Было и будет. Дневник 1910 — 1914

Сегодня люди говорят: Христос воскрес. Но что при этом думают и чувствуют? Может быть, похожее на то, что чувствовали ученики Господни, когда шли в Эммаус, разговаривая с неузнанным Спутником о распятом, погребенном и не воскресшем Господе:

— А мы надеялись было.

Сегодня Христос воскрес, а завтра сытый отнимет хлеб у голодного так же, как отнимал вчера. Сегодня Христос воскрес, а завтра выйдут проститутки на улицу так же, как выходили вчера… <…>

Христос воскрес, но все осталось по-прежнему. Мир как лежал во зле, так и лежит. «А мы надеялись было».

«Если Христос не воскрес, то тщетна вера ваша». Не тщетна ли, если даже воскрес?

Почему мы перестали верить? Потому ли, что доказана невозможность физическая того, во что мы верили? Но физическая невозможность относится не к вере, а к знанию, к порядку явлений, порядку здешнему; вера же — прорыв, прозрение (интуиция) в иной порядок, «касание мирам иным». Нельзя доказать, что невозможное здесь невозможно и там. Нет, не потому мы не верим, что доказана невозможность физическая, а потому, что открылась — или кажется нам, что открылась — ненужность метафизическая того, во что мы верили. Не как можно, а зачем нужно верить — вопрос для веры убийственный. И в самом деле, зачем нужно верить в воскресение Христа?

Воскресение — победа жизни над смертью. Но в смысле родовом, безличном, такая победа всегда и везде на наших глазах совершается. Вся органическая жизнь есть не что иное, как вечная победа жизни над смертью, умирание и воскресание. Каждая умирающая клетка нашего тела воскресает в новой клетке рождающейся; каждое растение — в семени; каждое животное — в зародыше. Смерть особей, бессмертие рода — таков закон естественный. Для природы нет смерти, потому что нет личности; только в человеке вместе с сознанием личности возникает и сознание смерти. Вопрос о смерти — вопрос о личности.

Что такое личность? Если только явление — вопрос решен: смерть, конец явления — конец личности. Вскочил пузырь на воде и лопнул; раздался звук и замер; вспыхнул огонь и потух. Было — как бы не было. Ничего не уничтожила смерть, только обнаружила действительное ничтожество того, что казалось, являлось чем-то. Нет воскресения, потому что и воскресать нечему.

Но если личность — больше чем явление, если касается она мирам иным, хотя бы одною точкою, то смертью не решается, а только ставится вопрос о личности.

Христианство есть откровение Христа, Абсолютной Личности. Вот почему оно и ставит вопрос о смерти как вопрос о личности; вот почему основной догмат христианства — победа над смертью Абсолютной Личности, воскресение Христа.

Противоположный христианству древнебуддийский и современно-европейский ответ дает Шопенгауэр, кажется, с наибольшею ясностью не только философского, но и религиозного (или антирелигиозного) сознания.

Principium individuationis — начало различения, разделения на личности — находится только в мире явлений, в пространстве и времени. «То, что за явлениями, сущность мира — воля — едина и свободна от всякого множества; она вне пространства и времени, вне principii individuationis. Индивидуум, лицо — уже не воля сама в себе, а проявление воли и, как таковое, уже определенно и вошло в форму явления» («Мир как воля и представление», II, 23). «Индивидуум — только явление; он исходит из ничего и возвращается в ничто». Уничтожением индивидуумов «сама природа совершенно наивно высказывает великую истину, что только идеи (роды), а не индивидуумы (личности) имеют действительную реальность, т. е. суть полная объективация воли» (IV, 54). Единая воля дробится на множество личностей в principio individuationis, пространстве и времени, как единый луч на множество искр в гранях стекла.

Наес omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est (все эти твари суть Я, и, кроме Меня, нет ничего сущего), говорят Упанишады Вед. Это значит: все — во мне; я — ничто; все — ничто.

Мир явлений — «обманчивое покрывало Майи, спускающееся на глаза смертных». А разделение на личности — principium individuationis — ткацкий стан, на котором ткется это покрывало.

Христос — высочайшая, но не Абсолютная Личность. Исшел из ничего и вернулся в ничто. Умер и не воскрес.

Так, вынув Христа из христианства, Шопенгауэр[1] сливает его с буддизмом; смысл обеих религий для него тождествен: «отрицание воли к жизни». Это же последний смысл и всего мирового процесса: темная воля к жизни, просвещенная познанием, стремится к самоуничтожению, избавлению от муки жизни. «Нет воли — нет представления, нет мира… Остается одно ничто. Мы прямо исповедуем: что остается за совершенной отменой воли для всех тех, которые еще исполнены воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот, для тех, у кого воля обратилась вспять и отрицает себя, весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто» — этими страшными словами заключает Шопенгауэр свою страшную книгу.

Так вот для чего ему нужно было отрицание Абсолютной Личности, Христа воскресшего, — для утверждения воли к небытию.

К тому же, к чему пришла современная метафизика, приходит и современная эмпирика. Проф. Мечников[2] в своем учении о биологическом цикле решает вопрос о смерти хотя в иной плоскости, но почти в том же смысле, как Шопенгауэр.

Смерть страшна и болезненна, потому что в теперешнем состоянии человеческого организма люди умирают преждевременно; когда же они будут доживать до глубочайшей старости, завершая «биологический цикл», естественный круг животной жизни, то смерть перестанет быть страшною. Как при наступлении ночи является желание сна, так при наступлении старости — желание смерти: старому, как усталому, «умереть — уснуть». Все религии, учения о бессмертии личности основаны на страхе смерти; с его исчезновением исчезнут и все религии.

При таком решении вопроса о смерти не приходит в голову мысль о том, что страх смерти, животный, безличный, бессознательный, и страх человеческий, личный, сознательный — не одно и то же; что страх смерти не обостряется, а притупляется болью, как пьяною горечью оцета. Чем меньше боль, тем больше страх, тем яснее сознание, неотразимее вопрос: что же будет с тем, что было личностью? Живой пес лучше ли мертвого льва? Тут для природы, для биологии нет вопроса, но для психологии, для человека — есть. И отказаться от этого вопроса нельзя, не перестав быть человеком. Безболезненная смерть, конец «биологического цикла», может быть, и «мирная», но не «непостыдная кончина живота». Чем безболезненнее, тем постыднее.

Вот мертвая Корделия в объятиях Лира. Какое ему дело до «биологического цикла», до безболезненной смерти будущих людей? Она сейчас мертва, и сейчас не ей, а ему больно. Собака жива, кошка жива, последняя тварь жива, а она мертва. Он любил ее живую, любит и мертвую. Но мертвая — ничто. Как же любить ничто? Смысл жизни — любовь, и этот смысл — бессмыслица?

Воля жизни совершает «биологический цикл»; когда же цикл закончен, дело жизни сделано — обманчивое покрывало Майи падает и открывается истинный смысл или бессмыслица жизни — воля к смерти, воля к небытию.

Как ни различны Шопенгауэр и Мечников, в этом они согласны. Но что для одного — трагедия, то для другого — идиллия; один — пессимист, другой — оптимист; одному тяжко и страшно, другому легко и весело. Может быть, впрочем, эта веселость страшнее самого страшного?

Шопенгауэр и Мечников высказали то, что носится в воздухе современной европейской культуры, как на пустынных вершинах метафизики, так и в многолюдных долинах эмпирики: современный христианский Запад сходится с древним буддийским Востоком в отрицании воли к жизни, в утверждении воли к небытию.

Провал воли к жизни — провал личности. Не стало личности — не стало смерти. Безличность — бессмертность.

Вот почему воскресение для нас — самая ненужная из ненужностей, самая нелепая из нелепостей. Умирать нечему — воскресать нечему.

Да, смерть исчезла. Мы живем, думаем, чувствуем, действуем так, как будто нет смерти. Наша первая заповедь — забвение смерти. Напоминать о смерти неприлично в высшей степени. Когда в Париже совершаются гражданские похороны, то к дому покойника подъезжает изящная карета с продолговатым задом — черным, длинным и узким лакированным ящиком. В ящик опускают покойника, и он скользит в него так тихо и быстро, так незаметно, прилично, что сразу не поймешь, в чем дело. Египетские пирамиды и этот лакированный ящик — воплощенные мысли о смерти.

Смерти не знают боги и звери. Какое же наше незнание — божеское или зверское?

Против воли к небытию возразить нечего, можно только спросить: зачем же терпеть существование, по словам Шопенгауэра, «частью ничтожное, а частью ужасное»? Не лучше ли покончить сразу, как учат индийские поклонники богини Кали,[3] спасающие мир от воли к жизни убийством и самоубийством?

А может быть, к этому мы и идем? Дух убийства уже над Европою носится. Вооруженные народы готовы, как пьяные ножовщики или хищные звери, друг на друга кинуться, чтобы начать такую бойню, какой еще мир не видал.

Дух убийства над Европой носится, а над Россией — дух самоубийства. Пуля, петля и яд сделались у нас «явленьем бытовым», общественным, едва ли не главною частью нашей конституции. По слову Тертуллиана[4] о мучениках, мы летим на смерть, как пчелы на мед. Если так дело дальше пойдет, то скоро утолится вполне наша воля к небытию.

Кто лучше — убийцы или самоубийцы? Во всяком случае ни для тех, ни для других не нужно воскресение.

Так почему же в эту Светлую ночь, когда поют: «Христос воскрес», горит наше сердце, как будто все еще с нами неузнанный Спутник, как тогда, на пути в Эммаус. Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге:

— Отчего вы так печальны?

— Разве Ты не знаешь?

— О чем?

— Что было с Иисусом Назарянином; как предали и распяли Его. А мы надеялись было…

— О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать!..

Веровать не можем, так будем знать: если Христос не воскрес, не совершилась над смертью победа Абсолютной Личности, то последний смысл жизни — бессмыслица, воля к небытию, и дух убийства, самоубийства — неотразим.

Хотим ли мы этого? Прежде чем решить, подумаем и вглядимся в лицо неузнанного Спутника. Не узнаем ли Его? Не скажем ли:

— Христос воскрес, воистину воскрес.

Смерть его — не конец, а свершение, исполнение жизни. Чаша наполнялась, наполнилась и перелилась через край земного бытия в вечность.

Плачем, но не знаем, от скорби или от радости. Скорбь каждого из нас — скорбь всего человечества, скорбь всей земли. Ибо Дух Земли воплотился в нем, и когда он ушел, земля опустела. Отныне шар земной несется пустыннее в пустынях мира.

Кто он? Художник, учитель, пророк? Нет, больше. Лицо его — лицо человечества. Если бы обитатели иных миров спросили наш мир: «Кто ты?», человечество могло бы ответить, указав на Толстого.

В эту минуту мы испытываем то, чего никогда никто из людей не испытывал. Сколько умирало великих сынов человеческих. Но никогда еще взоры всего человечества не устремлялись так на одного человека; никогда человечество не чувствовало так, что умер сын его возлюбленный, сын человеческий.

Тот, умерший на Голгофе, Единородный Сын Божий, хотел, чтобы все мы стали сынами Божьими: Я говорю: вы боги, и сыны Всевышнего все вы.

Мы теперь знаем, что Толстой — один из них. Мы также знаем, что все его величие перед величием Единого Сына Человеческого — ничтожно. Веруем, что малейший в Царстве Божьем наречется, может быть, большим, чем он. Но пусть не говорят нам, что сам он этого не знал, не хотел знать, не верил во Христа Бога, умер отверженным, отлученным, нераскаянным. Не словами, а всей своей жизнью и смертью он Христа исповедал. Разве можно так любить человека, как он Его любил; разве можно так идти за человеком, как он шел за Ним; разве можно так умереть за человека, как он умер за Него?

Что бы нам ни говорили, мы знаем, что Сын Божий не отвергнет сына человеческого — Себя Самого в человечестве; а что в эту минуту все человечество в нем — понимают и те, кто думает, что он Христом отвержен.

Вы, считающее себя единственными учениками, наместниками Христовыми, получившими от Него власть разрушать и связывать, — опомнитесь, подумайте, что вы делаете.

Разве мы не знаем, что усопший великий брат наш — такой же грешный человек перед Богом, как все мы, и, может быть, не меньше, чем последний из нас, нуждается в молитвах наших и милосердии Божьем. И пусть грех его в том, что не сумел или не успел он исповедать Христа Богочеловека, не успел, хоть мертвеющей рукой, дать знак, по которому бы люди поняли, что возлюбленный сын человеческий верует в Сына Божьего. Пусть это больно, страшно. Может быть, нам еще больнее, страшнее, чем вам. Но поймите же, что отлучить его от Христа — значит отлучить все человечество; проклясть его — значить проклясть весь мир.

