"Мещанство победит и должно победить", - пишет Герцен в 1864 году в статье "Концы и начала". "Да, любезный друг, пора прийти к спокойному и смиренному сознанию, что мещанство - окончательная форма западной цивилизации".

Трудно заподозрить Герцена в нелюбви к Европе. Ведь это именно один из тех русских людей, у которых, по выражению Достоевского, "две родины: наша Русь и Европа". Может быть, он сам не знал, кого любит больше - Россию или Европу. Подобно другу своему Бакунину, он был убежден, что последнее освобождение есть дело не какого-либо одного народа, а всех народов вместе, всего человечества, и что народ может освободиться окончательно, только отрекаясь от своей национальной обособленности и входя в круг всечеловеческой жизни. "Всечеловечество", которое у Пушкина было эстетическим созерцанием, у Герцена, первого из русских людей, становится жизненным действием, подвигом. Он пожертвовал не отвлеченно, а реально своей любви к Европе своей любовью к России. Для Европы сделался вечным изгнанником, жил для нее и готов был умереть за нее. В минуты уныния и разочарования жалел, что не взял ружья, которое предлагал ему один работник во время революции 1848 года в Париже, и не умер на баррикадах.

Ежели такой человек усомнился в Европе, то не потому, что мало, а потому, что слишком верил в нее. И когда он произносит свой приговор "Я вижу неминуемую гибель старой Европы и не жалею ничего из существующего", когда утверждает, что в дверях старого мира - "не Катилина, а смерть", и на лбу его цицероновское: "vixerunt", - то можно не принимать этого приговора, - я лично его не принимаю, - но нельзя не признать, что в устах Герцена он имеет страшный вес.

В подтверждение своих мыслей о неминуемой победе мещанства в Европе Герцен ссылается на одного из благороднейших представителей европейской культуры, на одного из ее "рыцарей без страха и упрека", на Дж.Ст.Милля.

"Мещанство, - говорит Герцен, - это та самодержавная толпа сплоченной посредственности (conglomerated mediocrity) Ст Милля, которая всем владеет, - толпа без невежества, но и без образования... Милль видит, что все около него пошлеет, мельчает; с отчаянием смотрит на подавляющие массы какой-то паюсной икры, сжатой из мириад мещанской мелкоты... Он вовсе не преувеличивал, говоря о суживании ума, энергии, о стертости личностей, о постоянном мельчании жизни, о постоянном исключении из нее общечеловеческих интересов, о сведении ее на интересы торговой конторы и мещанского благосостояния. Милль прямо говорит, что по этому пути Англия сделается Китаем, - мы к этому прибавим: и не одна Англия".

"Может, какой-нибудь кризис и спасет от китайского маразма. Но откуда он придет, как? Этого я не знаю, да и Милль не знает". "Где та могучая мысль, та страстная вера, то горячее упование, которое может закалить тело, довести душу до судорожного ожесточения, которое не чувствует ни боли, ни лишений и твердым шагом идет на плаху, на костер? Посмотрите кругом - что в состоянии поднять народы?

Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма... С такой снисходительной церковью, с такой ручной революцией - западный мир стал отстаиваться, уравновешиваться".

"Везде, где людские муравейники и ульи достигали относительного удовлетворения и уравновешивания, - достижение вперед делалось тише, и тише, пока наконец не наступала последняя тишина Китая".

По следам "азиатских народов, вышедших из истории", вся Европа "тихим, невозмущаемым шагом" идет к этой последней тишине благополучного муравейника, к "мещанской кристаллизации" - китаизации.

Герцен соглашается с Миллем: "Если в Европе не произойдет какой-нибудь неожиданный переворот, который возродит человеческую личность и даст ей силу победить мещанство, то, несмотря на свои благородные антецеденты и свое христианство, Европа сделается Китаем".

"Подумай, - заключает Герцен письмо неизвестному русскому, - кажется, всему русскому народу, - подумай, и у тебя волос станет дыбом".

Ни Милль, ни Герцен не видели последней причины этого духовного мещанства. "Мы вовсе не врачи! Мы - боль", - предупреждает Герцен. И действительно, во всех этих пророчествах, - не только для Милля, но отчасти и для Герцена, пророчествах на собственную голову, - нет никакого вывода, знания, а есть лишь крик неизвестной боли, неизвестного ужаса. Причины мещанства Герцен и Милль не могли видеть, как человек не может видеть лицо свое без зеркала. То, чем они страдают и чего боятся в других, находится не только в других, но и в них самих, в последних непереступаемых и даже невидимых для них пределах их собственного религиозного, вернее, антирелигиозного сознания.

Последний предел всей современной европейской культуры - позитивизм, или, по терминологии Герцена, "научный реализм", как метод не только частного научного, но и общего философского и даже религиозного мышления. Родившись в науке и философии, позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собою все бывшие религии. Позитивизм, в этом широком смысле, есть утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно реального, и отрицание мира сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в Боге и утверждение бесконечного и безначального продолжения мира в явлениях, бесконечной и безначальной, непроницаемой для человека среды явлений, середины, посредственности, той абсолютной, совершенно плотной, как Китайская стена, "сплоченной посредственности", conglomerated mediocrity, того абсолютного мещанства, о котором говорят Милль и Герцен, сами не разумея последней метафизической глубины того, что говорят.

В Европе позитивизм только делается - в Китае он уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение Лао Дзы и Конфуция, - совершенный позитивизм, религия без Бога, "религия земная, безнебесная", как выражается Герцен о европейском научном реализме. Никаких тайн, никаких углублений и порываний к "мирам иным". Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо. Здешний мир - все, и нет иного мира, кроме здешнего. Земля - все, и нет ничего, кроме земли. Небо - не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не будут едино, как утверждает христианство, а суть едино. Величайшая империя земли и есть Небесная империя, земное небо. Серединное царство - царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства - "царство не Божие, а человеческое", как определяет опять-таки Герцен общественный идеал позитивизма. Китайскому поклонению предкам, золотому веку в прошлом соответствует европейское поклонение потомкам золотого века в будущем. Ежели не мы, то потомки наши увидят рай земной, земное небо, - утверждает религия прогресса. И в поклонение предкам, и в поклонение потомкам одинаково приносится в жертву единственное человеческое лицо, личность безличному, бесчисленному роду, народу, человечеству - "паюсной икре, сжатой из мириад мещанской мелкоты", грядущему вселенскому полипняку и муравейнику. Отрекаясь от Бога, от абсолютной Божественной Личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности. Отказываясь, ради чечевичной похлебки умеренной сытости, от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуемо впадает в абсолютное мещанство.

Китайцы - совершенные желтолицые позитивисты; европейцы - пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком.

Для Герцена и Милля то столкновение Китая с Европой, которое начинается, но, вероятно, не кончится на наших глазах, имело бы особенно вещий, грозный смысл. Китай довел до совершенства позитивное созерцание, но позитивного действия, всей прикладной технической стороны положительного знания недоставало Китаю. Япония, не только военный, но и культурный авангард Востока, взяла у европейцев эту техническую сторону цивилизации и сразу сделалась для них непобедимой. Пока Европа противопоставляла скверным китайским пушкам свои лучшие, она побеждала, и эта победа казалась торжеством культуры над варварством. Но когда сравнялись пушки, то и культуры сравнялись. Оказалось, что у Европы ничего и не было, кроме пушек, чем бы она могла показать свое культурное превосходство над варварами. Христианство? Но "христианство обмелело"; оно еще имеет некоторое довольно, впрочем, сомнительное значение для внутренней европейской политики; но когда современному христианству, переезжая за границу Европы, приходится обменивать свои кредитные билеты на чистое золото, то за них никто ничего не дает Да и в самой Европе бесстыднейшие стыдятся говорить о христианстве, по поводу таких серьезных вещей, как война. Некогда источник великой силы, христианство сделалось теперь источником великой немощи, самоубийственной непоследовательности, противоречивости всей западноевропейской культуры. Христианство - эти старые семитические дрожжи в арийской крови - и есть именно то, что не дает ей устояться окончательно, мешает последней "кристаллизации", китаизации Европы. Кажется, позитивизм белой расы навеки попорчен, "подмочен" "метафизическим и теологическим периодом". Позитивизм желтой расы вообще и японской в частности - это свеженькое яичко, только что снесенное желтою монгольскою курочкой от белого арийского петушка - ничем не попорчен: каким он был за два, за три тысячелетия, таким и остался, таким навсегда останется. Позитивизм европейский все еще слишком умственный, то есть поверхностный, так сказать, накожный; желтые люди - позитивисты до мозга костей. И культурное наследие веков - китайская метафизика, теология - не ослабляет, а усиливает этот естественный физиологический дар.

Кто верен своей физиологии, тот и последователен, кто последователен, тот и силен, а кто силен, тот и побеждает. Япония победила Россию. Китай победит Европу, если только в ней самой не совершится великий духовный переворот, который опрокинет вверх дном последние метафизические основы ее культуры и позволит противопоставить пушкам позитивного Востока не одни пушки позитивного Запада, а кое-что более реальное, более истинное.

Вот где главная "желтая опасность" - не извне, а внутри; не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай. Лица у нас еще белые; но под белой кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, "желтая" кровь, похожая на монгольскую сукровицу; разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться. И прямой белый свет европейского дня становится косым "желтым" светом китайского заходящего или японского восходящего солнца. В настоящее время японцы кажутся переодетыми обезьянами европейцев; кто знает, может быть, со временем европейцы и даже американцы будут казаться переодетыми обезьянами японцев и китайцев, неисправимыми идеалистами, романтиками старого мира, которые только притворяются господами нового мира, позитивистами. Может быть, война желтой расы с белой - только недоразумение: свои своих не узнали. Когда же узнают, то война окончится миром, и это будет уже "мир всего мира", последняя тишина и покой небесный. Небесная империя. Серединное царство по всей земле от Востока до Запада, окончательная "кристаллизация", всечеловеческий улей и муравейник, сплошная, облепляющая шар земной, "паюсная икра" мещанства, и даже не мещанства, а хамства, потому что достигшее своих пределов и воцарившееся мещанство есть хамство.

- Подумай, - можно заключить эти мысли, так же, как некогда заключил Герцен, - подумай, и у тебя волос станет дыбом.

У Герцена были две надежды на спасение Европы от Китая.

Первая, более слабая - на социальный переворот. Герцен ставил дилемму так:

"Если народ сломится - новый Китай неминуем. Но если народ сломит - неминуем социальный переворот".

Спрашивается: чем же и во имя чего народ, сломивший социальный гнет, сломит и внутреннее духовное начало мещанской культуры? Какою новою верою, источником нового благородства? Каким вулканическим взрывом человеческой личности против безличного муравейника?

Сам Герцен утверждает:

"За большинством, теперь господствующим (то есть за большинством капиталистического мещанства), стоит еще большее большинство кандидатов на него (то есть пролетариата), для которых нравы, понятия, образ жизни мещанства - единственная цель стремления; их хватит на десять перемен. Мир безземельный, мир городского пролетариата не имеет другого пути спасения и весь пройдет мещанством, которое в наших глазах отстало, а в глазах полевого населения и пролетариев представляет образованность и развитие".

Но если народ "весь пройдет мещанством", то, спрашивается, куда же он выйдет? Или из настоящего несовершенного мещанства - в будущее совершенное, из неблагополучного капиталистического муравейника - в благополучный социалистический, из черного железного века Европы - в "желтый" золотой век и вечность Китая? У голодного пролетария и у сытого мещанина разные экономические выгоды, но метафизика и религия одинаковые - метафизика умеренного здравого смысла, религия умеренной мещанской сытости. Война четвертого сословия с третьим, экономически реальная, столь же не реальна метафизически и религиозно, как война желтой расы с белой; и там и здесь сила против силы, а не Бог против Бога. В обоих случаях одно и то же недоразумение: за внешнею, временною войною - внутренний вечный мир.

Итак, на вопрос, чем народ победит мещанство, у Герцена нет пика кого ответа. Правда, он мог бы позаимствовать ответ у своего друга, анархиста Бакунина, мог бы перейти от социализма к анархизму. Социализм желает заменить один общественный порядок другим, власть меньшинства - властью большинства; анархизм отрицает всякий общественный порядок, всякую внешнюю власть, во имя абсолютной свободы, абсолютной личности, - этого начала всех начал и конца всех концов. Мещанство, непобедимое для социализма, кажется (хотя только до поры до времени, до новых, еще более крайних, выводов, которых, впрочем, ни Герцен, ни Бакунин не предвидели) победным для анархизма. Сила и слабость социализма, как религии, в том, что он предопределяет будущее социальное творчество и тем самым невольно включает в себя дух вечной середины, мещанства, неизбежное метафизическое следствие позитивизма, как религии, на котором и сам он, социализм, построен. Сила и слабость анархизма в том, что он не предопределяет никакого социального творчества, не связывает себя никакой ответственностью за будущее перед прошлым, и с исторической мели мещанства выплывает в открытое море неизведанных исторических глубин, где предстоит ему или окончательное крушение, или открытие нового неба и новой земли. "Мы должны разрушать, только разрушать, не думая о творчестве, - творить не наше дело", - проповедует Бакунин. Но тут уже кончается сознательный позитивизм и начинается скрытая, бессознательная мистика, пусть безбожная, противобожная, но все же мистика. Когда Бакунин в "Dieu et l'etat"[2] полагает свой "антитеологизм", вернее, антитеизм теоретической основой безвластия - он касается слишком опасных пределов отрицания, где минус на минус, отрицание на отрицание легко дает неожиданный плюс, нечаянное утверждение какой-то обратной, бессознательной религии. Бакунинский "абсолютно свободный человек" слишком похож на фантастического "сверхчеловека", нечеловека, чтобы со спокойным сердцем мог его принять Герцен, который боится всякой мистики больше всего, даже больше самого мещанства, не сознавая, что этот суеверный страх мистики уже имеет в себе нечто мистическое. Как бы то ни было, правоверный социалист Герцен отшатнулся от впавшего в ересь анархиста Бакунина.

В конце жизни Герцен потерял или почти потерял надежду на социальный переворот в Европе, кажется, впрочем, потому, что перестал верить не столько в его возможность, сколько в спасительность.

Тогда-то загорелся последний свет в надвигавшейся тьме, последняя надежда в наступавшем отчаянии - надежда на Россию, на русскую сельскую общину, которая будто бы спасет Европу.

Ежели Герцен был Мефистофелем Бакунина в разоблачении бессознательной мистики анархического "подполья", то Бакунин, в свою очередь, оказался Мефистофелем Герцена в разоблачении столь же бессознательной мистики русской общины, как спасительницы Европы.

"Вы готовы простить, - писал Бакунин Огареву и Герцену с Исхии в 1866 году, - пожалуй, готовы поддерживать все, если не прямо, так косвенно, лишь бы оставалось неприкосновенным ваше мистическое святая святых - великорусская община, от которой мистически, не рассердитесь за обидное, но верное слово, вы ждете спасения не только для великорусского народа, но и всех славянских земель, для Европы, для мира. А кстати, скажите, отчего вы не соблаговолили отвечать серьезно и ясно на серьезный упрек, сделанный вам: вы запнулись за русскую избу, которая сама запнулась, да и стоит века в китайской неподвижности со своим правом на землю. Почему эта община, от которой вы ожидаете таких чудес в будущем, в продолжение десяти веков прошедшего существования не произвела из себя ничего; кроме самого гнусного рабства? Гнусная гнилость и совершенное бесправие патриархальных обычаев, бесправие лица перед миром и всеподавляющая тягость этого мира, убивающая всякую возможность индивидуальной инициативы, отсутствие права не только юридического, но простой справедливости в решениях того же мира и жестокая бесцеремонность его отношений к каждому бессильному и небогатому члену, его систематичная притеснительность к тем членам, в которых проявляются притязания на малейшую самостоятельность, и готовность продать всякое право и всякую правду за ведро водки - вот, во всецелости ее настоящего характера, великорусская крестьянская община".

Что мог бы правоверный Герцен ответить еретику Бакунину на эту анафему? Ничего позитивного, а разве только мистическое: credo, quia absurdum[3], - так же, впрочем, как и Бакунин ничего не мог бы ответить Герцену по вопросу об "антитеологическом", но все-таки слишком теологическом основании анархизма, этого непонятного с точки зрения позитивной, то есть относительной, абсолютного освобождения абсолютной личности. В том-то и дело, что у обоих, у Герцена и Бакунина, были такие предельные выводы, дойдя до которых они должны были, глядя друг другу в глаза, рассмеяться, как авгуры. Но они хотели быть не авгурами, жрецами старых богов, а пророками новых, и потому избегали смотреть друг другу в глаза. Каждый, чтобы не смеяться над самим собою, смеялся над своим противником; но во время этого взаимного смеха царапали кошки на сердце обоих.

Почему, в самом деле, общинное владение муравейником должно избавить муравьев от муравьиной участи? И чем дикое рабство лучше культурного хамства?

Когда Герцен бежал из России в Европу, он попал из одного рабства в другое, из материального в духовное. А когда захотел обратно бежать из Европы в Россию, то попал из европейского движения к новому Китаю в старую "китайскую неподвижность" России. В обоих случаях - из огня да в полымя. Какой из двух Китаев лучше, старый или новый? Оба хуже, как отвечают дети. Герцен это знал, но не хотел знать. И когда бегал из одного Китая в другой, то от себя самого бегал, метался в последнем ужасе последнего сознания, что уже не во что верить ни в Европе, ни в России.

"Помилуйте, к чему же после этого вся история?" - спрашивает он себя в одном из своих безнадежных гамлетовских монологов.

"Да и все на свете к чему? Что касается до истории, я не делаю ее и потому за нее не отвечаю"

Но ведь это Каинов ответ. Ведь это байроновская Darkness, последняя "тьма", предел отчаяния, на какое только способна душа человеческая. Ведь ежели вся история бессмыслица, то не из-за чего было и огород городить, бороться с мещанством, деспотизмом, реакцией: будь что будет, все равно весь мир - "дьяволов водевиль"; и, обращаясь ко всему миру, остается воскликнуть, как в 1849 году, после революции, восклицает Герцен, обращаясь к отарой Европе:

"Да здравствует разрушение и хаос! Да здравствует смерть!"

Или, что еще хуже: да здравствует мещанство!

"Христианство обмелело", - утверждает Герцен. Если обмелело, значит, когда-то было глубоким. Почему же не исследует он эту глубину христианства? Не потому ли, что позитивный лот, пригодный для мели христианства, не хватает до дна в глубоких местах?

Вместе с христианством, - добавляет Герцен, - "обмелела и революция". Если они обмелели вместе, не значит ли это, что мель у них общая и общая глубина. Мель позитивная - абсолютное мещанство человека без Бога, глубина религиозная абсолютное благородство человека в Боге. Сам Герцен признает связь революционных идей с религиозными, понимает, что "декларация прав человеческих" не могла бы явиться до и без христианства.

"Революция, говорит он, - так же как реформация, стоит на церковном погосте Вольтер, благословивший Франклинова внука, "во имя Бога и свободы", такой же богослов, как Василий Великий и Григорий Назианзин, только разных толков. Лунный холодный отсвет католицизма (то есть одной из величайших попыток вселенского христианства) прошел всеми судьбами революции. Последнее слово католицизма сказано реформацией и революцией; они обнаружили его тайну; мистическое искупление разрешено политическим освобождением. Символ веры Никейского собора выразился признанием прав каждого человека в символе последнего вселенского собора, то есть конвента 1792 года. Нравственность евангелиста Матфея - та же самая, которую проповедует деист Ж.-Ж.Руссо. Вера, любовь и надежда - при входе; свобода, братство и равенство - при выходе".

Если так, то, казалось бы, прежде чем произносить смертный приговор европейской культуре и бежать от нее к русскому варварству, в отчаянии последнего безверия, следовало подумать, нельзя ли эти два обмелевшие начала всемирной культуры - религию и общественность - как-нибудь сдвинуть с их общей позитивной мели в их общую религиозную глубину. Почему же Герцен об этом не думает? Кажется, все потому же: религиозных глубин боится он еще больше, чем позитивных мелей; ему мерещится в глубине всякой мистики свирепое чудовище реакции, своего рода апокалипсический зверь, выходящий из бездны.

За осторожного Герцена подумал и ответил неосторожный Бакунин, который свел социологическую дилемму Герцена к дилемме теологической или "антитеологической":

"Dieu est, done i'homme est esclave L'homme est libre, done il n'y a point de Dieu. Je defie qui que ce soit de sortir de ce cercle et maintenant choisissons".

"Бог есть, значит, человек - раб. Человек свободен, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем"

"Религия человечества, - заключает Бакунин, - должна быть основана на развалинах религии Божества".

Вольтер утверждал: если нет Бога, надо его изобрести. Бакунин утверждает как раз противоположное: если есть Бог, надо Его упразднить. Это напоминает слова черта Ивану Карамазову:

"Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело. Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое".

В 1869 году, на Бернском конгрессе лиги Мира и Свободы, Бакунин предложил принять в основу социалистической программы отрицание всех религий и признание, что "бытие Бога несогласно со счастием, достоинством, разумом, нравственностью и свободой людей".

Когда большинство отвергло эту резолюцию, Бакунин с некоторыми членами из меньшинства образовал новый союз, Alliance Socialiste, первый параграф коего гласил: "Союз объявляет себя безбожным" (athee).

Этот яростный "антитеологизм" есть уже не только отрицание религии, но и религия отрицания, какая-то новая религия без Бога, полная не менее фанатическою ревностью, чем старые религии с Богом Тургенев удивился, услышав о выходке Бакунина на Бернском конгрессе. "Что с ним случилось! - спрашивал у всех Тургенев. - Ведь он всегда был верующим, даже Герцена бранил за атеизм. Что же с ним такое случилось?"

Понятно, для чего нужно черту уничтожить в людях идею о Боге: на то он и черт, чтобы ненавидеть Бога. Но М.А.Бакунин, несмотря на всю свою антитеологическую ярость, не черт, а простой человек, да к тому же еще религиозный. Что же с ним, в самом деле случилось? Отчего он вдруг возненавидел имя Божие и, как одержимый, начал богохульствовать?

"Если есть Бог, то человек - раб", утверждает Бакунин. Почему? Потому что "свобода есть отрицание всякой власти, а Бог есть власть". Это положение Бакунин считает аксиомой. И действительно, это было бы аксиомой, если бы не было Христа Христос открыл людям, что Бог - не власть, а любовь, не внешняя сила власти, а внутренняя сила любви. Любящий не желает рабства любимому. Между любящим и любимым нет иной власти, кроме любви; но власть любви уже не власть, а свобода.

Совершенная любовь - совершенная свобода. Бог - совершенная любовь и, следовательно, совершенная свобода. Когда Сын говорит Отцу: не Моя, а Твоя да будет воля - это не послушание рабства, а свобода любви. Нарушить волю Отца Сын не потому не хочет, что не может, а потому не может, что не хочет.

Дилемме Бакунина, утверждающей Бога ненависти и рабства, то есть, в сущности, не Бога, а дьявола, можно противопоставить другую дилемму, утверждающую истинного Бога, Бога любви и свободы:

"Бог есть - значит, человек свободен, человек - раб, значит, нет Бога. Я утверждаю, что никто не выйдет из этого круга, а теперь выберем".

Все верующие в Бога всегда были рабами, согласился бы Герцен с Бакуниным. Но идею о Боге, идею высшего метафизического порядка нельзя подчинять опыту низшего исторического порядка. Да и полно, все ли верующие в Бога были рабами? А Иаков, боровшийся с Богом, а Иов, роптавший на Бога, а израильские пророки, а христианские мученики?

Бакунин и Герцен, желая бороться с метафизической идеей о Боге, на самом деле борются только с историческими призраками, искажающими преломлениями этой идеи в туманах политических низин; борются не с именем Божиим, а с теми богохульствами, которыми "князь мира сего", вечный политик, старается закрыть от людей самое святое и страшное для него, дьявола, из всех имен Божиих: Свобода.

Конечно, величайшее преступление истории, как бы второе распятие, уже не Богочеловека, а богочеловечества, заключается в том, что на кресте, знамении божественной свободы, распяли свободу человеческую. Но неужели Бакунин и Герцен решились бы утверждать, что в этом преступлении участвовал сам Распятый, что Христос желал людям рабства? Неужели Бакунин и Герцен никогда не думали о том, что значит ответ Христа дьяволу, который предлагает Ему власть над всеми царствами мира сего: ибо она принадлежит мне, - говорит дьявол, - и я кому хочу, даю ее. Ежели Тот, Кто сказал: Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе, - отверг всякую государственную власть как принадлежащую дьяволу, то не значит ли это, что между истинною внутреннею властью любви, свободой Христовой, и внешнею ложною властью, рабством, - такая же разница, как между царством Божиим и царством дьявола? Неужели Бакунин и Герцен никогда не думали о том, что значит и это слово Христа: Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными. Ежели для них это не сдержанное, то, может быть, на самом деле, это только не понятое, не вмещенное слово: Вы теперь не можете вместить; когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину. И на ту последнюю истину любви, которая сделает людей свободными.

В первом царстве - Отца, Ветхом завете, открылась власть Божия, как истина; во втором царстве - Сына, Новом завете, открывается истина, как любовь; в третьем, и последнем царстве - Духа, в Грядущем завете, откроется любовь, как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа Грядущего: Освободитель.

Но здесь мы уже сходим не только с этого берега, на котором стоит европейская культура, - со своим мещанством прошлого и настоящего, - но и с того берега, на котором стоит Герцен перед мещанством будущего; мы выплываем в открытый океан, в котором исчезают все берега, в океан грядущего христианства, как одного из трех откровений всеединого Откровения Троицы.

Трагедия Герцена - в раздвоении: сознанием своим он отвергал, бессознательно - искал Бога. Сознанием своим так же, как в бакунинской дилемме, из принятой посылки: человек свободен, делал вывод: значит, нет Бога; бессознательно чувствовал неотразимость обратной дилеммы: если нет Бога, то нет и свободы. Но сказать: нет свободы, - для Герцена было все равно, что сказать: нет смысла в жизни, не для чего жить, не за что умереть. И действительно, он жил для того и умер за то, во что уже почти не верил.

Это - не первый пророк и мученик нового, а последний боец, умирающий гладиатор старого мира, старого Рима.

Зверь, с которым борется этот гладиатор, - мещанство будущего. Подобно своим предкам, северным варварам, он вышел на борьбу, голый, без щита и оружия. А другой зверь, "тысячеголовая гидра, паюсная икра" мещанства прошлого и настоящего, глядит на юного скифа со ступеней древнего амфитеатра.

Предсмертное видение Герцена - Россия, как "свободной жизни край", и русская крестьянская община, как спасение мира. Старую любовь свою он принял за новую веру, но, кажется, в последнюю минуту понял, что и эта последняя вера - обман. Если, впрочем, обманула вера, то любовь не обманула; в любви его к России было какое-то истинное прозрение: не крестьянская община, а христианская общественность, может быть, в самом деле, будет новой верой, которую принесут юные варвары старому Риму.

А пока умирающий все-таки умирает - без всякой веры:

В судьбе Герцена, этого величайшего русского интеллигента, пред сказан вопрос, от которого зависит судьба всей русской интеллигенции поймет ли она, что лишь в грядущем христианстве заключена сила, способная победить мещанство и хамство грядущее? Если поймет, то будет первым исповедником и мучеником нового мира; а если нет, то, подобно Герцену, - только последним бойцом старого мира, умирающим гладиатором.

Когда будут говорить: мир, мир, - тогда внезапно нападет на них пагуба. Это пророчество никогда не казалось ближе к исполнению, чем в наши дни.

В то самое время, когда Запад в лице России заключает мир с Востоком и все народы повторяют: мир, мир, - происходит воинственное свидание в Свинемюнде. Два просвещеннейшие народа сошлись только для того, чтобы показать друг другу бронированные кулаки. Точно два хищных зверя подкрались друг к другу, сдвинули морды, рыча и скаля зубы, обнюхались, ощетинились, готовые броситься, чтобы растерзать друг друга, и, пятясь, молча разошлись.

Это не реальное событие, а идеальное знамение современной европейской культуры. Внешняя политика только циническое обнажение внутренней. "По плодам узнаете их". Плод внутреннего, духовного мещанства внешнее международное зверство - милитаризм, шовинизм.

И у древней римской волчицы были острые зубы, была кровожадная хищность к политике. Но когда дело доходило до некоторых общих идей - до Pax romana, идеи вселенского мира и Вечного Града, воплощения вечного разума, - Рим останавливался и благоговейно склонял свои fasces, значки легионов с победоносными орлами, перед этими нерушимыми святынями. И в самую глухую ночь средневекового варварства, среди феодальной междоусобицы, народы прекращали войны и слагали оружие, по мановению кроткого старца, римского первосвященника, который напоминал им завет Христа: да будет един пастырь и едино стадо.

Теперь уже - ни римской веси, ни римской церкви Никакой общей идеи, никакой общей святыни. Над "христианскими" государствами, этими старыми готическими лавочками, все еще возвышается кое-где полусгнивший деревянный протестантский или ржавый медный католический крест, но никто уже не обращает на них внимания Религия современной Европы - не христианство, а мещанство. От благоразумного сытого мещанства до безумного голодного зверства один шаг. Не только человек человеку, но и народ народу - волк. От взаимного пожирания удерживает только взаимный страх, узда слишком слабая для рассвирепевших зверей. Не сегодня, так завтра они бросятся друг на друга, и начнется небывалая бойня.

У одного французского писателя Вилье де Лилль Адана есть фантастический рассказ о двух соседних городах, населенных честными добрыми мещанами и лавочниками: поссорившись из-за какого-то вздора, город идет войной на город, и, несмотря на трусость или вследствие этой трусости, лавочники истребляют лавочников так, что от всей благополучной мещанской культуры остаются лишь рожки да ножки.

Международная политика современной Европы напоминает политику этих трусливых и свирепых лавочников.

Когда вглядываешься в лица тех, от кого зависят ныне судьбы Европы, - вспоминаются предсказания Милля и Герцена о неминуемой победе духовного Китая. Прежде бывали в истории изверги, Тамерланы, Атиллы, Борджиа. Теперь уже не изверги, а люди как люди. Вместо скипетра - аршин, вместо Библии - счетная книга, вместо алтаря - прилавок. Какая самодовольная пошлость и плоскость в выражении лиц! Смотришь и "дивишься удивлением великим", как сказано в Апокалипсисе: откуда взялись эти коронованные лакеи Смердяковы, эти торжествующие хамы?

Да, со времени Герцена и Милля мещанство сделало в Европе страшные успехи.

Все благородство культуры, уйдя из области общественной, сосредоточилось в уединенных личностях, в таких великих отшельниках, как Ницше, Ибсен, Флобер и все еще самый юный из юных - старец Гете. Среди плоской равнины мещанства эти бездонные артезианские колодцы человеческого духа свидетельствуют о том, что под выжженной землею еще хранятся живые воды. Но нужен геологический переворот, землетрясение, чтобы подземные воды могли вырваться наружу и затопить равнину, снести муравьиные кучи, опрокинуть старые лавочки мещанской Европы. А пока мертвая засуха.

И даже великие отшельники европейского гения, только что, выходя из круга личной культуры, касаются общественности, - теряют свое благородство, пошлеют, мелеют, истощаются, как степные реки в песках.

Когда Гете говорит о французской революции, он вдруг никнет к земле, точно по какому-то злому волшебству великан сплющивается, сморщивается в карлика, из эллинского полубога становится немецким бюргером и - да простит мне тень Олимпийца - немецким филистером, "господином фон Гете", тайным советником Веймарского герцога и честным сыном честного франкфуртского лавочника. Когда Флобер утверждает: la politique est faite pour la canaille*, - с грустью вспоминаешь салон принцессы Матильды и другие раззолоченные хлевы второй империи, где метал этот Симеон-столпник эстетики жемчуг перед свиньями, проповедуя свою новую олигархию из "ученых мандаринов". Когда Ницше делает глазки не только Бисмарку, но и русскому самодержцу, как величайшим проявлением "воли к могуществу" - "Witte zur Macht" среди современной европейской немощи, то и на бледном челе "распятого Диониса" выступает то же черное пятно мещанской заразы. Всех благороднее, потому что откровеннее всех, кажется Ибсен, который свое отношение к общественности выразил двумя словами: враг народа.[4]

А друзья народа, такие гениальные вожди демократии, как Лассаль, Энгельс, Маркс, проповедуя социализм, не только не предупреждают практически, но и теоретически не предвидят той опасности "нового Китая", "духовного мещанства", которых так боялись Герцен и Милль.

И в ответ социалистам звучит страшная песня новых троглодитов:

Анархизм - последняя судорога уже не общественного, а личного бунта против нестерпимого гнета государственного мещанства.

Некогда всю глубину мировой скорби, связанной с этим провалом европейской общественности, измеряли такие певцы одинокого отчаяния, как Леопарди и Байрон. Теперь уже ничей взор не измерит этой глубины: она оказалась бездонной. Молча обходят ее зрячие, слепые в нее молча падают.

Но тут невольно, с последним отчаянием или с последней надеждой, наш взор, так же как предсмертный взор "сраженного гладиатора", Герцена, обращается от одной из "двух наших родин" к другой, от Европы к России, от мрачного Запада к Востоку, еще более мрачному, хотя уже окровавленному не то зарей, не то заревом. Для Герцена этот "свет с Востока" было возрождение "крестьянской общины", для нас это - возрождение христианской общественности. И тут опять возникает в начале XX века вопрос, поставленный в середине XIX: мещанство, не побежденное Европою, победит ли Россия?

"Русская интеллигенция - лучшая в мире", - объявил недавно Горький.

