. 427-428.

(<< back)

Там же. 18-е заседание// Новый Путь. 1904. № 11. С. 472.

(<< back)

Письмо Г .Н. Трубецкого процитировано в статье: М. Здзехов- ский. Модернистическое движение в Р.-К. Церкви // Московский еженедельник. 1908. № 2. С. 38-39.

(<< back)

П. А. Прокошев. Религиозный кризис на Западе Европы. (Модер­низм). С. 26.

(<< back)

Д. Философов. Три книги о России // Товарищ. 1907. № 361. 2/15 сентября. С. 3.

(<< back)

Краткий очерк культурфилософских взглядов Д. С. Мережковского в 1900-е годы см: И. В. Кондаков. К феноменологии «Грядущего Хама» / / Д . С. Мережковский. Мысль и слово. М., 1999. С. 150-163.

(<< back)

" Д. Философов. Католичество Владимира Соловьева // Русское Слово. 1910. № 196. 26 августа. С. 2.

(<< back)

3. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. С. 180.

(<< back)

Н. Бердяев. Мережковский о революции // Московский ежене­дельник. 1908. Июнь. № 25. С. 3.

(<< back)

Д.В.Ф. Русские в Париже // Товарищ. 1907. № 213. 11/24 марта. С. 2.

(<< back)

Там же. Рассказ о чтении Мережковским лекции «О насилии» и сообщение об авторстве текста лекции приведены Гиппиус в книге «Дмитрий Мережковский» (С. 169—170).

(<< back)

Д. В. Философов. Светила синдикализма//Товарищ. 1907. № 251.26 апреля / 9 мая. С. 2.

(<< back)

А. Н. Бенуа. Мои воспоминания. М., 1980. Т.2 (кн. V). С. 444.

(<< back)

3. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. С. 162.

(<< back)

Д Мережковский. Конь Бледный // Речь. 1909. № 265. С. 2.0 ро­мантизации насилия, террора и радикализма в массовой литературе 1906—1909 гг. см.: Марина Могильнер. Мифология «подпольного чело­века»: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М., 1999.

(<< back)

См.: Н. Ропшин |3. Гиппиус|. Тоска по смерти // Свобода и Куль­тура. 1906. № 7. С. 476—482; Д. Философов. Рассказ о семи повешен­ных // Московский еженедельник. 1908. Июнь. № 23. С. 54—57; Д.Мережковский. Бес или Бог? // Образование. 1908. № 8. Отд. II. С. 91-96.

(<< back)

В. Свенцицкий. Христианское отношение к власти и насилию // Вопросы религии. Вып. 1. М., 1906. С. 9, 22.

(<< back)

3. Гиппиус. Без мира. С. 60.

(<< back)

В. Свенцицкий. Террор и насилие // Вопросы религии. Вып. 2. М., 1908. С. 26.

(<< back)

Цитируется по изд.: М. А. Колеров. Не мир, но меч. С. 240.

(<< back)

3. Гиппиус-Мережковская. Дмитрий Мережковский. С. 162.

(<< back)

Памяти Фрумкиной и Бердягина. М., 1908. С. 61.

(<< back)

Д. Мережковский. Бес или Бог? С. 93—94. Мережковский приво­дит сведения о смерти Бердягина из кн. «Памяти Фрумкиной и Бердягина».

(<< back)

Там же, С. 94.

(<< back)

Н. Бердяев. Письмо Д. В. Философову от 15—18 марта // Минув­шее. Вып. 9. С. 322. Парижский сборник получил также позднее рез­кий отрицательный отклик (с обвинением Мережковских в декаден­тстве и антиобщественности) в статье Г. В. Плеханова «Искусство и общественная жизнь» (Современник. 1913. № 1. С. 144—147).

(<< back)

М. А. Колеров, К. Н. Морозов. Религиозное сознание и револю­ция: Мережковские и Савинков в 1911 году / Предисловие к публи­кации // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 140.

(<< back)

Н. А. Бердяев. П исьмо В. Ф. Эрну от 10.06. 1908? // Взыскующие Града. С. 166.

(<< back)

«Le Tsar et la Révolution», par D. Merejkowsky, Z. Hippius, D. Philosophoff. Paris, 1907.

(<< back)

В оригинале написание дано по гречески - прим. соз. эл. версии книги

(<< back)

В оригинале написание дано по гречески - прим. соз. эл. версии книги

(<< back)

Не надо забывать, что это происходило в конце XVII столетия, почти в то же самое время, когда галликанская церковь обнародовала свою декларацию.

(<< back)

В оригинале написание дано по гречески - прим. соз. эл. версии книги

(<< back)

Начало статьи XLH взято из церковного регламента Петра Великого, а последняя фраза — из закона о престолонаследии 5 апреля 1797 г.

(<< back)

Весьма авторитетный исследователь истории русской Церкви П. В. Знаменский говорит: «В письмах к Вольтеру Екатерина II пря­мо называет себя главою греческой церкви в смысле власти, которой церковная власть должна подчиняться безусловно» («Православный собеседник», февраль 1875, с. 99—100).

(<< back)

Эти записи были подарены библиотеке Победоносцевым.

(<< back)

5 июня 1906 г., за месяц до разгона первой Думы.

(<< back)

Вот как один из этих старых толкователей канонов, Теодор Бапь- зомон, объяснял в XII столетии власть императора: «В гл. XIX „Исто­рии" Иосифа Флавия есть следующая императорская подпись: „Ти- берий Клавдий, Германик, первосвященник, консул, вторично облеченный властью трибуна". И поскольку царствующий импера­тор есть также помазанник Божий благодаря полученному им при коронации миропомазанию, и поскольку Господь наш Христос тоже епископ, то император обладает качествами епископа» (Ad. can. 69, conc. Trull. I. Цитируется по: профессор В. Остроумов, «Протоколы заседаний комиссии для выработки вопросов, представляемых на рассмотрение собора», «Церковные ведом.», 1906, № 2, с. 1820).

(<< back)

На короткое время, вскоре после 17 октября, Суздальский мона­стырь и Шлиссельбургская крепость выпустили своих узников на свободу. Публика даже могла посетить Шлиссельбург. Но с приходом либерального правительства г.Столыпина в Шлиссельбурге возобно­вились казни, тогда как в Суздале готовили камеры для священни­ков, высказавшихся против смертной казни.

(<< back)

Сейчас сила вещей делает конституционных демократов все бо­лее реакционными. Они ясно высказались против революции, но и не завоевали симпатий правительства. Их роль стала довольно не­значительной; в настоящей борьбе участвуют крайние партии.

(<< back)

Революционер 1870—1880 годов.

(<< back)