Если можете, молитесь вместе с нами и верьте, что Господь не отвергнет нашей молитвы.

А если не можете, то по крайней мере не лгите. Проклиная, проклинайте до конца. Хоть в эту страшную минуту, над раскрывшейся могилой, не лгите, не уверяйте нас, что он умер покаявшись, как вам того хотелось бы, — прокляв себя, отрекшись от всей правды своей, той не сказанной, не исповеданной, неисповедимой любви ко Христу Богу, с которой он жил и умер. Что бы вы ни говорили — все равно никто не поверит вам.

А если не можете молиться с нами, то отойдите, не мешайте нам. Мы одни за него помолимся. Но знайте, что в эту минуту все человечество преклоняет колена над прахом возлюбленного сына своего и молится едиными устами, единым сердцем, единым воплем. И если церковь безмолвствует, то вопиет все христианское человечество. И дойдет до Бога, дойдет этот вопль.

Он завещал похоронить себя на яснополянском кургане, где играл в детстве. Там основал он с братьями «орден для спасения мира»; в кургане зарыл какую-то зеленую палочку, веря, что, когда ее отроют, «наступит на земле царство Божие».

Если это — легенда, то глубочайшая сущность его выражается в ней: детство, как царство Божие. «Если не обратитесь и не станете как дети, не можете войти в царство небесное».

Он исполнил этот завет: стал как дитя, чтобы войти в царство Божие. Этим начал и этим кончил жизнь.

Гёте сказал: «Счастлив, кто сумел соединить конец своей жизни с началом». Толстовское опрощение, которого мы до сих пор не понимали, хотя он столько говорил о нем, но все как-то не умел сказать, — есть конец жизни, соединенный с началом, возвращение к детству, вхождение в царство небесное. Мы это поняли, когда он не только сказал, но и сделал. Поняли, почему всегда ненавидел он сложное, взрослое, искусное, мудреное, только человеческое и любил простое, детское, мудрое, Божье.

Золотой век, детство мира — в прошлом? Нет, в будущем, утверждает Благая Весть. Когда снова станем детьми, поверим в чудо, то отроем зеленую палочку и наступит на земле царство Божие.

За что мы все так вдруг полюбили его или, вернее, узнали, что любим? За то, что он—дитя Божье. Мы все хотим быть детьми, тоскуем о детстве, как будто о прошлом, а на самом деле о будущем, золотом веке. И как же нам не любить того, кто показал, что есть еще детство в мире, а, значит, и царство Божие на земле будет!

Да, всю жизнь был дитя. Потому-то и был так счастлив. Чем дети счастливее взрослых? Мы трудимся; дети играют. Мы спорим о Боге; дети молятся. Мы знаем; дети любят.

Он всю жизнь, как дитя, играл, молился и любил. Сначала играл в божественную игру искусства; потом оставил игру, чтобы молиться; наконец оставил молитву, оставил все, чтобы любить. И умер за любовь. «На свете миллионы страдающих людей. Зачем же вы все — около меня одного?»

Помянуть его нельзя никакими словами. Чтобы помянуть это Божье дитя, надо самим стать как дети. Мы себя не обманываем: знаем, как трудно это, почти невозможно для нас; знаем, какие все мы взрослые, сложные, скорбные, грешные… А все же попробуем. Если нам и не удастся, то самое усилие зачтется.

Все люди похожи на детей, которые не умеют ходить; когда падают, то чьи-то руки протягиваются к ним и поддерживают. Если и мы не сумеем, то, может быть, почувствуем эти помогающие руки.

Ведь как бы мы ни были взрослы, стары, дряхлы — все-таки каждый, хоть раз в жизни, любил, молился, играл в божественную игру искусства. И в игре, в молитве, в любви чувствовал свое детское сердце, не только прошлое, но и будущее. У каждого из нас была, а может быть, и есть еще своя зарытая зеленая палочка, своя детская вера в чудо. Не будем же стыдиться этой веры.

Верящее, детское разлито сейчас в самом воздухе России. Вот откуда придет к нам помощь, если мы попробуем высказать то, что все безмолвно чувствуем.

Что такое происходит? «Гражданские похороны» великого человека? О, насколько больше! Вот, может быть, единственные похороны, о которых Живой Вовеки не сказал бы: оставьте мертвым погребать своих мертвецов. Тут не мертвые хоронят мертвого, а живые живого несут в вечную жизнь — на тот веселый, весенний, детский яснополянский холм, где зарыта зеленая палочка.

Когда ночные темные толпы, блуждающие, как овцы без пастыря, несли этот гроб и, не умея молиться, только плакали, это было начало какой-то новой молитвы. У людей еще нет имени Божьего, но они уже тоскуют, воздыхают о нем, и это воздыхание, почти безмолвное, может быть, сильнейшая из всех молитв.

Это — великое знаменье. Страшно то, что церковь ушла от мира, а мир ушел от Христа. Но мы теперь видим, что Христос от мира не ушел. Ведь мы все, весь мир — с Толстым, а что он — со Христом, мы знаем; если же он, то через него и мы все, весь мир — со Христом. Вот почему такая радость в нашей скорби; в смерти его — наше воскресение. Сейчас этого почти никто не знает; но придет время — узнают.

И когда наши дети — недаром пока только дети (толстовское — детское) — ходят по улицам наших городов и повторяют последний вопль умершего за любовь: «Не могу молчать! Да не будет смертной казни!» это тоже начало какой-то новой молитвы. «Кощунство; старая, безбожная политика», — говорят взрослые. Но те, кто так говорят, сами кощунствуют. Надо иметь слепое сердце, чтобы не видеть, что тут есть что-то, кроме старой, безбожной политики. Ведь в нем самом, в Толстом, было мятежно-любящее, бунтующее и — да простят мне это не толстовское, не детское слово — революционное, революционное и религиозное вместе, во имя Божье освобождающее. <…>

«Св. Лев, моли Бога о нас!» В одном письме от 1858 года гр. Александра Андреевна Толстая предсказывала полушутя, полусерьезно, что обратится когда-нибудь с этими словами к племяннику своему Л.Н. Толстому.

По мере того, как образ его отходит в вечность, предсказание исполняется.

Тут разделение, как бы бездонная трещина между двумя Россиями. На поверхности кажется, что трещина проходит только в политике; но вот по Л. Толстому видно, как то, что кажется в России политикой, есть в глубине религия, как связана политика с религией. Всем своим сознанием он отрицал, всем своим бытием утверждал эту связь. Что же сильнее — отрицание или утверждение? Каков общественный смысл этого религиозного явления? Совершаются ли, совершатся ли судьбы России с ним или против него? Вот вопросы, на которые 50-летняя переписка его с гр. Александрой Андреевной отвечает с большею ясностью, чем все, что мы до сих пор знали о нем.

Действительная или кажущаяся безобщественность, «аполитичность» Толстого происходит из первозданного свойства его, из той «дикости», которую он сам в себе чувствовал и которая, может быть, и есть главный источник его гениального творчества.

«В вас есть общая нам толстовская дикость. Недаром Федор Иванович татуировался», — пишет он гр. Александре Андреевне. Федор Иванович Толстой — знаменитый «американец», «алеут» Грибоедова, московский барин, исполнивший на деле совет Ж. Ж. Руссо, опростившийся до дикости.[5] То, что у предка было дурачеством, у потомка сделалось мудростью. Эта толстовская «дикая» мудрость есть отрицание или, по крайней мере, обесценение всего условного, искусственного, изобретенного, механического, созданного руками человека, т. е. в последнем счете культурного, и утверждение всего простого, живого, естественного, органического, богоданного, нерукотворного, стихийного.

Вот камень на камне лежит первобытно, естественно, дико — это хорошо; но вот камень на камень положен — это уже не так хорошо; а вот камень с камнем скреплен железом или цементом — это уже совсем плохо: тут что-то строится — все равно, что: дворец, казарма, тюрьма, таможня, больница, бойня, церковь, публичный дом, академия; все, что строится, — зло или, по крайней мере, благо сомнительное; несомненное лишь то, что растет. Первая толстовская «дикая» мысль при виде какого бы то ни было строения — сломать, разрушить, так чтобы не осталось камня на камне и опять все было бы естественно, дико, просто, чисто. Природа — чистота; культура — нечисть. Или, говоря языком новейшей философии Бергсона:[6] утверждение «инстинкта» и если не отрицание, то обесценение «интеллекта».

Хорошо это или дурно? Может быть, хорошо; может быть, дурно, смотря по тому, куда приведет, чем кончится. У Толстого это хорошо кончилось. Ему надо было отрицать то, что он отрицал, для того чтобы утвердить то, что он утверждал; а он утверждал великие ценности религиозные.

Религия еще не культура, но нет культуры без религии, как нет залежей теплоты солнечной — каменноугольной руды — без солнца. Черта сознательной «дикости» почти всегда отделяет одну культуру от другой. Эта бездонная вулканическая трещина — начало землетрясения. Так, Руссо — предтеча революции. Может быть, и Толстой — тоже предтеча?

«Он похож на слона, которого пустили в цветник и который на каждом шагу топчет прекраснейшие цветы, сам того не замечая», — приводит Александра Андреевна отзыв Тургенева о Толстом.

Ко всему искусственному — неуязвимость, непроницаемость, толстокожесть, как у слона в ступне; ко всему естественному — чувствительность неимоверная, почти болезненная тонкокожесть, как у того же слона в хоботе.

Не только цветы в цветнике, но и хлеб в поле топчет слон. Презрение Толстого к «политике», к общественности — такое топтание хлеба насущного.

«Почему вы говорите, что я поссорился с Катковым?[7] — пишет он в 1865 году, когда сотрудничает в „Русском вестнике“. — Я и не думал… Мне совершенно все равно, кто бы ни душил поляков или ни взял Шлезвиг-Голштейн… И мясники бьют быков, которых мы едим, и я не обязан обвинять их или сочувствовать».

Это дико уже не мудрою дикостью; бесстыдно, бессовестно: напоминает каннибальскую татуировку «американца» Толстого, который скинул фрак и ходит нагишом.

Тогда он говорил шутя о политике, а потом уже серьезно, но с не меньшею дикостью. Если бы когда-нибудь осуществился христианский анархизм Толстого — этот «прыжок из царства необходимости в царство свободы», не поздоровилось бы костям человеческим. Зачем растить хлеб, когда можно превратить камни в хлебы? «Стоит людям сговориться» — и все будут сыты. Это, в сущности, та же прогулка слона по хлебному полю.

Нужно было раскаленное железо русской политики, чтобы прожечь слоновью кожу.

Однажды, летом 1862 г., прискакали в Ясную Поляну три тройки с жандармами и начался обыск. «Что они искали, до сих пор неизвестно, — сообщает Лев Николаевич Александре Андреевне. — Какой-то грязный полковник перечитал все мои письма и дневники, которые я только перед смертью думал поручить тому другу, который будет мне тогда ближе всех; перечитал две переписки, за тайну которых я отдал бы все на свете, и уехал, объявив, что он подозрительного ничего не нашел. Счастье мое, что меня тут не было, — я бы его убил».

Он хочет писать государю и бежать из России, «где нельзя знать минутой вперед, что меня, и сестру, и жену, и мать не скуют и не высекут».

Вот когда он понял, что значит «политика»; вот когда от раскаленного железа толстая слоновья кожа задымилась, закоробилась. «Я убил бы его!» — это не в шутку сказано. Хотя бы только в мыслях, на одно мгновение, он был убийцей. Потом, когда учил «непротивлению злу», жаль, что не вспомнил этого мгновения.

Не вспомнил, забыл, как будто ничего и не было. Обожженное место зажило.

«Я спокоен и счастлив… Внешняя жизнь моя все та же, т. е. лучше не могу желать… Les peuples heureux n'ont pas d'histoire… Немножко есть умных и больших радостей и толстый фон — глупых». Толстый фон — толстая кожа слона. Опять презирает политику. «Я живу хорошо… Три года не читал и теперь не читаю ни одной газеты». Впрочем, и тогда, в самую минуту боли, презирает (или делает вид, что презирает) политику. «Если вы меня помните с моей политической стороны, то вы знаете, что всегда я был совершенно равнодушен к либералам, которых презираю от души».

И вдруг опять обжог.

«Я под следствием, под арестом, — пишет он в 1872 г., ровно через десять лет после того обыска. — Страшно подумать, страшно вспомнить о всех мерзостях, которые мне делали, делают и будут делать… Я умру от злости… Я убедился, что они ненавидят меня… Я решился переехать в Англию навсегда или до того времени, пока свобода и достоинство каждого человека не будут у нас обеспечены».

Опять под слоновьей ступней не цветы, а железо каленое.