Я этого не скажу, не потому, чтобы я этого не желал и не думал, а просто потому, что совестно хвалить себя. Ведь и я и Горький, оба мы - русские интеллигенты. И следовательно, не нам утверждать, что русский интеллигент наилучший из всех возможных интеллигентов в наилучшем из всех возможных миров. Такой оптимизм опасен, особенно по нынешним временам в России, когда всяк кулик свое болото хвалит. Нет, уж лучше по другой пословице: кого люблю, того и бью. Оно больнее, зато здоровее. Итак, я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудовище, - я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европейской культуре.

Мещанство захватило в Европе общественность; от него спасаются отдельные личности в благородство высшей культуры. В России - наоборот: отдельных личностей не ограждает от мещанства низкий уровень нашей культуры; зато наша общественность вся насквозь благородна.

"В нашей жизни, в самом деле, есть что-то безумное, но нет ничего пошлого, ничего мещанского".

Ежели прибавить: не в нашей личной, а в нашей общественной жизни, - то эти слова Герцена, сказанные полвека назад, и поныне останутся верными.

Русская общественность - вся насквозь благородна, потому что вся насквозь трагична. Существо трагедии противоположно существу идиллии. Источник всякого мещанства - идиллическое благополучие, хотя бы и дурного вкуса, "сон золотой", хотя бы и сусального китайского золота. Трагедия, подлинное железо гвоздей распинающих - источник всякого благородства, той алой крови, которая всех этой крови причащающихся делает "родом царственным". Жизнь русской интеллигенции - сплошное неблагополучие, сплошная трагедия.

Кажется, нет в мире положения более безвыходного, чем то, в котором очутилась русская интеллигенция, - положение между двумя гнетами: гнетом сверху, самодержавного строя, и гнетом снизу, темной народной стихии, не столько ненавидящей, сколько непонимающей, - но иногда непонимание хуже всякой ненависти. Между этими двумя страшными гнетами русская общественность мелется, как чистая пшеница Господня, - даст Бог, перемелется, мука будет, мука для того хлеба, которым, наконец, утолится великий голод народный: а пока все-таки участь русского интеллигента, участь зерна пшеничного - быть раздавленным, размолотым - участь трагическая. Тут уж не до мещанства, не до жиру, быть бы живу!

Вглядитесь: какое на самом деле ни на что не похожее общество, какие странные лица.

Вот молодой человек, "бедно одетый, с тонкими чертами лица", убийца старухи-процентщицы, подражатель Наполеона, недоучившийся студент Родион Раскольников. Вот студент медицины, который потрошит своим скальпелем и скепсисом живых лягушек, мертвых философов, проповедует Stoff und Kraft[6] с такою же разбойничьей удалью, как ребята Стеньки Разина покрикивали некогда: сарынь на кичку! - нигилист Базаров. Вот опростившийся барин-философ, пашущий землю, Константин Левин. Вот стыдливый, как девушка, послушник, "краснощекий реалист", "ранний человеколюбец" Алеша Карамазов. И брат его Иван - ранний человеконенавистник, Иван - "глубокая совесть". И наконец, самый необычайный из всех, "человек из подполья", с губами, искривленными как будто вечною судорогою злости, с глазами, полными любви новой, еще неведомой миру, "Иоанновой", с тяжелым взором эпилептика, бывший петрашевец и каторжник, будущая противоестественная помесь реакционера с террористом, полубесноватый, полусвятой, Федор Михайлович Достоевский.

За ними другие, безымянные, лица еще более строгого классического благородства, точно из мрамора изваянные, образы новых Гармодиев и Аристогитонов, Сен-Жюстов и Камиль Демуленов, гневные херувимы народных бурь. И девушки - как чистые весталки, как новые Юдифи, идущие в стан Олоферна, с молитвою в сердце и с мечом в руках.

А в самой темной глубине, среди громов и молний нашего Синая - 14 декабря - уже почти нечеловеческие облики первых пророков и праотцев русской свободы, - изваяние уже не из мрамора, а из гранита, не того ли самого, чью глыбу попирает Медный всадник?

Это все, что угодно, только не мещане. Пусть бы осмелился Флобер утверждать в их присутствии: la politique est faite pour la canaille. Он скорее бы сделался сам, чем сделал бы их, - чернью. Для них политика - страсть, хмель, "огонь поедающий", на котором воля, как сталь, раскаляется добела. Это ни в каких народных легендах не прославленные герои, ни в каких церковных святцах не записанные мученики - но подлинные герои, подлинные мученики.

Когда совершится "великое дело любви", когда закончится освободительное движение, которое они начали и продолжают, - только тогда Россия поймет, что эти люди сделали и чего они стоили.

Что же это за небывалое, единственное в мире общество, или сословие, или каста, или вера, или заговор? Это не каста, не вера, не заговор, это все вместе в одном - это русская интеллигенция.

Откуда она явилась? Кто ее создал? Тот же, кто создал или, вернее, родил всю новую Россию, - Петр.

Я уже раз говорил и вновь повторяю и настаиваю: первый русский интеллигент - Петр. Он отпечатлел, отчеканил, как на бронзе монеты, лицо свое на крови и плоти русской интеллигенции. Единственные законные наследники, дети Петровы, - все мы, русские интеллигенты. Он - в нас, мы - в нем. Кто любит Петра, тот и нас любит; кто его ненавидит, тот ненавидит и нас.

Что такое Петр? Чудо или чудовище? Я опять-таки решать не берусь. Он слишком родной мне, слишком часть меня самого, чтобы я мог судить о нем беспристрастно. Я только знаю - другого Петра не будет, он у России один; и русская интеллигенция у нее одна, другой не будет. И пока в России жив Петр Великий, жива и великая русская интеллигенция.

Мы каждый день погибаем. У нас много врагов, мало друзей. Велика опасность, грозящая нам, но велика и надежда наша: с нами Петр.

Среди всех печальных и страшных явлений, которые за последнее время приходится переживать русскому обществу, - самое печальное и страшное - та дикая травля русской интеллигенции, которая происходит, к счастью, пока только в темных и глухих подпольях русской печати.

Нужна ли для России русская интеллигенция? Вопрос так нелеп, что, кажется иногда, отвечать не стоит. Кто же сами вопрошающие, как не интеллигенты? Сомневаясь в праве русской интеллигенции на существование, они сомневаются в своем собственном праве на существование, - может быть, впрочем, и хорошо делают, потому что слишком ничтожна степень их "интеллигентности". Поистине есть в этой травле что-то самоубийственное, граничащее с буйным помешательством, для которого нужны не доводы разума, а смирительная рубашка. Бывают, впрочем, такие минуты, когда самому разуму ничего не остается делать, как надевать эту смирительную рубашку на буйство безумных.

Среди нечленораздельных воплей и ругательств можно разобрать одно только обвинение, имеющее некоторое слабое подобие разумности, - обвинение русской интеллигенции в "беспочвенности", оторванности от знаменитых "трех основ", трех китов народной жизни.

Тут, пожалуй, не только "беспочвенность", готовы мы согласиться, тут бездна, та самая "бездна", над которою Медный всадник Россию "вздернул на дыбы", - всю Россию, а не одну лишь русскую интеллигенцию. Пусть же ее обвинители скажут прямо: Петр - не русский человек. Но в таком случае мы, "беспочвенные" интеллигенты, предпочтем остаться с Петром и Пушкиным, который любил Петра как самого родного из родных, нежели с теми, для кого Петр и Пушкин чужие.

"Страшно свободен духом русский человек", - говорит Достоевский, указывая на Петра. В этой-то страшной свободе духа, в этой способности внезапно отрываться от почвы, от быта, истории, сжигать все свои корабли, ломать все свое прошлое во имя неизвестного будущего, - в этой произвольной беспочвенности и заключается одна из глубочайших особенностей русского духа. Нас очень трудно сдвинуть; но раз мы сдвинулись, мы доходим во всем, в добре и зле, в истине и лжи, в мудрости и безумии, до крайности. "Все мы, русские, любим по краям и пропастям блуждать", - еще в XVII веке жаловался наш первый славянофил, Крижанич. Особенность, может быть, очень опасная, но что же делать? Быть самими собою не всегда безопасно. Отречься от нее - значит сделаться не только "беспочвенным", но и безличным, бездарным. Это похоже на парадокс, но иногда кажется, что наши "почвенники", самобытники, националисты, гораздо менее русские люди, чем наши нигилисты, отрицатели, наши интеллигентные "бегуны" и "нетовцы". Самоотрицание, самосожжение - нечто нигде, кроме России, невообразимое, невозможное. Между протопопом Аввакумом, готовым сжечься и жечь других за старую веру, и анархистом Бакуниным, предлагавшим, во время Дрезденской революции, выставить на стенах осажденного города Сикстинскую Мадонну для защиты от прусских бомб, - пруссаки-де народ образованный, стрелять по Рафаэлю не посмеют, - между этими двумя русскими крайностями - гораздо больше сходного, чем это кажется с первого взгляда.

Пушкин сравнивал Петра с Робеспьером и в петровском преобразовании видел "революцию сверху", "белый террор". В самом деле, Петр не только первый русский интеллигент, но и первый русский нигилист. Когда "протодиакон всешутейшего собора" кощунствует над величайшими народными святынями, это нигилизм гораздо более смелый и опасный, чем нигилизм Писарева, когда он разносит Пушкина.

Русские крестьяне-духоборы, очутившиеся где-то на краю света, в Канаде, распустившие домашний скот и сами запрягшиеся в плуги, из милосердия к животным, это ли не "беспочвенность"? И вместе с тем это ли не русские люди? "Духоборчество", чрезмерная духовность, отвлеченность, рационализм, доходящий до своих предельных выводов, до края "бездны", сказавшийся в нашем простонародном сектантстве, сказывается и в нашей интеллигенции. Нигилист Базаров говорит: "Умру, лопух вырастет". Нил Сорский завещает не хоронить себя, а бросить где-нибудь в поле, как "мертвого пса": в обоих случаях, несмотря на разницу в выводах, одна и та же бессознательная метафизика - аскетическое презрение духа к плоти. Интеллигентная "беспочвенность", отвлеченный идеализм есть один из последних, но очень жизненных отпрысков народного аскетизма.

Беда русской интеллигенции не в том, что она не достаточно, а скорее в том, что она слишком русская, только русская. Когда Достоевский в глубине русского искал "всечеловеческого", всемирного, он чуял и хотел предупредить эту опасность.

"Беспочвенность" - черта подлинно русская, но, разумеется, тут еще не вся Россия. Это только одна из противоположных крайностей, которые так удивительно совмещаются в России. Рядом с интеллигентами и народными рационалистами-духоборами есть интеллигентные и народные хлысты-мистики.

Рядом с чересчур трезвыми есть чересчур пьяные. Кроме равнинной, вширь идущей, несколько унылой и серой, дневной России Писарева и Чернышевского:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа - есть вершинная и подземная, ввысь и вглубь идущая, тайная, звездная, ночная Россия Достоевского и Лермонтова:

Ночь тиха, пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит...

Какая из этих двух Россий подлинная? Обе одинаково подлинные.

Их разъединение дошло в настоящем до последних пределов. Как соединить их - вот великий вопрос будущего.

Второе обвинение, связанное с обвинением в "беспочвенности", - "безбожие" русской интеллигенции.

Едва ли простая случайность то, что это обвинение в безбожии исходит почти всегда от людей, о которых сказано: устами чтут Меня, но сердце их далече отстоит от Меня.

О русской интеллигенции иногда хочется сказать обратное: устами не чтут Меня; но сердце их не далече отстоит от Меня.

Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, - верит; и не все, кто думает не верить, - не верит. У русской интеллигенции нет еще религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда. Блаженны алчущие и жаждущие, ибо они насытятся.

Существуют многие противоположные, не только положительные, но и отрицательные пути к Богу. Богоборчество Иакова, ропот Иова, неверие Фомы - все это подлинные пути к Богу.

Пусть русские интеллигенты - "мытари и грешники", последние из последних. "Мытари и грешники идут в царствие Божие впереди" тех фарисеев и книжников, которые "взяли ключ разумения, сами не входят и других не пускают". "Последние будут первыми".

Иногда кажется, что самый атеизм русской интеллигенции - какой-то особенный, мистический атеизм. Тут у нее такое же, как у Бакунина, отрицание религии, переходящее в религию отрицания; такое же, как у Герцена, трагическое раздвоение ума и сердца: ум отвергает, сердце ищет Бога.

Для великого наполнения нужна великая пустота. "Безбожие" русской интеллигенции не есть ли это пустота глубокого сосуда, который ждет наполнения?

"Было же тут шесть каменных водоносов. Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их доверха. И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира. И понесли. Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, тогда зовет жениха и говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе".

Надежда наша в том, что наша Кана Галилейская впереди: водоносы наши стоят еще пустые; мы пьем вино худшее, а хорошее Архитриклион сберег доселе.

Достоевский, вспомнив как-то, лет через тридцать, один из своих разговоров с Белинским, восклицает с таким негодованием, как будто разговор происходил только вчера: "Этот человек ругал при мне Христа".

И делает неистовый вывод:

"Белинский - самое тупое и смрадное явление русской жизни". Тут какое-то страшное недоразумение. Страшно то, что Белинский мог ругать Христа. Но, может быть, еще страшнее то, что на основании этих ругательств Достоевский через тридцать лет мог произнести такой приговор над Белинским, не поняв, что если этот человек, как свеча сгоревший перед Кем-то, Кого так и не узнал, не сумел назвать по имени, - и не был со Христом, то Христос был с ним. Всякая хула на Сына Человеческого простится людям. Когда Белинский восстал на Гоголя, за то, что в "Переписке с друзьями" Гоголь пытался освятить рабство именем Христовым, то Белинский, Христа "ругавший", был, конечно, ближе к Нему, нежели Гоголь, Христа исповедавший.

О русской интеллигенции иногда можно сказать то же, что о Белинском: она еще не со Христом, но уже с нею Христос.

Не следует, конечно, на этом успокаиваться: Он стоит у дверей и стучит; но если мы не услышим и не отворим - Он уйдет к другим.

"Безбожие" русской интеллигенции зависит от религиозного недостатка не во всем ее существе, а только в некоторой части его, - не в чувстве, совести, воле, а в сознании, в уме, intellectus'e, то есть именно в том, что интеллигенцию и делает интеллигенцией.

Может быть, самое слово это не совсем точно совпадает с объемом понятия. Сила русской интеллигенции - не в intellectus'e, не в уме, а в сердце и совести. Сердце и совесть ее почти всегда на правом пути; ум часто блуждает. Сердце и совесть свободны, ум связан. Сердце и совесть бесстрашны и "радикальны", ум робок и в самом радикализме консервативен, подражателен. При избытке общественных чувств - недостаток общих идей. Все эти русские нигилисты, материалисты, марксисты, идеалисты, реалисты - только волны мертвой зыби, идущей с Немецкого моря в Балтийское.

Взять хотя бы наших марксистов. Нет никакого сомнения, что это - превосходнейшие люди. И народ любят они, конечно, не меньше народников. Но когда говорят о "железном законе экономической необходимости", то кажутся свирепыми жрецами Маркса - Молоха, которому готовы принести в жертву весь русский народ. И договорились до чертиков. Не только другим, но и сами себе опротивели. И наконец, взяв своего Маркса, своего боженьку за ноженьку - да и об пол бряк. Или по другой пословице: плохого бога и телята лижут - бернштейновские телята оплошавшего Маркса лижут.

Тянулась, тянулась канитель марксистская, а потом потянулась босяцкая.

Сначала мы думали, что босяки-то уж, по крайней мере, самобытное явление. Но когда пригляделись и прислушались, то оказалось, что так же точно, как русские марксисты повторяли немца Маркса, и русские босяки повторяли немца Ницше. Одну половину Ницше взяли босяки, другую наши декаденты-оргиасты. Не успел еще скрыться Пляши-Нога, как поклонники нового Диониса запели: "Выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!" (Вячеслав Иванов, "Религия Диониса", в "Вопросах жизни") Одного немца пополам разрезали и хватило на два русских "новых слова".

Глядя на все эти невинные умственные игры рядом с глубочайшей нравственной и общественной трагедией, иногда хочется воскликнуть с невольною досадою: золотые сердца, глиняные головы!

А эстетика деревянная. "Сапоги выше Шекспира" - этого, конечно, теперь уже никто не скажет словом, но это застряло где-то в извилинах нашей физиологии, и нет-нет да и скажется "дурным глазом" относительно всякой внешней эстетической формы, как бесполезной роскоши. Не то чтобы мы утверждали прямо: красивое безнравственно, но мы слишком привыкли к тому, что нравственное некрасиво; слишком легко примиряемся с этим противоречием. Если наша этика - "Шекспир", то эстетика наша иногда, действительно, немногим выше "сапогов". Во всяком случае, писаревское "разрушение эстетики", к сожалению, глубоко национально. Это - в русской, великорусской, природе: серенькое небо, серенькие будни -

И здесь, в уме, intellectus'e интеллигенции нашей, как в сердце и воле, тот же народный уклон к аскетизму, к духоборчеству, монашеский страх плоти и крови, страх всякой наготы и красоты, как соблазна бесовского. Отсюда - при отношении истинно религиозном к свободе внешней, общественной - неуважение ко внутренней, личной свободе, отсюда же у радикальнейших из наших радикалов - нетерпимость раскольников, уставщиков, взаимное поглядывание, как бы кто не оскоромился, не осквернился мирскою скверною. И беспоповцы-реалисты, и поповцы-идеалисты, и федосеевцы-марксисты, и молокане-народники, - каждое согласие, каждый толк ест из собственной чашки, пьет из особого "лампадного стаканчика", не сообщаясь с еретиками. И у всех - одинаковый пост, отвлеченное рационалистическое сухоядение "Мяса не вкушаем, вина не пьем".

Говорят, преподобный Серафим Саровский питался долгие годы какою-то болотною травою сниткою. Все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюрализмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные "измы", которыми доныне питается русская интеллигенция, напоминают траву снитку.

От умственного голода лица стали унылы, унылы, и бледны, и постны. Все чеховские "хмурые люди". В сердцах уже солнце восходит, а в мыслях все еще "сумерки"; в сердцах огонь пламенеющий, а в мыслях стынущая теплота, тепленькая водица, подогретая немецкая Habersuppe[7], в сердцах буйная молодость, а в мыслях смиренное старчество.

Иногда, глядя на этих молодых стариков, интеллигентных аскетов и постников, хочется воскликнуть.

- Милые русские юноши! Вы благородны, честны, искренни. Вы - надежда наша, вы - спасение и будущность России. Отчего же лица ваши так печальны, взоры потуплены долу? Развеселитесь, усмехнитесь, поднимите ваши головы, посмотрите черту прямо в глаза. Не бойтесь глупого старого черта политической реакции, который все еще мерещится вам то в языческой эстетике, то в христианской мистике. Не бойтесь никаких соблазнов, никаких искушений, никакой свободы, не только внешней, общественной, но и внутренней, личной, потому что без второй невозможна и первая. Одного бойтесь - рабства и худшего из всех рабств - мещанства и худшего из всех мещанств - хамства, ибо воцарившийся раб и стал хам, а воцарившийся хам и есть черт - уже не старый, фантастический, а новый, реальный черт, действительно страшный, страшнее, чем его малюют, - грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам.

"Наша борьба не против крови и плоти, а против властей и начальств, против мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных".

Мироправитель тьмы века сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам.

У этого Хама в России - три лица.

Первое, настоящее - над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и русской церкви.

Второе лицо прошлое - рядом с нами, лицо православия, воздающего кесарю Божие, той церкви, о которой Достоевский сказал, что она "в параличе". "Архиереи наши так взнузданы, что куда хошь поведи", - жаловался один русский архипастырь XVIII века, и то же самое с еще большим правом могли бы сказать современные архипастыри. Духовное рабство - в самом источнике всякой свободы; духовное мещанство - в самом источнике всякого благородства. Мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной.

Третье лицо будущее - под нами, лицо хамства, идущего снизу - хулиганства, босячества, черной сотни - самое страшное из всех трех лиц.

Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа - живой плоти, против церкви - живой души, против интеллигенции - живого духа России.

Для того чтобы в свою очередь три начала духовного благородства и свободы могли соединиться против трех начал духовного рабства и хамства - нужна общая идея, которая соединила бы интеллигенцию, церковь и народ; а такую общую идею может дать только возрождение религиозное вместе с возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию.

И прежде всего должно пробудиться религиозно-общественное сознание там, где есть уже сознательная общественность и бессознательная религиозность, - в русской интеллигенции, которая не только по имени, но и по существу своему должна сделаться интеллигенцией, то есть воплощением intellectus'a, разумом, сознанием России. Разум, доведенный до конца своего, приходит к идее о Боге. Интеллигенция, доведенная до конца своего, придет к религии.

Это кажется невероятным. Но недаром освободительное движение России началось в религии. Недаром такие люди, как Новиков, Карамзин, Чаадаев, как масоны, мартинисты и другие мистики конца XVIII - начала XIX века, находятся в самой тесной внутренней связи с декабристами. Это было и это будет. Религиозным огнем крестилась русская общественность в младенчестве своем, и тот же огонь сойдет на нее в пору ее возмужалости, вспыхнет на челе ее, как бы "разделяющийся язык огненный" в новом сошествии Духа Святого на живой дух России, на русскую интеллигенцию. Потому-то, может быть, и оказалась она в полной темноте религиозного сознания, в своем "безбожии", что совершила полный круговой оборот от света к свету, от солнца закатного к солнцу восходному, от Первого Пришествия ко Второму. Это ведь и есть путь не только русской интеллигенции, но и всей России от Христа Пришедшего ко Христу Грядущему.

И когда это совершится, тогда русская интеллигенция уже перестанет быть интеллигенцией, только интеллигенцией, человеческим, только человеческим разумом, - тогда она сделается Разумом Богочеловеческим, Логосом России, как члена вселенского тела Христова, новой истинной Церкви, - уже не временной, поместной, греко-российской, а вечной, вселенской Церкви Грядущего Господа, Церкви Святой Софии, Премудрости Божией, Церкви Троицы нераздельной и неслиянной, - царства не только Отца и Сына, но Отца, Сына и Духа Святого.

"Сие и буди, буди!"

А для того, чтобы это было, надо разорвать кощунственный союз религии с реакцией, надо, чтобы люди, наконец, поняли, что значит это слово Слова, ставшего Плотью:

Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Евангелие от Иоанна. XIII, 36).

Не против Христа, а со Христом - к свободе. Христос освободит мир - и никто, кроме Христа. Со Христом - против рабства, мещанства и хамства.

Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос.

I

Если бы теперь, когда для России наступает страшный суд истории, русская интеллигенция пожелала узнать, с чем она пойдет на этот суд, то могла бы сделать это лучше всего по произведениям Чехова и Горького.

Как бы мы ни судили о сравнительной величине обоих писателей, несомненно одно: они заслонили от нас двух последних великанов русской литературы, Л. Толстого и Достоевского. Ибо нечего греха таить: великаны эти оказались нам не по плечу.

Чехов и Горький русской интеллигенции как раз по плечу. Они ее духовные вожди и учителя, «властители дум» современного поколения русской интеллигенции.

По Л. Толстому и Достоевскому можно судить не столько о современной действительности, сколько о более или менее далеких возможностях русского духа, не о том, что есть, а о том, что будет и, может быть, еще не скоро будет в России. По Чехову и Горькому можно судить о том, что сейчас есть или сейчас будет. Л. Толстой и Достоевский выразители глубочайшей народной стихии и высочайшего культурного сознания России. Чехов и Горький выразители не столько народной, сколько сословной, не столько культурной, сколько интеллигентной середины русского среднего сословия, самого многочисленного и деятельного, которому в настоящее время предстоит «делать историю» и за то, что будет сделано, дать ответ на страшном суде истории.

Если бы среднего русского интеллигента спросить, за что он любит Чехова и Горького, не за то ли, что они учат верить в торжество прогресса, науки, человеческого разума, — всего того, что называется «гуманными идеями», — то интеллигент ответил бы, что это именно так; и если бы возразить ему, что Чехов и Горький, хотя действительно учат верить других и сами стараются верить во все это, но уже почти не верят, и что подлинное творчество их направлено к тому, чтобы показать невозможность этой веры и душевное состояние людей, утративших возможность какой бы то ни было веры, — то интеллигент счел бы такое утверждение не только величайшей нелепостью, но и величайшим оскорблением славы живого и памяти почившего писателя, — наконец, оскорблением его самого, интеллигента, в главной святыне своей, ибо вера, именно вера в «гуманные идеи» есть доныне главная и единственная святыня его. Но для тех, кто не останавливается на общедоступной внешности литературных явлений, кто умеет слышать не только то, что писатели говорят, но и то, о чем они молчат, — для тех несомненно, что с этой верой у Чехова и Горького не все обстоит так благополучно, как кажется, и что, сами того не желая, может быть, даже не сознавая, оба эти писатели только то и делают, что подкапывают и разрушают все верования, все идеалы или идолы русской интеллигенции. Нельзя, впрочем, слишком строго судить читателя за то, что он проглядел разрушительную сторону в творчестве Чехова и Горького: они умеют молчать и скрывать свое последнее безверие не только от других, но и от самих себя; лишь изредка, когда это молчание становится похожим на подвиг того спартанского мальчика, который прятал под платьем лисицу, пожиравшую ему внутренности, — они говорят и даже кричат так, что нельзя не услышать имеющим уши, чтоб слышать.

«Я напишу одну маленькую книгу. Я назову ее — Отходная: есть такая молитва, ее читают над умирающим. И это общество, проклятое проклятием внутреннего бессилия, перед тем как издохнуть ему, примет мою книгу, как мускус».

Иногда кажется, что эти страшные слова одного из своих героев Горький мог бы сказать от себя, а за Горьким и Чехов, что оба они в один голос пропели отходную не глубочайшей народной стихии и высшему культурному сознанию России, а той интеллигентной середине, или посредственности, которая увидела в них своих пророков и учителей, что они «дали мускус умирающему», и то, что он принял в них за новую жизнь, за воскресение свое, — было лишь мгновенным возбуждением предсмертного мускуса.

Но прежде чем говорить о содержании, надо сказать два слова о художественной форме обоих писателей.

О Горьком, как о художнике, именно больше двух слов говорить не стоит. Правда о босяке, сказанная Горьким, заслуживает величайшего внимания, но поэзия, которой он, к сожалению, считает нужным украшать иногда эту правду, ничего не заслуживает, кроме снисходительного забвения. Все лирические излияния автора, описания природы, любовные сцены — в лучшем случае, посредственная, в худшем — совсем плохая литература. Впрочем, тем простодушным критикам, которые сравнивают Горького, как художника, с Пушкиным, Гоголем, Л. Толстым и Достоевским, все равно ничего не докажешь. Вообще босяк с поэзией напоминает Смердякова с гитарой, а русская критика — хозяйкину дочку Машеньку в светло-голубом платье с двухаршинным хвостом, которая слушает и восхищается: «Ужасно я всякий стих люблю, если складно». — «Стихи вздор-с», — возражает Смердяков. — «Ах нет, я очень стишок люблю», — ласкается Машенька.

Но те, кто за этой сомнительной поэзией не видят в Горьком знаменательного явления общественного, жизненного, — ошибаются еще гораздо больше тех, кто видит в нем великого поэта. В произведениях Горького нет искусства; в них есть то, что едва ли менее ценно, чем самое высокое искусство: жизнь, правдивейший подлинник жизни, кусок, вырванный из жизни с телом и кровью. И, как во всем очень живом, подлинном, тут есть своя нечаянная красота, безобразная, хаотическая, но могущественная, своя эстетика, жестокая, превратная, для поклонников чистого искусства неприемлемая, но для любителей жизни обаятельная. Все эти «бывшие люди», похожие на дьяволов в рисунках великого Гойя, — до ужаса реальны, если не внешней, то внутренней реальностью: пусть таких людей нет в действительности, но они могут быть, они будут. Это вещие видения вещей души. «С подлинным души моей верно», — подписался Горький под одним из своих произведений и мог бы подписаться под всеми.

Чутье, как всегда, не обмануло толпу. В Горьком она обратила внимание на то, что в высшей степени достойно внимания. Может быть, не поняла, как следует, и даже поняла, как не следует, но если и преувеличила, то недаром: дыма было больше, чем огня; но был и огонь; тут, в самом деле, загорелось что-то опасным огнем.

Горький заслужил свою славу: он открыл новые, неведомые страны, новый материк духовного мира; он первый и единственный, по всей вероятности, неповторимый в своей области. При входе в ту «страну тьмы и тени смертной», которая называется босячеством, навсегда останется начертанным имя Горького.

Чехов — законный наследник великой русской литературы. Если он получил не все наследство, а только часть, то в этой части сумел отделить золото от посторонних примесей, и велик или мал оставшийся слиток, но золото в нем такой чистоты, как ни у одного из прежних, быть может, более великих, писателей, кроме Пушкина.

Отличительное свойство русской поэзии — простоту, естественность, отсутствие всякого условного пафоса и напряжения, то, что Гоголь называл «беспорывностью русской природы», — Чехов довел до последних возможных пределов, так что идти дальше некуда. Тут последний великий художник русского слова сходится с первым, конец русской литературы — с ее началом, Чехов — с Пушкиным.

Чехов проще Тургенева, который жертвует иногда простой красоте или красивости; проще Достоевского, который должен пройти последнюю сложность, чтобы достигнуть последней простоты; проще Л. Толстого, который иногда слишком старается быть простым.

Простота Чехова такова, что от нее порой становится жутко: кажется, еще шаг по этому пути — и конец искусству, конец самой жизни; простота будет пустота — небытие; так просто, что как будто и нет ничего, и надо пристально вглядываться, чтобы увидеть в этом почти ничего — все.

Чехов никогда не возвышает голоса. Ни одного лишнего, громкого слова. Он говорит о самом святом и страшном так же просто, как о самом обыкновенном, житейском; о любви и о смерти — так же спокойно, как о лучшем способе «закусывать рюмку водки соленым рыжиком». Он всегда спокоен, или всегда кажется спокойным. Чем внутри взволнованнее, тем снаружи спокойнее; чем сильнее чувство, тем тише слова. Бесконечная сдержанность, бесконечная стыдливость — та «возвышенная стыдливость страдания», которую Тютчев заметил в русской природе:

Говоря однажды о том, как следует описывать природу, Чехов заметил:

— Недавно я прочел одно гимназическое сочинение на тему — описание моря. Сочинение состояло из трех слов: «Море было большое». По-моему, превосходно!

Все описания природы у Чехова напоминают это сочинение из трех слов. Чтобы после всего, что говорилось о море, вспомнить самое первое и главное впечатление — простое величие, — надо быть дикарем, ребенком или гениальным художником. Глядя на природу, Чехов никогда не забывает, что «море было большое».

Люди не видят главного в себе и в других, потому что оно слишком пригляделось, стало слишком привычным для глаза. Глаз Чехова устроен так, что он всегда и во всем видит это невидимое обыкновенное и, вместе с тем, видит необычайность обыкновенного.

Умение возвращаться от последней сложности к первой простоте ощущения, к его исходной точке, к самому простому, верному и главному в нем — вот особенность чеховской, пушкинской и вообще русской всеупрощающей эстетики.

От Гомера до декадентов, — сколько потрачено великолепных сравнений для описания грозы. Вот как ее описывает Чехов:

«Налево, как будто кто чиркнул по небу спичкой, мелькнула бледная фосфорическая полоска и потухла. Послышалось, как где-то очень далеко кто-то прошелся по железной крыше. Вероятно, по крыше шли босиком, потому что железо проворчало глухо».

Казалось бы, что может быть унизительнее для молнии сравнения с чиркающей спичкой и для грома — с хождением босиком по железной крыше? А между тем, высокое здесь не только не унижается низким, а еще более возвышается; великое не умаляется малым, а еще более возвеличивается.

И так всегда: чем поэтичнее природа, тем прозаичнее сравнения, которыми он ее описывает. Но в глубине прозы оказывается глубина поэзии.

«Вечерняя степь прячется, как жиденята под одеялом». Луна кажется «провинциальной»; звезды похожи на «новенькие пятиалтынные»; береза — на «молоденькую стройную барышню»; облако — на «ножницы». В тишине июльского вечера одинокая птица поет, повторяя все одни и те же две-три ноты, как будто спрашивает: «Ты Никитку видел? — и тотчас сама себе отвечает: — Видел, видел, видел!» Это простое звукоподражание сразу переносит в родную, милую, как детская спаленка, теплую, точно комнатную, уютность летнего вечера в русской деревне.

Природа приближается к человеку, как будто вовлекается в быт человека, становится простой, обыкновенной, но, как всегда у Чехова, — чем проще, тем таинственнее, — чем обыкновеннее, тем необычайнее.

И недаром вовлекает он природу в быт: именно здесь, в быте — главная сила его как художника. Он — великий, может быть, даже в русской литературе величайший бытописатель. Если бы современная Россия исчезла с лица земли, то по произведениям Чехова можно было бы восстановить картину русского быта в конце XIX века в мельчайших подробностях.

Тут, впрочем, не только сила, но и слабость его. Он знает современный русский быт, как никто; но, кроме этого быта, ничего не знает и не хочет знать. Он в высшей степени национален, но не всемирен; в высшей степени современен, но не историчен. Чеховский быт — одно настоящее, без прошлого и будущего, одно неподвижно застывшее мгновение, мертвая точка русской современности, без всякой связи со всемирной историей и всемирной культурой. Ни веков, ни народов — как будто в вечности есть только конец XIX века и в мире есть только Россия. Бесконечно зоркий и чуткий ко всему русскому, современному, он почти слеп и глух к чужому, прошлому. Он увидел Россию яснее, чем кто-либо, но проглядел Европу, проглядел мир.

У чеховских героев нет жизни, а есть только быт — быт без событий или с одним событием — смертью, концом быта, концом бытия. Быт и смерть — вот два неподвижные полюса чеховского мира.

Снаружи этот быт кажется живым и крепким, но он весь мертв и гнил внутри: довольно одного толчка, чтобы он разлетелся пылью, как те истлевшие ткани, которые находят в гробах. Снаружи он кажется радужно ярким и пестрым, но это — зловещая радуга стоячих вод и старых стекол, годных только на слом. И весь этот гнилой, от гнилости хрупкий быт висит в пустоте над страшной пропастью на одной ниточке; вот-вот порвется эта ниточка—и все провалится в пропасть, разобьется вдребезги. Как будто современная бытовая Россия перед своим концом, — начало этого конца мы теперь уже видим, — захотела в Чехове оглянуться на себя в последний раз. Весь улей нового, а для нас уже старого, даже дряхлого, после-реформенного русского быта — еще цель, со всеми своими восковыми перегородками, ячейками, сотами; но мед в этих сотах превратился в полынь, сладость жизни — в горечь смерти, веселость быта — в скуку небытия. Как из старых, давно не отпиравшихся шкафов — удушливой затхлостью, так из чеховского быта веет скукой.

Иногда тяжело больной, лежа в постели, рассматривает долго и пристально, как будто с любопытством, опостылевший до тошноты узор обоев на стене и видит в этом узоре такие подробности, каких ни за что не увидит здоровый: такова четкость быта у Чехова; в ней — тошнота и скука бреда. «Скучно, скучно», — тихо стонет больной, и страшнее буйного отчаяния эта тихая скука.

Скука, уныние — вот главная и, в сущности, единственная страсть всех чеховских героев, именно страсть, потому что уныние, по глубокому наблюдению христианских подвижников, — тоже «страсть», и, притом, одна из самых жадных страстей. Как пьют вино запоем, так чеховские герои запоем скучают.

Почтальон, трясущийся на перекладных, врач уездной больницы, сын министра и революционер, который хочет убить этого министра, недоучившийся гимназист-подросток, который ни с того, ни с сего пускает себе пулю в лоб, старый профессор, бродяга-ссыльный в Сибири, провинциальная актриса — добрые и злые, умные и глупые, счастливые и несчастные — все состояния, все сословия, все возрасты предаются этой страсти уныния. В больших городах и захолустных городишках, и в деревнях, и на одиноких полустанках, и в разорившихся дворянских гнездах, и на фабриках, и в великосветских гостиных, и в монастырях, и в домах терпимости, и в кабинетах ученых — везде уныние. Какая-то метафизическая скука, чувство беспредельной пустоты, ненужности, ничтожности всего. «Русский человек не любит жить» — вот изумительное открытие Чехова. Кажется, не только русский человек, но и русская природа не любит жить.

«Утро было нехорошее, пасмурное… Кто-то за березами играл на самоделковой пастушеской свирели. Игрок брал не больше пяти-шести нот, лениво тянул их, не стараясь связать их в мотив, но, тем не менее, в его писке слышалось что-то суровое и чрезвычайно тоскливое». Играет старый пастух, Лука Бедный. «Все к одному клонится, — говорит Лука, — добра не жди… Все к худу, надо думать, к гибели… Пришла пора Божьему миру погибать… И солнце, и небо, и леса, и реки, и твари — все ведь это сотворено, приспособлено, друг к дружке прилажено. И всему этому пропадать надо! Жалко. И, Боже, как жалко!» — «Чувствовалась близость того несчастного, ничем не предотвратимого времени, когда поля становятся темны, земля грязна и холодна, когда плакучая ива кажется еще печальнее, и по стволу ее ползут слезы, и лишь одни журавли уходят от общей беды, да и те, боясь оскорбить унылую природу выражением своего счастья, оглашают поднебесье грустной, тоскливой песней… Замирали звуки свирели. Самая высокая нотка пронеслась протяжно в воздухе и задрожала, как голос плачущего человека… оборвалась, — и свирель смолкла».

Эта пронзительно-унылая свирель Луки Бедного — не самого ли Антона Бедного, Антона Чехова? — предчувствие всеобщего конца, всемирной погибели — основной напев, leitmotiv чеховской музыки.

Иногда, в мертвом затишье перед грозой, одна только птица поет, словно стонет, уныло, уныло и жалобно: такова песня Чехова.

Мы теперь уже вышли из этого предгрозового затишья — из чеховской скуки; мы уже видим грозу, которую он предсказывал: «Надвигается на всех громада, готовится здоровая, сильная буря, которая идет, уже близка и скоро сдует с нашего общества лень, равнодушие, гнилую скуку» («Три сестры»). Чехову было скучно и страшно; нам теперь страшно и весело. Наконец-то гроза! Наконец, «началось», сорвалось, полетело — все кругом летит, летим и мы, вверх или вниз, к Богу или к черту, — не знаем пока, боимся узнать, но, во всяком случае, летим, не остановимся, — и слава Богу! Кончился быт, начались события.

Но какова бы ни была сила бури, которая сметет чеховский быт, — мы никогда не забудем — на темноте грозовой тучи белую чайку с ее жалобно-вещим криком. Каков бы ни был ужас конца, мы никогда не забудем пронзительно-унылую свирель Антона Бедного, которая напророчила этот конец.

* * *

«Есть Бог или нет» — этот вопрос Ивана Карамазова черту, вопрос о бытии Бога и об отношении человека к Богу, есть главная тема русской литературы, поскольку отразилась в ней глубина русской народной стихии и высота русского культурного сознания. Но вечная середина — русская интеллигенция — отвергла тему о Боге и рядом с великой литературой, всенародной и всемирной (Гоголь, Л. Толстой, Достоевский), создала свою собственную литературу сословно-интеллигентскую (Добролюбов, Чернышевский, Писарев и др.). Не вопрос о Боге и об отношении человека к Богу, а вопрос о человеке, только человеке, об отношении человека к человеку, помимо Бога, без Бога и, наконец, против Бога — вот главная тема этой литературы.

Всю тяжесть обвинения за отсутствие религиозного сознания сваливать на русскую интеллигенцию было бы несправедливо. История европейской государственности вообще и русской в частности установила слишком тесную, почти неразрывную связь между религиозными, в особенности «христианскими» идеями, с одной стороны, и самыми грубыми формами общественной неправды и политического гнета, — с другой. Религия и реакция сделались почти неразличимыми синонимами. Кажется, довольно произнести слово Бог, чтобы многоголосное эхо в веках и народах ответило: гнет. Это кощунственное превращение имени Божиего в главную гайку, которой привинчиваются к духу и плоти так называемого «христианского» человечества всевозможные колодки, кандалы и другие более или менее усовершенствованные орудия порабощения есть одно из величайших всемирно-исторических преступлений. Но ежели нельзя обвинять русскую интеллигенцию, то не следует и потворствовать ей в этом невольном заблуждении. Давно пора обличить эту людьми освященную, Богом проклятую связь христианства с политическим произволом, учения истины и свободы — с учением лжи и насилия.

Как бы то ни было, но «религия человечества» без Бога, религия человечества, только человечества всегда была и есть доныне бессознательная религия русской интеллигенции.

Чехов и Горький — первые сознательные учителя и пророки этой религии.

«Человек — вот правда. В этом — все начала и концы. Все в человеке, все для человека. Существует только человек». «Истинный Шекинах (Бог) есть человек».

Таково исповедание Горького. А вот оно же у Чехова:

«Человек должен сознавать себя выше львов, тигров, звезд, выше всего в природе, даже выше того, что непонятно и кажется чудесным». «Мы высшие существа и, если бы в самом деле мы познали всю силу человеческого гения, мы стали бы как боги».

В обоих исповеданиях есть недосказанность: ежели «существует только человек», ежели человек сам для себя единственная правда, единственный Бог, то что такое Бог вне человека? На этот вопрос у Чехова и Горького ответа нет, — не потому ли, что он слишком ясен?

Чтобы человек стал Богом, надо, чтобы он понял, что нет иного Бога, кроме человека, надо уничтожить в человеке идею о Боге. Отвергая христианскую идею богочеловечества, единственно возможный синтез религиозной идеи человечества с идеей Божества, религия человечества, только человечества, доведенная до конца своего, становится в непримиримое противоречие с идеей о Боге: каждая из этих двух идей, для того чтобы существовать, должна истребить другую. Пока еще мало осознанное, но метафизически неизбежное завершение религии человечества есть не только атеизм, но антитеизм, не только безбожие, но и противобожие, деятельное богоборчество.

«Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело, — напоминает черт Ивану Карамазову его же собственные мысли. — Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое… Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости, и явится человекобог».

Из этой посылки умного Ивана делает вывод безумный Кириллов:

«Для меня непонятно, как можно сказать: нет Бога, — чтобы в ту же минуту не сказать: я — Бог».

Человечество — без Бога, человечество — против Бога, человечество — Бог, человек — Бог, я — Бог, — вот ряд посылок и выводов, ряд ступеней, образующих пока еще темную для сознания русской интеллигенции, метафизическую лестницу, которая ведет неминуемо от религии человечества к религии человекобожества.

Внизу этой лестницы — чеховский интеллигент; вверху — горьковский босяк. Между ними ряд ступеней, который еще не видит, но по которым уже идет русская интеллигенция.

II

«Я собрал бы остатки моей истерзанной души и вместе с кровью сердца плюнул бы в рожи нашей интеллигенции, черт ее побери! Я б им сказал: о, гниды!..» — говорит у Горького босяк, мечтающий сделаться великим писателем.

«До судорог противна мне была эта публика, — говорит другой босяк, бывший актер, — и часто мне хотелось плюнуть на нее со сцены, выругать ее самыми похабными словами… Как бы хорошо иметь в руке такой длинный нож, чтобы им сразу, всему первому ряду зрителей, носы срезать… Черт бы всех их взял!..»

Должно отдать справедливость Горькому: ежели русская интеллигенция обманулась в босяке, то она не была обманута Горьким; он сказал всю, или почти всю правду, которую видел сам.

И тем не менее:

«Мы смотрим на босяка, любуемся на него, удивляемся ему», — говорит один восторженный критик, и в этих словах — крик сердца всей русской интеллигенции.

Как же объяснить эту любовь, или, вернее, влюбленность? Чем, собственно, пленил босяк русскую интеллигенцию?

Прежде всего тут, конечно, сочувствие политическое. Босяк, не столько по внутреннему содержанию своему, сколько по революционной внешности, казался естественным союзником в самом святом, нужном и великом деле русской интеллигенции, в деле политического освобождения.

Ежели в босячестве действительно скрывается стихийная мятежность, огненный взрыв человеческой личности, бессознательный протест против общественного гнета, который всех нас одинаково давит, то, разумеется, такой протест, откуда бы ни шел, заслуживает сочувствия. Кто бы и какой бы ценой ни помогал нам, только бы помогли! Бывают такие минуты, когда человеку с петлей на шее некогда разбирать, чьи руки срывают эту петлю. Босяк, так босяк! Кажется, не только босяку, мы и черту были бы рады!

К сожалению, события последнего времени показывают, что надежды русской интеллигенции на деятельную роль босяка в освободительном движении преувеличены и что провести черту, которая отделила бы босячество от хулиганства, довольно трудно. О босяке никогда нельзя знать, да он и сам не знает сегодня, что с ним будет завтра и чем он окажется, случайным ли союзником русской интеллигенции или патриотическим героем черной сотни, избивающей эту же самую интеллигенцию. В чем другом, а в тактическом общественном действии от босяка мало корысти.

Корысти, впрочем, никогда и не было в непосредственном чувстве русской интеллигенции к босяку. Политическое сродство тут только внешность, за которой скрывается гораздо более глубокое, внутреннее и первоначальное сродство метафизическое.

Откуда явился босяк?

Великая заслуга Горького в том, что он сумел не поддаться легкому соблазну объяснить босячество исключительно внешними социально-экономическими условиями.

«Тебе не в чем винить себя… тебя обидели», — говорит интеллигент босяку, доказывая, что он, босяк, «существо, длинным рядом исторических несправедливостей сведенное на степень социального нуля».

«Во мне самом что-то неладно, — возражает босяк интеллигенту. — Не так я, значит, родился, как человеку это следует… Я на особой стезе. И не один я. Много нас этаких. Особливые мы будем люди и ни в какой порядок не включаемся… Кто перед нами виноват? Сами мы перед собой и жизнью виноваты».

«И чем упорнее, — признается интеллигент, — я старался доказать ему, что он — „жертва среды и условий“, тем настойчивее он убеждал меня в своей виновности перед самим собой и жизнью».

«Каждый человек себе хозяин, и никто в том неповинен, ежели я подлец есть…» «Я есть заразный человек… Несчастный этакий, ядовитый дух из меня исходит. И как я близко к человеку подойду, так сейчас он от меня и заражается… Тлеющий я человек… Подумай, ведь я хуже холерного!»

Босяк не только не сознает себя жертвой «общественной среды и условий», а напротив, сознает, что эта среда и эти условия могут сделаться жертвой «заразного духа» — тления и смерти, которые он носит в себе.

Кроме босячества внешнего, социально-экономического, есть босячество внутреннее, психологическое — последний предел нигилизма, последняя обнаженность, нагота и нищета духовная. И вовсе не потому человек доходит до внутреннего босячества, что он раньше сделался жертвой внешних социальных условий, очутился «на дне», а как раз наоборот: потому-то он и очутился «на дне», что дошел до внутреннего босячества. Не внутреннее босячество от внешнего, а внешнее от внутреннего.

Достоевский не имел никакого влияния на Горького. Босяка своего взял Горький прямо из жизни. Тем более поразительны психологические совпадения горьковских босяков и некоторых героев Достоевского.

В «Дневнике писателя» от 1873 года, по поводу двух мужиков, которые, заспорив, «кто кого дерзостнее сделает», стреляли из ружья в Причастие, Достоевский говорит об одной свойственной будто бы всему русскому народу, психологической особенности:

«Это — потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну — и в частных случаях, но весьма нередких — броситься в нее, как ошалелому, вниз головой. Это — потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем. Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть — тут иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего — от семьи, обычая, Бога. Иной добрейший человек как-то вдруг может сделаться омерзительнейшим безобразником и преступником, стоит только попасть ему в этот вихрь, роковой круговорот судорожного и моментального самоотрицания, так свойственный русскому характеру в иные роковые минуты его жизни».

Вот не только психология, но и метафизика, отчасти даже мистика босячества — в народе. А вот то же самое — в русском интеллигенте — в «Подпольном человеке». Что у Горького — «На дне», то у Достоевского — «Подполье»: и то, и другое — прежде всего, не внешнее, социально-экономическое положение, а внутреннее, психологическое состояние.

Бунт «подпольного человека» есть бунт не только против какого бы то ни было общественного, но и против всего мирового порядка — против законов природы, законов естественной необходимости и, наконец, законов собственного разума. Человеческий, только человеческий разум, отказываясь от единственно возможного утверждения абсолютной свободы и абсолютного бытия человеческой личности — в Боге, тем самым утверждает абсолютное рабство и абсолютное ничтожество этой личности в мировом порядке, делает ее слепым орудием слепой необходимости — «фортепианной клавишей или органным штифтиком», на котором играют законы природы, чтобы, поиграв, уничтожить. Но человек не может примириться с этим уничтожением. И вот, для того чтобы утвердить, во что бы то ни стало, свою абсолютную свободу и абсолютное бытие, он принужден отрицать то, что их отрицает — то есть мировой порядок, законы естественной необходимости и, наконец, законы собственного разума. Спасая свое человеческое достоинство, человек бежит от разума в безумие, от мирового порядка в «разрушение и хаос».

«Ежели, — рассуждает „подпольный человек“, — когда-нибудь наступит на земле окончательное торжество разума, которое даст человечеству благополучие, рассчитанное „по табличке логарифмов“, то непременно возникнет какой-нибудь джентльмен, с насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажем всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу ногой прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что непременно последователей найдет: так человек устроен… Осыпьте его всеми земными благами, дайте ему такое экономическое довольство, чтобы ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы самому себе подтвердить, что люди все еще люди, а не фортепианные клавиши… Да ведь мало того: даже в том случае, если он действительно бы оказался фортепианной клавишей, если б это доказать ему даже естественными науками и математически, так и тут не образумится… Выдумает разрушение и хаос, проклятие пустит по свету… Если вы скажете, что и это все можно рассчитать по табличке — и хаос, и мрак, и проклятие — так что уж одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и настоять на своем. Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал; хоть троглодитством — доказывал».

«Троглодитством», или босячеством.

Таков метафизический и, может быть, даже мистический предел интеллигентного «подполья» и босяцкого «дна». Ежели интеллигент, отказавшийся от религии, пока еще не видит этого предела и может сомневаться, идет ли он туда же, куда «подпольный человек» и босяк, то уже нет никакого сомнения в том, что он идет оттуда же.

Механическое миросозерцание, то есть утверждение, как единственно реального, того мирового порядка, который отрицает абсолютную свободу и абсолютное бытие человеческой личности в Боге и который делает из человека «фортепианную клавишу» или «органный штифтик» слепых сил природы, — вот общая метафизическая исходная точка интеллигента и босяка.

«Существуют законы и силы, — говорит один из босяков Горького. — Как можно им противиться, ежели у нас все орудия в уме нашем, а он тоже подлежит законам и силам? Очень просто. Значит, живи и не кобенься, а то сейчас же разрушит в прах сила». — «Значит, человеку некуда податься?» — «Ни на вершок!.. Никому ничего неизвестно… Тьма!»

Это ведь и есть научное — ignoramus, не знаем, — спустившееся до босяцкого «дна». И здесь, «на дне», оно будет иметь точно такие же последствия, как там, на интеллигентной поверхности.

Прежде всего — вывод: нет Бога; или, вернее: человеку нет никакого дела до Бога, между человеком и Богом нет соединения, связи, религии ибо religio и значит связь человека с Богом.

«Я видел небо, — там только пусто. Я знаю правду: земли творенье, землей живу я», — запевает в «Песне о соколе» летающий в небе романтический босяк. «А с земли, кроме как в землю, никуда не соскочишь», — кончает песню босяк реалистический, стоящий на земле. Земная жизнь бесцельна. «Кто скажет, зачем он живет? Никто не скажет. И спрашивать про это не надо. Живи, и все тут. И похаживай, и посматривай…» Жизнь не только бесцельна, но и бессмысленна, потому что кончается смертью — уничтожением: «Ничего там не будет, ничего… Спокой — и больше ничего!», — напутствует умирающую старец Лука, учитель босячества.

Этот догматический позитивизм (потому что у позитивизма есть тоже своя догматика, своя метафизика и даже своя мистика) неизбежно приводит к догматическому материализму:

«Брюхо в человеке — главное дело. А как брюхо спокойно, значит, и душа жива, — всякое деяние человеческое от брюха происходит».

Утилитарная нравственность — только переходная ступень, на которой нельзя остановиться между старой метафизической моралью и тем крайним, но неизбежным выводом, который делает Ницше из позитивизма, — откровенным аморализмом, отрицанием всякой человеческой нравственности. Интеллигент не сделал этого крайнего вывода потому, что был удержан от него бессознательными пережитками метафизического идеализма. Босяка уже ничто не удерживает; и в этом отношении, так же как во многих других, он опередил интеллигента: босяк откровенный и почти сознательный аморалист.

«Я со времен младых ногтей моих морали терпеть не мог… Зубы моей совести никогда у меня не болели». — «Знаете вы, что такое идеал? Это просто костыль, придуманный в ту пору, когда человек стал плохим скотом и начал ходить на одних задних ногах».

Идеалы отвлеченного гуманизма, философского человеколюбия — подогретое блюдо XVIII века, которым, в сущности, доныне питается русская интеллигенция — возбуждают в босяке чувство наибольшей брезгливости.

«Вы пишете разные статьи, человеколюбие всем советуете и прочее такое… а я все читаю… И противно мне читать, потому что все это пустяки одни. Одни слова бесстыжие».

«Скажи, как, по-твоему, жить надо? Чего ты хочешь?» — спрашивает старик Маякин, богатый купец по социальному положению, а по душе тот же босяк, свою дочь, интеллигентную барышню, начитавшуюся умных книжек. «Чтобы все были счастливы… и довольны… и все люди равны… во всем равенство», — лепечет барышня. «Так я и знал: позлащенная дура ты! — решает старик. — Как могут быть все счастливы и равны, если каждый хочет выше другого быть?.. Никогда человек человеку не уступит, — дураки только это думают. У каждого душа своя и лицо свое. Только тех, кто души своей не любит и лица не бережет, можно обтесать под одну мерку… Эх, ты!.. Начиталась, нажралась дряни!»

Вероятно, в эту минуту у старого купца Маякина точно такая же «насмешливая физиономия», как у того «неблагодарного джентльмена», который, по мнению подпольного человека, непременно возникнет в будущем «хрустальном дворце» и посоветует людям «столкнуть с одного разу ногой прахом все это благоразумие».

Но не отвлеченное философское человеколюбие, а живая религиозная жалость, милосердие к людям — босяку всего ненавистнее.

«— Человека жалко!

— Да он кто тебе, человек-то? Понимаешь ты это? Он вот поймает тебя за шиворот, да и как блоху под ноготь! В ту пору ты его и пожалей… да! Тогда ты ему и обнаружь глупость-то свою. Он тебя за твою жалость семью муками измучит. Кишки все твои на руку себе навертит, по вершку в час все жилы из тебя вытянет… Ах ты… жалость! А ты моли Бога, чтобы без всякой жалости, просто прикокнули тебя и шабаш!.. Жалость — тьфу…»

Горький называет эти страшные слова «суровыми и верными». Положение так называемой «христианской» жалости в мире таково, что, действительно, нелегко опровергнуть правду этих слов.

«Жалеть я тебя не могу, — говорит Босяк Артем еврею Каину. — Нет у меня жалости к тебе и ни к кому нет. Противно мне это… Не мое это дело… Все я только ломал себя, притворялся больше. Думал, жалею, ан выходит — так это, один обман. Совсем я не могу жалеть!»

Иногда кажется, что босяки Горького читали философа Ницше, хотя и в дешевом, не совсем грамотном русском переводе, но поняли в нем все-таки больше, чем русские интеллигенты. Иногда хочется даже спросить: узнал ли сам Ницше своего сумеречного Диониса или солнечного Аполлона в каком-нибудь чудовищном Кувалде или Пляши-Ноге, «оборванном, исцарапанном, черном, как сатана»? Если бы, впрочем, и не узнал, побрезгал бы ими, то уж они-то, все эти так еще недавно родившиеся, так уже бесчисленно кишащие сверхчеловеки, сверхчеловечки, узнали бы отца своего и с полным правом сказали бы ему: полюбил ты нас беленькими, полюби и черненькими! Или, как менее брезгливый, чем Ницше, старец Лука говорит:

«Я и жуликов уважаю… По-моему, ни одна блоха не плоха. Все черненькие, все прыгают!»

Босяки Горького, несмотря на свою демократическую внешность, внутренние аристократы. Простой народ для них чернь. Мужика ненавидят и презирают они едва ли не больше, чем барина.

«Я всех мужиков не люблю — они сволочи! Они прикинулись сиротами, ноют да притворяются, но жить могут: у них есть зацепка — земля. А я что против них?.. Я — мещанин… За меня никого нет в заступниках». «А мужика бы, этого черноземного барина, ух ты!., грабь, дери шкуру, выворачивай наизнанку!..» «Что есть мужик? Мужик есть для всех людей материал питательный, сиречь, съедобное животное».

Ненависть босяка к народу кажется только сословной, социально-экономической; но, может быть, босяк сам еще не понимает, за что ненавидит народ.

Некрасовский дядя Влас, бывший кулак, то есть бывший внутренний босяк, хотя и другого, старого типа, обратившись к Богу, «роздал все свое имение, сам остался бос и гол», — сделался внешним босяком, сравнялся по социально-экономическому положению с босяками Горького. Но какая разница между босым дядей Власом и босым Пляши-Ногой!

Между интеллигентом и босяком, при взаимном социально-экономическим отталкивании, существует метафизическое сродство, притяжение — одна и та же, как мы видели, «позитивная догматика»; между босяком и народом — как раз наоборот: при социально-экономическом притяжении — взаимное метафизическое и даже мистическое отталкивание. Все, во что верит мужик, дядя Влас, — кажется босяку, полуинтеллигентному «мещанину», просто невежеством и глупостью — «про неправду все написано», как говорит Смердяков. А если бы дядя Влас мог понять, чтó думает босяк, то отшатнулся бы от него с таким же суеверным ужасом, как от «шестокрылатого тигра, змиев и скорпиев».

Босяк ненавидит народ, потому что народ — крестьянство — все еще бессознательное христианство, пока старое, слепое, темное — религия Бога, только Бога, без человечества, но с возможностью путей и к новому христианству, зрячему, светлому, — к сознательной религии богочеловечества. Последняя же сущность босячества — антихристианство, пока еще тоже старое, слепое, темное — религия человечества, только человечества, без Бога, — но с возможностью путей к новому, зрячему, сознательному антихристианству — к религии человекобожества.

«— Безбожные вы все люди… Звери вы!.. Бежать от вас — одно спасение. Есть иные люди, живы души их во Христе, — к ним уйду!» — говорит сын отцу, христианин босяку. «— Мертвечина ты, стерва тухлая! — отвечает отец сыну, босяк христианину. — Кабы ты здоров был, хоть бы убить тебя можно было, а то и этого нет. Жалко тебя, кикимору несчастную!»

Тут между отцом и сыном трагедия личная. Но смысл трагедии — последний ответ босяка христианину — вовсе не личный. Если не в настоящем, то в будущем, когда борьба сделается сознательной, это ответ всего босячества всему христианству.

«— Человек — вот правда. В этом все начала и концы. Все — в человеке, все — для человека. Существует только человек». «Истинный Шекинах (Бог) есть человек». Человек есть Бог — таково религиозное исповедание сознательного босячества.

Сознательное христианство есть религия Бога, который стал человеком; сознательное босячество, антихристианство, есть религия человека, который хочет стать Богом. Это последнее, конечно, обман. Ведь исходная точка босячества — «существует только человек», нет Бога, Бог — ничто; а следовательно, «человек — Бог», значит: человек — ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека.

Как бы то ни было, во имя этого обмана или этой религии босяк хочет быть творцом.

«— Вот я соберу людей воедино и выведу их в пустыню и там устрою им будку всеобщего спасения… Я один стану над всеми ими и научу их всему, что знаю… Среди нас будет возвышаться над всеми будка всеобщего спасения, и на вершине ее, под стеклянным колпаком, буду вечно вращаться я сам и смотреть за порядком. Я буду строг, но не по-человечески справедлив. Я наложу на всех одну обязанность — творить. Твори, ибо ты человек! — прикажу я каждому». «Ромул и Рем, босяки, создали Рим. И мы создадим!»

Но спрашивается: какое же творчество, когда, по признанию самого творца, «существуют только законы и силы», которым «невозможно противиться»? Какая же свобода, когда «человеку некуда податься ни на вершок», потому что «ничего неизвестно — тьма»? Тьма в начале, и в конце тьма, то есть слепое рабство слепым законам необходимости, мертвой механике мирового порядка. Человеку надо выбрать одно из двух: или отказаться от всякого творчества, примириться с тем, что всегда он был и будет не творец, а тварь; или же, окончательно возмутившись против мирового порядка, бежать в «разрушение и хаос», как выражается подпольный человек Достоевского — «столкнуть с одного разу ногой прахом хрустальный дворец всеобщего благополучия», вместе с босяцкой «будкой всеобщего спасения». А если так, то зачем и творить? Можно разрушать для творчества, но как творить для разрушения?

Босяк, впрочем, и сам предчувствует, что именно здесь, в творчестве, ждет его какое-то последнее крушение.

«Мне тесно, — говорит он, — стало быть, должен я жизнь раздвигать, ломать и перестраивать… А как? Вот тут мне и петля… Не понимаю я этого — и тут мне конец!»

«Дайте людям полную свободу, — тогда воспоследует такая комедия: почуяв, что узда с него снята, зарвется человек выше своих ушей и пером полетит туда и сюда. Чудотворцем себя возомнит и начнет он тогда дух свой испущать… А духа этого самого строительного совсем в нем малая толика! Попыжится это он день-другой, потопорщится во все стороны и в скорости ослабнет, бедненький! Сердцевина-то гнилая в нем».

Тотчас после торжественного гимна человечеству: «человек это великолепно, все в человеке, все для человека!» — один из слушателей признается:

«— Я, брат, боюсь иногда. Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?.. Все, как во сне… Зачем я родился?»

На этот вопрос один ответ: научно-позитивное: не знаем и не узнáем, ignoramus, ignorabimus. «Тьма»! Но после этого ответа — еще страшнее, потому что еще непонятнее.

С одной стороны: «существует только человек», «все в человеке»; а с другой: «человечество представляется кучей червей»; «люди, как тараканы — совсем лишние на земле, все для них, а они для чего? В чем их оправдание?» С одной стороны: «человек за все платит сам и потому он свободен»; а с другой: «никто ни в чем не виноват, потому что все мы одинаково скоты». «Я — скот, и сознание скотства моего не отягчает меня: я живу в полной гармонии». С одной стороны: «человек есть истинный Шекинах» — человек есть Бог; а с другой: человек — «скот». И следовательно, обожествленное человечество — обожествленное скотство.

Тут очевидно в самой глубине босяцкой метафизики какое-то зияющее противоречие, в которое вся она проваливается, а вместе с нею и сам босяк.

«Иной раз думаешь, думаешь. И вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то. В душе тогда, как в погребе, темно, сыро и совсем пусто. Совсем ничего нет! Даже страшно… как будто ты не человек, а овраг бездонный».

Это самое глубокое из всех признаний босяка.

«Небо пусто»; но вот оказывается, что и земля пуста. И провал в эту пустоту земную — подземную — такой же бездонный, как в пустоту небесную. Нет Бога, но и человека нет — «совсем ничего нет». Последнее самоутверждение человека без Бога приводит к последнему самоотрицанию.

«Братцы! Мы все лопнем, ей-богу! А отчего лопнем? Оттого, что лишнее все в нас и вся жизнь наша лишняя!.. На что меня нужно? Не нужно меня! Убейте меня, чтоб я умер!.. Хочу, чтоб я умер!»

Ежели, дойдя до этой точки, босяк уже не только метафизически, но и физически не проваливается, то есть не кончает самоубийством, сумасшествием, то тут начинается реальное воплощение новой метафизики, вернее, мистики «подпольного человека», то же самое, что произошло с двумя мужиками Достоевского, стрелявшими из ружья в Причастие, — то же самое, но более страшное, потому что более сознательное: именно сознательная «потребность отрицания всего, самой главной святыни своей», потребность «свеситься над пропастью, заглянуть в самую бездну и броситься в нее, как ошалелому, вниз головой», «некоторое адское наслаждение собственной гибелью, потрясающее восхищение перед собственной дерзостью», — «один момент такой неслыханной дерзости, а там хоть все пропадай!» Пусть «вечная гибель, но был же и я на таком верху!..»

— «Хочется мне отличиться на чем-нибудь, — говорит один из босяков Горького. — Раздробить бы всю землю в пыль или собрать шайку товарищей! Или вообще что-нибудь этакое, что стать выше всех людей и плюнуть на них с высоты… И сказать им: „Ах вы, гады, жулье вы лицемерное, и больше ничего!“ И потом вниз тормашками с высоты и… вдребезги!.. Я себя проявлю! Как? — это одному дьяволу известно…»

«— Пусть все скачет к черту на кулички! — говорит другой босяк. — Мне было бы приятно, если б земля вдруг вспыхнула или разорвалась бы вдребезги… лишь бы я погиб последний, посмотрев сначала на других».

Во имя чего это всемирное разрушение? Во имя ничего. Разрушение для разрушения, хаос для хаоса.

Спокойное, научно-позитивное: ничего не знаем, — превращается в яростное, мистическое: ничего не хотим, хотим ничего! И в этом хотении ничтожества обнаруживается последняя сущность босячества — служение «умному и страшному духу небытия».

Старец Лука, главный и, в сущности, единственный герой «На дне» — величайшее создание Горького.

Среди озверевших и осатаневших людей «святой старец» — как ангел Божий — со своей тихой усмешкой и тихой речью:

«Христос жалел и нам велел… Любить надо… Помогать человеку надо… Уважать его надо…»

Но истинного Христа, Богочеловека, незаметно подменяет он сперва человеком, только человеком: «Все — в человеке, все — для человека», — затем противоположным Христом, человекобогом: «Человек живет для лучшего человека», то есть для «сверхчеловека», который еще не пришел, но придет.

А пока придет сверхчеловек, старец Лука «уважает» и сверхчеловечков, которым и теперь уже «все позволено», «наплевать на все», — то есть, попросту, «жуликов».

«Я и жуликов уважаю; по-моему, ни одна блоха не плоха — все черненькие, все прыгают!»

И этих бесчисленных, маленьких, голеньких, черненьких созывает он, собирает и ведет в пустыню, в «будку всеобщего спасения». Манит их детскими сказками, лживыми грезами о «праведной земле», о таинственном «городе» с «лечебницей для пьяных», в которой — «мраморный пол, свет, чистота, пища, — и все даром», о «хрустальном дворце» и золотом веке «всеобщего благополучия». В жизни навевает им «сон золотой», а в смерти обещает вечный отдых, вечный покой — желанное ничтожество: «Ничего там не будет, ничего; спокой, и больше ничего!»