Иногда кажется, что он вообще понимал, но не хотел понять, закрывал глаза, чтобы не видеть. Гений есть внимание — внимание к одному единственному и невнимание ко всему остальному. Ему надо было ко всему ослепнуть, чтоб увидеть одно.

«Заговорили об Евангелии, — рассказывает Александра Андреевна в своих „Воспоминаниях“. — Тургенев отнесся к нему с каким-то неприятным пренебрежением, как к книге, ему мало известной.

— Быть не может, чтобы вы никогда не читали Евангелия? — спросила я.

— О, нет, читал, и даже скажу, что свв. Лука и Матвей довольно интересны; что же касается до св. Иоанна, то о нем и говорить не стоит».

«Дикий» Толстой — слон, топчущий цветы. Но вот и Тургенев, культурнейший из культурных людей, тоже, хотя и в ином цветнике, топчет цветы. Это уже не дикость, а одичание — одичание в самой культуре. Мы думали, что культура есть творчество ценностей; но вот оказывается, что она может быть и разрушением ценностей, и притом таких, к которым сама она относится, как каменноугольные копи — залежи теплоты солнечной — к солнцу. Плевать на Венеру Милосскую — дикость, а плевать на Евангелие — культура высшая? Если это так, то Толстой, отрекаясь от нее, пожалуй, знал, что делает: от одичания спасался дикостью. Снявши голову, по волосам не плачут; не плачут о культуре, снявши голову ее — религию.

Тургенев над Евангелием — петух над жемчужным зерном; Толстой — купец, продавший все свое имение, чтобы купить одну жемчужину. Отрекся от культуры, от Христа отрекшийся, чтобы со Христом остаться.

Отрицание культуры старой — утверждение новой, а между ними — черта дикости, вулканическая трещина, начало землетрясения, которое изменит лицо земли. Землетрясение он звал, и по сравнению с этою бурею подземною все наши земные бури казались ему ничтожными.

В Западной Европе освобождение религиозное — реформация — предшествовало освобождению политическому; в России оба эти освобождения совершаются вместе. Россия рождает двойню — вот почему роды так трудны и медленны.

Общественные судьбы России совершаются так, как будто Л. Толстого вовсе не было. Но если суждено совершиться русской реформации, то Россия вспомнит, что он был. В его судьбе — судьба России.

Иногда над самой серединой смерча сияет в прорыве туч ясное небо: аполитичность, безобщественность Толстого — такое ясное небо над смерчем. Его религия — неподвижная точка политики, но вокруг нее движется, крутится смерч.

В глубочайшую связь новой религиозной личности с новой религиозной общественностью дает заглянуть 50-летняя переписка его с Александрой Андреевной Толстой.

По внешности это обыкновенная светская женщина со всеми слабостями и предрассудками светских людей. Несмотря на большой природный ум, она кажется иногда почти неумной, суетной и мелочной.

«Графиня Софья Андреевна с трудом переносила общество Сютаева[8] и ему подобных проходимцев из самых низших сфер, — рассказывает она в своих „Воспоминаниях“. — Достаточно было быть оборванцем или отщепенцем, чтобы возбудить интерес в Л. Н.; зато эполеты, аксельбанты, генеральский чин и всякий выдающийся пост внушали ему непреодолимое отвращение».

Но это только внешность. По мере того как вглядываешься, светская шелуха спадает и ядро обнажается — глубокая душа человеческая. Рядом с Толстым это не маленький человек рядом с великим, а равный с равным. Иногда, как будто вспомнив, с кем имеет дело, она принижается, но тотчас же опять подымает голову, и они опять равны.

Кто-то сказал: все люди необыкновенны. Если это так, то разница между великими и малыми только в том, что у тех величие явное, у этих — тайное; а в последнем счете все человеческие души равны, потому что все бесконечны.

«Мы стоим на противоположных полюсах; это мне очень тяжело, но сердце рвется к вам более чем когда-либо», — пишет она. Два полюса — две России. Эта полувековая переписка — полувековой спор двух Россий, прошлой и будущей.

Несмотря на расхождения вечные, вечно сходятся, тянутся друг к другу, как полюс к полюсу.

«Убежденная православная с молодых лет до глубокой старости, Александра Андреевна силилась переделать его на свой лад, ужасалась его взглядам, в минуты отчаяния уничтожала его письма, готова была топтать его сочинения, но любила его», — говорит издатель писем. Да, любила и ненавидела вместе. А он ее только любил. «Мне с вами веселей идти, как легче идти через перекладину, когда знаешь, что есть рука, за которую можно ухватиться… Одного я бы желал — более чувствовать, что моя протянутая рука вам так же нужна, как мне — ваша». Над какою пропастью их руки протянуты, оба знают — и все-таки не разделяют их.

Она старается быть сдержанной, но то и дело «взлетает на воздух, как ящик с порохом».

«Он издевался над всем, что нам дорого и свято. Мне казалось, что я слышу бред сумасшедшего… Наконец, когда он взглянул на меня вопросительно, я сказала ему:

— Мне нечего вам ответить; скажу только одно, что, пока вы говорили, я видела вас во власти кого-то, кто и теперь еще стоит за вашим стулом.

Он живо обернулся.

— Кто это? — почти вскрикнул он.

— Сам Люцифер,[9] воплощение гордости, — отвечала я.

Он вскочил со своего места, пораженный».

Изгонять из него беса готов был и Достоевский, заклинатель «бесов». Она показала ему однажды письма Л. Н. «Вижу еще теперь перед собой Достоевского, как он хватался за голову и отчаянным голосом повторял: „Не то! Не то!“»

Бесконечное отталкивание — и притяжение бесконечное.

«Не станем разъединяться ничем, — пишет она после отчаянной ссоры. — Вы мне так близки, так близки, что и сказать не могу… Я на ваш счет спокойна. Начатое Божие дело в вашей душе непременно довершится. Теперь поднято только одно покрывало; затем будут подниматься, одно за другим, новые… и так до конца жизни — от силы к силе и от света к свету».

«Могу себе представить, какой истинной, а не словесной только любовью горело его сердце в то незабвенное, страшное время!» — вспоминает она 1891 год, когда Л. Н. помогал голодающим с опасностью для собственной жизни: спутник его Раевский заразился тифом и умер на руках его. Сколько бы тогда ни уверяли ее, что это «не то, не то», — она знала, что это то самое.

Однажды, после долгой разлуки, приехала в Ясную Поляну, чтобы повидать Л. Н. «Семья была в сборе, исключая хозяина, который еще не возвращался с полевой работы. Наконец, вот и он, в белой чистой холщовой рубахе, перетянутой ремнем, и с длинной полуседой бородой. Завидевши его, я всплеснула руками:

— Господи! Отец Серафим!» <…>

И вдруг опять: «Не то! Не то!» Опять «взлетает на воздух, как мешок с порохом».

«Не сам ли злой дух, древний змий положил в сердце его отрицание?.. Он дошел до величайшего, страшнейшего отрицания в мире, до отрицания божественности Христа».

«Страшно было видеть, как вы дерзновенной рукой вычеркивали из Евангелия все то, что не сходилось с настоящим складом вашего ума… Чудилось мне тут что-то недоброе… Мне кажется, вы вдаетесь в то уже известное учение, которое отрицает Бога-человека и признает человека-Бога».

Это — известное учение Ивана Карамазова. Письмо — от 1880 года, когда происходило сближение ее с Достоевским и когда он писал «Карамазовых». Не он ли и шептал ей эту мысль о «человекобоге», «антихристе»? То, что тогда сказано шепотом, потом возвещено с кровель: Толстой — «слуга антихристов». Во время голода 1891 года «нашлись люди, которые выдавали его за антихриста», сообщает Александра Андреевна с негодованием, забывая, что и сама она была не очень далека от этих людей. Может быть, и Достоевский согласился бы, что это люди неглупые.

Так годы за годами спорят они, оскорбляют друг друга, ранят, мучают. Разойтись бы, оставить друг друга в покое; но вот и разойтись не могут: чем-то связаны, для чего-то нужны друг другу. Для чего он ей нужен — легко понять: для обращения, для спасения души погибающей; но для чего она ему — понять труднее. Ясно одно — что он ее любит больше, чем она его.

«Зачем разногласие? Не в одного Бога веруем, но под одним Богом ходим… Идите по вашему пути. Все идущие к одной цели сойдутся в ней».

Он ее вместил, принял, полюбил до конца; она его не вмещает, так же как вся Россия прошлая. Кто больше любит, тот побеждает: он любит больше — он победил, и в этой победе — победа России будущей над прошлою.

Слова разделяют их, молчанья соединяют. Думают разное, может быть, и верят в разное — любят одно. Он всегда это знает, она только мгновениями. «Сам того не сознавая, он глубоко любит Спасителя и, конечно, чувствует в нем нe обыкновенного человека», — решает она в одно из таких мгновений.

Но если чувствует, то почему же не скажет? Потому что «сказать свою веру нельзя», отвечает он так ясно, как только можно ответить словами.

В вере сказать — значит сделать, и лучше уж совсем не говорить, чем говорить, не делая. <…> Вся Россия прошлая сказала и не сделала; может быть, Россия будущая, не говоря, сделает?

Тут стыдливейшая тайна, глубочайшая антиномичность, противоречивость религиозного опыта. Один сказал: пойду — и не пошел; другой сказал: не пойду — и пошел. Кажущееся отрицание — действительное утверждение; кажущееся утверждение — действительное отрицание. Тут крайности сходятся: ледяное жжет, как огненное, — ледяное нет, как огненное да. Тут новое ко Христу подхождение, как бы обратное, как может быть вообще Второе Пришествие обратно Первому: тогда все шло от Него, теперь все к Нему идет.

«Удивительная вещь! Несмотря на все ваше желание быть доброй, и особенно ко мне, — против вашей воли прорывается непрестанная ненависть… Я, по своей дурной, ложной, дьявольской вере, ничего, кроме доброго и любовного, к вам не чувствую, а вы, по своей хорошей вере, не можете воздержаться от того, чтобы не сказать самого больного и оскорбительного, что только можно сказать человеку, именно то, что то, что есть его святыня, есть адская гордость. Я вашу веру люблю и уважаю… Но, ради всего святого для вас, поймите, что и для других есть святое».

Теперь, после смерти его, слово это как будто из вечности сказано не только ей от него, но и всей России прошлой от всей России будущей.

А вот и другое слово, тоже из вечности, — тому, кто первый отлучил его от Христа, Достоевскому:

«Насчет того, верю ли я в человека-Бога или в Бога-человека, я ничего не умею вам сказать, и если бы и умел, не сказал. Об этом скажут сожженные на кострах и сжигавшие. „Не мы ли призывали тебя, называли Господом?“ — „Не знаю вас, идите прочь, творящие беззаконие!“»

И, наконец, последнее слово, все решающее:

«Ваше исповедание веры есть исповедание веры нашей церкви… Я не только не отрицаю этого учения, но если бы мне сказали: что я хочу, чтобы дети мои были неверующими, каким я был, или верили тому, чему учит церковь, — я бы, не задумываясь, выбрал веру по церкви. Я знаю, весь народ верит не только тому, чему учит церковь, но примешивает еще бездну суеверий, и я себя (убежденный, что верю истинно) не разделяю от бабы, верящей пятнице, и утверждаю, что мы с этой бабой совершенно равно (ни больше, ни меньше) знаем истину… Бабу, верующую в пятницу, я понимаю и признаю в ней истинную веру, потому что знаю, что несообразность понятия пятницы как Бога для нее не существует, и она смотрит во все свои глаза и больше видеть не может. Она смотрит туда, куда надо, ищет Бога, и Бог найдет ее. И между нею и мною нет перед Богом никакой разницы, потому что мое понятие о Боге, которое кажется мне таким высоким, в сравнении с истинным Богом так же мелко и уродливо, как и понятие бабы о пятнице… И как я чувствую себя в полном согласии с искренно верующими из народа, так точно я чувствую себя в согласии с верою по церкви. Сказать свою веру нельзя… Как только сказал, то вышло кощунство…»

Потому и вышло кощунство, что сказали, но не сделали. Догмат — не слово, а дело; если же только слово, то уж не догмат, а кощунство и ложь. Бывают времена, когда единственно возможное утверждение истины есть отрицание лжи. Вся Россия будущая — в этом отрицании. Вот почему ее ледяное нет есть огненное да. Легко сказать с творящими беззаконие: «Господи! Господи!» — но сказать не с ними трудно, почти невозможно сейчас. <…>

Исповедания догмата о Богочеловечестве нет в словах Толстого, но оно есть в делах его, в жизни и смерти — особенно в смерти.