Те, кто подходит к старцу, чувствуют в нем какую-то страшную ложь, как бы провал в бездонную пустоту:

«Старик — шарлатан…»

«Лука, старец лукавый, все истории рассказывает…»

«Это он, старая дрожжа, проквасил нам наших сожителей…»

«— Зачем ты все врешь?» — обращается к нему один из слушателей.

«— Это в чем же вру-то я?

— Во всем… Там у тебя хорошо, здесь хорошо… Ведь врешь! На что?

— А ты мне поверь… Спасибо скажешь… И чего тебе правда больно нужна? Подумай-ка! Она, правда-то, может, обух для тебя».

«Правды он не любил, старик, — рассуждают ученики об учителе. — Очень против правды восставал. Так и надо! Верно, — какая тут правда? И без нее дышать нечем»…

«Старик — не шарлатан! Что такое правда? Человек, вот правда! Он это понимал… Он врал… Но это из жалости к вам, черт вас возьми!.. Есть много людей, которые лгут из жалости к ближнему. Красиво, вдохновенно, возбуждающе лгут. Есть ложь утешительная, ложь примиряющая. Ложь оправдывает. Ложь нужна. Ложь — религия!»

Религия «старца лукавого» и есть религия лжи. Дьявол — «отец лжи»; он истину ненавидит, потому что не устоял в истине; когда говорит ложь, свое говорит, потому что он — отец лжи, и вечная ложь — его оружие в борьбе с вечною истиною — с Богом.

— «Слушай, старик: есть Бог?»

«Лука молчит, улыбаясь».

Может быть, во всей русской литературе, после Достоевского, нет ничего страшнее этой безмолвной улыбки старца Луки.

«— Ну? Есть? Говори?»

Лука, наконец, отвечает «негромко»:

«— Коли веришь, — есть; не веришь, — нет. Во что веришь, то и есть».

Вот слово, достойное самого «отца лжи». На вопрос: есть Бог? — ответить: да, — значило бы для него, утвердив вечную истину, уничтожить себя, вечную ложь; ответить: нет, — значило бы выдать себя, свою последнюю сущность, ту же вечную ложь, ибо, разумеется, сам он, Лукавый, лучше, чем кто-либо, знает, что Бог есть, потому что «видит Бога». И Лука, «старец лукавый», отвечает надвое: и да, и нет — ни да, ни нет. Эти два ответа — две стены одного провала в бездонную пустоту.

— Хочешь верить в Бога, — верь; не хочешь, — не верь. Бог тебя не спасет. А ты мне поверь. Спасибо скажешь. И чего тебе правда больно нужна? Подумай-ка. Она, правда-то, может, обух для тебя.

Правда — погибель, ложь — спасение; правда — зло, ложь — добро; правда — от дьявола, ложь — от Бога. Ложь стала правдой, правда — ложью.

Извне как будто ничего не разрушено; но внутри все опрокинуто, перевернуто вверх дном, так что и разрушать нечего: увлекаемое собственной тяжестью, все само собой падает, рушится, возвращается к древнему хаосу, к небытию — «летит к черту на кулички». А таинственному старцу этого только и нужно, для этого он и пришел, как будто «во имя Отца», а на самом деле, «во имя свое».

«Мы солжем во имя Твое, — говорит у Достоевского Великий Инквизитор своему Посетителю. — Нам дороги и слабые. Они порочны и бунтовщики, но, под конец, они-то и станут послушными».

Это ведь и значит: «по-моему, ни одна блоха не плоха, все черненькие, все прыгают».

«Они будут дивиться на нас и считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу, которой они испугались, и над ними господствовать, — так ужасно им станет под конец быть свободными».

«Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы… Мы устроим им жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками»…

Один из «бывших людей» на дне, поет, приветствуя старца Луку, учителя лжи:

А то, что говорит старцу другой, можно бы сказать и Великому Инквизитору:

«— Врешь ты хорошо… сказки говоришь приятно!» «— И все будут счастливы, — продолжает Великий Инквизитор, — все миллионы существ, кроме сотни тысяч, управляющих ими. Ибо лишь мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть»…

«— Ничего там не будет, ничего. Спокой — и больше ничего», — соглашается старец Лука с Великим Инквизитором.

«— …Говорят и пророчествуют, что ты придешь и вновь победишь, придешь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими; но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех. Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и держащая в руках своих тайну, что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру ее и обнажат ее гадкое тело. Но я тогда встану и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их, для счастья их, на себя, мы станем пред тобой и скажем: „Суди нас, если можешь и смеешь!“ Знай, что я не боюсь тебя!»

«То, что я говорю тебе, сбудется, и царство наше созиждется».

«Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!»

С ним, то есть с «умным и страшным духом небытия».

Если бы кто-нибудь, после этого монолога, спросил Великого Инквизитора:

— Есть Бог?

Он молчал бы, «улыбаясь», а потом ответил бы, как старец Лука:

«Если веришь, — есть; если не веришь, — нет… А ты мне поверь. Спасибо скажешь!»

Но последней тайны своей Великий Инквизитор, так же как старец Лука, не открывает. Последняя тайна обоих в том, что они, подобно отцу своему, отцу лжи, который «человекоубийца был искони», хотят не спасти, а погубить мир. Оба они знают, что человек никогда ни для какого блаженства не откажется окончательно от свободы, никогда ни для какой утешительной лжи не отвергнет истину окончательно, никогда ни для каких золотых снов земли не забудет снов небесных окончательно. Оба они знают, что рано или поздно человек проснется от сна, затоскует в рабстве, проклянет ложь и увидит за ложью бездонную пустоту, в которую влечет его «отец лжи».

Тогда-то наступит та последняя скорбь, о которой сказано: «Будет скорбь, какой не было от начала мира»; тогда люди «будут издыхать от страха», потому что страшнее всякого страха — небытие; будут «проклинать имя Бога живого и звать смерть, но смерть убежит от них». И захотят уничтожить себя, уничтожить мир, только бы не видеть этого грозящего ничтожества, этой бездонной пустоты небытия.

Великий Инквизитор и старец Лука — не реальные лица, а фантастические призраки. Но тот, для кого христианство реально, увидит и за этими призраками нечто реальное, как бы математически точную проекцию в неизмеримые дали будущего.

Во всемирной истории проходят иногда тени грядущих событий. В нереальном, но, может быть, только пока еще нереальном, не воплотившемся лице, которое сквозит за этими двумя призрачно-прозрачными масками — Великим Инквизитором и старцем Лукою, — прошла, кажется, одна из таких теней, никем не узнанная, пророческая и как бы предостерегающая тень того, чего еще нет, но что будет, если не лживо слово самой Истины:

«Я пришел во имя Отца Моего, и вы Меня не принимаете; другой придет во имя свое, его примете».

Эти вещие призраки — первые вехи пути, на который уже вступило так называемое «христианское» человечество, — пути, ведущего от религии истины к религии лжи, от богочеловечества к человекобожеству, от Христа к антихристу.

III

«Здесь все слиняло — один голый человек остался», — определяет себе подобных босяк «На дне». Человечество, только человечество, голое человечество и есть босячество.

Чеховский интеллигент — тот же горьковский босяк, с которого уже «все слиняло», кроме некоторых умственных и нравственных условностей, внешних покровов, ветхих рубищ, едва прикрывающих последнюю наготу, последний стыд человеческий; горьковский босяк — тот же чеховский интеллигент, обнаженный и от этих последних покровов, совсем «голый человек».

Мы видели общую исходную точку интеллигента и босяка — одну и ту же догматику позитивизма.

«Существуют законы и силы… Человеку некуда податься… Ничего неизвестно… Тьма!» — утверждает горьковский босяк. «Обратитесь к точным знаниям… доверьтесь очевидности… дважды два есть четыре», — говорит чеховский интеллигент.

«— Теперь перед смертью меня интересует одна только наука, — признается умирающий старый профессор в „Скучной истории“. — Испуская последний вздох, я все-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна… Но я не виноват, что верю так, а не иначе… Судьба костного мозга интересует меня больше, чем конечная цель мироздания».

На вопрос о конечной цели мироздания наука отвечает: не знаю. Профессор всю жизнь довольствовался этим ответом и, ежели перед смертью почувствовал, что не может им довольствоваться, то сам не понимает, почему случилось так, никакого иного ответа не находит и не сомневается, что наука все, а не часть всего, точно так же, как познающий разум, источник науки, не все, а только часть всего существа человеческого.

Догматический позитивизм приводит босяка к столь же догматическому материализму в нравственности: «Брюхо в человеке главное дело. А как брюхо спокойно, значит, и душа жива. Всякое деяние человеческое от брюха происходит». «Волк прав». Эта единственная волчья правда босячества превратится у чеховской интеллигенции в материализм, реализм, дарвинизм или в какой-нибудь другой изм, но, в сущности, это будет все тот же босяцкий цинизм. Герой «Дуэли», зоолог фон Корен «хлопочет об улучшении человеческой породы» посредством естественного подбора и борьбы за существование, которые будто бы суть высшие законы не только животного, но и человеческого мира. «Есть сила, которая сильнее нас и нашей философии… Когда эта сила хочет уничтожить хилое, золотушное, развращенное племя, то не мешайте ей вашими пилюлями и цитатами из дурно понятого Евангелия… Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы… уничтожить их». «Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?» — «Несомненно». — «Но ведь сильные распяли Господа нашего Иисуса Христа!» Зоолог возражает на это довольно жалкими софизмами, стараясь доказать, что заповедь любви Христовой отнюдь не противоречит зоологическому закону борьбы, пожирания слабых сильными, так что можно подумать, будто бы Христос распят только для того, чтобы подтвердить единую спасающую истину дарвинизма. Такое «разумное христианство» не ветхое ли рубище, сквозь дыры которого зияет бесстыдная нагота человеческого, только человеческого разума, а за нею еще более бесстыдная, голая, босяцкая «волчья» правда?

«Мертвечина ты, стерва тухлая!» — отвечает у Горького босяк христианину. «Самое стойкое и живучее из всех гуманитарных знаний, это, конечно, учение Христа, — рассуждает чеховский интеллигент. — Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов, привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле… Поэтому никогда не ставьте вопроса на так называемую христианскую почву».

Как относился сам Чехов к религии вообще и к христианству в частности?

По произведениям его можно только догадываться, хотя с очень большой вероятностью, что, подобно своему герою, Чехов видел в христианстве «одно из гуманитарных знаний», принимал в нем человеческую нравственность, а все остальное отвергал, как суеверие; но и в этом очищенном виде христианство представлялось ему столь сомнительным, что он сам, подобно зоологу фон Корену, предпочитал «никогда не ставить вопроса на так называемую христианскую почву». Как бы то ни было, тот факт, что христианство в произведениях Чехова почти умолчено, уже сам по себе значителен.

Мне пришлось бы ограничиться сказанным, если бы судьба не дала мне в руки двух документов чрезвычайной ценности для истории внутренних религиозных переживаний Чехова, которые он всегда скрывал ревниво и тщательно. Это два неизданных частных письма его к С. П. Дягилеву, редактору «Мира Искусства», чьей любезности я обязан разрешением привести здесь выдержки из этих писем. В одном из них от 12 июля 1903 года, то есть за год до смерти, Чехов пишет:

«Я давно растерял мою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего».

Во втором, от 30 декабря 1902 года, по поводу современного религиозного движения в России, идущего от Вл. Соловьева и Достоевского, движения, которое выразилось отчасти, хотя далеко неполно, в Религиозно-философских собраниях и в журнале «Новый Путь»:

«Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит все дальше, что бы там не говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой никак нельзя. Теперешняя культура это — начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога; т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, — есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает».[5]

30 декабря 1902.

Многоуважаемый

Сергей Павлович!

«Мир Искусства» со статьей о «Чайке» я получил, статью прочел — большое Вам спасибо. Когда я кончил эту статью, то мне опять захотелось написать пьесу, что, вероятно, я и сделаю после января.

Вы пишете, что мы говорили о серьезном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать: что она ушла от религии и уходит от нее все дальше и дальше, что бы там не говорили и какие бы философско-религиозные общества не собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором Вы пишете, — само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой никак нельзя. Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога — т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, — есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме. Когда увидите г. Философова, то, пожалуйста, передайте ему мою глубокую благодарность. Поздравляю Вас с новым годом, желаю всего хорошего.

Преданный

А. Чехов.

 

12 июля 1903.

Многоуважаемый Сергей Павлович, я немного запаздываю ответом на Ваше письмо, так как получил его не в Наро-Фоминском, а в Ялте, куда приехал на этих днях и где пробуду, вероятно, до осени. Я долго думал, прочитав Ваше письмо, и как ни заманчиво Ваше предложение, или приглашение, все же я должен в конце концов ответить Вам не так, как хотелось бы и мне и Вам.

Быть редактором «Мира Искусства» я не могу, так как жить в Петербурге мне нельзя, а журнал не переедет для меня в Москву, редактировать же по почте и по телеграфу невозможно и иметь во мне только номинального редактора для журнала нет никакого расчета. Это — во-первых. Во-вторых, как картину пишет только один художник и речь говорит только один оратор, так и журнал редактируется только одним человеком. Конечно, я не критик и, пожалуй, критический отдел редактировал бы неважно, но с другой стороны, как бы это я ужился под одной крышей с Д. С. Мережковским, который верует определенно, верует учительски, в то время как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего. Я уважаю Д. С. и ценю его, и как человека, и как литературного деятеля, но ведь воз-то мы, если и повезем, то в разные стороны. Как бы ни было — ошибочно мое отношение к делу или нет, я всегда думал и теперь так уверен, что редактор должен быть один, только один, и что «Мир Искусства», в частности, должны редактировать только Вы одни. Таково мое мнение, и мне кажется, что я не изменю его.

Не сердитесь на меня, дорогой Сергей Павлович; мне кажется, что Вы, если бы проредактировали журнал еще лет пять, то согласились бы со мной. В журнале, как в картине или поэме, должно быть одно лицо и должна чувствоваться одна воля. Это и было до сих пор в «Мире Искусства», и это было хорошо И надо бы держаться этого.

Желаю Вам всего хорошего, крепко жму руку. В Ялте прохладно, или, по крайней мере, не жарко, я торжествую. Низко Вам кланяюсь.

Ваш А. Чехов.

 

Достоевский верил в истину учения Христова; эта истина была для него, конечно, совсем иного порядка, но не меньшей, а большей достоверности, чем «дважды два есть четыре». Вера Достоевского кажется Чехову смутным «угадыванием», не потому ли, что мир внутреннего мистического опыта, который Достоевскому так близок, почти незнаком Чехову? Этот внутренний религиозный опыт, может быть, объективно ложен, но отнюдь не менее точен и ясен, чем самые точные и ясные математические истины. Разумеется, для тех, кто незнаком с интегральным и дифференциальным исчислением, формулы высшей математики кажутся менее ясными, чем дважды два четыре; но из этого не следует, что они менее точны и достоверны. Во всяком случае, возвращаться от высшей математики к таблице умножения в поисках за общедоступной ясностью — значит, идти не вперед, а назад, не к великому будущему, а к малому прошлому. Противополагая недостаточно, будто бы ясной религиозной истине, в которую верил Достоевский, но которая была открыта людям не Достоевским, а Христом, другую, еще не известную истину «настоящего Бога», которая будет открыта, может быть, через десятки тысяч лет и которая сведет все тайны Божии, доныне казавшиеся людям страшными и неисповедимыми, к общедоступной ясности таблицы умножения, — Чехов тем самым подписывает смертный приговор не только современному религиозному движению в России, но и всему христианству, всей религиозной жизни человечества, как вымирающему «пережитку», обломку старых, никому ненужных суеверий; порывает всякую живую связь между прошлым и будущим всемирной культуры. Ежели так, то не только современное религиозное движение в России, но и все христианство, «само по себе», а «современная культура сама по себе». Они враги на жизнь и смерть. Пусть Чехов и не сделал этого вывода; все же ясно, что он не мог его избегнуть.

В рассказе «Студент», в глухой деревне у пылающего костра, в ночь на Страстную Пятницу простые люди тронуты до слез рассказом студента о том, что происходило девятнадцать веков назад в точно такую же ночь, у такого же костра, во дворе первосвященника Каиафы. «То, о чем он только что рассказывал, что происходило девятнадцать веков назад, — думает студент, — имеет отношение к настоящему, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям. Прошлое связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой… Правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле»…

С одной стороны, христианство — только «пережиток того, что отживает и уже почти отжило», обломок старины, не имеющий никакого отношения к будущему; с другой — христианство есть вечная цепь, соединяющая прошлое с будущим, в христианстве — «вечная правда и красота, составляющие главное в человеческой жизни и вообще на земле». Как выйти из этого противоречия? Чехов не только не вышел из него, но и не вошел в него, как следует, по крайней мере, своим сознанием не вошел, а прошел мимо, не задумываясь. Он говорил христианству то окончательное да, то окончательное нет с одинаковой опрометчивой легкостью. И русская интеллигенция тоже не задумалась.

Кажется, в жизни Чехова, так же, впрочем, как в жизни каждого человека, было мгновение, когда он встретился лицом к лицу со Христом и мог бы подойти к нему; но что-то испугало, оттолкнуло Чехова — не вечное ли смешение религии с реакцией, подозрение, что в христианстве заключено отрицание человеческой свободы и человеческого разума даже до таблицы умножения? И Чехов прошел мимо Христа, не оглядываясь и даже потом нарочно стараясь не смотреть в ту сторону, где Христос. А если бы посмотрел, то увидел бы, что и «десятитысячелетиям» не так-то легко будет отделаться от «пережитков того, что произошло во дворе первосвященника или в саду Гефсиманском, где сильнейший из людей скорбел до кровавого пота, молясь: Да идет чаша сия мимо Меня, впрочем не Моя, но Твоя да будет воля, — и этою молитвою разрешал самую страшную мировую антиномию божественной необходимости, по которой смерть есть смерть, как „дважды два есть четыре“, и божественной свободой, которая требует, чтобы смерть была не смертью, а воскресением, несмотря на то, что дважды два есть четыре».

«Ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, а начало смерти», — устами Подпольного человечка возражает Достоевский Чехову. «По крайней мере, человек всегда как-то боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь. Я согласен, что дважды два превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять премилая иногда вещица».

Это, конечно, — безумие, то самое безумие, за которое Чехов невзлюбил Достоевского. Но неужели и сам Чехов, хоть изредка, например, в ту минуту, когда, умирая в пустоте безверия, готов был, кажется, воскликнуть с одним из своих героев: «Хоть бы удариться в мистицизм, хоть бы кусочек какой-нибудь веры!» — не чувствовал соблазна этого безумия? Неужели никогда не видел он, что дважды два четыре, возведенное на степень религии, — вовсе не путь, а стена, о которую человечество бьется головой и будет биться, пока не разобьет или эту стену, или собственную голову — и хорошо делает, потому что человечество только до тех пор и достойно этого имени, пока свобода для него дороже головы? И неужели, наконец, Чехов не понял бы, при всем своем благоразумии, безумия тех, кто, после десятитысячелетий культурной работы, отыскав «настоящего Бога», в котором не оказалось бы ничего больше, чем дважды два четыре, возмутились бы и пожелали отправить такого Бога к черту?

Чехова разрывали на части всевозможные политические и литературные лагери: делали его позитивистом, социалистом, марксистом, народником, декадентом и даже мистиком; последняя попытка неудачнее всех остальных. Ежели у Чехова и была жажда религии, то жажда эта осталась навсегда неутоленною; а что касается доподлинных религиозных переживаний его, то можно сказать о нем то же, что он говорит об одном из своих героев:

«Небольшой кусочек религиозного чувства теплился в груди его наравне с другими нянюшкиными сказками».

Или то, что он сам о себе говорит:

«Я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего».

И в этом, впрочем, как во всем остальном, Чехов истинный представитель религиозного сознания русской интеллигенции.

Решив, что «небо пусто», а «с земли, кроме как в землю, никуда не соскочишь», чеховский интеллигент, так же как горьковский босяк, противопоставляет христианству, которое кажется ему религией «пустого неба», религию полной, исполненной земли, религию прогресса — земного рая, земного неба.

«Пройдет еще немного времени, каких-нибудь двести, триста лет, и какая будет жизнь, какая жизнь!» Вместе с пронзительно унылою свирелью Луки Бедного, Антона Бедного — песнью о кончине мира, о всеобщей погибели — эта песнь о бесконечности мира, о всеобщем спасении, песнь грядущего рая земного, грустно веселая, как призывный крик журавлей, — второй, всегда сопутствующий первому и ему противоречащий, Leitmotiv чеховской музыки. «Через двести, триста лет жизнь на земле будет невообразимо прекрасной, изумительной. Человеку нужна такая жизнь, и если ее нет пока, то он должен предчувствовать ее, ждать, мечтать, готовиться к ней». Это однообразное, похожее не то на молитву, не то на заклятье: «через двести, триста лет» повторяется упорно и уныло, почти так же уныло, как две-три ноты плачущей свирели.

«Через двести, триста, наконец, тысячу лет, — дело не в сроке, — настанет новая счастливая жизнь»… Это священное исповедание, этот новый «ислам» твердят почти все герои Чехова, которых он любит, твердит он сам. «Как часто, — вспоминает один из приятелей Чехова, — говорил он, глядя на свой сад прищуренными глазами: „Знаете ли, через триста, четыреста лет вся земля обратится в цветущий сад. И жизнь будет тогда необыкновенно легка и удобна… Как хороша будет жизнь через триста лет!“»

Казалось бы, на этом и успокоиться. Все ясно, все просто; никаких сомнений, никаких тайн. «Через двести, триста лет» наступит золотой век на земле, а пока надо ждать и надеяться, да идти навстречу этому восходящему солнцу прогресса.

Казалось бы, так. А между тем Чехов не только на этом не успокаивается, но с этого-то и начинается вся его трагедия; тут-то и возникают для него самые неразрешимые сомнения, самые неразгаданные загадки. Тут кончается внешний, мнимый, все понимающий, всем понятный — и выступает подлинный, «подпольный», ничего не понимающий и никому не понятный Чехов.

«— Я, голубчик, не понимаю и боюсь жизни… Когда я лежу на траве и долго смотрю на козявку, которая родилась только вчера и ничего не понимает, то мне кажется, что ее жизнь полна сплошного ужаса, и в ней я вижу самого себя.

— Что же, собственно, вам страшно?

— Мне все страшно… Мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому все это нужно… Никого и ничего я не понимаю… Если вы понимаете что-нибудь, то… поздравляю вас. У меня темно в глазах».

Не тот же ли это самый страх у чеховского интеллигента, что у горьковского босяка, который признается тотчас после торжественного гимна человечеству:

«— Я, брат, боюсь иногда… Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?.. Все как во сне… Зачем я родился?»

На вопрос обоих — один научно-позитивный ответ: «Ничего неизвестно. Тьма!» Ответ, равняющий жизнь человека и всего человечества с жизнью козявки, «полной сплошного ужаса». Жизнь кажется ловушкой, из которой нет выхода; природа — «темной, безгранично-глубокой и холодной ямой, из которой не выбраться».

«Небо пусто»; но нельзя человеку не видеть над собою этого пустого неба и нельзя не чувствовать своего бесконечного одиночества в этой бесконечной пустоте. Бывшая некогда в религии сила притяжения «к мирам иным», сила мистической радости не исчезает с исчезновением религии, а превращается в равную и противоположную силу отталкивания, силу мистического ужаса.

«Когда долго, не отрывая глаз, смотришь на глубокое небо, — говорит Чехов, — то почему-то мысли и душа сливаются в сознание одиночества. Начинаешь чувствовать себя непоправимо одиноким, и все то, что считал раньше близким и родным, становится бесконечно далеким и не имеющим цены… Приходит на мысль то одиночество, которое ждет каждого из нас в могиле, и сущность жизни представляется отчаянной, ужасной».

Ужасна, потому что непонятна, жизнь; еще ужаснее, потому что еще непонятнее, смерть.

Вопрос о бессмертии, так же как вопрос о Боге, — одна из главных тем русской литературы от Лермонтова до Л. Толстого и Достоевского. Но как бы ни углублялся этот вопрос, как бы ни колебалось его решение между да и нет, — все же вопрос остается вопросом. Чехов первый на него ответил окончательным и бесповоротным нет, поставив средоточием душевной трагедии всех своих героев мысль о смерти, как об уничтожении.

«— А вы не верите в бессмертие души? — спрашивает уездного доктора уездный почтмейстер.

— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить.

— Признаться, и я сомневаюсь».

Как просто! Но под этой простотой весь ужас, на какой способна душа человеческая.

«О, зачем человек не бессмертен? — думает тот же доктор, оставшись ночью один. — Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земною корою а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землей вокруг солнца? Для того, чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превращать его в глину».

И доктор сходит с ума от этих простых мыслей.

«Скоро меня возьмет смерть», — думает старый профессор, знаменитый ученый, герой «Скучной истории». И все великие научные истины кажутся ему ничтожными перед этой простой истиной: «скоро меня возьмет смерть».

Он продолжает верить, что «наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека и что только ею одною человек победит природу и себя»… Но вера эта не спасает его от страха смерти. Вера в науку сама по себе, а мысль о смерти сама по себе. «Если кто философствует, это значит, что он не понимает». — «Никакая философия не может примирить меня со смертью, и я смотрю на нее, просто как на погибель». Среди лекции, в то самое время, когда он проповедует бессмертное величие и торжество науки, — «к горлу вдруг подступают слезы», и он чувствует «страстное истерическое желание протянуть вперед руки… и прокричать громким голосом», что его, «знаменитого человека, судьба приговорила к смертной казни». — «И в это время мое положение представляется таким ужасным, что мне хочется, чтобы все мои слушатели ужаснулись, вскочили с мест и в паническом страхе, с отчаянным криком бросились к выходу». — «Ужас у меня безотчетный, животный… такой ужас, как будто я вдруг увидел громадное зловещее зарево».

Он смутно сознает: «Во мне происходит нечто такое, что прилично только рабам… Что это значит? Если новые мысли и новые чувства произошли от перемены убеждений, то откуда могла взяться эта перемена? Или раньше я был слеп?» Кажется, еще шаг сознания — и он поймет все, поймет, что действительно был слеп, и слепа была его вера в науку. Какая же эта вера, с которой можно жить, но нельзя умереть, которая исчезает от мысли о смерти, как лед от огня? Но поздно. Сознание его так и не сделает этого шага. Прежде не видел он истины, потому что был слеп, а теперь слеп, потому что увидел истину и слишком внезапный свет ее ослепил его. И он уже, видя, не видит и ничего не может сознать, а может только дрожать, как затравленный зверь, и кричать последним отчаянным криком: «Я утопаю… бегу… прошу помощи!» Но никто и ничто ему не поможет — меньше всего религия науки, человеческого, только человеческого разума, религия прогресса — здешней вечности, смертного бессмертия.

Теперь понятно, для чего нужна эта религия: она служит чем-то вроде ширм от страшного света истины, «белого света смерти». Но старинные ширмы из пестрой тафтицы с веселеньким узорцем во вкусе XVIII века, изображающим пастораль золотого века, эти вольтеровские ширмы, за коими так мирно почивали наши дедушки и бабушки, — давно износились, продырявились, и сквозь все дыры светит свет белого дня; спящие просыпаются и уже не могут заснуть и снова увидеть золотой сон прогресса.

«— Воссияет заря новой жизни, восторжествует правда! — бредят спящие.

— Я не нахожу особенной причины радоваться, — отвечают проснувшиеся. — Правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся все те же. Люди будут болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, все же, в конце концов, вас заколотят в гроб и бросят в яму.

— А бессмертие?

— Э, полноте!

— Вы не верите, ну, а я верю… Если нет бессмертия, то его, рано или поздно, изобретет великий человеческий ум».

На это изобретенное бессмертие проснувшийся не отвечает даже: «Э, полноте», — а только снисходительно улыбается и спрашивает: «Вы изволили где-нибудь получить образование?»

«Прогресс — алхимия», — как-то неосторожно признается один из чеховских героев, и кажется, это — искреннейшее признание самого Чехова. Во всяком случае, вера в научное бессмертие ничем не отличается от веры в жизненный эликсир или философский камень средневековых алхимиков. Это — ситцевая заплата XX века на шелковых ширмах XVIII. Но ситец дерет шелк, и дыра еще больше. Впрочем, как ни чини эти ширмы, а, рано или поздно, придется их сдать в лавку старьевщика, вместе с другим дедушкиным хламом. Да и рассвело уже так, что ни за какими ширмами, ни старыми, ни новыми, от света не спрячешься — просыпаться пора.

«Я хотел бы проснуться через сто лет, — мечтает умирающий профессор в „Скучной истории“, — и хоть одним глазом взглянуть, что будет с наукой… Дальше что? — А дальше ничего».

«— Я, брат, иногда боюсь… Понимаешь? Трушу… Потому, что же дальше?»

И чеховский интеллигент, знаменитый ученый, на высоте всех своих знаний, оказывается перед лицом смерти таким же «голым человеком», как босяк «на дне».

«Если вообразить, — думает сходящий с ума доктор „Палаты № 6“, — если вообразить, что через миллион лет мимо земного шара пролетит в пространстве какой-нибудь дух, то он увидит только глину и голые утесы. Все — и культура и нравственный закон — пропадет и даже лопухом не порастет».

И с умным доктором, и с великим ученым согласен пастух Лука Бедный, который поет на своей унылой свирели о конце мира, о всеобщей погибели. Он тоже не сомневается в прогрессе, в движении куда-то вперед, но сомневается, что впереди — спасение, а не погибель:

«— Умней-то умней народ стал, это верно, да что с того толку? На кой прах людям ум перед погибелью-то? Пропадать и без всякого ума можно…»

И без всякого прогресса.

Спрашивается: есть ли у чеховских героев, есть ли у самого Чехова что-нибудь, чем бы они могли защититься от этой простой и с ума сводящей истины: «Все пропадет и даже лопухом не порастет». И если нет ничего, то как же не видят они, как же сам Чехов не видит, что достаточно одного прикосновения этой истины о смерти как уничтожении, чтобы уничтожить дотла его последнюю и единственную святыню?

Возможен один лишь осмысленный вывод из этого бессмысленного ужаса:

«— Мне кажется, — говорит Маша, одна из „Трех сестер“, — человек должен быть верующим, или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста… Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе… Или знать, для чего живешь, или же все пустяки, трын-трава».

Но «никому ничего неизвестно», и, значит, действительно «все пустяки, трын-трава». Жизнь каждого человека кончается смертью, уничтожением, то есть нулем; и жизнь всего человечества, сумма отдельных человеческих жизней, только сумма нулей, — тот же нуль. Ex nihilo nihil. Из ничего ничего. Значит, и религия прогресса — та же «религия лжи», которую проповедует Лука, «старец лукавый». И ежели «через десять тысячелетий культурной работы люди, наконец, познают истину настоящего Бога так же ясно, как дважды два четыре», то уже и сейчас имя этого Бога познано, хотя и не названо: имя его — «отец лжи» и «человекоубийца». Знает ли его Чехов? Сделал ли он этот вывод, единственно-разумный, но, может быть, более страшный, чем само безумие? Во всяком случае, нет никакого основания думать, чтобы он этого не знал и не сделал.

«— Я не могу дольше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?» — молит ученица учителя, умирающего профессора в «Скучной истории».

«— Что же я могу сказать? — недоумевает он. — Ничего я не могу».

«— Помогите! — рыдает она. — Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованы, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?» Он молчит, потом отвечает:

«— По совести, не знаю».

А ведь, кажется, должен бы знать: ведь он все еще верит в науку. Так почему же не ответил: «Верьте в науку, верьте в прогресс»? Что же мешает ему ответить так, «по совести»? Или он уже сам не верит, и то, что всю жизнь казалось ему истиной, теперь, перед смертью, кажется ложью? И стыдно лгать пред лицом смерти, пред лицом истины?

«Для меня ясно, — признается он, — что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моем пристрастии к науке и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, которые я составляю обо всем, нет чего-то общего, что связало бы все это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях даже самый искусный аналитик не найдет того, что называется общей идеей, или богом живого человека. А коли нет этого, то значит нет и ничего. Я побежден».

Но ведь это приговор не только ему, но и всему, во что он верил и других учил верить. «Страшно впасть в руки Бога живого». Он впал в руки Бога и все-таки не видит лица Божьего, стыдится имени Божиего, пишет «бог» с маленькой буквы, чтоб его не заподозрили в измене науке.

Но эта «общая идея», это соединение, «связь всего в одно целое», которых ему недостает и от недостатка которых он погибает, — ведь это и есть Бог, не отвлеченный, мертвый, маленький «бог», а настоящий, великий, живой, о котором и сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого».

Таково признание чеховского героя, кажется, очень близкого самому Чехову. А вот признание одного из героев Горького, кажется, тоже близкого самому Горькому:

«Кто есть мой Бог? Если б я знал это!.. Я открыл в себе немало добрых чувств и желаний, немало того, что обыкновенно называют хорошим; но чувства, объединяющего все это, стройной и ясной мысли, охватывающей все явления жизни, я не нашел в себе… Я существую внутренне опустошенный… Я уже труп».

Не кажется ли, что оба признания — из одной души?

Далее — последний отчаянный крик: «Хоть бы удариться в мистицизм! Хоть бы кусочек какой-нибудь веры!» — и чеховский интеллигент проваливается в ту же бездонную пустоту, как горьковский босяк. «Все гадко, не для чего жить, а те шестьдесят два года, которые уже прожиты, следует считать пропащими», — решает перед смертью старый профессор в «Скучной истории».

«— Жизнь скучна, грязна, глупа… Ничего я не хочу, ничего мне не нужно, никого я не люблю», — решает Иванов перед самоубийством.

«— Нас нет, ничего нет на свете, мы не существуем, а только кажется, что существуем. И не все ли равно?» — говорит в «Трех сестрах» страшный Чебутыкин, живой мертвец. Это тот же самый ужас небытия, который испытывает и горьковский босяк: «Вдруг все исчезнет из тебя, точно провалится насквозь куда-то… Совсем ничего нет! Даже страшно… Как будто ты не человек, а овраг бездонный… Ничего во мне нет…»

Бездна не только отталкивает, но и притягивает.

«— Братцы, мы все лопнем, ей-богу! А отчего лопнем? Оттого, что лишнее все в нас и вся жизнь наша лишняя!.. На что меня нужно? Не нужно меня! Убейте меня, чтоб я умер!.. Хочу, чтоб я умер!» Последнее самоутверждение приводит к последнему самоотрицанию. «Я теперь довел себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. Ничего мне не надо, ничего не хочу!» — говорит уже не горьковский, а чеховский босяк, ссыльный Семен Толковый. До этой же самой «точки» доводят себя и чеховские интеллигенты: и они могут, в смысле религиозном, умственном и нравственном, «голые на земле спать и траву жрать», и у них нет ничего и ничего им не надо. Тут чеховский интеллигент сливается с горьковским босяком уже окончательно. У обоих спокойное, научно-позитивное: ничего не знаем — превращается в яростное, мистическое: ничего не хотим, хотим ничего, ужас небытия — в жажду небытия, в жажду всемирного разрушения и хаоса.

«Ничего не нужно. Пусть земля провалится в тартарары!» — это последнее желание чеховского интеллигента совпадает с последним желанием горьковского босяка: «Пусть все скачет к черту на кулички! Мне было бы приятно, если б земля вдруг вспыхнула и сгорела, или разорвалась бы вдребезги!»

Разрушение для разрушения, хаос для хаоса — конец мира, который идет не извне, а изнутри, из души человеческой, из проснувшегося в ней, зашевелившегося хаоса, — тот конец мира, та всеобщая погибель, о которых поет свирель Луки Бедного: «весь мир идет прахом… А коли погибать миру, так уж скорей бы! Нечего канителить и людей попусту мучить…»

Когда доктор «Палаты № 6» умирает в сумасшедшем доме от апоплексического удара, то в последнюю минуту перед потерей сознания думает о бессмертии: «А вдруг оно есть? — Но бессмертия ему не хотелось», — утверждает Чехов. — «Потом все исчезло. Он забылся навеки. Пришли мужики, взяли его за руки и за ноги и отнесли в часовню», или — «бросили в яму», как он предчувствовал еще при жизни, или «в вагон для перевозки свежих устриц», как, может быть, предчувствовал о себе Чехов, который согласен, по крайней мере, не считает нужным заявить несогласия со своим героем, что бессмертия нет, да и «не хочется бессмертия». Все гадко, все просто, все бессмысленно. Ни надежды, ни страха, ни возмущения, ни даже муки. Одно беспредельное, тупое, простое, тихое, животное, скотское отчаяние — бездонная пустота.

«Я умираю. Ich sterbe» — эти два слова, говорят, Чехов произнес перед смертью и больше ничего не прибавил, да ему и нечего было прибавить: смерть есть смерть, как «дважды два есть четыре»; смерть — ничто, и жизнь — смерть, все — смерть, все — ничто. И мертвое тело Чехова положат в «вагон для перевозки свежих устриц», и над гробом покойного учителя живые учителя будут говорить речи о прогрессе, о здешней вечной жизни, о будущем рае земном, о великом человеческом разуме, который «изобретет когда-нибудь бессмертие». И пусть говорят! Пусть даже Чебутыкин, живой мертвец, напевает спою веселенькую тарарабумбию. Не все ли равно? «Смерть слова не боится», — как утверждает один из босяков «На дне». — «Мертвецы не воскреснут, мертвецы не слышат… Кричи, реви… мертвецы не слышат».

Не потому смерть есть смерть, что нет бессмертия, а потому, что «и не хочется бессмертия», не нужно его, ничего не нужно, или, вернее, нужно ничего. И не потому не верующий в бессмертие не верит, что бессмертия нет; а потому и нет для него бессмертия, что он в него не верит, не хочет его, и если бы знал, что оно есть, то все-таки не захотел бы, — как Иван Карамазов, «возвратил бы почтительнейше билет свой Богу».

Это-то и есть истинная смерть, не только телесная, но и духовная, вечная смерть, предсказанная в Апокалипсисе, вторая смерть, от которой нет воскресения.

Религия прогресса, здешней вечной жизни становится религией нездешней вечной смерти, религией небытия — той самой, которую проповедует «бывшим людям», мертвым и «голым» людям Лука, старец лукавый, служитель самого отца лжи, «умного и страшного духа небытия».

У Достоевского есть ужасный рассказ «Бобок». Кто-то, зайдя случайно на петербургское кладбище, подслушивает разговор покойников. Оказывается, что перед тем, чтобы умереть окончательно, они просыпаются ненадолго. «Остаток жизни сосредоточивается в сознании. Это продолжается жизнь как бы по инерции… месяца два, или три… иногда даже полгода…» Потом они опять засыпают уже навеки. «Есть, например, здесь один такой, который почти совсем разложился, но раз недель в шесть он все еще вдруг пробормочет одно слово, конечно, бессмысленное, про какой-то бобок: „Бобок, бобок“, — но и в нем, значит, жизнь все еще теплится незаметной искрой…» Этот краткий промежуток между двумя смертями, первой и второй, дается, будто бы, людям для того, чтобы они «успели спохватиться»; это — «последнее милосердие». Главный ужас в том, что после смерти ничего не изменилось, все осталось по-прежнему; «все, что у вас, есть и у нас»; только переменилась точка зрения — и все, оставаясь по-прежнему, вместе с тем опрокинулось, перевернулось, открылось с другой стороны. Они знают, что умерли, но не могут или не хотят этого узнать до конца, постоянно забывают, смешивают, путают, не могут привыкнуть к новой точке зрения. Все, как было, — ничего страшного; но страшнее всего, что можно себе представить, эта продолжающаяся агония, эти судороги сознания между двумя метафизическими порядками. Они разговаривают, как будто ничего не случилось, болтают о пустяках, играют в преферанс «на память», шутят, смеются, бранятся, сплетничают, говорят непристойности. Но пошлость жизни принимает исполинские размеры sub specie aeterni, «под знаком вечности», выступает с ослепительной четкостью, как темные очертания предметов на белом свете. Один молодой покойник из высшего общества предлагает «провести эти два месяца как можно приятнее и для того всем устроиться на иных основаниях»: «— Господа! я предлагаю ничего не стыдиться!.. Мы все будем вслух рассказывать наши истории и уже ничего не стыдиться… Все это там, вверху, было связано гнилыми веревками. Долой веревки, и проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде! Заголимся и обнажимся!»

Два последние и, может быть, величайшие произведения Чехова «Три сестры» и «Вишневый сад» — напоминают «Бобок». Кажется, что все действующие лица давно умерли, и то состояние, в котором они находятся, есть «жизнь, продолжающаяся только по инерции», промежуток между двумя смертями — «последнее милосердие». Они, впрочем, и сами подозревают, что их уже нет, что они умерли: «Нас нет… мы не существуем, и только кажется, что мы существуем». Они что-то говорят, что-то делают, но сами не знают что. Бредят, как полусонные, полумертвые. Когда Чебутыкин напевает свою «тарарабумбию», то кажется, что это «мертвец, уже почти совсем разложившийся», лепечет: «Бобок, бобок!» Они и все не живут, а разлагаются, тлеют и смердят друг другу и задыхаются от взаимного смрада. Но уже ничего не стыдятся — «заголились и обнажились» в последнем цинизме пошлости, в последней наготе и пустоте душевной. О них можно сказать то, что у Достоевского говорит слушатель «Бобка»: «Нет, этого я не могу допустить… Разврат в таком месте, разврат последних упований, разврат дряблых и гниющих трупов — и даже не щадя последних мгновений сознания! Им даны, подарены эти мгновения и… Нет, этого я не могу допустить».

Иногда они как будто хотят «спохватиться», опомниться — шепчут с тоскою: «Если бы знать, если бы знать!» — но тотчас опять засыпают и бредят сквозь сон, сквозь смерть о жизни, о счастии, о молодости, о журавлях, летящих в небе, неизвестно куда и зачем, о цветущем вишневом саде, о будущем рае земном: «через двести, триста лет, какая будет жизнь, какая жизнь!» Но между двумя гимнами жизни раздается веселенькая «тарарабумбия», как тихий «бобок, бобок», или тихий смех дьявола, «умного и страшного духа небытия». Дьявол может смеяться. «Мертвецы не воскреснут, мертвецы не слышат… Кричи, реви… Мертвецы не слышат». И этим смехом кончается все.

А когда все кончено, когда все уже умерли второй смертью, тогда выступает бессмертный Ермолай Лопахин, совершитель прогресса, владелец вишневого сада, владелец грядущего рая земного, «гордый, голый человек», торжествующий босяк, торжествующий хам.

«— Приходите все смотреть, как Ермолай Лопахин хватит топором по вишневому саду, как упадут на землю деревья! Настроим мы дач, и ваши внуки и правнуки увидят тут новую жизнь…»

Так вот она, эта новая жизнь, этот новый рай земной — рай Лопахинских дач.

«— Музыка, играй!.. Пускай все, как я желаю! Идет новый помещик, владелец вишневого сада! За все могу заплатить!»

Ермолай Лопахин, проповедник вечной жизни, — первый маленький хам; за ним идет второй хам, побольше — старец Лука, проповедник вечной смерти, с ласковым шепотом: «я и жуликов уважаю… я и трупики уважаю, — по-моему, ни одна блоха не плоха, все черненькие, все прыгают», — и, спрыгнув, летят в пустоту. За старцем Лукою придут хамы еще побольше, и, наконец, последний, самый великий, Грядущий Хам.

И вся русская интеллигенция рукоплескала этому торжеству новой жизни. И никто не почувствовал трупного запаха, никто не понял, что это не новая жизнь, а «бобок».

Может быть, впрочем, и понимать было некому, потому что не только на сцене, но и в зрительной зале был тот же «бобок»?

Понимал ли сам Чехов? Если и понимал, то никому не говорил, молчал — не от страха ли молчал, не от страха ли и умер?

Когда уходит Ермолай Лопахин, — старый дом заколачивают и в нем воцаряется «мерзость запустения». Остается один старый слуга Фирс, домовой старого дома и вишневого сада, последний поэт и художник старого быта. Но умирает и он.

«— Жизнь-то прошла, словно и не жил. Я полежу… Силушки-то у тебя нету, ничего не осталось, ничего… Эх ты… недотепа!»

«— Я умираю. Ich sterbe». Это последние слова, произнесенные Чеховым.

«Наступает тишина, и только слышится, как далеко в вишневом саду топором стучат по дереву». Это последние слова, написанные Чеховым.

Они оказались пророчеством. Только что он умер — застучал топор. Уже секира при корне. Всякое дерево, не приносящее плода, срубают и бросают в огонь. Только что смолк последний звук свирели, певшей о конце, — начался конец.

Чехов молчал, но чего ему стоило это молчание, показывают некоторые неосторожные признания чеховских героев.

«Если я писатель, — говорит писатель Тригорин, — то я обязан говорить о народе, об его страданиях, об его будущем, говорить о науке, о правах человека и прочее, и прочее… И я говорю обо всем, тороплюсь, меня со всех сторон подгоняют, сердятся, я мечусь из стороны в сторону, как лисица, затравленная псами… Мне кажется, что меня обманывают, как больного, и я иногда боюсь, что вот-вот подкрадутся ко мне, схватят и повезут, как Поприщина, в сумасшедший дом».

«Трудно сознаться в своем банкротстве, — говорит неизвестный человек в рассказе того же названия. — Тяжело быть искренним, и я молчал. Не дай Бог никому пережить то, что я пережил».

А когда русская интеллигенция приступала к Чехову с такой же отчаянной мольбою, как «бедняжка» ученица старого профессора в «Скучной истории» к своему учителю: «Что мне делать?» — то Чехову хотелось ответить ей так же, как старый профессор ответил «бедняжке»:

«— По совести, не знаю».

Но Чехов был слишком «осторожен», чтобы ответить так. Он мог бы сказать о себе то, что говорит старому профессору приятель, который уже не верит в науку.

«— Я осторожнее, чем вы думаете, и не стану говорить это публично, спаси Бог!»

И Чехов отвечал «бедняжке»:

«— Через двести, триста лет будет рай земной!..»

«Рай лопахинских дач» — мог бы он прибавить, но не прибавлял, а только усмехался и, как Чебутыкин, тихонько про себя напевал: «Тарарабумбия».

Может быть, это и была одна из тех минут, когда он чувствовал себя, как писатель Тригорин, «лисицей, затравленной псами», и «боялся, что к нему подкрадутся, схватят его и повезут, как Поприщина, в сумасшедший дом».

Но Чехов боялся напрасно: «бедняжка» поверила и поклонилась ему, как пророку.

Осторожен и Горький — может быть, еще осторожнее Чехова. Но иногда и у Горького вырываются неосторожные признания:

«— Кто есть твой Бог? — спрашивает читатель писателя в рассказе, похожем на исповедь. — Покажи мне в душе твоей хоть что-нибудь, что помогло бы мне признать в тебе учителя!»

«Он представлял себя выше жизни, — говорит Горький о босяке торжествующем. — Он видел себя твердо стоящим на ногах и немым. Он мог бы крикнуть людям: „Как живете? Не стыдно ли?“ И мог бы обругать их. Но если они, услыхав его голос, спросят: „А как надо жить?“ — он прекрасно понимал, что после такого вопроса ему пришлось бы слетать с высоты кувырком, туда, под ноги людям… И смехом проводили бы его гибель».

«Если меня когда-нибудь будут бить, то меня не изувечат, а убьют», — признается другой босяк, который открыл, что «истинный Шекинах есть человек» — человек есть Бог.

Но и Горький напрасно боялся. «Бедняжка» и ему поверила, и ему поклонилась, как пророку.

И не совсем ошиблась. Чехов и Горький действительно «пророки», хотя не в том смысле, как о них думают, как, может быть, они сами о себе думают. Они «пророки», потому что благословляют то, что хотели проклясть, и проклинают то, что хотели благословить. Они хотели показать, что человек без Бога есть Бог; а показали, что он — зверь, хуже зверя — скот, хуже скота — труп, хуже трупа — ничто.

Но если они не научили нас тому, чему хотели научить, зато научили тому, чему не хотели, — и это к лучшему. Любовь, которой мы их любим, истинная любовь; венец, которым мы их венчаем, истинный венец. Мы любим их за то, что они страдают за нас; венчаем за то, что они гибнут за нас. Но мы должны помнить, что это венец не торжествующих героев, а искупляющих жертв и что если опустится нож, занесенный над этими жертвами, то он поразит не только их, но и нас всех.

Подумаем же о том, как бы остановить этот нож.

I

В органе С.-Петербургской Духовной Академии, «Церковном Вестнике», а затем и во всех органах светской печати появилось «мнение группы столичных священников» о необходимости перемен в русском церковном управлении.

В мнении этом указывается на ненормальное положение русской церкви в государственном строе современной России, на порабощение церкви внешним, чуждым ей, иногда прямо враждебным государственным целям, и на неотложную необходимость восстановить первоначальную каноническую свободу церковного самоуправления, по преданию апостольскому. Ставя в заключение практический вопрос: как же достигнуть этой свободы? — собрание пастырей заявляет: «Ответ, по нашему глубокому убеждению, может быть только один: чрез нарочито для сего созванный поместный собор русской церкви».

В виду искони существовавшего и доныне существующего разъединения русского образованного общества и русской церкви следует опасаться, что настоящее заявление не будет понято так, как оно заслуживает по своей неизмеримой важности для современных общественно-политических событий в России.

Ежели прав Достоевский, утверждающий, что «русская церковь в параличе с Петра Великого», то не есть ли это столь авторитетно и с таким достоинством высказанное мнение «группы столичных священников», пока только группы, собрания, но, может быть, уже заключающего в себе ядро будущего собора, — первое движение параличного, расслабленного, который встает по слову Господа: встань, возьми одр твой и ходи. В самом деле, для верующих в божественное предназначение церкви тут уже начинается великая надежда, надежда чуда, или, по крайней мере, чудесной возможности.

Но, оставляя в стороне эту внутреннюю, так сказать, трансцендентную точку зрения, доступную пока лишь очень немногим среди русской интеллигенции, нельзя не признать, что и внешний, реальный смысл факта огромный. Оказывается, что духовенство, та именно часть русского общества, которая доныне считалась наиболее реакционной, высказала о государственном строе современной России мысль наиболее радикальную, наиболее идущую к самому глубокому корню вещей, из всех доныне в легальной русской печати по этому поводу высказанных мыслей. В самом деле, критика существующего государственного порядка, оставаясь позитивной, утилитарной и касаясь исключительно практических злоупотреблений власти, не затрагивала ее последнего религиозного существа, ее метафизического «быть или не быть». И вот, впервые, в мнении русских пастырей, эта критика, становясь теоретической и приобретая всю неотразимую силу последовательно развивающейся диалектики, где от посылок нельзя не перейти к выводам, вскрывает противоречие и раздвоение в том, что доныне казалось неразложимым единством, вскрывает в самом центре русской государственной власти неразрешенную антиномию двух властей, светской и духовной, «кесарева» и «Божиего», самодержавия и православия. А именно указывается на то, что ненормальное положение церкви в государстве стоит в связи с «основной статьей» нашего законодательства, то есть с первой основой всего нашего государственного строя. Статья эта гласит: «В управлении церковном самодержавная власть действует посредством святейшего синода, ею учрежденного». Это значит: церковь не сама собой управляет, а управляется государем, и св. синод, «постоянный собор церковный», является только орудием, рычагом, «посредством» коего самодержавная власть правит церковью. Но тем самым не подвергается ли величайшему сомнению свобода церкви, не только внешняя, по отношению к государству, но и внутренняя, по отношению к высшим целям ее религиозного бытия, вся живая жизнь Церкви, как тела Христова?

Эта основная статья законодательства, действительная основа основ Русской империи, ее главный жизненный нерв, ось нашего государственного механизма, доныне оставалась непререкаемой, с точки зрения известного народного тезиса о единстве самодержавия и православия. И вот, опять-таки впервые за последние 200 лет, собранием православных пастырей, вероятным началом собора ставится великий знак вопроса над этой основой основ: не находится ли она в непримиримом противоречии с каноническими правилами, преданиями вселенской Церкви, идущим от времен апостольских и, наконец, с глубочайшей, богооткровенной сущностью самого учения Христова? Ибо Господь учил: «Воздавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Основной же статьей русского законодательства не воздано ли не только кесарево кесарю, но и Божие не Богу, а кесарю? Впервые русской церковью открыто поставлен вопрос: насколько православно самодержавие не в своей идеальной возможности, а в своей реальной исторической действительности?

Требования конституции, ограничения верховной власти и вся вообще рациональная критика существующего строя, будучи главным стимулом освободительного движения русской интеллигенции, не затрагивает самого существа общественно-политических верований народа, именно потому, что иррациональность, мистическая сверхразумность и составляет главную силу этих верований. Но когда сама критика из рациональной становится иррациональной, сверхразумной, религиозной, то тем самым она уже перестает быть исключительно интеллигентной и становится народной. Суд человеческий становится судом Божиим. И тут впервые идея русского освободительного движения, покидая узкое русло борьбы общественных партий, выходит в океан жизни всенародной.

То, что в новом русском законодательстве высказано глухо и прикровенно, почти невразумительно (может быть, по тому естественному закону, который заставляет организм скрывать свои главные, самые жизненные центры, ибо всякое внешнее прикосновение к ним болезненно, или даже убийственно для всего организма), то же самое с гораздо большей смелостью или простодушной неосторожностью выражено в словах присяги, которую, по духовному регламенту Петра Великого, должны приносить все члены св. синода.

«Исповедую же с клятвою крайнего судию духовных сея коллегии, быти самаго всероссийского монарха, государя нашего всемилостивейшаго».

Глава Церкви — Христос. Он же и верховный «крайний судия» в суде церкви над миром, и не может быть иного судии, ибо Христос один есть царь царствующих и Господь господствующих. Дабы признание крайним судьею в делах церкви не одного Христа, но и российского самодержца не было явным отречением от Христа, необходимо признать, что существует абсолютное, адекватное, непогрешимое для всех возможных, настоящих, прошлых и будущих случаев соглашение воли Христовой с волей российского самодержца. Требование абсолютной непогрешимости воли человеческой, как воли Божеской, тут есть нечто не только диалектически, но и догматически неизбежное. Становясь крайним судьею св. синода, то есть постоянного церковного собора, этого единственного, после отмены патриаршества, живого органа внутренней и внешней жизни церкви, российский самодержец тем самым принимает на себя бóльшую власть духовную, нежели та, которой когда-либо обладали патриархи вселенские, по крайней мере, церкви восточной, ибо ни один из них не противополагал себя догматически, как единичного и непогрешимого судью — церковному собору, коего действия, в последней инстанции своей, совершаются или должны бы совершаться «изволением Духа Святого» (известная формула: изволися Духу Святому и нам). Российский самодержец становится верховным пастырем, первосвященником, видимым главою церкви, наместником главы невидимого, самого Христа.

Мы знаем, к чему привела Римско-католическую церковь идея наместничества, сообщаемого Христом единодержавному первосвященнику — папе, и неразрывно связанная с этим наместничеством догматическая идея о папской непогрешимости. Я далек от взгляда крайнего протестантства и крайнего православия (и тут, как везде, крайности сходятся), по которому римская церковь есть царство антихриста, царство зверя. Но каков бы ни был окончательный, еще не произнесенный суд Господень над этой церковью, нельзя уже и теперь не признать, что древнее, идущее от времен апостольских, начало соборное в ней подавлено новым началом единодержавия папского (синтез этих двух начал не найден ни Востоком, ни Западом) и что римский первосвященник, делаясь наместником Христовым, слишком часто подвергался опасности стать на место Христа, заменить, подменить и, наконец, упразднить собою Христа. Приходя в мир, как бы во имя Христово, а на самом деле «во имя свое» (Другой придет во имя свое — его примете), принимая, вместо меча Христова, меч кесаря и сам становясь кесарем в древнеримском смысле (средневековая идея цезаропапизма), римский первосвященник тем самым искушается вторым искушением дьявола: Ежели падши поклонишься мне, то я дам тебе все царства мира и всю славу их, ибо она принадлежит мне, и я, кому хочу, даю ее. Не может быть никакого сомнения, что если бы окончательно свершилось (уповаем, что не свершится, и молимся о том) такое поклонение церкви Петра «князю мира сего», то Господь сказал бы ей то же, что самому Петру апостолу: отойди от меня, сатана. Во всяком случае, тут римская церковь приближается к одному из трех величайших всемирно-исторических искушений христианства: к подмене идеала богочеловечества идеалом человекобожества.

И ежели доныне нельзя сказать с полной уверенностью о подлинной благодатной церкви верховных апостолов Петра и Павла, что она преодолела это искушение, то можно ли сказать то же с большею уверенностью о русской самодержавной власти? Ведь там, в Риме, борьба совершалась при полном свете религиозного сознания; тогда, когда здесь, в России, это сознание почти отсутствует и первосвященство русских царей (без принятия же этого первосвященства, повторяю и настаиваю, присяга царю, как судье крайнему, в управлении церковью, есть отречение от Христа) глубоко скрыто под всевозможными мирскими наслоениями государственного строя и выявлено, как догматическая необходимость, только в одной точке, именно в точке соприкосновения русской верховной власти с русской церковью.

Сознавал ли сам Петр, какую страшную ответственность брал на себя и возлагал на своих преемников этим подчинением соборного начала церкви началу единодержавному, воплощенному в российском самодержце? Если не сознавал, то, кажется, предчувствовал. Вот, что рассказывает один из современников, Андрей Нартов. Люди, хорошо знакомые с личностью Петра, согласятся, что этот бесхитростный рассказ, только по внешней форме анекдотический, обладает всеми чертами исторического подлинника.

«Его императорское величество, присутствуя в собрании с архиереями, приметив некоторых усильное желание к избранию патриарха, о чем неоднократно от духовенства предлагаемо было, вынув одной рукой из кармана к такому случаю приготовленный духовный регламент и отдав, сказал им грозно: „Вы просите патриарха, вот вам духовный патриарх, а противомыслящим сему (выдернув рукой из ножен кортик и ударя оным по столу) вот булатный патриарх!“ Потом, встав, пошел вон. После сего оставлено прошение о избрании патриарха и учрежден святейший синод».

Петр, по выражению того же Нартова, «сам стал главою церкви» и «некогда, рассказывая о распрях патриарха Никона с царем родителем своим Алексеем Михайловичем, говорил: „Пора обуздать не принадлежащую власть старцам (то есть архиереям); Богу изволившу исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое — государь и патриарх; они забыли, в самой древности сие было совокупно“».

Тут является соблазн, которому, кажется, подпал Достоевский, и не один; а именно, из посылки: русская церковь в параличе с Петра Великого — сделать вывод: русская церковь в параличе от Петра Великого; Петр главный и единственный виновник этого паралича; учреждением св. синода и отменой патриаршества Петр нанес или желал нанести церкви, как живому телу, отдельному от государства, смертельный удар.

Такое обвинение Петра было бы величайшей исторической несправедливостью.

Петр был только орудием тех высших сил, которые, по слову Господа, всякое дерево, не приносящее плода, срубают. Петр срубил сухую смоковницу; и не потому она засохла, что он ее срубил, а наоборот, потому он ее срубил, дано ему было срубить ее, что она уже засохла и, не принося плодов, только занимала место, на котором должно было вырасти новое дерево. Тут под срубленным деревом я разумею, конечно, не внутреннюю благодатную жизнь церкви (вечные дары Духа Святого, хранимые в святости отдельных лиц, в догматах, преданиях, священстве и таинстве), а лишь внешний, временный отпрыск церкви в ее отношении к верховной государственной власти старой Московской Руси. Петр в этом смысле ничего не сделал с церковью; он только подвел итог тому, что было сделано до него и помимо него, только выявил внутренний болезненный процесс, который совершался в самой церкви и который привел ее к состоянию паралича. Петр увидел этот паралич, сказавшийся при первой необходимости нового великого движения церкви по тому пути, по которому Петр двинул государство; он остановиться не мог, не мог и покинуть церкви; он повел за собой параличного, а для того, чтобы вести, устроил помочи, «препоясание», учредил св. синод. Сущность же этого многовекового, болезненного процесса внутри самой церкви заключается в подавлении начала соборного, всенародного, земского, началом церковного абсолютизма, единодержавия, патриаршества. Окончательное торжество централизующей власти над свободой, единодержавия над соборностью, торжество, которое выразилось в лице патриарха Никона, грозило привести церковь восточную к тому же, к чему и западную, — ко второму искушению дьявола, к поклонению князю мира сего из-за обладания царством от мира сего, к подмене меча Христова мечем кесаря, не к святому соединению, а к нечестивому смешению духовного и светского, небесного и земного. Идея патриаршества, идея единодержавного первосвященства, доведенная до своих последних пределов, обнаружила скрытую в ней идею наместничества Христова (видимый глава церкви — первосвященник сперва замещает, потом заменяет и, наконец, упраздняет собою Христа), то есть самую опасную и соблазнительную идею римского папства. Никон, русский папа, пожелал сделаться и русским кесарем, по выражению духовного регламента, «вторым Государем, самодержавцу равносильным, или и больше его», не только в духовных, но и в мирских делах; пожелал соединить, но сумел только смешать в кощунственном смешении оба царства — от мира и не от мира сего. И отнюдь не булатный кортик Петра, а тишайшее слово тишайшего царя Алексея Михайловича, низвергнув Никона, решило дальнейшие судьбы церкви. Петр только завершил дело, которое начал отец его, православнейший и благочестивейший из царей московских. Отменяя патриаршество, обновитель России не нарушил, а исполнил заветы старины московской и, может быть, сам того не сознавая и не желая, спас русскую церковь от величайшей опасности, которая ей угрожала со стороны ложно понятой религиозной культуры латинского Запада, от повторения в России, и при том куцего, опошленного, обезображенного повторения средневековых идей цезаропапизма, то есть непотребного антихристова смешения кесарева с Божьим, человекобожеского с богочеловеческим.

Это лишь отрицательная правда дела или, вернее, «неделания» Петра относительно церкви. Но есть за ним и великая правда положительная.

Приобщение России к западноевропейской и ко всемирной культуре в тот исторический миг, в который выступил Петр со своей реформой, имело неисчислимое значение не только историческое, государственное, общественное, культурное но и религиозное. Ежели последняя цель христианства — не дело одного личного спасения, но и спасения всеобщего, всечеловеческого, которое достигается в процессе всемирной истории, то нельзя не признать, что последний христианский идеал богочеловечества достижим только через идеал всечеловечества, то есть идеал вселенского, все народы объединяющего просвещения, вселенской культуры. Оставаясь же в замкнутом круге своей национальной культуры, ни один народ не может исполнить своего высшего христианского предназначения, не может войти в этот синтетический, всеобъединяющий, вселенский процесс богочеловечества. Разрывая круг московской национальной замкнутости, который грозил сделаться для своей же национальной культуры мертвой петлей, и вовлекая Россию в Европу, в культуру вселенскую, Петр тем самым приближал возможность участия России во всемирно-историческом процессе богочеловечества. И в этом смысле дело Петра не только дело религиозное, но и святое подлинной христианской святостью. Просвещая Россию светом вселенской культуры, он в то же время просвещал ее или, по крайней мере, готовил к просвещению светом Христовым, который ведь идет не только от первого, прошлого, но и от грядущего, второго пришествия Господа — в силе и славе. До Петра задача вселенского просвещения всецело лежала на церкви. Но церковь не могла и не хотела принять ее на себя; дойдя в своей национальной нетерпимости до чудовищного, религиозного абсурда, церковь, или, вернее, то, что тогда выдавалось за церковь, ничего не видела в западноевропейской и всемирной культуре, кроме «поганого латинства» и еще более «поганого лютерства», и считала почти все народы, исключая Россию, от Христа отступившими, так что для людей «древляго благочестия», наиболее последовательно державшихся ежели не мертвой буквы, то живого духа старины церковной, западноевропейское и всемирное просвещение было действительно царством антихриста. Петр не то что умом понял, но всем своим существом почувствовал безбожность такого взгляда на себя и на других. Перед ним стояла дилемма: или отказаться от просвещения для церкви, или от церкви (вернее опять-таки от того, что выдавало себя за церковь) для просвещения. Он выбрал последнее, принял на себя задачу не принятую, даже не понятую церковью, задачу вселенского и, следовательно, подлинно христианского, хотя уже в новом, более, нежели историческом, апокалипсическом смысле, христианского просвещения России. И в этом же смысле он был истинный духовный пастырь своего народа, самим Богом избранный, «духовный патриарх», пророк и первосвященник всей новой России. И, может быть, даже его величайший религиозный подвиг заключается именно в том, что пред лицом прошлых и грядущих веков, пред лицом всей старины церковной и жившего все-таки в последних сокровенных глубинах этой старины подлинного живого Христа — он согласился принять на себя страшную тень зверя, тень антихриста, доныне еще окончательно не снятую с лучезарного образа Петрова. Пора снять эту тень; пора сказать с бесповоротной решимостью: дело Петрово — дело Христово.

Нарушим ли мы, или исполним дело Петра? — вот вопрос, который снова, как уже столько раз, возникает в современном освободительном движении России. Ведь, во всяком случае, нам Петра не обойти. Мы пойдем не иначе, как от него. Но куда? Вперед, к будущему, или назад, к прошлому? Этот вопрос болезненно обостряется по поводу предстоящего церковного собора и его ближайшей задачи, восстановления патриаршества в полноте его допетровского значения. Возможно ли или невозможно такое восстановление, одна уже мысль о нем ставит вопрос не только над церковной реформой, но и над всем остальным, неразрывно с нею связанным делом Петра, над вечным, религиозным, христианским значением этого дела. В сущности, на предстоящем церковном соборе будут говорить, даже не называя Петра по имени, о нем, о нем одном. Отдаленнейшая метафизическая и ближайшая реальная задача собора — осудить или оправдать реформу Петра в связи с возможным религиозным смыслом всего освободительного движения России. И, конечно, на этом суде, кто не будет за Петра, тот будет против него, ибо, повторяю, обойти его нельзя.

II

«Наш суд не по плоти и крови, а по духу», — ответила церковь Петру, когда единственный раз в жизни он обратился к ней за помощью по страшному делу царевича Алексея. Он должен был казнить сына, плоть и кровь свою, чтобы спасти Россию. В последнюю минуту, ужаснувшись и усомнившись в правоте своей, он хотел найти в церкви Божественную опору для своей человеческой совести, хотел услышать голос ее и готов был его послушаться. И вот что она ему ответила: «Это не наше дело, наш суд не по плоти и крови, а по духу». Все преобразования Петра были делом не только живого духа, но и живой плоти и крови. Брезгая ими, как недостаточно чистыми, несовместимыми с духовной, то есть, по глубочайшей метафизике всего исторического христианства, бесплотной и бескровной святостью, церковь, естественно, не могла участвовать в деле Петра, деле всей новой России. Готовый вспыхнуть в старом московском православии пожар изуверского национализма и вражды ко всему еретическому, «антихристову» Западу, потушен был Петром; но искры пожара тлели и, кажется, и доныне тлеют под пеплом старины церковной. Все последующее двухсотлетнее положение церкви относительно европейской и всемирной культуры оправдало Петра, который не ждал себе с этой стороны никакой помощи. Активное сопротивление этой культуре было сломано в церкви, но сила инерции, сила почти беспредельной косности осталась нетронутой. Церковь шла, куда ее вели, вернее, влеклась, куда ее влекли, принимала все, что ей давали, — изменяя при этом своей глубочайшей метафизике; оставаясь же ей верною, должна бы отвергнуть все; но в том и в другом случае не могла найти меча достаточно острого, чтобы не только отвергнуть, отсечь, но и рассечь эту идущую к ней всемирную культуру; не могла найти мерила, достаточно ясного, чтобы отделить в ней пшеницу от плевел, святое от грешного. И вся новая Россия, поскольку приближалась ко вселенскому просвещению, уходила от церкви; и церковь, поскольку исполняла подлинные заветы своей подлинной святости, уходила от новой России. Нельзя и доныне предвидеть конца этому взаимному расхождению.