«Я думаю больше всего о смерти, и все с бóльшим удовольствием… Это вот какое чувство: бывало, в первой молодости, думаешь: я верхом ездить, плавать, воевать не хуже другого, а, может быть, и лучше другого могу. Теперь я начинаю чувствовать, что не только плавать и гимнастику делать, но и самую трудную штуку в жизни — нырнуть туда — сумею не хуже другого, может быть, и лучше… И это доставляет мне особого рода строгое и тихое наслаждение. Я на все в мире смотрю с этой точки зрения. И так все на свете затихло, все такие спокойные, добрые и смирные… Вчера я был на охоте и, измученный восьмичасовой ходьбой по болоту, пришел на квартиру к дьякону. Хозяин, 70-летний старик, рассказывал мне, как убрались с поля, как овса много, как медиста пчела; а сам старый, слабый, с пучком вылезшим седым на затылке и с старческим горбом под нанковой рясой.

— Вам сколько лет?

— Да 72-й.

— Что ж, еще годков 15 проживете?

— Да, батюшка до 90 годов жил.

— А умирать не хочется?

— Грехов много, да и от суеты мирской не скоро отлепишься.

Мы помолчали. И какая суета держит его? — думал я. На крылечке — мы сидели перед крыльцом — стояла на лавочке девочка двух лет. Дьякон подошел к ней. Весь сморщился от нежной улыбки и стал ей шептать что-то.

— Поцелуй дедуську.

Вот эта-то настоящая суета мирская, и от нее надо отлепиться. И отлепиться так, чтобы не насильно разорвать эти связи, а живой бабочкой вылететь из своей куколки».

Да, все затихло: тихость закатных лучей, золото древних икон, которым светятся лики святых. <…>

Не говоря: «Господи! Господи!», он исполнил волю Господню. Нырнул туда не хуже, а лучше других; вылетел из куколки живою бабочкой. Не слово, а дело, жизнь и смерть его — явление святости.

Для будущей России — свят, для прошлой — «анафема». Это и значит: две России <…>.

Он вошел в приемную, холодную, светлую комнату, с холодною парадною мебелью, с холодными белыми гипсами — снимками с древних мраморов. И от него самого веяло холодом: великий человек и господин тайный советник маленького немецкого дворика, напыщенного и напудренного во вкусе Людовика XV.

— Ваше превосходительство высказываете великие мысли, и я счастлив, что слышу их, — говорит ему собеседник, доктор Эккерман, изгибаясь почтительно, не то как лакей своего барина, не то как жрец своего бога.

Бог — в длиннополом сером сюртуке и белом галстуке, с красной орденской ленточкой в петлице, в шелковых чулках и башмаках с пряжками, старик лет 80-ти. Высок и строен; так величав, что похож на собственный памятник. Редкие седые волосы над оголенным черепом; смуглое, свежее лицо все в глубоких складках-морщинах, и каждая складка полна мысли и мужества. Углы старчески тонкого, сжатого и слегка ввалившегося рта опущены не то с олимпийской усмешкою, не то с брезгливою горечью. Стар? Да, очень стар. Но вот эти глаза, черные, ясные, зоркие, — глаза человека, который видит «на аршин под землею». «Орлиные очи». Невероятно, до странности, до жуткости молодые — в старом-старом, древнем лице глаза 18-летнего юноши. «Я ощущал перед ними страх», — признается Теккерей,[10] посетивший его в Веймаре в 1831 г. Они напомнили ему глаза Мельмота-Путешественника, которым когда-то пугали детей; Мельмот, подобно Фаусту,[11] заключил договор с «некоторым лицом», и до глубокой старости глаза его сохраняли властительный блеск. В самом деле, в этих нестареющих глазах — что-то «демоническое», как любил выражаться их обладатель: демоническое для язычников значит «божеское» (от древнегреческого слова daimon — бог), а для христиан — «бесовское», но во всяком случае сверхчеловеческое.

Да, сверхчеловеческое — в этой вечной юности. «Ему скоро будет восемьдесят, — записывает Эккерман в 1825 г., — но ни в чем он не чувствует себя готовым и законченным; он стремится все вперед и вперед; он кажется человеком вечной, неразрушимой юности».

Однажды весенним утром в саду забавлялся стрельбой из лука. «Я подал ему лук. Он приладил стрелу, прицелился вверх и спустил тетиву. Он был точно Аполлон, состарившийся телом, но одушевленный бессмертной юностью. Не умею сказать, до чего мне было весело, глядя на него. Мне вспомнились стихи:

На 72-м году от роду, летом, на Мариенбадских водах влюбился в 19-летнюю девушку и страдал, вздыхал, бегал за нею, как мальчик. Красавица не пожелала быть Гретхен, и, расставшись с нею, он заболел от горя. Тогда написал свою безумно-страстную «Мариенбадскую элегию». Переписал ее тщательно латинским шрифтом на веленевой бумаге и прикрепил шелковым шнурком к красному сафьянному переплету с истинно немецкой аккуратностью. Нам смешно, но ему не до смеха.

«Ах, я научился страдать и терпеть! — вздыхает он не хуже юного Вертера, сидя ноябрьскою ночью в своей крошечной веймарской спаленке, больной, в белом фланелевом шлафроке, с ногами, закутанными в шерстяное одеяло. — Я не лягу в постель, просижу всю ночь в кресле: все равно настоящего сна не будет».

Но вот разговор с Гумбольдтом[12] или другим ученым о спиральном росте растений, о законах атмосферического давления, о новооткрытых веществах — йоде и хлоре; велит принести йоду и превращает его в пары на пламени свечки; при этом, восхищаясь фиолетовым цветом паров, видит в нем «приятное подтверждение одного из законов своего учения о цветах»; смотрит на волшебное пламя такими же влюбленными глазами, как в ее глаза: и там, и здесь — одна душа — Душа Мира; там изменила, здесь не изменит, — и вот уже опять здоров, опять юн.

Знает, что в семьдесят лет влюбляться глупо. «Но надо часто делать глупости, чтобы только продлить жизнь». Думает, что люди живут, пока смеют жить; живут и умирают по собственной воле. У него самого воля к жизни, смелость жизни бесконечная.

Как будто выпил, подобно Фаусту, эликсира вечной юности. Не умственное, не нравственное убеждение, а физическое чувство бессмертия.

И другим, глядя на него, а может быть, и ему самому приходит в голову странная мысль: умрет ли он когда-нибудь? Ну как такому умирать?

Когда же все-таки умер, Эккерман вошел в комнату его: «Обнаженное тело было обернуто белой простыней. Фридрих (старый слуга) отвернул простыню, и я подивился божественному великолепию этих членов. Грудь необычайно сильная, широкая и выпуклая; руки и ноги полные и нежные; следки ног изящны и правильны. Передо мною лежал совершенный человек в совершенной красоте, и восторг, который я почувствовал, заставил меня позабыть на миг, что бессмертный дух уже оставил эту оболочку».

Как будто и в смерти бессмертен.

«Обновляется, подобно орлу, юность твоя». Эту вечную юность он черпает из ее первоисточника — из природы обновляющей. Припал к ней, как ребенок к груди матери. Вот для кого мать сыра земля в самом деле — Мать.

«Я сравниваю землю, — говорит он по поводу своих барометрических наблюдений над земной атмосферой, — с огромным живым существом, которое постоянно вдыхает и выдыхает». С нею дышит и он, дитя ее, одним дыханием.

С природой одною он жизнью дышал.

Это не сравнение, а действительность. Опять-таки не умственно, не нравственно, а плотски, кровно, физически он связан с природой — с Душою Мира.

«Он сегодня совсем бодр, — записывает Эккерман после той болезни от мариенбадской несчастной любви. — Сегодня самый короткий день в году, и надежда на то, что теперь с каждой неделей дни станут быстро удлиняться, по-видимому, благотворно на него действует.

— Сегодня мы празднуем рождение нового солнца! — воскликнул он радостно, когда я вошел.

Я узнал, что всякий год он чувствует слабость и уныние за несколько недель перед самым коротким днем».

Дитя земли, подобно ей, унывает, умирает, когда солнце уходит, и опять оживает, когда оно приближается. Рождество Христово — только в уме его; но рождение солнца — в теле, в крови. Вот откуда вечная юность: земля для него все так же молода, как в первый день творения, и он смотрит на нее, как первый человек в раю.

В этом он — единственный, по крайней мере на нашей старой земле, в нашей старой Европе. Впрочем, был еще другой подобный, но не в созерцании, а в действии.

В 1808 году в Эрфурте произошло свидание Гёте с Наполеоном.

«Меня позвали в кабинет императора. Он сидел за круглым столом и завтракал; направо, несколько поодаль стола, стоял Талейран;[13] налево, ближе к нему, Дарю,[14] с которым он говорил о военных контрибуциях. Император сделал знак, чтобы я подошел. Я стал перед ним в должном расстоянии. Он внимательно посмотрел на меня и сказал:

— Господин Гёте, вы — человек. (Monsieur Goethe, vous êtes un homme.)

Он спросил:

— Сколько вам лет?

— Шестьдесят.

— Вы прекрасно сохранились… Вы писали трагедии?..»

И далее — о трагедиях, о Вертере, которым Наполеон зачитывался в юности, — общие места, величавые глупости, которые показывают, что и людям божественно умным не следует совать носа туда, куда их не спрашивают.

Но вещее слово сказано: се человек.

И Гёте говорит о Наполеоне почти то же самое: «Наполеон был молодец (ein Kerl); он находился в состоянии непрерывного просветления». «Он сокращение мира». «Он существо демоническое (опять в особенном, гётевском, древнем смысле, от daimon — бог) — демоническое в такой высокой степени, что с ним нельзя сравнить никого».

Узнали друг друга, увидели: рыбак рыбака видит издалека. Встреча их не случайна; они должны были встретиться — великое созерцание с великим действием. Близнецы неразлучные, дети одной земли-матери: она породила их вместе одним усилием родов, великим землетрясением — Великой Революцией.

Но для нас, маленьких, — не слишком ли велики? «На таких людях не тело, а бронза». Бронзовым или каменным холодом веет от них. Когда такой человек входит в дом, ступени лестниц трещат, половицы скрипят и шатаются под ступней нечеловеческой, как будто вошел Каменный Гость.

Нам страшно с ним, как Фаусту с Духом Земли:

Вынести нельзя того, как этот нестрадающий относится к страданиям, этот бессмертный — к смерти.

«Сегодня по дороге к Гёте я узнал о смерти великой герцогини-матери, — сообщает Эккерман. — Первою моею мыслью было, как это подействует на Гёте в его преклонных годах. Он уже более пятидесяти лет был близок к герцогине, пользовался ее особой милостью: смерть ее должна глубоко взволновать его. С такими мыслями я вошел к нему в комнату; я был немало изумлен, увидав, что он вполне бодр и здоров; сидит за столом с невесткой и внуками и ест суп, как будто ничего не случилось. Мы беззаботно разговаривали о разных посторонних вещах. Вдруг начался перезвон колоколов; г-жа фон Гёте взглянула на меня, и мы заговорили громче, боясь, что заупокойный звон встревожит и потрясет его; мы думали, что он чувствует так же, как мы. Но он чувствовал нe так, как мы. Он сидел перед нами как высшее существо, которому недоступны земные страдания».

Что это, победа над чувством или просто бесчувственность? Божественный мрамор или обыкновенный кремень?

Прежде чем решать, вглядимся, вслушаемся.

«Кто никогда не ел своего хлеба со слезами, кто не просиживал скорбных ночей, плача на своей постели, — тот вас не знает, Силы Небесные!»

Эта песенка старого арфиста — неужели песенка самого Гёте?

Когда он писал о самоубийстве Вертера, то никогда не ложился спать, не положив рядом кинжала: решил покончить с собой и только выжидал минуты.

«Немецкий писатель — немецкий мученик», — говорил он в глубокой старости, оглядываясь назад на прожитую жизнь. Гёте мученик, Гёте несчастный — как это странно звучит. Но странный звук верен. «Меня всегда считали за особенного счастливца; я не стану жаловаться и бранить мою жизнь. Но, в сущности, она была только труд и работа; за свои 75 лет вряд ли я провел четыре недели в свое удовольствие. Моя жизнь была вечным скатыванием камня, который надо было снова подымать». В этой-то Сизифовой работе над камнем жизни он сам окаменел, окаменил себя, чтобы вынести невыносимое.

не говорил ли себе самому, как Духу Земли?

Когда узнал о внезапной смерти сына, глаза его наполнились слезами, но он не заплакал, а только произнес:

— Non ignoravi me mortalem gemiisse. (Я знал, что рожден смертным.)

«Он был спокоен и ясен духом, — записывает Эккерман через месяц. — Мы говорили о многом; о сыне он не вспомнил ни словом».