Какова теория, такова и практика. Культурной косности церкви соответствовала косность общественно политическая. Реформа петровская была лишь началом предстоявшего великого обновления России; и после Петра оставалось в ней много пережитков старины допетровской; самым чудовищным из них было крепостное право. Русская интеллигенция, в течение долгого времени встречая в этом отношении со стороны русской государственной власти прямое гонение, как сила революционная, вступила в самоотверженную, поистине героическую борьбу с крепостным правом, борьбу, которая имела огромный, не только общественно-политический, нравственный, культурный, но и религиозный смысл. И вот церковь оставалась пассивной зрительницей этой борьбы, можно сказать, пальцем не двинула, чтобы помочь русской интеллигенции. Когда камни вопияли, церковь безмолвствовала, только учила господ кротости, рабов терпению. И если бы освобождение крестьян зависело исключительно от церкви, то крепостное право существовало бы, вероятно, и доныне. Мало того, устами своего великого нового святителя, Серафима Саровского, церковь произнесла анафему над тем освободительным движением первой четверти XIX века, из которого вышли реформы 60-х годов, естественное продолжение петровских реформ. Серафим Саровский, как рассказывает один из его ближайших учеников, по поводу кровавого исхода Декабрьского бунта, открытого ему будто бы в видении, «скача и пляша от избытка духовного веселия», объявил императора Николая I истинным христианином, а декабристов — извергами, исчадиями ада, сынами дьявола. И вот, однако, эти сыны дьявола, эта «безбожная» интеллигенция совершила дело Божие, дело Христово — освобождение крестьян — без церкви, помимо церкви и даже, в значительной мере, против церкви. И только тогда, когда уже дело было сделано, церковь благословила его. Сперва прокляла, а потом благословила — не прокляла ли от всего сердца, не благословила ли концом уст? И ныне «почти святой» о. Иоанн Кронштадтский, как некогда Серафим Саровский, произносит анафему над современным освободительным движением России. Как же нам не бояться, чтобы и на церковном соборе, когда церковь будет судить это дело не только нашего духа, но и нашей плоти и крови, дело предстоящего великого и уже окончательного освобождения России, необходимое завершение дела Петрова — дела Христова, как же нам не бояться, чтобы на этом суде церковь не сказала и нам, русским образованным людям, единственным законным наследникам живого духа петровских преобразований, того же, что она сказала самому Петру: наш суд не по плоти и не по крови, а по духу.

Положение, занятое церковью относительно новой культурной России, оправдало дело Петра отрицательно. Но положение, занятое русской самодержавной властью относительно той же культурной России, не дало этому делу того оправдания положительного, которого следовало ожидать, по самому смыслу петровских реформ.

Главная слабость Петра, источник всех его ошибок, заключалась в том, что он в своем сознании не умел отделить себя, как «патриарха духовного», от себя же, как «патриарха булатного», свое первосвященство христианское от своего первосвященства языческого. Ведь в древнем языческом Риме кесарь был тоже первосвященником — Pontifex Maximus, хотя, разумеется, в ином смысле, диаметрально противоположном смыслу первосвященства христианского, именно в смысле человекобожеском, а не богочеловеческом (Divus Caesar, кесарь Божественный, кесарь-Бог, человек-Бог). Если не во внутреннем содержании, то во внешних формах всего, что делал Петр, преобладает стиль древнеримский, языческий, стиль Imperium Romanum. Сознанию Петра самодержавие представлялось все-таки делом мирским, рациональным и позитивным, царством от мира сего, навеки противоположным царству не от мира сего, Царству Христову. И ежели для его гениальных, поистине христианских, но не исторически, а уже апокалипсически христианских, прозрений оба царства были соединены последним святым соединением, то он все-таки не мог бы оправдать своим религиозным сознанием этих еще слишком ранних и темных прозрений своих. Чувствовал только, что прав, но сам не знал и не сумел бы сказать, почему прав. Будучи, по крайней мере, в главной своей деятельности, в приобщении России ко вселенской культуре, истинным «духовным патриархом», он слишком часто казался себе и другим — патриархом «булатным», только «булатным», только мирским царем мирского царства.

Необходимая религиозная задача преемников Петра заключалась в том, чтобы раскрыть в сознании это бессознательное христианское содержание петровских реформ. Но задача эта оказалась для русского самодержавия непосильной. Оно не исполнило ее и даже совершило нечто обратное, может быть непоправимое; не преобразило «булатного патриарха» в «духовного», а напротив — «духовного» превратило в «булатного». Постепенно утрачивая свое религиозное содержание, русская государственность сделалась, наконец, исключительно рациональною, позитивною, в самом плоском смысле этого слова, окончательно, по выражению старообрядцев, «обмирщилась», обезбожилась. В подлинном деле Петровом, деле Христовом ничего не приумножила, а все или почти все потеряла. Ежели Петр для острастки «длинных бород, попов да старцев» повесил над церковью свой булатный кортик, как Дамоклов меч, то после Петра церковь дошла до такого состояния паралича, что для нее оказалось достаточным уже не меч булатный, а меч бумажный, в виде обер-прокуратуры св. синода. Булатный же меч направлен был, по жестокой иронии судьбы, против единственной, повторяю, живой носительницы живого духа петровских реформ — русской интеллигенции. Она одна шла по пути, указанному Петром, — по пути западноевропейского и всемирного просвещения. В области общественно-политической это неизбежный путь от власти к свободе. Тогда как русская государственность шла обратным путем, от власти не к свободе, а к произволу. И вместо живого духа Петра осталась в русской государственности лишь мертвая буква, мертвая казенщина, в которой нет уже никакого идеала ни человекобожеского, ни богочеловеческого, а есть лишь отрицание всех вообще религиозных идеалов, почти циническое безбожие, нигилизм современного русского самодержавия. Тут древнеримский стиль Петра сохранен не более, чем в стиле аракчеевских казарм.

Если бы русская церковь могла выйти из паралича относительно русского самодержавия, то тотчас же предстала бы перед ней задача найти утраченный религиозный смысл русской государственности, раскрыть новое учение о власти в смысле христианском, то есть о переходе от власти к свободе, от меча железного к мечу духовному, о преображении государства в церковь. Я называю это учение новым, потому что доныне во всемирной истории христианства все учение о власти сводилось к известным словам апостола Павла, понятым в самом грубом, кощунственном смысле, то же в древнеримском, казенном стиле аракчеевских казарм: Всяка душа властям предержащим да повинуется. Несть бо власть аще не от Бога. Но таким пониманием в настоящее время не удовлетворяется не только maximum, но и minimum религиозных требований, бессознательно живущих даже в русской, так называемой атеистической интеллигенции.

Тут возникает вопрос: может ли вообще церковь исполнить эту задачу, оставаясь верной своей исконной метафизике: бесплотная и бескровная духовность, как начало святости, плотскость и кровность, как начало греха, — «наш суд не по плоти и крови, а по духу»?

Кажется, перед собранием пастырей, когда они составляли свою записку об отношении самодержавной власти к церкви, не возникал вовсе этот вопрос. Дело представлялось очень и даже слишком простым. Стоит будто бы восстановить первоначальную «каноническую свободу» церкви, для того чтобы вывести ее из состояния паралича, при чем предполагается несомненным, что этот паралич зависит от порабощения церкви государству. Но, может быть, как раз наоборот: не паралич от порабощения, а порабощение от паралича.

История русской церкви есть только сокращенное повторение церкви византийской. Но ведь и там, в Византии, в эпоху величайшего горения и сияния религиозной жизни, каноническая свобода церкви ничуть не охранила ее от порабощения государству. Мы знаем, до какого беспредельного, рабского, хамского унижения перед властью византийских императоров дошла, конечно, не истинная Церковь Христова, а то, что скрывалось под ее личиной, но скрывалось с таким искусством, что лица от личины отделить почти невозможно. Ежели каноны, постановления вселенских соборов, правила святых отцов оказались недостаточными для ограждения свободы церкви от государства во времена таких лучезарных светильников православия, как Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, то есть ли какое-либо основание думать, что те же средства окажутся достаточными для той же цели среди современного, почти безнадежного угасания религиозной жизни? Паралич идет оттуда, из Византии. То, что началось во Втором Риме, Константинополе, продолжалось в Москве, Третьем Риме, и завершается в Петербурге, в этом, довольно, впрочем, сомнительном, Четвертом Риме. То, что было тогда, будет и теперь, будет всегда, пока не изменится нечто, лежащее глубже, чем всемирно-исторические судьбы православной церкви. Кажется, вообще весь вопрос о ее параличе, о ее вековом бездейственном отношении к общественно-политической жизни мира решается вовсе не на той плоскости, на которую поставлен в записке пастырей, а на неизмеримо большей глубине метафизики, заложенной в самую основу всего исторического христианства.

III

Да будет воля Твоя на земле, как на небе. То, что воля Отца совершается на небе, было понято и принято историческим христианством с бесконечной глубиной и ясностью религиозного сознания. Но что воля Отца должна совершаться не только на небе, но и на земле — на земле, как на небе, — это хотя тоже было принято, но не понято и осталось, в течение двух тысячелетий исторического христианства, остается и доныне только одним из темных, сокровенных, апокалипсических чаяний, связанных со вторым пришествием Господа — явлением трансцендентного мира, равным по своему значению пришествию первому, воплощению Бога-слова. Доныне раскрыта в Церкви вселенской, как восточной, так и западной, одна лишь сторона учения Христа — правда о духе, о небе, о нисхождении небесного к земному, о загробной жизни, о личном спасении. Но все это именно только одна сторона, одна половина единого целого — благой вести Сына о том, что воля Отца «будет на земле, как на небе». Отныне должна раскрыться и другая сторона, другая половина этого единого целого, и при том так, чтобы обе половины снова соединились, как они уже раз были соединены в Божественной личности Христа, ибо Христос пришедший и Христос грядущий — один и тот же Христос. Отныне должна раскрыться во всемирной истории, или, вернее, в конце всемирной истории Церкви вселенской и всего человечества правда не только о духе, но и о плоти, правда не только о небе, но и о земле, не только о нисхождении небесного к земному, но и восхождении земного к небесному, не только о загробной, но и о здешней жизни, не только о личном, но и о всеобщем, всечеловеческом спасении, которое совершается в процессе богочеловеческом на всем протяжении всемирной истории и окончательно свершится в конце этой истории, имеющем совпасть с концом процесса космического, с тем, что для верующих в непреложную истину Откровения есть конец мира. Отныне должно открыться Откровение Иоанново, которое доселе, хотя и называлось Откровением, на самом деле, оставалось для всего исторического христианства книгою «закрытой», запечатанной семью печатями. Отныне должно исполниться явно пред лицом всего мира хилиастическое пророчество Апокалипсиса о «тысячелетнем царствии святых на земле», которое с несомненной точностью предсказано до конца мира, то есть еще при теперешнем физическом порядке космоса; должно исполниться пророчество о некоторой всемирной теократии, упраздняющей, как уже ненужные и отжившие, все исторические формы государственности, все мирские власти, законы, царства, начальства; пророчество о новом граде Божием, в котором не будет ни царя, ни первосвященника, ибо там все — цари и священники, а единый царь царей и первосвященник — сам Господь.

Эти великие вопросы, поставленные церкви современным освободительным движением и всей общественно-политической жизнью России, жизнью, которая, может быть, явится синтезом общественно-политической жизни всего европейского мира (ибо недаром в исторической преемственности европейских культур именно Россия — последний, крайний, предельный и, следовательно, по всей вероятности, объединяющий остальные культуры, преимущественно синтетический народ), все эти вопросы на предстоящем церковном соборе могут быть решены только в свете нового апокалипсического христианства, в свете, идущем не от одного первого, но и от второго пришествия, при чем, разумеется, эти оба света суть единый свет единого лика Христова. Всякие же попытки решить эти вопросы при свете исторического, только исторического христианства и заложенной в него метафизики бесплотного духа, безземного неба, безмирного гроба, безобщественного спасения ни к чему не приведут, кроме неудач и провалов, еще гораздо больших, нежели те, коих человечество было свидетелем в течение двухтысячелетней истории вселенской Церкви.

Все, что я здесь утверждаю, — не смутная догадка, не дерзновенное пророчество, а самое точное знание, основанное на самом точном всемирно-историческом опыте: по тому, что было и есть, сужу о том, что будет.

Истинная свобода Церкви Христовой относительно всякой мирской власти, всего же более относительно кесаря, самодержца в древнеримском смысле, который требует себе не только «кесарева», но и «Божиего» и который тем самым ставит себя, человека, на место Божие, — такая свобода церкви утверждена не на каких-либо писанных канонах, или правилах, а на крови мучеников. И оставаясь в кругу исторического христианства, церковному собору должно помышлять о возврате не к «свободе канонической», все-таки слишком внешней, производной, а к внутренней, первоначальной свободе мученической. Исповедание этой свободы, некогда записанное на скрижалях церкви кровью и ныне уже почти стершееся, следует восстановлять не чернилом, а тоже кровью, новою кровью новых мучеников, исповедников царя-Христа пред лицом царя-зверя. Но если бы и нашлись такие новые мученики, если бы и смогли они восстановить древнюю свободу церкви во всей ее полноте, то эта свобода была бы и теперь по существу своему такой же, как тогда, в первые века христианства, свободой пассивной, страдательной, а не активной, творческой — относительно государства и всей общественно-политической жизни мира. В самом деле, мученики своей смертью отрицали весь древний языческий Рим, ветхий град и утверждали новый град, Новый Иерусалим, сходящий с неба; но никаких земных путей, никакого всемирно-исторического процесса от ветхого Рима к Новому Иерусалиму не видели. Между этими двумя градами был мгновенный и бездонный, общественно-политический провал, связанный с провалом мировым, космическим; был конец Рима — конец мира. Все безгранично свободное, но и безгранично страдательное отношение подлинного мученического христианства к языческому, да и ко всякому вообще возможному на земле государству слагалось под этим эсхатологическим углом зрения. Эсхатологией пронизана вся политика, метафизика, психология и даже, можно сказать, физиология христианских мучеников. «Скоро всему конец, конец при дверях» — не столько мысль о конце, сколько ощущение конца было у них в каждом трепете нервов, в каждом биении сердца. Великая правда и великая неправда, или, вернее, неполнота была в этом неимоверно и для нас уже почти непонятно стремительном, эсхатологическом самочувствии первых веков христианства. Правда — в том, что с вершины исторического христианства увидели они впервые на горизонте всемирной истории не какой-либо воображаемый, а действительный конец, тот же самый, который и мы теперь, восходя на противоположную вершину христианства апокалипсического, снова начинаем видеть, приближенные к этому концу на два тысячелетия, на два мига неведомых времен, отделяющих первое пришествие от второго. Неправда, или, опять-таки, вернее, неполнота — в том, что они не понимали необходимости и желанности того медленного всемирно-исторического процесса, который ведет от первого пришествия ко второму, от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к богочеловечеству. Для них правда о вечности заслонила правду о времени, правда о духе — правду о плоти, правда о небе — правду о земле, правда о личном спасении — правду о спасении общественном, правда о Богочеловеке — правду о богочеловечестве. Мучеников, которых не ужасали никакие орудия пытки, ужаснул бы элементарный учебник церковной истории. Эти два тысячелетия показались бы им отречением христианства от Христа. И тут мы, грешные, слабые, правее праведных, сильнее сильных, разумеется, не нашей личной праведностью и силой. Нас никакими учебниками не запугаешь; для нас уже все самые черные и длинные тени всемирной истории сокращаются, бегут назад перед светом восходящего солнца, грядущего Господа.

И вот, когда наступил конец Рима, а конец мира не наступил, когда вместо конца началось продолжение всемирной истории после Христа, когда предстояло не только страдать и умирать, но и жить, и действовать в новом Риме христианском, устанавливать действенные отношения к новому государству и ко всей общественно-политической жизни мира, тогда в глубочайшей метафизике исторического христианства произошло глубочайшее потрясение; тогда первоначальное единство этой метафизики дало трещину и раскололось пополам. Внешнее выражение этого внутреннего раскола есть деление церкви на «мир» и монашество.

Монашеством заменилось мученичество. В эсхатологическом самочувствии мучеников был некоторый общественный, хотя бы только пассивно и отрицательно общественный, момент: мученики входили в Рим, в мир как провозвестники конца Рима, конца мира. Монашество, заменяя чувство мирового конца чувством конца личного, личной смерти, одинокого спасения, или одинокой погибели, тем самым порывало эту последнюю пассивную и отрицательную связь христианства с общественно-политической жизнью мира; монашество, пустынножительство в своей чистой метафизике есть ухождение от мира к Богу; чем дальше от мира, тем ближе к Богу, чем ближе к Богу, тем дальше от мира; плоть, мир, бытие — отрицание Бога; Бог — отрицание плоти, мира, бытия; Бог — бесплотный и безмирный Дух, чистое небытие; на место Бога, который говорит: Я есмь сущий, — становится другой Бог, который говорит: Я есмь не сущий. Вот последний предел монашеской, уже не столько христианской, сколько буддийской метафизики, предел, никогда, впрочем, не достигнутый и не выявленный в сознании исторического христианства; это только уклон бессознательный и хотя бездонно глубокий, но почти незримый, нечувствительный, потому что угол его бесконечно мал, а радиус бесконечно велик. Оставаясь на плоскости исторического христианства, невозможно заметить этот уклон; явным же становится он только по сравнению плоскости исторического христианства с иными горизонтами, которые открываются с высшей плоскости нового христианства апокалипсического. Куда ведет принятое монашеской метафизикой последнее раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога, становится понятным только для тех, кто принимает последнее соединение этих двух начал, как равносвятых, равнобожественных, последнее соединение двух ипостасей, Отчей и Сыновней, в третьей ипостаси Духа Святого, последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета с Царством Сына, Новым Заветом — в Царстве Духа, в грядущем и вечном Завете. Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия трех, которые суть едино, может разрешить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной второй ипостаси, не соединенной с первой и третьей, — в христианстве, только христианстве.

То же, что в метафизике церкви — отделение души от тела, — произошло и в истории церкви: душа ее отлетела от мира в пустыню, в монашество, а в миру осталось тело, в которое могла вселиться какая угодно душа, осталась личина, за которой могло скрыться какое угодно лицо. В точке наибольшего соприкосновения христианства с миром — в отношении церкви к государству, к политике, к новому, христианскому по имени, а на деле все еще языческому, древнему Риму, то есть именно там, где требовалась наибольшая активность, — проявилась наибольшая пассивность исторического христианства. Тут-то и начался «паралич церкви». Между тем как истинное монашество все дальше и дальше уходило от общественно-политической жизни мира в свою Фиваиду, в новый град Божий, Небесный Иерусалим, — ветхим земным градом, государством управляло мнимое, волчье под овечьей шкурой, мирское монашество, государственно-церковное чиновничество, пронырливое иезуитство, кровожадное инквизиторство, властолюбивое папство, раболепное патриаршество. В тело церкви вселилась другая душа, за личиной церкви скрылось другое лицо. Между тем, «истинное монашество» все более и более подчиняло плотское духовному, земное небесному, мирское Божиему, — монашество ложное в делах церковной политики шло обратным путем — подчиняло духовное плотскому, небесное земному, Божие мирскому. Невозможность святого соединения привела к неизбежности кощунственного смешения. Между царством от мира и царством не от мира сего, между государством и церковью установился прелюбодейный союз. Церковь искушалась государством: Ежели падши поклонишься мне, я дам тебе все царства мира. Государство искушалось церковью: Сим победиши, то есть победишь Крестом Господним. Но кого? Врага государства, бунтовщика Максенция, или врага Христова, дьявола? Это осталось неясным для Константина Великого и для всего исторического христианства — новой государственной римской религии, коей торжество недаром совпало с торжеством римского императора над врагами Римской империи. И доныне, когда церковь молится «о низложении всех врагов и супостатов под нози его», то есть под ноги христианского кесаря, — небесное знамение: Крест, меч Христа, кощунственно смешивается с мечом древнеримского кесаря, церковь становится орудием государства, «пальцем от ноги» железного колосса, одним из рычагов бюрократической машины, Homo Artificialis, искусственного человека, по выражению Гоббса, великого автомата, иконы зверя. И не было во всемирной истории такого обмана, такого насилия, такого порабощения народов, такой политической мерзости и политического ужаса, которые не благословлялись бы этим небесным знамением: Сим победиши, — которые не совершались бы под покровом церкви во имя Христа. В жизни человечества повторялась жизнь Сына Человеческого: второе предательство, второй суд при дворе первосвященника Каиафы, второе осуждение Пилатом, второе оплевание, избиение, увенчание терновым вендом, облачение в багряницу, второй путь крестный, второе распятие. Ныне совершается и второе погребение Господа. Чаем же и второго воскресения Богочеловека в богочеловечестве.

И всего страшнее то, что это всемирно-историческое отступление христианства от Христа в общественно-политической жизни мира происходило в совершенной слепоте, вне сознания церкви. Церковь не видела и доселе не видит, куда она идет, куда ее ведет другой. Отрекаясь в своем сознании от всякой политики, она бессознательно поддерживала худшую из всех политик, политику вечной косности, вечного рабства, политику Князя мира сего, грядущего Хама, который хочет скрыть лицо свое под личиной грядущего Господа.

Так было, есть и будет, пока историческое христианство не сделается апокалипсическим, пока оно не перейдет от метафизики раздвоения к метафизике соединения, от религии двух, которые никогда не будут едино, к религии трех, которые суть едино.

На предстоящем соборе русская церковь найдет ли в себе силу разрешить этот вопрос об отношении христианства к общественности, раскрыть нераскрытую двумя тысячелетиями церковной истории апокалипсическую правду о земле, о плоти, о спасении общественном, о Богочеловеке в богочеловечестве? Есть ли вообще в русской церкви и во всем историческом христианстве какая-либо возможность для такого перехода к христианству апокалипсическому?

Утверждаю с полным сознанием великой трудности и ответственности такого утверждения: Да, есть.

Но для того чтобы эта возможность осуществилась, необходимо, чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России.

Русский народ самый атеистический из всех народов, — утверждал Белинский. Русский народ самый мистический из всех народов, — утверждал Достоевский. Кто из них прав? Или, может быть, оба правы? Может быть, нет народа, более жаждущего религии и менее утолившего эту жажду, чем русский народ. Огромное и постоянно разрастающееся движение сектантства показывает, до какой степени религиозная потребность народа не удовлетворена предлагаемым церковью содержанием исторического христианства. Все вопросы, которые ставятся сектантством, — пусть неправильно, невежественно, грубо, дико — проблема пола в хлыстовстве и скопчестве, проблема духа и плоти в духоборчестве, проблема общественности, осуждения мирской безбожной власти, насилия военного и государственного в штундизме, — суть подлинные вопросы, имеющие подлинное отношение к самой глубокой метафизике исторического христианства и разрешимые только в иной, высшей плоскости христианства апокалипсического. Всего замечательнее то, что сектантство началось в старообрядчестве. Именно там, где народ остался наиболее верен своей старине церковной, он и почувствовал наибольшую необходимость религиозного обновления. Да и само старообрядчество, — «древлее благочестие», со своим добровольным мученичеством — самосожжениями в срубах, со своим ожиданием конца мира и второго пришествия, со своим бунтом против всей государственно-церковной жизни новой России, как воплощения «духа антихристова», — есть небывалое во всемирной истории возрождение эсхатологического самочувствия первых веков христианства. Апокалипсис нигде никогда не был если не понят, то почувствован так, как в русском старообрядчестве, то есть в самой темной, бессознательной, но, может быть, и самой пламенной религиозной стихии русского народа. «Русский народ весь в православии» — это одно из наиболее парадоксальных утверждений Достоевского. Русский народ весь — не в сектантстве, не в старообрядчестве, не в православии и даже не в историческом христианстве вообще, а в живой любви к живому Христу. Русский народ верит, что Христос спасет его и никто не спасет, кроме Христа.

Беспредельное религиозное отчаяние, доходившее до страшной «нетовщины», этого простонародного нигилизма, — в настоящем, беспредельная, религиозная надежда, чаяние еще не виданного на земле воплощения правды Христовой — в будущем — вот две крайности, между которыми вечно колеблется религиозная стихия русского народа. Ничего в настоящем, все в будущем. Русский народ — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов.

Формула Белинского о русском атеизме приобретает, по-видимому, гораздо бóльшую силу в применении к русской интеллигенции. В самом деле, кажется, нигде отрицание не достигало таких крайностей, как в русском нигилизме, этой интеллигентной «нетовщине». Если судить по внешности, то почти все образованные русские люди атеисты до мозга костей. Но это именно только внешность, только лакированный европейским лаком, тонкий слой нашей культуры, обращенный к Западу и отражающий этой поверхностью все лучи и тени Запада. Глубина русского атеизма — мнимая зеркальная глубина, действительная плоскость. Ежели рядом с атеизмом не существует у нас каких-то более глубоких, подземных, религиозных течений, то откуда связь декабристов, первых провозвестников современного освободительного движения, с масонскими ложами, с мистическим брожением начала XIX века, откуда Гоголь в его «Переписке с друзьями», откуда Достоевский и Вл. Соловьев, откуда мы все, русские интеллигентные люди, уже окончательно и бесповоротно пришедшие, если еще не к религиозному действию, то к религиозному сознанию? Но даже, оставляя в стороне эти положительные явления, в самом отрицании, в атеизме русской интеллигенции есть одна особенность, которая делает подозрительной его бесповоротность и окончательность. «Я верую, что Бога нет», — говорит один из героев Достоевского. Вера в безверие становится новой и, может быть, еще более фанатичной, чем старая, еще более пламенной верой; «нет Бога» становится новым и, может быть, еще более реальным Богом. Русский «атеизм» есть только обратная, темная и бессознательная форма русского мистицизма, может быть, демоническая, противоположная, превратная религия, но все-таки и все еще религия. «Меня всю жизнь Бог мучил, только это одно и мучило!» — признается Дмитрий Карамазов, и это признание могла бы повторить большая часть типичных русских атеистов, которые употребляют всю свою жизнь неимоверные усилия воли для того, чтобы никогда не говорить, никогда не думать о Боге. В «Бесах» нигилист Кирилов, пророк человекобога, «оказывающий своеволие», убивающий себя, чтобы доказать людям, что нет Бога, что человек есть Бог, каждый вечер зажигает лампадку перед образом. По поводу этой лампадки другой атеист, более совершенного, но уже не русского, а западноевропейского типа, Петр Верховенский, замечает, что Кирилов «верует в Бога хуже просвирни». Правда это, или не правда, во всяком случае ясно, что одна, только одна черта, один волосок отделяет такое безверие от самой неистовой веры, вроде той, которая вела русских простонародных нигилистов, «нетовцев» на «красную смерть» в пылающих срубах. Уголек этой «красной смерти» тлеет под пеплом позитивизма почти во всех типичных русских атеистах. Не по тому, что они говорят и думают, а по тому, что они делают, видно, до какой степени, несмотря на весь свой кажущийся атеизм, они бессознательно религиозны. Есть дела, которые нельзя делать без живой веры в живого Бога: таково главное дело русской интеллигенции — борьба с мертвой самодержавной государственностью за освобождение России; в этой борьбе, именно отсюда, из «безбожной» русской интеллигенции явились подвижники и мученики, в своем сознании — только политические, но в своих глубочайших бессознательных переживаниях — настоящие религиозные подвижники и мученики, горевшие такой любовью к России, к народу, к земле, что воистину нельзя об этой любви иначе сказать, чем словами Господа: нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Подобно своему духовному вождю и пророку Петру Великому, русская интеллигенция есть носительница некоторой новой, пока еще темной для большинства и только для очень немногих чуть брезжущей небывалым апокалипсическим светом христианской правды о земле, о плоти, о просвещении вселенском, о всечеловечестве, как пути к богочеловечеству. И в своем общественно-политическом служении этой правде, служении самоотверженном до кровей мученических, русская интеллигенция, не зная Христа, от Христа отрекаясь, бывала часто ближе ко Христу, чем церковь: один сказал: пойду, — и не пошел; другой сказал: не пойду, — и пошел.

Только поняв это и деятельно примкнув к освободительному движению России, как необходимому продолжению дела Петрова — дела Христова, русская церковь могла бы соединиться с русской интеллигенцией, дабы вместе с ней внести свет нового религиозного сознания в темную религиозную стихию русского народа; и только соединившись с народом, церковь могла бы соединить и полученную ею от исторического христианства правду о духе, о небе, о спасении личном с имеющей раскрыться в христианстве апокалипсическом правдой о плоти, о земле, о спасении общественном.

Теперь церкви нельзя больше медлить; теперь ей надо вступить бесповоротно на один из двух путей: или на старый путь пассивного бездействия, явного вольного отречения от всей политики, тайного невольного служения политике Князя мира сего, грядущего Хама, царя-зверя, или же на новый путь великого общественно-политического действия, служения всечеловеческого грядущему Господу. Теперь церковь должна выйти из паралича своего; теперь должен расслабленный услышать слово Господа: встань, возьми постель твою и ходи.

Теперь — или никогда.

В Исаакиевском соборе, 20 февраля 1905 г., епископ волынский Антоний произнес проповедь на тему о страшном суде и о современных событиях.

В этой проповеди почтенный архипастырь выражает свой взгляд, и, по-видимому, не только свой личный, но и взгляд значительной части русской учащей церкви на современное освободительное движение в России, и по этому поводу произносит суд над «представителями передовых слоев общества», то есть, в сущности, над всем образованным русским обществом, русской интеллигенцией, произносит, так сказать, перед лицом вечности — sub specie aeterni — перед лицом Страшного Судии, грядущего судить живых и мертвых.

Суд приводит к приговору смертному, разумея «смерть вторую», вечную, от коей нет воскресения. То, на чем этот приговор основан, сводится к следующим обвинительным пунктам.

Русское образованное общество отреклось от Христа, потому что «дух смиренного самоосуждения», в коем, по мнению епископа Антония, заключается сущность христианства, «давно вытравлен из нашего общества, языческим бытом, культурой еретического запада».

Русское образованное общество «ненавидит Россию» вообще и русский простой народ в частности.

Под всеми «преобразовательными толками в нашей печати», под всеми требованиями свободы слова, свободы совести, отмены административного произвола над личностью граждан скрываются только преступные замыслы действующей революционной партии, которая желает воспользоваться свободой слова и прочими гражданскими правами для целей насильственного политического переворота. В русской печати слышатся епископу Антонию не голоса человеческой мысли и совести, а только голоса зверских инстинктов, взывающих к бунту и кровавому насилию, голодный волчий вой. «Все слои общества, — говорит он, — как голодные волки, требуют себе всяких прав и льгот».

Таковы обвинения, а вот приговор:

«Они (то есть все образованные русские люди) дышат себялюбием, ненавистью и злорадством; им чужда всякая любовь; все их речи есть сплошная ложь; но обманывать людей возможно лишь в продолжение недолгого времени, а вечность откроет для них их злодейское настроение». Это значит: будут осуждены на страшном суде.

Проповедь кончается воззванием к народу, не ко всему народу русскому, потому что вся эта огромная часть его, которая охвачена современным освободительным движением, отсечена, «аки уд гангренный», по выражению Петра, а исключительно к простому народу.

«Не забывай же о них, русский народ, берегись богохульников, кощунников, мятежников, желающих оторвать тебя от вечной жизни, от Царствия Христова». Простой народ должен помнить, что враги его — все образованные русские люди. Они ненавидят Россию, замышляют погубить ее, и в случае, ежели достигнут своих целей, то русский народ «будет несчастнейшим из народов, порабощенный уже не прежним суровым помещиком, но врагом всех дорогих ему устоев его тысячелетней жизни, врагом упорным и жестоким, которые кончат тем, что будут разрушать святые храмы и извергать мощи угодников Божиих, собирая их в анатомические театры». Тогда Россия «распадется на множество частей, начиная от окраины и почти до центра». Татары казанские, крымские и кавказские разорвут ее по клочкам. На помощь татарам придут «наши западные враги, бросятся, подобно коршунам», на разлагающийся труп России и «обрекут ее на положение порабощенной Индии и других западноевропейских колоний».

Каюсь, я соблазнен, может быть, не по вине епископа Антония, а по собственной духовной немощи, но все же соблазнен в высшей степени и взываю о помощи, о наставлении и утешении. Сам себя утешать я не смею тем, что эта всенародная церковная анафема, предвосхищающая страшный суд Христов над всей русской интеллигенцией, произнесена необдуманно, легкомысленно или в пылу политической страсти. Не мог же проповедник не знать, что он произносит свое слово к простому, темному, ведь в самом деле, в значительной мере темному народу в такую минуту, когда от слова до дела и до дела кровавого с каждым мигом этой минуты расстояние неудержимо сокращается и, может быть, теперь уже остается один только шаг. Он должен был, конечно, тысячи раз взвесить слова свои, ибо, произнося их, принимал за них ответственность не только на себя лично, но и возлагал ее на церковь, коей является он, епископ Антоний, одним из высоко стоящих светильников. Не мог он не знать, что голос его будет принят за голос, идущий ежели не от всей церкви, то, во всяком случае, из глубины церкви.

И вот что возвещает этот голос: все образованные русские люди — злейшие «внутренние враги» русского народа. Народ под знаменем креста проливает свою и чужую кровь в войне с врагами внешними. Спрашивается: что же, собственно, могло бы удержать его от практического вывода из теоретических посылок епископа Антония: ежели в войне с врагами внешними проливается кровь своя и чужая с благословения церкви, под знаменем креста, то почему же с благословения той же церкви, под знамением того же креста не должна пролиться кровь своя и чужая в войне с врагом внутренним, несравненно более опасным, ибо там, извне, только «нехристи», а тут, внутри, «антихристы», «богохульники», «кощунники», разрушающие храмы, собирающие святые мощи угодников в анатомические театры?

Ежели там, на дальнем востоке — Дракон, «первый зверь», «выходящий из моря», то здесь, в России — не «второй» ли «зверь», «выходящий из земли», из нашей собственной земли русской? И ежели крест становится мечом для брани с первым зверем, то почему бы не стать мечу крестом для брани со вторым зверем? И не самой ли церковью влагается этот меч-крест в руки всех во Христа верующих?

Пока все это еще только легенда, или даже только возможность легенды. Но, конечно, епископу Антонию не могло остаться неизвестным, что доныне простой русский народ живет в такой исторической и религиозной атмосфере, в которой подобные легенды (и даже гораздо более наивные) с поразительной легкостью возникают, как чудовищные марева в грозовом, сгущенном воздухе. А что теперь воздух в России сгущен чрезмерно, в этом, кажется, не может быть никакого сомнения. Да, наконец, если, по мнению епископа Антония (может быть, весьма неосновательному), апокалипсические пророчества о двух зверях, об антихристе и втором пришествии для всех образованных русских людей — только суеверная легенда первых веков христианства, то для самого проповедника, так же как для его слушателей из простого народа (а таковых большинство), это отнюдь не легенда, а несомненное пророчество, исполнения коего сроки приближаются и, видимо, уже приблизились, уже «при дверях», недаром же сам проповедник счел пристойным, по поводу современных политических событий, взывать ко Христу, грядущему судить живых и мертвых.

Итак, едва ли я преувеличиваю, утверждая, что в простодушных умах, по крайней мере, некоторых и притом наиболее чутких, искренних и верующих слушателей слова о Страшном Суде в Исаакиевском соборе, потрясающая картина, нарисованная талантливым оратором, должна была отразиться именно так: ученые господа, которые народ бунтуют, суть безбожники, отступники, сыны дьявола, слуги антихристовы, с коими должно бороться крестом и мечом до пролития крови.

«Бей студентов!» — этот крик (поистине тоже легендарный) уже раздался, правда, еще в самой темной, даже черной, хулиганской части народа (кто, впрочем, с точностью знает всю глубину русского хулиганства?). И в этом крике слово «студент» уже имеет значение символическое: «бей студентов!» значит «бей интеллигентов, бей ученых господ!» Тут пока еще только вражда политическая. Но во что превратится лозунг национального хулиганства, когда к вражде политической присоединится вражда религиозная, одна из самых безумных и неутолимых страстей человеческих, один из тех огней, которые зажигают великие и почти неугасимые всемирно-исторические пожары, и притом — вражда, идущая не только снизу, но и сверху? Во что превратится этот крик, когда хулиганское «бей студентов» заменится уже всенародным «бей антихристов»?

Ужасно. И всего ужаснее то, что в обвинительных пунктах, выставленных епископом Антонием против русской интеллигенции и в его окончательном приговоре над ней, я не нахожу ничего, чем бы возразить на этот крик. В самом деле, ежели принять за истину основание первого и самого главного пункта, а именно то, что участие в культуре «языческого», «еретического» запада есть уже отречение от христианства, от Христа, «родившегося в Вифлееме и живущего в России» (формула епископа Антония), то нельзя не прийти к тому выводу, что мы все, образованные русские люди — действительно «слуги антихристовы». И тут уже нельзя ждать никакого разделения на овец и козлищ, на пшеницу и плевелы. Воистину, никто из нас, хотя бы под страхом церковной анафемы (мы, впрочем, уверены, что подобная анафема со стороны всей церкви абсолютная, не только реальная, но религиозная невозможность), никто из нас не согласится признать всю Европу, «страну святых чудес», по выражению Достоевского, «царством антихриста». Подобное признание показалось бы всем нам изуверством, чудовищным анахронизмом, пережитком XVII века, страшным ходом назад, небывалом в русской истории за последние два столетия. Тут все мы, от мала до велика, тверды непоколебимой твердостью нашего камня, краеугольного камня новой России — Петра. Ибо ничья рука не изгладит этих слов, о нем сказанных:

«На что в России не взгляни, все его имеет началом, и что бы впредь не делалось, от сего источника черпать будут. Сей во всем обновил или паче вновь родил Россию».

Петр — первый образованный русский человек, первый русский интеллигент. И приговор наш есть в то же время приговор ему. Ежели мы все, образованные русские люди — «антихристы», то и Петр — «антихрист». Так ведь и решают люди «древляго благочестия», для которых тоже всякое участие в культуре «еретического запада» есть отречение от Христа, удалившегося будто бы от всего мира и «живущего только в России», «Третьем Риме», «новом Израиле». И ежели делать то, что мы, образованные русские люди, плоть от плоти, кость от кости дети Петровы по его завету делаем, значит «ненавидеть Россию», то и Петр ее ненавидел. Мало того: суд над ним и над нами есть в то же время суд над всем петербургским периодом русской истории, который продолжал дело Петра, правда, с великими изменами и неудачами, происходившими, главным образом, оттого именно, что, являясь часто в своем бюрократизме — «казенщине», носительницей только мертвой буквы Петровых заветов, государственная власть не имела достаточно мужества, чтобы соединиться с нами, русской интеллигенцией, единственной в России носительницей живого духа тех же заветов Петровых, в нашем стремлении к свободе личности, последнему и драгоценнейшему дару западноевропейской культуры.

Я далек от мысли, что епископ Антоний предвидел хотя бы только возможность тех выводов, которые я делаю из его посылок. Во всяком случае, он уже потому не мог бы их сделать сам, что главная цель его проповеди — защита существующего порядка. А ведь мысль вернуть Россию к старине допетровской, оторвав от участия в западноевропейской культуре, есть нечто гораздо более разрушительное для существующего порядка, нежели самые крайние мысли наших революционеров: ведь иногда, пятясь назад от призрачной опасности, можно упасть в настоящую яму, и при том такую глубокую, что костей не соберешь, ибо когда заблудился ночью, в горах, то как знать, впереди или позади самый страшный обрыв.

Теперь, когда мы так заняты Дальним Востоком, может быть, особенно любопытно вспомнить о месте первого соприкосновения Запада и Востока, о «вратах Востока» — Константинополе.

Но, признаюсь, я поехал в этот город не столько с мыслью о Дальнем или Ближнем Востоке, сколько с желанием увидеть храм — христианский ли, нет ли — не знаю, но храм Бога живого и прекраснейшее из всех зданий, построенных людьми и доныне уцелевших (Парфенон почти разрушен) — храм Святой Софии, Премудрости Божией.

Тем, у кого не много денег и сил физических, лучше не предпринимать этого путешествия. Оно утомительно и дорого.

Прежде всего, переезд по Черному морю. Я ехал в конце мая, но качало так, что больны были все, не только слабые европейцы, но и семижильные азиаты, и даже пароходный механик, и даже пароходный петух. Длилось это 36 часов подряд — от Херсонесского маяка (около самого Севастополя) до входа в Босфор. А когда мы, наконец, остановились в мутных, но слава Богу, тихих водах Золотого Рога, на нас напала дикая, поистине разбойничья, орда носильщиков, лодочников, таможенных чиновников, гостиничных комиссионеров, монахов, драгоманов, полицейских — турецких, армянских, греческих, анатолийских — и всякой прочей христианской и языческой международной сволочи.

Все они смотрели на нас и на наше имущество, как на свою законную добычу, и тащили, и рвали ее на части со зверскими лицами, с бессмысленной дракой, с бешеным воплем, с исступленной руганью. С этого мгновения началось бесстыдное грабительство, в виде мошеннических, но неизбежных цен и еще более неизбежных «бакшишей» (турецких «на-чаев»), грабительство, которое длилось непрерывно до нашего отъезда. Нас грабили мусульмане, грабили христиане, грабили европейцы всех наций, грабили русские, служащие в посольстве (эти последние, кажется, хуже всех). Мы давали, давали… а радостей получали мало, да и полученные были сомнительны.

Любопытно, конечно, взглянуть на безобразно-животную восточную грязь, человеческую и собачью (собак едва ли здесь не больше, чем людей), заливающую улицы Второго Рима, подышать запахом вялых овощей и бараньих туш, вывешенных в мясных лавчонках (этой всеобщей бараниной нас чуть не задушили, без нее не обходился ни завтрак, ни обед; она же незримо присутствовала и в молоке, и в кофе, и даже в вине); любопытно побродить под расписными сводами в странно-пахучем, янтарно-желтом и пыльно-синем сумраке Старого базара, который, однако, очень напоминает нашу толкучку в чудовищном виде; лестно, среди как будто избранного, а в сущности, весьма прощалыжного, космополитического общества европейских туристов, на селамлике — священном параде султана — созерцать крючковатый нос его правоверного величества, мимолетный кивок его головы и сорок сороков его закутанных жен в каретах последней парижской моды, сопровождаемых бесчисленным количеством черных евнухов; любопытно взглянуть на «дервишей пляшущих» — вертящихся в белых балахонах (совсем наши хлысты), и на «дервишей ревущих» (подлинный экстаз, религиозное исступление). Все это любопытно, повторяю, но не стоит, однако, ни таких денег, ни такого утомления.

Но вот Святая София — для нее, для одной, стоит, пожалуй, поехать в Константинополь! Я, по крайней мере, не жалею, хотя это уже мое второе паломничество к ней. В первый раз я посетил ее двенадцать лет назад. Тогда я видел ее тотчас после Афин и Парфенона, который оставил во мне самое сильное впечатление красоты, которое я когда-либо испытывал в жизни. Но Святая София дала мне нечто новое, совсем, до противоположности, иное, но, может быть (я знаю, не случайно останется всегда это может быть), столь же великое. Тогда я только замышлял мою трилогию «Христос и Антихрист». Тема этой трилогии — отражение в истории, — вселенской, то есть все века, все народы и культуры объединяющей, — идеи христианства (или, вернее, религии Святой Троицы, потому что христианство — только фазис этой религии).

И я увидел тогда в Святой Софии первое, и доныне в новом религиозном зодчестве единственное, воплощение этой идеи.

После оконченного двенадцатилетнего труда мне захотелось вновь взглянуть на Святую Софию, поклониться ей, храму первого вселенского соединения народов в религии Отца, Сына и Духа.

Когда издали, с Босфора, в конце узкого мыса между Золотым Рогом и Мраморным морем видишь Святую Софию, она представляется почти геометрически правильным, как игральная кость, четырехгранником с наложенным на него плоским куполом цвета темно-серого, как осиное гнездо, между четырьмя длинными и узкими стрелками минаретов, разумеется, позднейшей мусульманской пристройки. Просто, даже слишком просто, почти бедно, хотя и огромно, потому что сразу видишь, или не столько видишь, сколько угадываешь, что это самое большое здание города.

Но когда входишь внутрь храма и видишь его весь сразу (в этом его особенность, что видишь его сразу, с первого взора весь), душе понятным делается его величие: душа хочет крыльев. Ничего, кроме светлого, безмерно огромного, небу подобного, свода. Чувствуешь, что здание построено для этого свода. Все для него, все от него, все в нем. Он покрывает, соединяет, согласует, просветляет все. Никогда на земле не было более совершенного образа вечности, и почти невозможно поверить, что это создание рук человеческих.

Кроме главного, среднего, есть другие, меньшие, своды. Три в глубине: один над алтарем, два по бокам, прообразующие три неслиянные ипостаси Святой Троицы — Отца, Сына и Духа. Над этими тремя — один, бóльший, как бы объединяющий эти три; в нем выражено нераздельное единство ипостасей троичных. И, наконец, над ними, над всеми — главный, средний, самый широкий, — последнее соединение Святой Троицы с миром, Бога с человечеством, последнее совершение вселенского и Божеского в явлении богочеловечества, Церкви торжествующей, Святой Софии, Премудрости Божией, последнее совершение времен и вечности, когда все будет в Боге и Бог будет во всем.

Своды подымаются без тамбуров, прямо от стен. В основании сводов расположены сплошным рядом низкие полукруглые окна, наполняющие свод ясным, тихим светом, так, что, кажется, купола реют в воздухе, сами воздушные, солнечно-золотистые, неимоверно высокие, легкие-легкие и несокрушимо твердые, как твердь небесная, «плоть духовная», святая плоть.

В наших древних русских церквах (соборы Успенский, Благовещенский и др.) и в средневековых готических соборах впечатление тайны и святости достигается угашением света дневного, искусственной ночью, в которой теплятся огни лампад и свечей, или же еще более искусственной окраской света радужными стеклами. Римский Петр светел, но лишен тайны; там холодный белый свет дневной — свет человеческого разума, только человеческого разума, свет полуязыческого Возрождения, гуманизма и рационализма, уже предвозвещающих протестантство из святого святых католичества. Святая София — единственный храм — светлый и полный теплой, солнечной, небесной тайны. Янтарные лучи, мягкие и ровные, льются сверху, и весь круглый ясный простор освещен ими.

Иногда сквозь купол, из неба в небо, пролетают голуби, свистя крыльями, нежно нарушая благочестивую тишину. Да, перестав быть «христианским», великий храм остался все-таки храмом, домом Божиим, и тишина его поистине благочестива. Да и был ли он, мог ли быть и оставаться «христианским, только христианским», он, храм последней Премудрости Божией, так чудесно отразивший — помимо полного сознания строителей — всю полноту Божественной триипостасности? И кто знает, не оттого ли именно, что не было у людей, создавших его, этого реально-действенного сознания Троицы, что они все-таки считали его христианским, только христианским, храмом, — не оттого ли теперь стены его голы, сломаны, затерты кресты, замазаны святые лики, и там, над лишенным завесы алтарем, в среднем своде, лишь чуть видна, как громадная склоненная тень, голова Богоматери?

В храме молитвенная тишина. Люди приходят, благоговейно сняв обувь, становятся к стене поодиночке, а чаще вместе, и молятся. Долго, тихо, мирно опускаясь на колени или садясь и потом вместе, враз, подымаясь. Видно, читают вместе одну и ту же молитву. Они молятся Отцу, не зная Сына. Отцу без Сына, теперь, когда уже был Сын! И здесь, в этом храме всех трех — был, но ушел. Алтарь его пуст. Алтарь — в средней нише и обращен прямо к востоку. А Мекка — Иерусалим магометан — лежит к юго-востоку, — и вот ныне главный алтарь в мечети Айя-София не в середине храма, а чуть-чуть правее. Желтые, свежие циновки, сплошь устилающие пол, низкие лампады, кое-где низкие скамьи и подушки — все это как бы стягивается, влечется устремлением вправо; слегка, полузаметно, но упорно, и если вы это увидите, то уже нельзя отделаться от какой-то мутящей тоски, от впечатления внешней перекошенности всего здания, такого старого и стройного в своей сущности.

Какой крошечный, низенький балдахин над новым алтарем магометанским и как величествен широкий купол над древним пустующим алтарем. Но все молитвы, все воздыхания обращены туда, к этому крохотному балдахинчику, указывающему направление Мекки. «Един Аллах, и Магомет — пророк его!»

Я сидел на низкой ступени у главного входа, прямо против алтаря, смотрел в побледневший простор великого завоеванного храма с его тенями херувимов на стенах, чуть видными, жалкими и страшными, точно отошедшими; видел вьющиеся вправо, вкось циновки; слушал крылья пролетающих вверху голубей и тихие, чистые, такие чуждые мне, такие неподвижные, косные молитвы чуждых людей — Богу-Отцу без Сына. И мне становилось жутко.

В самом деле, возможно ли, что это лишь случайность? Храм Софии, Божественной Мудрости, — воплощение, созданное человеческими руками на земле, постижение людьми этой Мудрости — пал, отнят у создавших и постигнувших, отдан во власть пришедшему с Востока чуждому племени, людям, не знающим и не могущим узнать? Они остались, какими пришли, со своим неподвижным, бессыновным, бездейственным Отцом. Потому что ведь и к Отцу, как к Отцу, можно прийти только через Сына. Религия мусульманская — религия косности, недвижности. И поскольку она соприкасается с жизнью, — она ее задерживает. Религия чистого, каменного созерцания. Обращаясь к действию, к культуре, к знанию, к какому-либо движению, магометанин тем самым отвертывается от магометанства, выходит из религии. Эта религия жизни без жизни.

Таковы они, завоевавшие, взявшие себе великий храм, владеющие им много веков. Неужели это случайность?

То, что долго терпится на не знавших, не слышавших, не прощается знающим и не исполняющим. Людям, которые строили этот храм триединому Богу, Софии Премудрости, было дано много. И многое с них спросилось. Они знали Сына, открывающего Отца, посылающего Духа Утешителя. И эти три — едино, и эта религия — христианская, то есть единотроичная, через Христа открывающаяся, — единая действенная, необходимо двигательная, вечная Тайна, вечно раскрывающаяся.

Но Византия, построив храм Троице, забыла Троицу. Не умом. Одним умом, теоретически, схоластично, буквенно она ее помнила. Жизнью забыла, в биении крови забыла, остановившись в Христе, только в одном Христе, не проходя вечно через, сквозь него, к Отцу и Духу. И остановившись в одном втором лике, религия христианства, только христианства — сделалась такой же косной и бессильной, одиноко созерцательной, бездейственной, как ныне еврейская и магометанская, остановленная в первом лике — в Отце. Только, может быть, еще более бессильной, потому что знающим Сына, слышавшим его, не прощается, если на его зов не идут они к Отцу, не принимают Утешителя.

И когда в Византии окончательно определилась эта раздельность Сына и Отца, то есть когда ясно стало, что движение, действие, жизнь, мир (начало Отчее) в своем русле текут вне и помимо религиозных чувств, созерцаний или схематических умствований, вне и помимо храма, где все заслонил собой лик одного Христа, — Дух оставил этот слабый, этот слышавший и не исполнивший народ, так что язычники-варвары оказались сильнее его. Они пришли и овладели, взяли и укрепились, и стерли лик Сына со стен и дверей на долгие века. Будет ли когда-нибудь освобождена Святая София, выпрямится ли она навстречу восходящему солнцу, вернутся ли отошедшие, бледные тени херувимов? Загорится ли ее вечноприсутствующая тайна новым светом в чьем-нибудь человеческом сознании? Какой народ будет достаточно силен, чтобы понять силу, около человечества лежащую, действенную, силу религии Троицы, принять ее в себя, во все свое существо и ею победить?

Страшно и бесполезно гадать. Можно только верить, что когда-нибудь это должно совершиться и совершится. Но, кажется, далеки еще времена, и чем пристальнее вглядываюсь я в настоящее, тем менее верится в близость чьей-либо грядущей последней победы.

Страшно и прошлое, страшно и настоящее. И наше, русское настоящее.

Опять и теперь, как всегда в острые и решительные мгновения истории всех народов, откуда-то идут «язычники», варвары — новые, «культурные», но все-таки те же варвары — поднимают головы, встают, надвигаются — побеждают. Напрасно близорукие европейцы так мало придают значения тому, что наша война с Японией — война языческого народа с христианским. Не считаться с этим — все равно, что не обращать внимания на противоположность рас, на важность столкновений Европы и Азии, на самую кровь в деле, где она-то именно и льется.

Религия народа — не случайность, это признает всякий, как бы он сам лично на религию ни смотрел. И даже, если допустить, что причины зарождения той или другой религии у того или другого народа случайны, то следствия ее жизни в народе неоспоримы. Религия — часть крови и плоти народной; она делает его таким или другим, подводит или отводит от культуры, бросает его в культуру, разгорается или гаснет сама от прикосновения культуры. Религия до сих пор делала народы, давала им силу или отнимала ее. Если история готовит нам в будущем народы безрелигиозные, если культура вытеснит религию, то можно ли будет в действительном смысле слова назвать безрелигиозными эти народы? Культура не вытеснит, а лишь заменит собой религию, займет ее место, то есть сама станет религией. Таково вечное свойство человеческой души, человеческого существа. В душе есть место для Бога, как в теле — место для пищи. И чем бы человек ни питался, — питаться он должен и будет, пока живет, и если живет. А ослабит или усилит будущие народы религия культуры, культура как религия, — это покажет будущее.

Итак, вот новая борьба «христиан» и «язычников». Потому что ни у нас, русских, ни у японцев еще нет культуры как религии, мы — еще «христиане», а культуры у нас совсем нет; у японцев ее больше, но все-таки они, прежде всего, язычники. И мне кажется, что поскольку тут столкновение двух религий, — истинные язычники должны были взять верх над христианами. Силу первобытной, варварской, языческой крепости, ныне соединенную с европейской, хотя бы поверхностной, культурностью, — можно побеждать лишь последней силой последней религии — религии Троицы, религии всеобъемлющей, не только созерцательной, но и действенной, принимающей в себя всю настоящую и будущую человеческую культуру, все откровения и знания, соединяющей в себе «разум — волю — чувство», как соединены в человеке его «дух — душа — плоть». К этой силе, одной побеждающей, мы и должны стремиться. И понять, к чему и куда нужно стремиться, — кажется, уже пора. Язычники поднимают головы…

Мы никогда не были на той созидательной религиозной высоте вселенской, какой достигла Византия. Наше христианство мы только взяли из ее же источника, и притом уже замутневшего. Мы, может быть, никогда еще не «слышали» так, чтобы создать храм, подобный Святой Софии. Нам многое прощалось и прощается. Но вот язычники подымают головы… Где же мы?

Мы до сих пор, во всей нашей религиозной истории, жили христианством или даже лишь тоской по христианству, по религии чистого и крылатого созерцания. Эти крылья уносили каждого из наших великих подвижников, великих молчальников, в леса, в скиты, на молитвенный камень, в узкий и темный затвор. Уносили от людей, от жизни «сего мира», с его трепетами, муками, радостями, с его падениями и восстаниями. Если некоторые и возвращались к людям, — они возвращались просветленными, чуждыми, ненужными здесь, уже почти нездешними. Это были одинокие, «исполнившие» завет своей одинокой веры. А для остальных верующих завет был тот же, только не исполняемый ими по слабости, стоявший около, пока они жили, работали, любили, действовали, — завет, не входивший никак в их действия и все действия собой осуждающий.

«Отрекись, во имя Христа единого, от всего, ибо все во зле лежит, — и получишь великую награду на небесах. Культура, наука, красота, любовь — все это мешает тебе остановиться духовным взором на Христе и, погружаясь всецело в Его созерцание и приобщаясь голгофским мукам, — спастись. Пост, покаяние и молитва — вот твои действия, твоя жизнь, твой путь к спасению. Твой и каждого, кто сможет им идти. Других путей нет».

Это, конечно, идеал, которого достигали немногие; но разница лишь в степенях приближения, а уклон один: «поскольку ты в жизни и в действии, поскольку ты вне религии; поскольку ты верующий, идущий ко спасению, желающий приблизиться к Богу, поскольку забывай о них, отрясай прах земной». Я говорю нарочно резко, без переходов, без теней, для того чтобы яснее выявить принцип христианства, только христианства, религии, остановленной в лике Христа и потому сделавшейся религией чистого и бездейственного созерцания в наивысших своих точках.

Вероятно, и теперь есть, как встарь, эти высшие точки — великие старцы, молчаливые подвижники, истинно святые и светлые провидцы, где-нибудь в далекой келье или в лесу, о которых мы не знаем, потому что они скрыты и ничего нам не говорят. Говорят те, которые сами для себя этой высшей точки почему-либо не достигли, но завет, самый принцип созерцательной, внеземной религии хранят или охраняют твердо. Исходя из этого принципа, они, с неизбежностью, может быть, роковой для них, проклинают и осуждают огулом весь трепет жизни, все ее порывы, всю ее молодость; они обвиняют современное поколение, стремящееся к знанию, к вольному воздуху, к общению и к общему действию, в том, что люди эти будто бы безрелигиозны.

Недавно мне пришлось прочитать две-три громовые (или, проще, бранчивые) статьи провинциальных пастырей высокого положения, направленные против всей интеллигенции, то есть против всего русского образованного общества и, конечно, главным образом, против той его наилучшей части, которая моложе, страстнее и горячее ищет правды общественной, смелее действует, бескорыстнее идет вперед, не задумываясь перед самопожертвованием. Епископы и архимандриты предавали интеллигенцию проклятию, не говоря, однако, открыто, до конца, что их собственная религиозная точка зрения не может допустить никакого действия, но как бы осуждая только эти именно действия.

Мне гораздо более понятна прямая речь одного из представителей белого духовенства, которую я прослушал этой зимой в закрытом собрании. Совершенно точно было высказано убеждение, что верующему христианину, а наипаче служителю церкви (о монахах уж и не говорилось) дóлжно принимать общественную жизнь, все ее существующие формы, проявления, течения и уклады такими, каковы они есть, отнюдь их не судя и в них не вмешиваясь; пастырь-де молится о сохранении того, что пребывает в данный момент, веруя, что оно ниспослано Богом, дарующим наилучшее; поскольку же он принимает участие в действиях общественных, — постольку он перестает быть пастырем, а делается частным человеком, то есть соответственно отходит от Бога, как соответственно отходит, конечно, и просто верующий, ибо ведь это все ступени одной и той же лестницы «христианства»: высшая — старец, отшельник, святой, затем архипастырь черного духовенства, затем просто монах, затем священник и, наконец, верующий мирянин. Таким образом, ясно, что всякое действие, всякое участие в делах мирских есть с этой будто бы единственно «христианской» и в данном случае с православной, точки зрения, — компромисс, отход от религии; и чем больше это участие, тем дальше отход, и, наконец, в самую даль — в «безбожие».

Проведение открыто этого принципа во всей его последовательности мне понятно. И я искренне сожалею, что упомянутые выше провинциальные архипастыри, предавая анафеме всю учащуюся молодежь и все передовое образованное общество, не обвиняли их открыто в том, в чем должны были бы обвинить со своей исключительной точки зрения: а именно, в действии, то есть в компромиссах, влекущих будто бы за собой удаление от «чистого христианства». Но, думаю, коснись эти обличители компромиссов вообще, — им пришлось бы объяснить, почему они сами идут на компромиссы, благословляя такие действия, которые уже совсем, казалось бы, неприемлемы, например, войну, да и не одну только войну! Обличитель должен быть последователен и не останавливаться ни перед чем. А между тем, бросающие громы в «развращенную интеллигенцию» до такой степени наивно не видят собственных противоречий, что у одного из них встречается обмолвка: «… русская православная крепость»… Порт-Артур! «Православная крепость» — это, в своем роде, единственное сочетание слов. И пастырь-обличитель только скорбит и негодует, что в этой «православной крепости», во время семимесячной осады, не царило повсюду достойное ее православия целомудрие.

Но вернемся к ясным принципам и фактам. Да, современное общество и его мыслящая и наиболее действенная, жизненная и правдивая часть — в сознании своем — вне христианства. В этом-то и ужас, и слабость, и гроза, что подошло такое распадение; религия наша — внежизненна, жизнь наша — внерелигиозна.

Скажут, а где же народ? Разве он-то не религиозен? Разве в нем нет живой веры? Но, может быть, это потому, что народ еще не дошел до неизбежной точки в пути, — потому, что он еще вовсе не сознает, в кого и как верит. Вера народная крепка, но слепа. Слепой может идти, кое-как двигаться, — но разве это истинное движение? Слепой опирается на всякую руку, не видя поводыря. А разве всякий поводырь надежен? Нет, лучше народу прозреть и стать перед этим страшным раздвоением путей — жизни и религии, нежели слепо ползти около оврагов. Лучше народу, подобно людям новым, ошибочно уклониться в одну сторону, в сторону безбожия (как ни страшно это произнести), нежели охранять свою, не осознанную им веру. Потому что я чувствую, что это было бы лишь на время, потому что чувствую и знаю, какой мираж эти «два пути». Действие и созерцание, жизнь и вера — да неужели они не одно, как Отец и Сын — одно? А где Отец и Сын — там и Дух животворящий, ибо все три — одно.

Двух путей нет в действительности, но они есть в нашем теперешнем сознании, а потому люди культуры и действия сознательно безрелигиозны, а люди верующие — сознательно бездейственны. Вины, может быть, нет ни на тех, ни на других, или вина на всех, ибо те и другие части раскалывают единое, берут части силы, которая в части своей, как сила, исчезает. И слабы созерцающие, только созерцающие, как слабы действующие, только действующие. Духа животворящего нет ни на тех, ни на других. Царство раскололось пополам… И язычники поднимают головы……….

Святая София, ясная и грустная, полная янтарным светом последней тайны, поддержала мою падающую, испуганную душу. Я смотрел на свод, подобный небесному своду, и думал: ведь вот есть же она, человеческими руками созданная, она — человеческое приближение к Триединому Богу на земле. Это было — и будет больше этого. Как не придут к Отцу-миру истинно верующие в Сына? Как не придут к Сыну любящие мир, который и Отец так возлюбил, что Сына отдал за него? А они душу свою кладут за него и за друзей своих. У них есть уже Сын, если есть любовь. Они только имени не знают.

И мне хотелось молиться за всех, молиться в этом, до срока языческом, но единственном храме будущего о даровании моему народу истинной, побеждающей силы: сознательной веры в Бога триединого.

Глубокоуважаемый

Николай Александрович!

Для меня нет никакого сомнения в том, что Ваша статья «О новом религиозном сознании» — самое глубокое и проникновенное из всего, что было сказано, как у нас, в России, так и за границей, о моих религиозных идеях. Вы сказали о них почти все, что в настоящих условиях литературных и общественных можно и должно сказать; далее начинается область, где уже нельзя только говорить, а надо говорить и делать вместе, где доказывать значит показывать.

«Полюби не меня, а мое» — эта незаглушимая потребность всякого писателя, у которого есть что-нибудь, чем он дорожит больше, нежели самим собою, — отнюдь не потребность внешнего литературного успеха, а внутренней живой связи с читателем — в любви к Единому. До сих пор у меня этой связи почти не было. В России меня не любили и бранили; за границей меня любили и хвалили; но и здесь и там одинаково не понимали моего. Я испытывал минуты такого одиночества, что становилось жутко; иногда казалось, что или я нем, или все глухи; иногда хотелось воскликнуть с тем последним отчаянием, которым искушал меня мой вечный искуситель, В. В. Розанов, в статье своей «Среди иноязычных», с таким нежным и предательским лукавством: никто ничего не понимает, никто ничего никогда не поймет. Если я не впал в отчаяние, если сохранил надежду, то только благодаря тому, что, будучи один в литературе, в жизни я не был один: сколько бы нас ни было сейчас, будет все больше и больше; дело не в численном количестве; Вы, впрочем, сами знаете, какая таинственная неодолимая сила и власть в этом троичном символе: 1, 2, 3.

И надежда не постыдила меня. Вот уже в литературе я не один. Вы со мною? Или, может быть, я с Вами? Не все ли равно? Главное, мы вместе. Вы полюбили не меня, а мое. Это великая радость. Ибо для меня литература — вторая жизнь, не менее глубокая, чем первая.

«Мережковский приближается к разгадке какого-то секрета, ходит около него, не знает ли он уже его, или знает только о нем? Наши с ним желания тождественны, мы хотим разгадать ту же тайну и потому путь у нас один». Я не хочу сомневаться, что эти слова имеют для Вас такое же значение, как для меня, как для нас. И когда Вы смешиваете маленькое слово «секрет» (никаких «секретов» у меня нет, да они и не нужны мне) с великим словом «тайна», Вы, может быть, это делаете нарочно для того, чтобы прикрыть этими двумя словами третье, такое великое и святое, что Вы его не хотите произносить, и я произнести не смею; но Вы его знаете и знают все, кому должно знать. «Путь у нас один» — значит ли это, что мы идем с Вами именно к этому слову, которое не может оставаться только словом, но должно кончиться действием! Значит ли это, что единство нашего пути более, чем умственное, более, чем нравственное, более, чем жизненное, что оно религиозное? Так ли я Вас понял? Если так, то когда Вы писали слова о единстве наших путей, Вы подписывали святой и страшный договор, святой и страшный для нас обоих, для нас всех, для Единого во всех нас. Вы это знаете? Вы не отступите? Во всяком случае, мы не отступим. Если, впрочем, Вы примете этот договор так же, как мы его примем, — а иначе принять мы не можем, — то и для Вас уже нет отступления.

Но прежде чем принять договор, я должен ответить на вопросы, которые Вы мне предлагаете, и, в свою очередь, предложить Вам вопрос: только ответ на этот вопрос решит окончательно, один ли у нас путь.