А через три дня после этой записи Гёте вдруг заболел кровотечением, потерял шесть фунтов крови, «что, при его 80-летнем возрасте, весьма серьезно».

Боялись, что не выживет; но «его удивительное сложение и на этот раз одержало победу». Он начал быстро поправляться и, лежа в постели, уже работал над второю частью «Фауста».

«Моя единственная забота — поддержать физическое равновесие; остальное пойдет само собою… Тому, кто твердо начертал путь для воли, нечего много беспокоиться. Вперед… вперед по могилам!»

Если это бесчувственность, то такая, как у солдата, который в пылу сражения не чувствует раны.

Под мертвым камнем живое сердце страдает, истекает кровью, так же как наше, только умеет не по-нашему терпеть и молчать.

В его писаниях живое сердце каменеет, мертвеет к старости; в его беседах обратный путь — к живому от мертвого. Вот почему для познания Гёте разговоры с Эккерманом — книга единственная. В них то, чего нет в его писаниях: слова, которые могут быть сказаны, но не написаны.

Эккерман человек маленький. Рассказ его о жизни и творчестве Гёте — рассказ божьей коровки об орлином полете; разговор великого с маленьким; но в том-то и величие солнца, что оно отражается и в малейшей капле воды.

Если бы неверующий спросил меня, какую книгу прочесть, чтобы найти смысл жизни, — я указал бы ему на разговоры Гёте. Это самая целебная из книг.

Лучшее лекарство для самоубийц: может быть, многие отложили бы пулю и яд, если бы прочли ее как следует.

«Истину можно сравнить с алмазом, от которого лучи расходятся не в одну, а во многие стороны», — говорит Гёте. Ни у кого лучи истины не расходились, не множились так, как у него. Отсюда — неисследимость его, непознаваемость, как самой природы. Когда мы думаем знать о нем что-нибудь, мы ничего не знаем; когда думаем сказать о нем что-нибудь, мы ничего не говорим. «О Шекспире нельзя говорить: все будет мало», — заметил он однажды. Кажется иногда, что по той же причине нельзя говорить о самом Гёте.

Критические лоты, сколько бы ни опускались в это море, не доходят до дна. Что если нет вовсе дна? Ни низа, ни верха, ни глубины, ни высоты. Бездонность, безбрежность, как в том страшном царстве Матерей, куда Мефистофель приглашает Фауста:

По природе своей он человек действенный. Но для действия нужна точка опоры, а какая же опора в безбрежности, бездонности? Чтобы сделать что-нибудь, надо хотеть чего-нибудь. Чего же он хочет? Всего. Не слишком ли это много для сил человеческих? Созерцание должно ограничиться, сузиться, заостриться в острие воли, чтобы перейти в действие. «Величайшее искусство, — говорит сам Гёте, — уметь ограничить и уединить себя». Этого-то искусства у него не было. «Я много потерял времени на вещи, которые не относятся к моему прямому делу». — «Я все больше понимаю, что значит быть действительно великим в одном деле».

Бывали минуты, когда ему казалось ничтожным все, что он сделал. Вся его жизнь не действие, а только стремление, подготовление к действию. Начинал и не кончал; делал, но не сделал. В этом главная мука его, неимоверная усталость, вечное вскатывание Сизифова камня.

В безбрежности, бездонности — одна только мель, где опущенный лот почти сразу касается дна. Эта мель — общественность.

Он вышел из революции, так же как Наполеон. Она породила обоих, и оба от нее отрекаются. Тут вечный спор «отцов и детей». На небе Кронос пожирает детей своих; на земле дети пожирают отцов.

«Люди будут непрестанно колебаться то в ту, то в другую сторону, и потому одна часть будет страдать, а другая — благоденствовать, и не будет конца борьбе… Самое разумное — держаться того дела, для которого рожден… Либералы могут говорить… Но роялистам, у которых власть в руках, речь не к лицу. Им следует двигать войска, рубить головы и вешать… Я всегда был роялистом».

Гёте, благословляющий смертную казнь, — такое плачевное зрелище, что хочется пройти мимо, закрыв глаза.

«К чему нам излишек свободы, когда мы не можем им воспользоваться? — недоумевает он. — Мещанин столь же свободен, как дворянин, пока держится в известных, предназначенных ему Богом пределах».

Нет, на этом нас не поймаешь: освящение рабства именем Божьим — самое древнее и гнусное из всех кощунств.

Благословляет и смертную казнь слóва. «Необходимость возбуждает ум; вот почему мне нравится ограничение свободы печати». Цензура возбуждает ум, как розга — кровообращение. Пусть же тот, кто думает так, сам ляжет под розгу.

Да, все это мелко, и если бы речь шла не о Гёте, то надо бы сказать: пошло. Тут в его ясновидении какая-то слепая точка. Кажется, он это и сам чувствует.

«Говорят, что я государев холоп… что я не друг народа. Конечно, я не друг революционной черни, которая выходит на разбой, убийство и поджоги… Я ненавижу всякий насильственный переворот… Все насильственное, всякие скачки мне противны, потому что они противны природе».

Нет, не противны. Постепенности, непрерывности недостаточно для того, чтобы объяснить закон эволюции; нужно допустить и другой, смежный закон — прерывности, внезапности, катастрофичности — то «непредвидимое» (imprévisible Бергсона), что в стихии общественной называется «революцией».

В революции Гёте не узнал «демонического», что было ему так понятно и родственно в других областях; не узнал Духа Земли во времени, которого так хорошо знал в вечности.

Но обнажать это слабое место его слишком легко.

«Шекспир подает нам золотые яблоки в серебряных чашах, а неумелые критики валят в них картофель». Утверждать, как это делают неумелые критики самого Гёте, что последняя сущность его — «реакция», не значит ли в серебряные чаши вместо золотых яблок, валить картофель?

«Известия о начавшейся Июльской революции дошли сегодня до Веймара и взволновали всех, — записывает Эккерман. — Я зашел к Гёте.

— Ну, — встретил он меня, — что вы думаете об этом великом событии? Вулкан начал извержение; все в пламени, и это уже не беседа при закрытых дверях!

— Ужасное событие! — отвечал я. — Но чего же было и ожидать при таком министерстве, как не того, что все кончится изгнанием королевской семьи?..

— Мы, любезнейший, кажется, не понимаем друг друга, — возразил Гёте. — Я вовсе не о них говорю; меня занимает совсем другое. Я говорю о публичном обсуждении в академии столь важного для науки спора между Кювье[15] и Жоффруа де Сент-Илером[16]…»

Может быть, он прав: знаменитый спор о происхождении видов — большее событие, большая революция, чем та, на парижских площадях и улицах. Он видит одну и не видит другой; но одна с другой связана; одна без другой невозможна. Июльский переворот — следствие Великой Революции, а без этой — не было бы воздуха, в котором только и могло зажечься пламя спора в стенах академии. «Все в пламени», — радуется Гёте. Но пламя это зажглось на площадях и улицах.

Учение о мировой эволюции он угадал один из первых и торжество его считал главным делом своей жизни.

«Растение развивается от узла к узлу, заканчивается цветком и семенем. Не иное и в мире животном: гусеница, солитер растут от узла к узлу и, наконец, образуют голову; у высших животных и человека позвонки все прибавляются, прибавляются и заканчиваются головою». Развитию организмов соответствует развитие обществ. Пчелиный улей производит матку — голову свою; общество людей — героя.

В этом очерке мира, может быть, больше величия, чем во всем художественном творчестве Гёте. Но чтобы так увидеть мир, надо быть таким художником. Тут истина и красота — одно.

«Отныне, при испытании природы, будут взирать на великие законы творения, в таинственную мастерскую Бога… и чувствовать дыхание Божие, которое указывает движение каждой частице материи», — определяет он смысл учения об эволюции.

Познавать природу значит «чувствовать в ней дыхание Божие»; всякое научное открытие есть и откровение религиозное — вот сущность Гёте. Разлад, который проходит незаживающей раной по самому сердцу современного человечества, — разлад веры и знания — он преодолел, он — первый и единственный.

Кто верит, тот еще не знает; кто знает, тот уже не верит. «Наукой доказано, что верить нельзя» — вот общее место научной пошлости, того полузнания, которое хуже всякого невежества. Гёте есть воплощенное отрицание этой пошлости. Он знает и верит; чем больше знает, тем больше верит. «Малое знание удаляет от Бога, великое — приближает к Нему», — эти слова Ньютона[17] Гёте оправдал на себе как никто. «Знание и вера существуют не для того, чтобы уничтожать друг друга, а чтобы восполнять», — сказал он, и не только сказал, но и сделал. Его соединяющее — как он любил выражаться, «синтетическое» — знание есть новое, небывалое в религиозном опыте человечества приближение к Богу.

Новейшая философия «творческой эволюции» (évolution créatrice Бергсона) следует вплотную за Гёте, когда утверждает, что исключительно механическое, рассудочное толкование мира недостаточно: оно нерелигиозно, потому что ненаучно.

«Рассудок не достигает природы, — говорит Гёте, — человек должен возвыситься до высочайшего разума, чтобы прикоснуться к божеству, которое открывается в живом, а не в мертвом». «Существуют явления первичные (Urphänomenen), божественную простоту которых разрушать не следует». «Я всегда был уверен, что мир не мог бы существовать, если бы не был так прост». Это одна из глубочайших мыслей Гётевой религии. Простота мира и есть его чудесность, таинственность, божественность. «Все мы бродим ощупью среди тайн и чудес». Явления природы суть Богоявления. «Высшее, чего может достигнуть человек в познании, есть чувство изумления (Erstaunen)».

Никто не обладал в такой мере, как он, этим даром изумления. Оно-то и соединяет для него науку с религией.

«Бог жалеет вопиющих к Нему воронят! — восклицает он по поводу выкармливания чужих птенцов маткою. — Кто знает это и не верует в Бога, тому не помогут ни Моисей, ни пророки. Вот что я зову вездесущием Божиим».

Естественная история — продолжение Священной; книга природы — продолжение Библии, и подлинность обеих одинакова.

Матка-малиновка кормит детенышей в клетке, а когда ее выпускают в окно, возвращается к ним. Эккерман, наблюдающий за нею, тронут этим до глубины сердца. Он рассказал об этом Гёте.

«Глупый вы человек, — возразил тот, улыбаясь многозначительно, — если бы вы верили в Бога, то не удивлялись бы. Он приводит в движение мир; природа в Нем, и Он в природе… Если бы Бог не одушевлял птицы этим всемогущим влечением к ее детенышам, если бы подобное стремление не проникало всего живого, то и мир не мог бы существовать. Всюду распространена божественная сила, и всюду действует вечная любовь».

В проповеди св. Франциска «сестрам-птицам» брезжит то, что здесь, у Гёте, сияет полным светом: «Бог нe почил от дел Своих». Учение об эволюции есть созерцание этого не почившего, делающего, творящего Бога. Тут, повторяю, новое, небывалое в религиозном опыте человечества; чтобы так верить, надо так знать.

Познание души человеческой приводит его к тому же, к чему познание природы. Может быть, нигде религиозное чувство его не достигает такой убедительной, осязательной подлинности, как в чувстве личного бессмертия.

Идея бессмертия связана для него все с тою же идеей творческой эволюции. «Для меня убеждение в вечной жизни истекает из понятия о вечной деятельности: если я работаю без отдыха до конца, то природа обязана даровать мне иную форму бытия, когда настоящая уже не в силах будет удержать мой дух».

Это только догадка; но если все его догадки о природе оказались верными, то почему бы и не эта? Уничтожение такого человека, как он, не большая ли бессмыслица, чем та, о которой сказано: credo quia absurdum.

Однажды, во время прогулки в окрестностях Веймара, глядя на заходящее солнце, задумался он и сказал словами древнего поэта:

«При мысли о смерти, — добавил он, — я совершенно спокоен, потому что твердо убежден, что наш дух есть существо, природа которого остается несокрушимою и непрерывно действует из вечности в вечность; он подобен солнцу, которое заходит только для нашего земного ока, а на самом деле никогда не заходит».

В эту минуту он сам подобен заходящему солнцу: знает, так же как оно, что опять взойдет.

В разговоре с Фальком в день похорон Виланда[18] он выразил это чувство бессмертия еще с большею силою.

«Никогда и ни при каких обстоятельствах в природе не может быть и речи об уничтожении таких высоких душевных сил; природа никогда не расточает так своих сокровищ».

Изложив свое учение о душах-монадах, сходное с учением Лейбница, он продолжает:

«Минута смерти есть именно та минута, когда властвующая монада освобождает своих дотоле подданных монад. Как на зарождение, так и на это представление я смотрю как на самостоятельные действия этой главной монады, собственная сущность которой нам вполне неизвестна… Об уничтожении нечего и думать; но стоит поразмыслить о грозящей нам опасности быть захваченными и подчиненными монадой хотя и низшею, но сильною».