Вы совершенно справедливо заметили мой недостаток — «отсутствие философской критики» — отчего у меня происходит иногда большая неясность не столько религиозных понятий, сколько их выражений. В этой слабости моей Вы оказываете мне великую помощь: то, к чему я подхожу лишь более или менее темным, религиозным чутьем, Вы освещаете светом философского сознания. Вы показали, что поставленная мною с недостаточною твердостью метафизическая проблема о «духе» и «плоти» разрешается не в метафизическом, а в мистическом порядке, в откровении триединства Божественных ипостасей, в соединении двух ликов, Отчего и Сыновнего, в третьем лике Духа; Вы показали, что моя борьба с монашеским аскетизмом и спиритуализмом исторического христианства слишком внешняя, поверхностная, слишком «позитивная»; что эта борьба должна происходить на иной, гораздо большей глубине; предстоит победить не столько метафизический «спиритуализм», сколько мистический «дуализм», заложенный в основу исторического христианства. Религиозная проблема духа и плоти, полярности бездн, двойственности рождается не из онтологического дуализма человеческой природы, а из величайшей для нас тайны разделения Бога на два лика и отношения этого раздвоения к эманирующему из Бога, множественному миру; и религиозно разрешается эта проблема, двойственность замиряется в третьем лике Бога.

В этих словах, которые, надеюсь, будут часто повторяться как руководящие, Вы дали метафизическую формулу такой прозрачности, какая только возможна в настоящее время, и я принимаю эту формулу целиком. Надо преодолеть в христианстве историческом не метафизикой метафизику, не мыслью мысль, а опытом опыт, откровением откровение; надо не говорить о том, что два суть едино, а явить едино в двух, сделать, чтобы два были едино. А пока это не явлено, не сделано, не следует отрекаться от метафизики для мистики. Должно пройти все пути человеческой мысли до конца — и только с их последней вершины можно «лететь», а преждевременный мистический полет в «новое небо» может отказаться только метафизическим провалом в пропасти «старой земли».

Там, где я карабкался по дикой круче, блуждая, срываясь и падая, Вы намечаете план светлой и широкой лестницы, по ступеням которой могут идти все, — как бы Пропилеи человеческой мудрости, философии — во храм, Премудрости Божией Святой Софии. Этот план должны исполнить будущие поколения работников. И когда он будет исполнен, то, может быть, окажется, что мудрость человеческая и Премудрость Божия, философия и Святая София ведут к одному — к созерцанию Божественного триединства. Когда это солнце взойдет, то не нужен будет свет земных светильников; но пока оно не взошло, пока мы идем как бы в подземной ночи, — мне, шедшему доныне почти ощупью, — как не радоваться Вам, готовому пойти со мной рядом и осветить мой темный, иногда столь страшный путь светом философского сознания, спасая меня от ложных, может быть, непоправимых шагов? В этом смысле Вы мне нужнее, чем кто-либо.

Возьму только один пример — мое отношение к В. В. Розанову. Русские богословы очень охотно связывают нас в неразрывную парочку: «наши неохристиане, г. г. Розанов и Мережковский». В темноте только увидели, или, вернее, услышали, что мы близки друг другу. Но никто не подозревал, что это — близость сходящихся противоположных крайностей, близость двух противников, которые готовятся на смертный бой. Вы первый осветили светом философской критики наше непримиримое положение относительно друг друга; вы первый в литературе отметили: «несмотря на свою кажущуюся близость с Розановым, Мережковский в сущности стоит на диаметрально-противоположном конце: Розанов открывает святость пола („плоти“) как бы до начала мира, хочет вернуть нас к райскому состоянию до грехопадения; Мережковский открывает то же самое после конца мира, зовет нас к святому пиршеству плоти в мире преображенном. Мережковский прав, потому что смотрит вперед, а не назад».

Я считаю Розанова гениальным писателем; за то, что он всем нам дал, нельзя заплатить никакой благодарностью; критика исторического христианства у него глубже, чем критика самого «антихриста» Ницше. Но несмотря на всю мою благодарность и личное неизменно дружеское отношение к Розанову, — в области религиозных идей, если бы только он мог или захотел понять то, что я говорю, — он оказался бы моим злейшим врагом. По всей вероятности, тот поединок, для которого мы как будто сходимся, никогда не состоится, не потому, что Розанов не захочет принять мой вызов, а потому, что он его просто не услышит. Мы сошлись на мгновение, совпали в одной точке, как две пересекающиеся линии и навсегда расходимся. Чтобы вернуться к Розанову, я должен вернуться назад, а я не хочу назад. И ежели начнется последняя борьба уже не между мной и Розановым, а всеми нами, ищущими Церкви вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви, то Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, станет все-таки на сторону исторического христианства против нас. Во всяком случае, Вы оказали нам большую услугу, разорвав этот ложный, не нами заключенный союз: мы хотим быть лучше явными врагами, тайными друзьями Розанова, чем наоборот.

Столь метко указанная Вами онтологическая неясность моего отношения к проблеме о «духе» и «плоти» отразилась неизбежной, соответственной неясностью и на моем отношении к проблеме о церкви и государстве. Тут возникает первый из тех трех вопросов, на которые я хочу ответить.

Вы спрашиваете: признаю ли я и теперь, как тогда, когда писал «Л. Толстого и Достоевского», что в государственной власти заключено положительное религиозное начало? Отвечаю по необходимости кратко, но я хотел бы, чтоб этот краткий ответ не только для вас, но и для всех, кто интересуется моими идеями, имел такой же вес, как для меня.

Нет, я этого не признаю; я считаю мой тогдашний взгляд на государство не только политическим, историческим, философским, но и глубоким религиозным заблуждением. Для нас, вступающих в третий Завет, в третье царство Духа, нет и не может быть никакого положительного религиозного начала в государственной власти. Между государством и христианством для нас не может быть никакого соединения, никакого примирения: «христианское государство» — чудовищный абсурд. Христианство есть религия богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия человекобожества. Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, — а новая, вечная, истинная вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи, царство Божие — царству дьявола, теократия — демонократии. «Всякая власть от Бога», это значит, что человеческая, только человеческая власть — не власть, а насилие, не от Бога, а от дьявола. Отношение церкви грядущей теократии к земной человеческой власти может быть выражено словом «безвластие», «анархия» — весьма несовершенно, не потому что слово это чрезмерно, а потому что оно недостаточно выражает силу отрицания власти, заключенную в идеи теократической общины: голое отрицание меньше, чем утверждение противоположного; теократия не только отрицает всякую власть человеческую, но и утверждает «власть Божию», которая лишь извне кажется «анархией», а внутри есть беспредельная свобода в любви, — взаимовластие: в царстве Божием — все цари, все господа, а единый Царь царствующих и Господь господствующих — сам Христос. Теократическое вневластие страшнее, убийственнее для государства, чем всякая политическая «анархия».

Вы говорите: «ничем так не повредил себе Мережковский и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государственности и общественности. Как хорошо было бы, если бы он окончательно высказался».

Я сознаю это так же, как Вы. Ничего бы я так не хотел, ничего бы мы все так не хотели, как «высказаться окончательно». Но есть ли возможность сделать это сейчас, в те острые мгновения, которые мы переживаем? Теперь все слова еще заглушаются громом событий. Но эти события, верю, ускорят и облегчат религиозную работу, которой посвящена моя — наша жизнь. Пока же скажу лишь несколько слов.

Вы удивляетесь, что «Мережковский не сознал сразу того, что теперь, по-видимому, начинает сознавать, — что государство, царство есть одно из искушений дьявольских». А я удивляюсь, что Вы этому удивляетесь. Вы же сами указываете, что не только я, но и такие люди, как Достоевский и Вл. Соловьев, не сознали этого «сразу» и даже совсем не сознали. Думаю, что тут вообще страшнее соблазн, чем кажется. Недаром же самого Сына Человеческого дьявол искушал царством земным — и не Сын Человеческий, а Сын Божий победил искушение. Так же, как некогда человек, искушается ныне все человечество. И это искушение победит не человечество, а только богочеловечество.

Тут хитрость дьявола в том, что он никогда не показывает истинного лица своего, лица зверя, а прячет его за тремя личинами, тремя подобиями Божескими. Первое подобие — разума: насилие власти оправдывается разумною необходимостью; насилие во имя порядка и разума признается меньшим злом, то есть благом по сравнению с насилием во имя хаоса и безумия, которым грозит будто бы всякая анархия. Второе подобие — свободы: внутренняя личная свобода каждого ограничивается и определяется внешнею общею свободою всех; и в том и в другом случае свобода, признаваемая только как нечто отрицательное, как свобода от чего-нибудь, а не свобода для чего-нибудь, постепенно сводится к ничтожеству. И, наконец, третье, самое лукавое подобие — любви: человек жаждет личной свободы; но человечество жаждет «всемирного объединения»; и дьявол, обещая утолить эту жажду, учит людей жертвовать личной свободой всеобщему братству и равенству. Для того чтобы обличить ложность этих подобий, мало знать истину, надо быть в истине.

Вы говорите: «Теократия есть царство любви и свободы». Легко сказать, трудно сделать; трудно, при теперешних силах наших, почти невозможно найти даже первую реальную точку для теократического действия. «Царство любви и свободы»? Но разве Вы не видите, какая страшная антиномия между тем, что люди называют «любовью» и тем, что они называют «свободой»? Быть свободным — значит для них утверждать себя, хотя бы против других; любить — утверждать других, хотя бы против себя. Как же соединить отрицание себя с утверждением себя? Люди не только этого не делают, но не и подозревают, что это можно и нужно сделать: когда они любят, или, вернее, хотят любви, то естественно отказываются от свободы; когда свободны, или, вернее, хотят быть свободными, то естественно отказываются от любви.

Кровавого пота стоило Сильнейшему из людей слово, соединяющее последнюю любовь с последней свободой: Не Моя, а Твоя да будет воля. Чего же оно будет стоить нам?

Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. Если это повторение того, что уже сказано в Ветхом Завете: «люби ближнего твоего, как самого себя», — то это была бы заповедь не новая. Любовь, которую заповедал Христос, потому и есть «новая», что она не только любовь, но и свобода, не только путь личного, но и общественного, всечеловеческого, вселенского спасения.

Эта любовь — бесконечная свобода и, вместе с тем, бесконечная власть, о которой сказано: «Мне принадлежит всякая власть на земле и на небе». Если жив Христос, — а Он воистину жив, потому что воистину воскрес, — то жив наш царь и не может быть иного царя, иной власти ни на небе, ни на земле, кроме Христа. Власть Христова — власть новой любви вселенской — и есть единственное подлинное основание нового по отношению ко всем прежним земным властям безвластного, анархического, общественного строительства, Царства Божиего на земле — теократии. Историческое христианство, приняв новую заповедь, как старую любовь, как дело личного, одинокого, а не общественного, вселенского спасения, не могло принять и новую власть Христа, как живую, не только небесную, но и земную реальность; вознесло эту власть в область идеальных и в сущности праздных отвлеченностей, а в области земных общественных реальностей признало за власть, идущую от Бога, власть, идущую от дьявола — государственное насилие, как будто усомнившись в этом обетовании нашего единого царя и первосвященника: «Вот — Я с вами до скончания века. Аминь» — подменило живого, вечно с нами и в нас живущего Христа двумя мертвыми призраками, оборотнями, «наместниками Христовыми» — на западе — римским первосвященником, на востоке — римским кесарем. И получилась безобразно нелепая, кощунственная химера — «христианское государство», «православное самодержавие». Но химера стала страшною реальностью. А новая любовь; новая власть Христова все еще — неоткрывшаяся тайна, несовершившееся чудо. Мы предчувствуем эту любовь, как, может быть никто никогда не предчувствовал. Но этого мало. Для того чтобы не впасть в ошибку исторического христианства, мы должны ответить на реальность государства не идеальной отвлеченностью, а еще большею реальностью новой любви, новой власти. А кому из нас открылась тайна этой власти, в ком совершилось чудо этой любви?

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — обещает Христос. Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину — это обман человекобожества. Познайте истину — любовь и будете свободными — это истина богочеловечества. То, что называют безвластием, анархией, колеблется между этим обманом и этой истиной.

Провозгласить анархию — это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства — это еще не значит войти в теократию. Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу.

Для того, чтобы развенчать человекобожество какого-нибудь президента Лубэ, Рузвельта или Наполеона Маленького, не нужно никакой анархии, никакой Божеской или бесовской свободы; для этого вполне достаточно свободы человеческой, поскольку она выразилась, хотя бы в «декларации прав человека». Но вот — Наполеон Великий, «новое воплощение бога солнца». «Ты прекраснее всех сынов человеческих!» — готов был сказать Наполеону Байрон, как пророк сказал Мессии. Разумеется, Байрон чувствовал религиозную святость свободы не менее, чем вожди революции. Но для Наполеона не пожалел и свободы, не пожалел революции, которая оказалась только бунтом черни, «издыхающим Пифоном» пред лучезарным лицом нового бога.

«Аполлон Бельведерский встретил Христа», — говорит Достоевский об идее человекобожества, заключенной во власти древнеримских кесарей. В свободе, только свободе, без любви, Байрон так и не нашел ничего, чтó бы мог противопоставить соблазнительному величию кесаря. И свободнейший из людей, творец «Каина», восставший на Бога небесного во имя свободы человеческой, «падши ниц, поклонился» богу земному. А ведь и Наполеон Великий покажется маленьким в сравнении с тем, кому поклонятся все племена и народы земли, говоря: «Кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? Он дал нам огонь с неба».

В моем прежнем ложном отношении к власти, к идее всемирной монархии, Вы видите только «старое славянофильство», «старый романтизм». Это неверно. Ложь, которая меня соблазняла, была гораздо глубже и опаснее. Это не «старый», а вечный романтизм, вечный демонизм воскресающего язычества.

Трудно заглянуть в лицо дьяволу и, сорвав с него маску Прометея, Люцифера, Демона, —

увидеть обыкновенного и этой именно обыкновенностью страшного черта. Трудно победить простым белым светом, реализмом Божеской истины сложный и радужный романтизм демонической лжи. Во всяком случае, этого нельзя сделать «сразу». Чтобы до конца преодолеть искушение, надо его пройти до конца.

Я теперь сознаю, как близко был к антихристу, какую страшную силу его притяжения испытал на себе, когда бредил о грядущем «папе-кесаре», «царе-священнике», как предтече Христа грядущего. Но я благодарю Бога за то, что прошел этот соблазн до конца. Дорогой ценой купил я некоторое подлинное и несомненное знание, которого иначе не купишь. Я был достаточно вежлив с моим романтическим демоном, чтобы иметь, наконец, право быть не совсем вежливым с моим реальным чертом. Я достаточно чувствовал величие антихриста, чтобы иметь право сказать о грядущем самозванце, который станет на место Христа, единого царя царствующих и Господа господствующих: это не царь, а Хам.

С представлением об антихристе, как о Хаме грядущем, связан второй вопрос, который Вы мне предлагаете.

«Мережковский делает попытку спастись от соблазнов демонизма, принизить Сатану, приняв черта, как полное ничтожество и лакейство. К середине, к плоскости и пошлости он сводит дух зла, дух небытия. Но где же тогда антихрист, чем страшен он и соблазнителен?» И Вы решаете: «гордой идеи о человекобоге и всего, что за ней скрывается, к черту — Смердякову, к середине и пошлости не сведешь… Нет ли тут еще какой-то тайны?»

Мой ответ прост: антихрист соблазнителен не своей истиной, а своей ложью; ведь соблазн лжи в том и заключается, что ложь кажется не ложью, а истиной. Разумеется, если бы все видели, что антихрист — Хам, он бы никого не соблазнил; но в том-то и дело, что это увидят не все и даже почти никто не увидит. Будучи истинным Хамом, «лакеем Смердяковым» sub specie aeterni, он будет казаться величайшим из царей земных, прекраснейшим из сынов человеческих. По древнему преданию церкви, «антихрист во всем Христу уподобится». Этим-то ложным подобием он соблазнит всех, кроме избранных. Почему это кажется Вам невероятным? Разве на наших глазах во всемирной истории не происходит то же самое: истинные хамы кажутся великими царями, а великие цари оказываются истинными хамами. Так было, есть и будет — будет в большей степени, чем было когда-либо. Современное государство есть мещанство; окончательно победившее, воцарившееся мещанство есть хамство. Ежели Бог — абсолютная свобода, то дьявол — абсолютное рабство. Раб, который стал на место Божие, на место царя царствующих, и есть последний величайший Хам.

Вы полагаете, что «гордой идеи человекобожества к пошлости и плоскости не сведешь». Но если это так, то на каком основании Вы сводите к пошлости и плоскости идею всякого государства, даже народовластия, чей последний метафизический предел не что иное, как та же «гордая идея человекобожества»? Пока есть малейшее сомнение в том, нет ли какой-нибудь истины в этой последней идее, до тех пор остается сомнение, нет ли какой-нибудь истины и в государственной власти. Ежели сам антихрист не абсолютная ложь, то и царство антихриста, всякое земное царство, всякое государство — не абсолютная ложь. Не покончив с вопросом о человекобожестве, как Вы могли покончить с вопросом о государстве?

Одно из двух — или Вы должны согласиться со мною, что тайна антихриста есть тайна лжи и что за этой ложью не скрывается ни тени истины; или Вы должны признать, что Ваше отрицание государства, Ваше безвластие — не религиозное. В таком случае можно бы сделать и Вам тот же упрек, который Вы делаете позитивистам: «позитивисты, какими бы радикалами и анархистами они ни представлялись, никогда не освободятся от соблазна государственности».

Вам кажется, что для меня не решена проблема о дьяволе. Вы ошибаетесь: для меня эта проблема решена окончательно. Я не сомневаюсь в том, что «дух небытия» есть дух вечной середины, пошлости, плоскости: ведь пошлость и есть не что иное, как абсолютное небытие, которое хочет казаться абсолютным, единственным бытием. Вы недоумеваете, где же в таком случае противоположная Богу, «нижняя бездна», то, о чем идет речь в Апокалипсисе, как о «так называемых глубинах сатанинских»? Ежели дьявол есть плоскость, то как он может быть вместе с тем глубиною? Быть глубиною плоскость, разумеется, не может, но когда она отражающая, зеркальная, то она может казаться глубиною. Я и утверждаю, что дьявол, — настолько нам дано судить о нем в явлениях, а бóльшего нам не дано или пока не дано, — и есть такая зеркальная, ложная, плоская глубина, плоская бездна. Так называемое «величие» дьявола, демона, Люцифера и есть отраженное величие Божие, ложное подобие лика Божиего. В этом ложном подобии заключается бесконечный соблазн. Совершенная зеркальная поверхность становится невидимой, и получается полный обман зрения, так что мы почти не можем отличить отражение от действительного предмета. И чем совершеннее наше метафизическое созерцание Бога, тем зеркало дьявола становится совершеннее. Нижняя бездна, нижнее, обратное, опрокинутое небо манит к себе соблазном полета вниз, полета вольного, без того усилия, которое нужно для полета вверх. И пока мы только смотрим, только метафизически созерцаем, мы не можем убедиться, что кажущаяся бездна — на самом деле не бездна, а плоскость. И только тогда, когда соблазняемся уже окончательно срываемся, падаем, желая лететь, — мы, разбившись о зеркало, осязаем слишком поздно плоскость «глубин сатанинских» и убеждаемся, что лететь было некуда.

«Но нет ли тут еще какой-то тайны?» Во всяком случае, тайна эта не в явлении, а в последней сущности, в происхождении зла. Это вопрос о том, что такое зло не для нас, людей, а для Бога; откуда зло, зачем зло в окончательном порядке мира, который должен осуществить премудрость Божию окончательно, так что «Бог будет все во всем»? Ежели Бог будет все во всем, то где же будет зло? «Я видел Сатану, спадшего с неба как молния», — свидетельствует Сын Божий. Как мог пасть светлейший из херувимов, ближайший из всех сынов Божиих к Сыну Единородному? Зачем нужно было это падение? Восстанет ли павший? Будет ли прощен Сатана? В этом вечном вопросе Оригена скрыта действительно тайна неисповедимая, перед которой доселе в смирении останавливается испытующий разум. «Вся тварь доныне совокупно стенает об избавлении». Ежели «вся тварь», то и дьявол, который тоже тварь. Будет ли услышано это стенание? Дьявол ненавидит Бога. Но Бог, совершенная любовь, может ли ненавидеть дьявола?

С вопросом о вечности зла связан вопрос о вечности суждения, вечности мук. «Идите от меня, проклятые, в муку вечную». Зачем обманывать себя? Мы уже не можем принять этого слова так, как оно принималось некогда. Тут что-то раскрывается для нас, доселе сокровенное. Что значит «мука вечная»? В понятии метафизическом вечность едина. Но, может быть, в мистической вечности отражается триединство ипостасей Божеских? Может быть, в единой вечности есть три ипостаси, три Зона — вечность Отца, вечность Сына, вечность Духа? И осуждение вечное, в Зоне второй ипостаси, не вечно в вечности ипостаси третьей — в Эоне Духа? «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Но есть ли это ходатайство Духа о последней благости Отца и Сына, которая покроет последнее осуждение вечной любовью утолить муку вечную?

Может быть, все эти вопросы, неразрешимые в круге откровений, данных во второй ипостаси, в Сыне, будут разрешены в круге новых откровений третьей ипостаси, Духа. О конце мира не знает Сын, знает только Отец; может быть, и о конце зла не знает ни Отец, ни Сын, а знает только Дух? Может быть, потому и назван Дух Утешителем? Когда Отец отступит и Сын покинет, Дух не отступит, не покинет и неутешных утешит?

Но тут кончается наша вера и начинается наша надежда, такая новая, такая робкая, что мы почти не смеем говорить о ней словами, а только молимся вместе с Духом «воздыханиями неизреченными». Тут наша последняя сыновне-покорная любовь к Отцу: «Авва Отче, не моя, а твоя да будет воля». Во всяком случае, эта, повторяю, неисповедимая тайна — не темная, а светлая, не демоническая, а Божественная. Дьявол не может омрачить Бога, но Бог может просветить своим светом и дьявола — ту последнюю тьму, о которой сказано: «Свет светит во тьме, и тьма не объяла его».

Во всем, что Вы говорите о моем представлении дьявола, мне чувствуется какое-то глубокое, не столько метафизическое, сколько мистическое недоразумение. Как будто, возражая мне, Вы все-таки со мной соглашаетесь и, как будто соглашаясь, Вы все-таки возражаете. В конце концов, я так и не могу понять, совершенно ли мы согласны, или совершенно расходимся. Вы соглашаетесь: «О, конечно, середина, плоскость, мещанская пошлость, позитивистическое небытие — есть черт… Есть плоское человекобожество, когда человек с лакейским (я говорю: хамским) самодовольством ставит себя на место Бога. Тут нет полярной бездны, а середина». Это положение я принимаю целиком. А вопрос, который Вы мне предлагаете: где же в таком случае не отраженная, не ложная, а истинная «полярная бездна»? Вы сами отвечаете точно так же, как и я: «На великих богоборцах (разумеется, таких святых богоборцах, как Иаков, боровшийся с Богом, Иов, роптавший на Бога) почил Дух Святой, а не дьявольский… Бог любит таких богоборцев; тут есть бездна, но одного из лиц самого Бога». И далее Вы излагаете учение о Троице так же, как я его излагаю: «Двойственность, две полярно противоположные бездны, о которых говорит Мережковский, — это не Бог и дьявол, не доброе и злое начало, а два равно святых, равно Божественных начала, примиряемых в троичности. Вне троичности, вмещающей безмерную полноту, остается дух небытия, середины и пошлости». Это ведь и значит, на долю дьявола ничего не остается, кроме пошлости и плоскости; дьявол сводится к плоскости без остатка; черт есть черт и сам Сатана, великий в своем ничтожестве, своем небытии — тот же черт, дух вечной плоскости. Иного черта нет, и нет иного противоположного Бога. Дьявол — не противоположный Бог, не противоположная абсолютная истина, а абсолютная ложь, противоположная абсолютной истине, Богу. Человекобог не противоположный, а ложный Богочеловек; антихрист — не противоположный, а ложный Христос. Ежели дьявол сводится к плоскости без остатка, то так же точно сводится к плоскости без остатка и воплощение дьявола — человеко-бог, антихрист. Как Вы утверждаете: «гордой идеи о человекобоге не сведешь к плоскости». Ежели не сведешь, то учение о Троице не истинно, а ведь Вы его только что приняли как истинное. Тут какое-то непостижимое для меня противоречие.

Вы совершенно справедливо замечаете, что троичность — единственный и окончательный мистический исход из двойственности, из метафизического дуализма, то есть учения о двух равных и противоположных началах, добром и злом, светлом и темном. Об эту подводную скалу дуализма разбиваются все религии, кроме религии Троицы. Учение о Троице есть необходимое мистическое раскрытие метафизического монизма, необходимое мистическое преодоление метафизического дуализма. Три — едино — есть окончательная победа над соблазном двух в едином, окончательная победа религиозного монизма над религиозным дуализмом. Но, приняв учение о Троице и все-таки утверждая, что дьявола не сведешь к плоскости, Вы это принятое Вами учение опровергаете и возвращаетесь от побеждающего единства к непобежденной двойственности, от монизма к дуализму.

«Вопрос о значении зла, — говорите Вы, — может получить два решения. Или дьявол есть жалкая тварь, поднявшая раздор между Богом и миром, во имя небытия, так как никакого бытия он утвердить не может, тогда в нем нет никакой бездны, а лишь середина, и в демонизме нет ничего соблазнительного. Или дьявол — самобытное, предмирное, несотворенное начало, и тогда мы приходим к дуалистическому учению о двух вечных царствах, предстоящих нашему выбору». И Вы заключаете: «Мережковский еще не решил этой проблемы». Тут поистине, кажется, сам черт нас путает! Помилуйте, как же бы я мог, не решив этой проблемы о монизме и дуализме, принять учение о Троице, которое, по Вашему и моему признанию, есть окончательный мистический исход из дуализма в монизм, окончательная победа монизма над дуализмом? Как же бы я мог принять триединство Божие, не приняв единства и не отрекшись окончательно от всякой двойственности, вне ипостасей Божеских? Нет, не только теперь, но уже и тогда, когда я писал «Л. Толстого и Достоевского», проблема эта была для меня решена. А то, что Вы считаете ее не решенной для меня, я могу объяснить лишь тогдашней неясностью моего философского изложения. Но теперь вопрос не во мне, а в Вас. Как же Вы, приняв и выразив с такой, казалось бы, совершенно прозрачной ясностью единое учение о едином троичном Боге, — тем не менее утверждаете, что возможны два решения проблемы о дьяволе и продолжаете колебаться между этими двумя решениями, между монизмом и дуализмом? Я отказываюсь думать, что это только ошибка Вашего ума. Тут не в отвлеченных умственных выводах, а в реальных мистических переживаниях Ваших — какая-то для меня, повторяю, непостижимая тайна.

О моей собственной тайне, или, как Вы выражаетесь, о моем «секрете», вы предлагаете мне последний и самый важный вопрос, который возвращает меня к началу моего письма — к вопросу о единстве наших религиозных путей. «Есть какая-то тайна, которую Мережковский не в состоянии выразить, хотя мучительно пытается это сделать. Не упирается ли он в неизреченное, постижимое лишь в действии?»

Прежде чем ответить на Ваш вопрос о моей последней тайне, которая еще только ведет меня к новому религиозному действию, я должен ответить на вопрос о моей первой тайне, которая уже привела меня к новому религиозному сознанию. Тайна эта почти две тысячи лет тому назад сделалась откровением; но откровение это ныне для нас опять сделалось тайной; это откровение и тайна о том, что человек Иисус, распятый при Пилате Понтийском, был не только человек, но и Бог, истинный Богочеловек, единородный Сын Божий, что «вся полнота Божества обитала в нем телесно» и что «нет иного имени под небом, коим надлежало бы нам спастись».

Это для нас всех твердо, это незыблемо; это единственное, что мы приобрели окончательно и чего никогда не можем лишиться; это еще не все, но начало всего.

Мы могли бы спросить Вас: есть ли у Вас это начало всего? Мы не признаем за собой права требовать от Вас исповедания и за Вами признаем право не отвечать, по крайней мере, сейчас. Но рано или поздно Вам все-таки придется ответить на этот вопрос, который не мы, а Вы сами себе предложили Вашей статьей о новом религиозном сознании. И только Ваш ответ на этот вопрос решит и вопрос о том, один ли у нас путь. Мы уже предчувствуем, угадываем Ваш ответ, но сохрани нас Боже торопить Вас и этой торопливостью нарушать свободу Вашей веры и Вашего сомнения. Мы ведь знаем по собственному опыту, что современному человеку, который прошел «горнило сомнений» и для которого уже нет веры по преданию исторического христианства, что такому человеку, чтобы поверить во Христа, недостаточно правильно мыслить, знать о Христе, — ему нужно узнать самого Христа, как бы снова встретить его на пути своем и снова узнать в Сыне человеческом Сына Божиего. Это мгновенная точка, но в этой точке — Божия тайна, чудо Божие. Это зависит не от человеческого разума и не от воли человеческой. Нам, точно так же, как первым исповедникам, «не плоть и кровь, а сам Отец Небесный» может открыть тайну о Сыне. Никто, кроме Отца, не может привести к Сыну. Мы уже любим Вас в нем, а потому надеемся и верим, что эта великая тайна уже в Вас совершается.

Но повторяю и настаиваю, не столько, впрочем, для Вас, сколько для других, которые могли бы соблазниться преждевременностью нашего соглашения: только с этой, именно этой точки, с исповеданиями Христа, как Богочеловека — и никак не ранее — может начаться подлинное религиозное единство наших путей. Если бы мы сошлись в ней, то все наши остальные совпадения оказались бы реальными; в противном случае — они только обман зрения, только метафизическое марево, обратное, опрокинутое, как в зеркале, ложное подобие. Тут, в самом деле, одна почти неуловимая черта, один волосок отделяет истинные глубины Божии от их отражения в «зеркальной плоскости», от ложных «глубин сатанинских». Мы должны помнить это во избежание самой опасной и пагубной лжи.

Для примера возьму учение о Троице. Метафизическим понятием о Троице вовсе не обеспечено мистическое принятие Троицы Божественной. Отражая в ложном подобии все существо Божие, дьявол отражает и троичность Божеского лика. Трем ипостасям Божественным соответствуют три ипостаси демонические, о которых сказано в Апокалипсисе: первый зверь, второй зверь и лжепророк — нечистая троица. Величайший соблазн демонизма — непобежденный дуализм, двойственность (дьявол равный Богу, два Бога), кощунственно раскалывает, раздваивает и удваивает Божественное единство Троицы. Три вверху, в истине, и три внизу, в ложном, зеркальном подобии; удвоенное три — шесть. Каждая из трех Божеских ипостасей есть соединение двух остальных, так что всю полноту Троицы можно выразить символическим числом 333. Повторенное в дьявольском зеркале, удвоенное 333 дает 666. То же отношение дуализма, действенности к троичности выражается и в ином сочетании этих символических чисел 2 и 3: 2 деленное на 3 = 666… Получается непрерывная дробь, «дурная бесконечность», по выражению Гегеля, и первые три знака этой дроби образуют 666 — «число человеческое» и «звериное». Вот почему о том, кто пришел к Троице метафизической, еще нельзя решить, пришел ли он к истинной или ложной, к Божеской или дьявольской Троице. Только тогда, когда дуализм окончательно побежден монизмом, то есть исповеданием единого Бога Отца и Единородного Сына Божия — это победа есть несомненное ручательство в принятии истинной, Божеской Троицы. Недостаточной ясностью и твердостью Вашего религиозного сознания в этой первой исходной точке — в исповедании Христа, пришедшего во плоти, я объясняю Ваши колебания между монизмом и дуализмом, между Богочеловеком и человекобогом.

Все это значит, что без христианства нельзя придти к религии Троицы. Вы говорите: «Религия Мережковского — не историческое христианство и не христианство, так как слово это образовалось лишь от одной из ипостасей, а религия Троицы, никем еще не раскрытая». Эти слова могут подать повод к опаснейшему для меня недоразумению, будто бы я считаю возможным религию Троицы без христианства. Но я считаю это абсолютно невозможным. Не без христианства, а через христианство — к религии Троицы. Именно догмат о Троице и связывает неразрывною связью историческое христианство с христианством апокалипсическим. Последнее не нарушает, а исполняет первое. Новое откровение есть не что иное, как движущее действенное откровение о Троице, которое осталось в историческом христианстве недвижным, бездейственным догматом, запечатленным источником. Не человеческий разум, не человеческая воля, а сам Дух, воплощенное богочеловечество, грядущая Церковь вселенская, Святая София, Премудрость Божия, «Жена, облеченная в солнце», сорвет семь печатей с этого запечатленного источника — и потекут «реки воды живой» — нового откровения. Но Церковь второго пришествия не может противоречить Церкви первого пришествия. Апокалипсическое христианство примет все предания, все догматы, все таинства, все откровения, всю святость исторического христианства. Все в нем — истина, и нет ничего, кроме истины, но не вся истина в не одном. Без исторического христианства нельзя прийти к христианству апокалипсическому. Без Христа пришедшего нельзя прийти ко Христу грядущему. Христос пришедший и Христос грядущий — один и тот же Христос.

Только тот, кто принял Иисуса Христа, пришедшего во плоти, сможет отличить Христа от антихриста. По преданию церкви, пришествие антихриста будет заключаться в смешении лжи с истиною. Теперь, когда на наших глазах это смешение уже совершается, следует более, чем когда-либо, помнить слово нашего, по преимуществу нашего, апостола, Иоанна, сына громов, слово, как меч, разделяющее ложь от истины: Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире.

И вот наш последний ответ на Ваш вопрос: у нас путь один, ежели этот единый путь наш — Христос, тот самый, о котором говорит Господь: Я есмь путь, истина и жизнь. На этом и только на этом пути мы Вас и ждем, и надеемся на Вас, и молимся, чтобы Вы скорее вступили на него и чтобы всем нам идти вместе с Вами от нашей первой тайны к нашей тайне последней, от нового религиозного сознания к новому религиозному действию.

Помоги Вам Господь, а Вы помогите нам!