«В это время на улице пролаяла собака. Гёте чувствует от природы нелюбовь к собакам». (Недаром Мефистофель вышел из черного пуделя.)

Тогда произошло что-то странное, почти жуткое. Гёте вдруг остановился, поспешно подошел к окну и закричал:

«Ухищряйся как хочешь, ларва, а меня ты не захватишь в плен!» (Larva значит привидение, призрак, пустая оболочка души.)

«Никогда, ни раньше, ни позже, я не видал его в таком состоянии», — замечает Фальк.

«Эта низкая сволочь, — заговорил Гёте снова, после молчания, более спокойным голосом, — важничает свыше меры. В нашем планетном закоулке мы принуждены жить с настоящими подонками монад, и если на других планетах узнают о том, что такое общество не принесет нам чести…»

И закончил торжественно:

«Монады принимают участие в радостях богов как блаженные, сотворческие силы. Им вверено становление творения. Свободные, идут они по всем путям, со всех вершин, из всех глубин, от всех созвездий — и кто их удержит? Я уверен, что я—тот самый, кто перед вами, — уже тысячи раз жил и еще буду жить тысячи раз».

Образ Гёте-олимпийца, кричащего псу с какой-то нездешнею яростью: «Ларва, низкая сволочь!», останется навеки одним из богоподобных человеческих образов. Тут, как будто в темноте, не видя предмета, мы его нащупываем: уже не верим в бессмертие, а знаем, осязаем: вот оно.

Как относится религия Гёте к христианству?

«Для меня Христос, — признается он в минуту откровенности, — навсегда останется существом в высшей степени значительным, но загадочным» (Mir bleibt Christus immer ein höchst bedeutendes, aber problematisches Wesen).

обращается он ко Христу в одной из своих венецианских эпиграмм и кощунствует о Воскресении с возмутительной легкостью.

А в разговоре с Эккерманом утверждает: «Сколько бы ни возвышался дух человеческий, высота христианства не будет превзойдена». «Величие Христа настолько божественно, насколько вообще божественное может проявиться на земле».

Но, поклоняясь Христу, он проходит мимо Него, и в конце концов Гретхен, кажется, права:

Тут, впрочем, неладно не только у Гёте, но и у всего современного человечества. Что это, отступление? Может быть. Но чье — наше от Христа или Христа от нас?

«Отступи от меня, чтобы я мог подкрепиться прежде, нежели отойду и не будет меня». Кажется, эта молитва исполняется. Он отступил от нас, чтобы мы могли «подкрепиться»: так мать отступает от ребенка, которого учит ходить; ребенок пугается, но не успеет упасть, как она обнимет его и поддержит опять.

Ясно одно: религия Гёте не совпадает с христианством. В христианстве не понимает он чего-то главного — не того ли прерывного, катастрофичного, внезапного, непредвидимого, что в религии называется «Апокалипсисом», а в общественности — «революцией»?

Но если одна часть его религиозного опыта меньше, то другая — больше, чем историческое христианство. Последнее соединение веры и знания, откровение Духа, «дыхания Божьего» в природе, которое предчувствует он, — выходят за пределы христианства. <…>

Об этом говорить трудно; для этого у нас еще нет языка, нет имени. Но если говорить на языке христианской догматики, тут, кажется, условном и недостаточном, то можно бы сказать, что это религия не Отца и не Сына, а Духа.

Дух назван Утешителем, как будто Сын «огорчает», а Дух «утешает». Мы не знаем, мы только предчувствуем, что, в противоположность христианству «огорчающему», религия Духа будет «утешительной». Кажется, Гёте это предчувствовал больше, чем кто-либо.

Как бы, впрочем, ни относилась его религия к христианству, она уже сама по себе есть пророчество о том, что в современном человечестве убыль религиозного духа временна и прибыль его неминуема.

могли бы мы сказать заходящему солнцу религии. Что оно взойдет, он знает лучше, чем кто-либо.

Для нас, русских, явление Гёте особенно значительно.

Как волка не корми, все в лес глядит; как ни сближайся Россия с Европою, все тяготеет к Азии. На словах тяготение к Западу, на деле к Востоку. Православие — христианство «восточное».

говорит, как Гретхен Фаусту, Святая Русь грешному Западу. «Свет Христов просвещает всех», — это мы тоже говорим — говорим, но не делаем. Нет-нет да и усомнимся в самой сути просвещения вселенского, т. е. европейского, ибо иного взять негде, — усомнимся, добро оно или зло, от Бога или от дьявола; нет-нет да и подумаем: не опроститься ли, не отправить ли всю европейскую цивилизацию к черту и не начать ли сызнова, «по-мужицки, по-дурацки», по-божески? Что это не только нелепая, но и нечестивая мысль, мы все еще не поняли как следует.

Вот от этого-то русского яда лучшее противоядие — Гёте. Лучше, чем кто-либо, знает он, что просвещение от Бога; хотя и «язычник», с большим правом, чем иные христиане, мог бы сказать: свет Христов просвещает всех; лучше, чем кто-либо, мог бы напомнить нам, что и Европа — Святая Земля.

исходил не только нашу, но и ту — родную, святую землю.

поют Ангелы, «вознося в горния бессмертную часть Фауста».

«В этих словах, — говорит Гёте, — ключ к спасению Фауста». Может быть, и к спасению всего европейского Запада: он ведь тоже «вечно трудится, стремясь».

А мы, не трудящиеся, не стремящиеся, чем спасемся? Праздностью, косностью, сиденьем сложа руки, созерцанием, неделанием, обломовщиной? Не будем себя обманывать: лентяи, бездельники не войдут в царствие Божие. Бездельники — безбожники, сколько бы ни говорили о Боге. Вот страшный и спасительный урок, который дает нам Гете.

I

«Какой-нибудь бесполезный Байрон со своей краткой и несчастной жизнью…» Это слова Т. Карлейля в статье о Гёте.

Гёте и Байрон для него несовместимы: «Закрой Байрона, открой Гёте». Но вот сам Гёте открывает Байрона: «Байрон — личность столь высокая, какой еще не бывало и какая вряд ли повторится».

Да, Байрон — небывалое явление личности, явление героя. «Поклонение героям» — религия Карлейля. «Бесполезный Байрон», бесполезный герой — в устах его кощунство над его же собственной святынею.

Когда Байрон навсегда уезжал из Англии, собралась толпа зевак; кто-то сказал, что уезжает промотавшийся барчонок; из толпы полетели камни. Как тогда в живого, так потом в мертвого кинул и Карлейль свой камень.

Байрон — одна из вершин горного хребта, поднятого землетрясением Великой Революции. Наполеон, Гёте, Байрон, Лермонтов — от нас уже далеко эти вершины; мы вступили в степь равенства и так долго блуждали по ней, что думали — ей конца не будет. Но, блуждая, сделали круг и вернулись туда, откуда ушли. И вот опять встают вершины вечные — вечные спутники. Мы увидели связь пройденных гор с теми, на которые нам еще нужно взойти, — связь Байрона с Ницше,[19] Достоевским,[20] Ибсеном.[21] Теперь эти вершины человеческой или сверхчеловеческой личности окружают нас отовсюду как бы единым кольцом — и нам от них не уйти никуда.

Прав Гёте: «Байрон — не классик, не романтик, он само нынешнее время», сама современность. Уже столетие длится современность Байрона.

Вопрос о нем — вопрос о личности, восставшей на общество, об индивидуализме и социализме — из всех вопросов современнейший. Если наше вечное в Гёте, то настоящее и будущее в Байроне. А нет иных путей к вечному, как через настоящее и будущее.

Для того чтобы примирить личность и общество, индивидуализм и социализм, нужно сначала увидеть всю противоположность, антиномичность этих двух правд. Она-то и воплотилась в Байроне.

Мы забыли его, как забываем съеденный хлеб; но как хлеб становится частью нашего тела, так Байрон сделался частью нашей души. Понять его — понять себя.

Однажды няня бранила маленького мальчика за то, что он выпачкал передник, который только что надел. Он слушал ее молча, но вдруг, схватив передник обеими руками, в ярости разорвал его сверху донизу и стал перед нею, мрачный, решительный, желая показать, что презирает гнев ее.

Сначала война с нянею, потом — с матерью, женою, родиной, церковью, со всем человечеством, со всею природою, с Богом и дьяволом. От восстания к восстанию, от бунта к бунту: так от камня, упавшего в воду, круги все расширяются до бесконечности.

«Я люблю борьбу, я ее всегда любил, с детства» (Вальтер Скотту, 1822 г.). «Я буду продолжать мой путь, борясь со всеми, как дикобраз» (Мюррею, 1819).

Один против всех — в жизни и в смерти, во времени и в вечности.

Когда тот смешной мальчуган бунтует, раздирает запачканный передник сверху донизу, он еще не имеет понятия о себе, о людях, о мире, о Боге. Бунт начался не в понятии, не в понимании, не в разуме и вообще не здесь:, с этим Байрон пришел оттуда. Он из той же породы людей, как Наполеон и Лермонтов: кажется, эти люди — нe совсем люди — только пролетают через наш земной воздух, как аэролиты, небесные камни, брошенные откуда-то вниз или вверх (где «верх» и «низ», мы не знаем; тут наша земная геометрия кончается). Бывают осенние ночи аэролитов, падающих звезд. Такая ночь — век Наполеона и Байрона.

Из-за чего же бунт? Не из-за чего, — думает Ип. Тэн,[22] позитивист и ненавистник всех вообще бунтов, революций — потому и ненавистник их, что позитивист. Для него Байрон — «бешеный бык в лавке зеркальщика» — сила разрушения бессмысленная. Да, позитивисту с Байроном делать нечего. Но такие критики напоминают «описателей Везувия, не знающих, что Везувий — огнедышащая гора».

Он сам если не сознавал ясно, то смутно чувствовал, из-за чего бунтует.

«Пусть лучше он убьет меня, но не оскорбляет моей личности!» — возмущался он против обращения с ним одного воспитателя в школе Гарроу. «Моей личности» — только «моей» или не только? Весь вопрос в этом.

Во всяком случае бунт — древний. Иаков, боровшийся с Богом, и «терпеливый» Иов, восклицавший на гноище своем: «О, если бы человек мог состязаться с Богом, как сын человеческий с ближним своим!», и скованный Прометей бунтовали тем же бунтом. (Кстати, по собственному признанию Байрона, Эсхилов «Прометей», поразивший его еще в школе, всегда до такой степени наполнял его душу, что он «легко может представить себе влияние этой трагедии на все, что он когда-либо писал»).

Не последнее ли «богоборчество», состязание Сына Человеческого с Богом совершается в саду Гефсиманском? «Да идет чаша сия мимо Меня. Впрочем, не Моя, а Твоя да будет воля». Не последняя ли искра этого огня угасает в каплях Кровавого Пота?

Да, отныне бунт становится «демоническим». Бунтовщик — диавол. Покоряться, смиряться — значит в христианстве быть с Богом; бунтовать—быть с диаволом. Начало бунта — трансцендентное начало зла.

Когда Гёте понимает «демоническое» в смысле древнем, до-христианском, как «божеское», oн еще или уже не-христианин. Байрон больше христианин, даже в своей антихристианстве, чем Гете, — когда понимает «демоническое» как «диавольское». Это, впрочем, опять-таки не столько в понимании, в сознании, даже не в чувстве, сколько в каком-то предзнании, предчувствии, в каком-то первозданном существе его.

В детстве и в ранней юности бывали у него припадки «безмолвного бешенства» (silent rage).

«Не подходите ко мне! Во мне диавол!» (Don't come near me! I have a devil!) — кричал он тем, кто из любопытства или участия приближался к нему в такие минуты.

«Я склонен считать себя порождением демона» (offspring of a demon), — говаривал он уже в зрелые годы полунасмешливо. «Такой падший дух, как я (fallen spirit)…»

Два «демонизма» нужно различать в Байроне: один — глубокий, внутренний; другой — внешний, поверхностный. Кажется, он сам их смешивал и не умел различать как следует.

Подобно всем людям очень сложным и страдающим от сложности, он скрытен не только перед другими, но и перед собою, прячет лицо свое под личинами. Одна из них — демон, Каин, злодей, распутник, разбойник, убийца, кровосмеситель. Только самые близкие люди понимают в чем дело. Старый друг Гобгауз[23] называет его «шалуном», «скверным мальчишкою». А сестра, любящая и знающая брата, как никто, говорит с тихой улыбкой:

«Байрон никогда не бывает так доволен, как если ему удается заставить поверить о себе чему-нибудь ужасному».

Заставить нетрудно: люди легко верят злу. Даже такой проницательный человек и так понимающий Байрона, как Гёте, и тот почти не сомневается, что в Италии, в одном из своих любовных похождений, он совершил убийство.

Байрон, впрочем, действительно скор на руку. «Я всегда был вспыльчив» (I was always violent). Однажды в Болонье (1819) едва не убил капитана папской гвардии за невыгодно купленную лошадь. «Это происходило после обеда, а пищеварение у меня трудное, и я не люблю, чтоб в это время меня расстраивали».

Добрые люди пугали им детей, как букою. Рассказывали страшные сказки о ночных вакханалиях в родовом замке Байронов, старом Ньюстэдском аббатстве, где этот «безбожник и развратник», окруженный блудницами, пил вино из мертвого черепа и церковной утвари — что-то вроде «черной мессы».

После развода его с женою распространился нелепый слух о кровосмешении Байрона со сводной сестрой его, Августою Ли, — и все поверили или почти поверили.

По выходе в свет «Каина», один проповедник доказывал с церковной кафедры, что Байрон — «существо противоестественное, не человек, а диавол, холодный и бесчувственный».

Во всем этом, конечно, много лжи, английского cant'a, ханжества и лицемерия, но есть и правда.

Еще в Гарроуской школе пугало в Байроне умного и доброго наставника Джозефа Друри то, что называл он «избытком жизненных сил» (animal spirits).

У него тяжелая наследственность. Дед его по матери — самоубийца; отец — почти убийца (его судили за поединок, похожий на убийство); мать — почти полоумная. Он чувствовал в крови своей это наследие и не умел с ним справиться. Таков «избыток жизненных сил», что под напором их все нравственные задержки, узы долга рвутся, как гнилые нитки.

Он не знает, куда девать силы. Пьет целые ночи напролет не только шампанское, но и простую водку, а днем боксирует с каким-то молодцом Джексоном, и так — в течение целого месяца, «чувствуя себя прекрасно» (1814). Сначала в Ньюстэде, а потом в палаццо Мочениго, в Венеции (1818), окружен гаремом и ведет такую жизнь, что добродетельный Шелли[24] ужасается.

таково первое знакомство наше с Ч. Гарольдом — Байроном.

Не знает меры ни в чем. Однажды объелся фаршированной свинины, так что едва не умер от несварения желудка. Любит купаться; переплыл Геллеспонт от Сеста до Абидоса, в память Геро и Леандра; сделав 4 морских мили и пробыв в воде 1 ч. 10 м., весь окоченел. В другой раз, в Виареджио, плавал в море под жгучим полуденным солнцем так долго, что «кожа на всем теле образовала сплошной пузырь и потом слезла»; заболел и уже до конца жизни не мог оправиться как следует.

Самодовольства, «дьявольской гордыни», которую ему так охотно приписывают, у него нет вовсе. Но и простоты, скромности сознательной («смиренный Байрон» — это звучит странно, но был и такой) он достиг не сразу и не без больших усилий только в самом конце жизни.

До смешного занят своей наружностью. В письмах из Греции (1809) то и дело вспоминает, как Али-паша сразу угадал в нем знатный род «по маленьким ушам, вьющимся волосам, белизне и нежности рук».

От рождения одна нога у него короче другой, и он прихрамывает едва заметно, но всегда это помнит и мучается этим. Морит себя голодом, чтобы не растолстеть; целыми днями ничего не ест, кроме нескольких бисквитов, пьет содовую воду и жует мастику, чтобы угомонить желудок: чем легче тело, тем хромота незаметнее.

«Он очень тонок, так тонок, что лицо его кажется почти детским, и необыкновенно бледен» (Lady Blessington, 1823). Бледность и худоба, особенно в юности, делали его «почти прозрачным». Потом пополнел, но это его не испортило. «Я захотел увидеть его, и мне показалось, что передо мною Аполлон Бельведерский» (Franc. Guerazzi).

«Споткнувшимся о звезду и охромевшим ангелом» кажется другим, а себе самому — калекою, «уродом» (The difformed transformed, «Преображенный Урод» — это он сам), «хромым дьяволом».

О тогдашнем знаменитом щеголе, денди Бреммеле, говорит не иначе как с дрожью зависти. Демонизм — дендизм. Демон — денди высшего полета, высшего неземного света, метафизический прообраз щеголя Бреммеля,[25] «законодатель изяществ», arbiter elegantiarum.

И все это — личина. Но личина прирастает к лицу. Другие обмануты ею, он сам почти обманут. Похож на того шалуна, который нарядился чертом в свежесодранную козлиную шкуру, чтобы пугать людей, а когда шкура прилипла к телу, хочет содрать ее и не может.

Тяжело быть пугалом, но уж если на то пошло, то чем хуже, тем лучше. Настоящий демон овладевает ряженым — «демон иронии», «демон превратности», который заставляет человека говорить и делать не то, что он хочет: хочет сказать «да», а говорит «нет»; хочет любить, а ненавидит; хочет плакать, а смеется.

«У меня какая-то судорожная веселость или смех без веселья, которого я не могу понять и победить и который, несмотря ни на что, меня не облегчает, но постороннему человеку я могу казаться самым веселым малым».

Это скользкая дорожка: только ступи на нее, — как с ледяной горы покатишься. Так покатился Байрон.

II

Это началось рано, едва ли не с первых проблесков сознания.

В столкновениях с матерью весь «демонизм» его с тем бесстыдством боли, «цинизмом страдания», которые свойственны «демону превратности», — уже налицо. Если верить всему, что этот 15-летний мальчик говорит и делает с матерью, все-таки любимой и любящей, несмотря на все страшное несходство или, вернее, страшное сходство характеров, то в самом деле можно счесть его за изверга.

В письмах к сестре Августе он называет мать не иначе как «старухою», «вдовою», «Гидрою». «Лицо мое исказилось, когда я узнал, что она приехала…» (1806). «Я начинаю думать, что она сумасшедшая… И такую женщину я должен называть матерью!.. Какое счастье, что она только моя мать, а не жена и что я могу расстаться с нею, когда хочу!..» (1804).

Одна из ссор их была так ужасна, что оба отправились порознь к аптекарю, узнать, не брал ли другой яду, чтоб отравиться.

Уже взрослый, купаясь однажды (1810), указал на свою хромую ногу приятелю и заговорил о матери.

«Этим я обязан ее ложной стыдливости во время родов. А между тем как помню себя, она не переставала меня попрекать и мучить. За несколько дней до нашей последней разлуки в припадке бешенства прокляла меня и пожелала, чтобы душа моя была так же искалечена, как тело».

А все-таки они любили друг друга: если бы меньше любили, то не мучились бы так. Только не понимали, что любят. Когда она умерла, он просидел всю ночь один у ее изголовья, рыдая: понял наконец, что любит.

С женою повторилось то же, что с матерью, только еще с большею мукою.

Никто не верил, чтобы Байрон мог жениться на ком бы то ни было, а тем более на мисс Мильбанк, этой «математической Медее», «Принцессе параллелограммов», как он сам называл ее впоследствии. Казалось, что и женится, как делает все, только из духа противоречия, духа «превратности» или из какой-то безумной шалости: как тогда — в Геллеспонт, так теперь кидается в еще более опасное, брачное море.

И всего удивительнее, что, будь леди Байрон немного умнее и добрее, они были бы счастливы.

«Уморительная вещь, — говаривал старый слуга его, Флетчер, — я не знал ни одной женщины, которая не умела бы водить милорда по струнке, кроме миледи».

Развод их — история темная. Вот уже целое столетие объясняют ее и все не могут объяснить. Кто виноват? Оба или никто.

Он готов принять всю вину на себя: «Я ни в чем не могу ее упрекнуть… я один виноват во всем». Но в чем же именно?

«Откажитесь от водки, от стихов и от всего дур…» — слово не кончено: это из ее последнего письма к нему.

Из всех ее обвинений единственно понятное — «нелюбезность» Байрона.

Однажды, будто бы ночью, когда она лежала больная, он швырял бутылки в потолок в нижнем этаже, под самою спальнею миледи, так что она всю ночь не могла сомкнуть глаз. Но Флетчер объяснил, что у милорда не было дурного намеренья: томимый по ночам болезненною жаждою, он имел обыкновение пить содовую воду, не откупоривая бутылок, а отбивая каминными щипцами горлышко, от чего и происходил тот шум, который так обеспокоил миледи.

В другой раз они сидели ночью вдвоем у камелька. Он был не в духе, а ей, должно быть, хотелось приласкаться к нему.

— Я вам мешаю?

— Да, чрезвычайно, — ответил он с таким «демоническим» видом, что она побледнела, встала и молча вышла из комнаты.

Все это пустяки, но пустяки вырастают в страшилища, когда вспоминается ей какое-нибудь из тех словечек, спокойно-неистовых, которыми он так любит щеголять:

— Дорого бы я дал, чтобы узнать, какие чувства испытывает человек, совершивший убийство.

Он в самом деле напугал бедняжку до смерти: ей казалось, что он сошел или сходит с ума. И немудрено, если даже такому хладнокровному наблюдателю, как Стендаль,[26] казалось то же. Да и сам Байрон впоследствии, тщетно стараясь припомнить, чем напугал и оскорбил жену, вовсе того не желая, спрашивал себя, был ли он тогда действительно «в полном рассудке»?

А леди Байрон так уверилась в его сумасшествии, что наблюдала, шпионила, обыскивала вещи его; нашла пузырек с опиумом и безнравственную книжку, а из медицинского журнала вычитала признаки «мозговой водянки». Пригласила врачей по душевным болезням, чтобы освидетельствовать мужа. Требовала развода и намекала, что «ее решение вызвано поступками слишком гнусными, чтобы о них говорить»: произошли будто бы вещи, которых она еще никому не открыла, но откроет, если дело дойдет до суда и если это будет необходимо, чтобы выиграть тяжбу. Что это? Не «кровосмешение» ли с Августою?

Ему грозил уголовный суд или горячешная рубашка.

Да, с женою повторилось то же, что с матерью: любил и сам не знал, что любит, а когда узнал, то было поздно.

До конца не хотел развода. «Я приглашаю леди Байрон вернуться ко мне и протестую против всех попыток нас разлучить», — писал почти накануне развода (февраль 1816). А после него три дня не ел и так был болен, что едва остался жив.

«Бэлла, дорогая Бэлла, я вас люблю… и буду любить до последних пределов моего сознания и жизни» (1816).

Рукопись «Farewell», «Прощания», покрыта пятнами слез: писал и плакал.

И через год, уже уехав из Англии, все еще надеется:

— Я не знаю причины развода… Но я всегда готов и буду готов на примирение, чего бы от меня ни потребовали…

И, умирая, вспомнил о ней:

— Скажите, скажите ей все…

Но «Принцесса параллелограммов, добродетельная Клитемнестра» не сжалилась. «Меня вернут к нему только силою», — говорила она и радовалась, что «спаслась от мужа».

Так и не поняла, в чем дело. Была не злая и не глупая женщина; но все, что он ненавидел, воплотилось в ней.

И «добродетельная» Англия почувствовала в ней свое воплощение, восстала на него, как один человек.

Перед отъездом его, леди Джерси устроила ему прощальный вечер. Когда он вошел, все отшатнулись от него. Он побледнел, и казалось, что ему будет дурно.

Только звание лорда спасло его от тюрьмы.

Бежать — «бежать куда глаза глядят, из этой проклятой страны!» (from this cursed country).

«Я испытываю отвращение к моей родине, но не предпочитаю ей никакой иной страны… Я, как тот Веселый Мельник, никого не любящий и никем не любимый… Все страны мира для меня равны». Это говорил он еще раньше, в первый отъезд из Англии (1810), и теперь (1816) мог бы сказать то же.

Опять, как тогда—с женою и с матерью, «демон смеха» овладевает им. Хочет плакать и смеется. «Я мало жалею родины и не хотел бы ее увидеть снова для нее самой… а разве только для м-ра Вайтса, потому что здесь, в Венеции, я не могу найти хорошего зубного врача».

Но тотчас же смех переходит в судорогу «безмолвного бешенства».

«Что касается Англии, то я жалею об одном, что нога моя когда-либо ступала на эту землю… Я уверен, что кости мои не нашли бы в ней покоя и прах мой не смешался бы с ней. Мне кажется, что я сошел бы с ума на одре смерти при одной мысли, что кто-нибудь из друзей моих был бы так низок, чтобы вернуть мой остов вашей английской земле… Я не хотел бы кормить даже ваших червей».

Страшные слова, как будто в самом деле нечеловеческие.

Плохи англичане, но плохи и люди вообще. «Я презираю вас, собаки!» — говорит он английским писателям и мог бы сказать всем своим ближним. Он это и делает в знаменитом надгробии ньюфаундлендскому псу, верному Ботсвейну, «своему единственному другу», рядом с которым завещал себя похоронить; перечислив все его добродетели — «красоту без тщеславия, силу без гордости, храбрость без жестокости», — заключает: «Эта хвала — безумная лесть на могиле человека, но справедливая дань — памяти верного пса».

И в «Тьме» («Darkness»), когда на обледенелой земле голодные люди, как хищные звери, пожирают друг друга:

«Люди хуже собак». А он сам кто? «Не человек, а диавол, холодный и бесчувственный»?

Об этом знает сестра его, Августа, которая кладет руку на голову его с тихою ласкою.

— Baby Byron! Деточка Байрон!

Что за «диаволом» — «деточка», знает она лучше всех. Но и другие знают. Знает молодой друг его Мэттьюс:[27] «Я бы охотно пожертвовал своею жалкою жизнью, чтобы спасти его», — писал Байрон, услышав о смерти Мэттьюса. Знает старый друг Гобгауз, который вспоминает о «нежной доброте Байрона». Знает враг его Годжсон, который, нуждаясь в деньгах, получил от него без всякой просьбы 1500 фунт. на свадьбу: «Мне сегодня удалось сделать счастливым одного человека», — записал Байрон в своем дневнике. Знает бедный типографщик в Венеции, у которого сгорело все имущество: Байрон был на пожаре случайно и, видя, что тушение невозможно, велел передать ему просьбу зайти, дал записку к своему банкиру, и бедняк получил 360 дукатов. Знают другие бедняки бесчисленные: «Никогда не встречал он бедного, чтобы не помочь ему» (Том. Мур); из 100 т. фр., которые издерживал в Италии, 25 т. шло на бедных. Знают крестьяне Венецианской области, которым он помогал во время голода. Знает маленькая Гато, турчанка, которая вместе с матерью попала в руки греческих солдат в Миссолонгах; мать отдала ее Байрону и не ошиблась: он был для нее нежнее матери. Знает любовница его, 17-летняя гр. Гвиччиоли, которой этот «развратник» написал однажды признание любви с «исступленной стыдливостью», нарочно по-английски, чтобы она не могла понять, только с двумя словами на ее родном языке: «amor mio». Знает Шелли, который утонул почти на глазах его: «Я хочу испытать силу волн, погубивших его!» — воскликнул Байрон, бросился в море и уплыл туда, где Шелли погиб; проплыв милю, устал, вернулся и впоследствии одну из причин болезни, которая свела его в могилу, видел в этой «глупой шалости». Знает великий человеколюбец Мадзини, который всю жизнь благоговейно чтил память Байрона. Знает Гёте, который незадолго до смерти его писал в послании ему:

Но, кажется, первый узнал об этом один малыш в школе Гарроу: когда рослый и сильный товарищ бил его линейкой по пальцам, подошел к ним другой малыш, «baby Byron», со слезами на глазах, весь красный от бешенства.

— Сколько ударов вы намерены дать?

— А тебе какое дело, чертенок?

— С позволения вашей милости я хотел бы взять себе половину.

Уже не половину, а все захотел взять себе этот «диавол холодный и бесчувственный» — за Италию, Испанию, Грецию, за все народы угнетенные, за все человечество.

«Отчего вы думаете, что я ненавижу вас? Не оттого ли, что не я — вас, а вы меня ненавидите?» Кто кого возненавидел первый? Кажется, не он.

Своего «безумства» — безумства любви ненавидящей — он и сам не знал. Не понимал, что любит, ненавидя. В жизни так и не понял, но понял в смерти:

Накануне смерти, в Миссолонгах, уже в агонии, в бреду, вспоминал жену, друзей, Англию и все хотел что-то сказать, но не мог, только повторял, обращаясь к Флетчеру:

— Скажи им… скажи им все… ты знаешь…

Голос ему изменял, он что-то шептал быстро, глухо и невнятно.

— Слышишь, слышишь, Флетчер?..

— Нет, милорд, я ничего не слышу.

— Боже мой! Боже мой! Кончено…

— Попробуйте сказать еще раз.

— Не могу… поздно… кончено…

Так и умер, не сказав.

И вся его жизнь, вся его поэзия — тот же предсмертный лепет, усилие и невозможность сказать, открыть тайну любви ненавидящей.

III

Байрон — великий поэт, властелин слова. Но само слово несоизмеримо с тем, что он хочет в нем выразить; человек в слове не вмещается: он больше слова. Нельзя ничего сказать, только сказать — надо сделать и уже потом сказать.

Это Байрон знает лучше, чем кто-либо. От слова к делу, от созерцания к действию — таково устремление всей жизни его и всей поэзии. Для Флобера: «человек — ничто, произведение — все»; для Байрона: произведение — ничто, человек — все. Лучше совсем не быть поэтом, чем быть только поэтом.

«Что такое поэты? Что они сделали? Чего они стоят?» («Дневник», 1821). Если надо выбрать и отказаться от чего-нибудь, — он откажется не от жизни, от действия, а от созерцания, от поэзии.

«Я отказался от бумагомарания… покончил с профессией писателя», — объявляет он в 1811 году, т. е. накануне своих величайших созданий. «Стихи для меня более не существуют. Было у меня время стихов, но прошло» (1814).

«Я очень серьезно желаю уничтожить все свои сочинения», — пишет своему издателю, как будто предсказывая великих русских писателей, тоже не вместившихся в слове и ушедших от слова к действию.

«Если я проживу лет 10, то вы увидите, что со мной еще не кончено, не говорю — в литературе, потому что это не считается: может казаться странным, но я полагаю, что мое призвание в ином. И вы увидите, что я еще кое-что сделаю» (Т. Муру, 1817).

И умирая за «дело», за дело освобождения, т. е. любви, величайшее из всех дел человеческих, он спрашивает себя: не была ли поэзия главной ошибкой всей жизни его, а настоящим призванием — что? «Политика»? О, конечно, не политика в том плоском и грубом смысле, как это слово обыкновенно понимается, а в каком-то ином, глубочайшем, благороднейшем — если не для него самого, то для нас — уже религиозном.

И пусть его поэзия, во многих частях своих, ложноромантических (ибо есть и «ложный романтизм», как «ложный классицизм»), давно полиняла и выцвела; пусть вся эта условно-восточная живопись в «Ларе», «Корсаре», «Абидосской невесте» и других любовно-разбойничьих поэмах — только театральная декорация; но не театральный потолок над ней, а настоящее небо с грозой, и сквозь лохмотья разорванных полотен — настоящие молнии.

И пусть не о том, о чем надо, слова его, но каждое слово — от действия к действию, от воли к воле, от сердца к сердцу. Вот почему они так действуют:

Всего человека нет ни в одном из слов его, но за каждым словом весь человек. За каждое слово отвечает он. Я, читатель, и он, поэт, — как два врага на поле битвы: его или моей, но чьей-нибудь смертью поединок должен кончиться.

«Crede Byron. Верь Байрону» — эти слова на гербе его могли бы служить эпиграфом ко всей его поэзии. Да, кому другому, а ему верить можно.

В любезной болтовне позапрошлого века слова потеряли свой вес, выветрились, сделались пустыми и легкими. Байрон опять наполнил их драгоценною тяжестью, налил кровью.

Как все истинные художники, отрицая искусство, он утверждал его; унижая, возвышал. Это и была награда за то, что искусством он жертвовал чему-то высшему, что называл скромно, но не точно «политикой».

Политика замутила в нем поэзию, думает Гёте. «Освободись Байрон при помощи резких выступлений в парламенте, от всего революционного, что было в нем, он оказался бы гораздо чище как поэт. Его отрицательные сочинения — невысказанные парламентские речи».

Тут Гёте ошибается, не понимает чего-то самого главного в Байроне. Нет, «революционное» — не муть, не примесь, не инородное тело, а первозданный огонь, подземный родник всей его поэзии. Если революционное ничтожно в нем, то он и сам ничтожен. Вынуть из него «революцию» — значит вынуть душу. Не только в созерцании, в поэзии, но и в жизни, в действии он — революционер до мозга костей.

Не говоря уже о таких чисто политических поэмах, как «Видение Суда», «Бронзовый Век», «Пророчество Данте», «Проклятие Минервы», самые огненные строфы «Чайльд Гарольда» и «Дон Жуана» — настоящие «революционные воззвания», то, за что сажают в тюрьмы и ссылают на каторгу.

«Я не писал эпиграмм, но, если бы мне пришлось бросать в кого-нибудь этими ручными гранатами, то именно в него, в принца-регента» (1812). «Видение Суда» — такая ручная граната, настоящее террористическое действие, покушение если не на жизнь, то на честь короля.

Слова — дела его. Но слов мало ему: он говорит и делает; и меньше говорит, чем делает.

«В теперешней схватке философии с тиранией следует отбросить ножны в сторону. Я знаю, силы неравны, но все-таки бой должен быть дан и он принесет пользу людям, чем бы ни кончился для тех, кто жертвует собою» (1822).

Для него свобода — не отвлеченная истина, а дело жизни. Оскорбление свободы — оскорбление личное. «Бурбоны восстановлены!.. Повесьте же философию!.. Поистине, долго я презирал и себя, и людей, но никогда не приходилось мне плевать в лицо моим ближним! О, шут, я сойду с ума!» («Дневник», 1814).

Жало политики — жало в плоть его: когда оно вонзается, он кричит, ревет, как раненый зверь, от боли и бешенства. «Чувство, которое я сейчас испытываю, есть беспредельное бешенство». «Безмолвное бешенство», silent rage, — как у того чертенка в школе Гарроу.

— А тебе, какое дело, чертенок?

— С позволения вашей милости я хотел бы взять себе половину ударов.

Нет, не половину, а все.

В 1820 г. в Равенне он вступает в заговор итальянских карбонариев. Сочувственно перечисляет ряд политических убийств в городе и в окрестностях. В доме его — тайный склад оружия и пороха. Шпионы следят за ним. Ему угрожают наемные убийцы. Австрийское правительство думает, что весь план и подробности восстания выработаны им.

Ненаписанный конец «Дон Жуана» — смерть на баррикадах Великой Революции. То, чего не исполнил в поэме, он исполняет в жизни: конец «Дон Жуана»— конец Байрона. Война за освобождение Греции — та же революция, думает он.

Все, что имеет, он отдает восстанию.

Сначала — деньги. «Пришлите мне все деньги, какими я могу располагать», — пишет он своему поверенному в Англии. «Надо приготовить все мои гроши». Продает, закладывает все. «Я истратил 30000 долларов в три месяца… Я поддерживаю почти всю военную машину на свои средства. Но только бы греки победили, мне ничего не жаль» (1823).

Потом — здоровье. «Я себя не обманываю насчет состояния своего здоровья и никогда не обманывал. Но я должен остаться в Греции. Я не должен думать о себе». «Лучше умереть с пулей в теле, чем с хиной… Если нас не зарубят саблями, то по всей вероятности мы умрем от лихорадки в этих грязных норах» (Миссолонги, февраль 1824). В Драгометри пять ночей спит на палубе не раздеваясь. Дважды судно его едва не разбивалось о скалы. Турки едва не захватили его в плен.

Наконец — жизнь. И всего ужаснее то, что в последнюю минуту видит, что жертва бесполезна. Греки изменяют ему, отказываются идти на Лепант. «Греки — величайшие лгуны…» Опять «плюет в лицо ближним своим»: «люди хуже собак»; опять, любя, ненавидит. Но теперь уже понял тайну любви ненавидящей:

Или как во второй части «Фауста» восклицает Эвфорион:

«Нет больше той любви…» Тут свобода и любовь — одно.

Да, Гёте ошибается: революция Байрона ни в каких «парламентских речах» невместима, ни с какой текущей «политикой» несоизмерима; это — революция бесконечная, трансцендентная.

как говорит тот же Эвфорион-Байрон. Последняя высь, последняя даль — уже не здесь, а там, в мирах иных.

«Я чрезвычайно упростил свою политику: теперь она состоит в том, чтобы ненавидеть все существующие правительства» («Дневник», 1814). Если бы провозглашена была всюду республика, если бы свобода восторжествовала во всех делах человеческих, он не утолился бы. «Свобода, — я ее не знаю и никогда не видел», т. е. не видел здесь, на земле, в делах человеческих.

Такой отвлеченный анархизм — не революционен, не действен и недействителен. Тут главный грех его сознания — ложный идеализм, ложный романтизм: «все что угодно, только не действительность» (anything, but reality).

От этой лжи сознания спасла его правда воли и чувства — «безумство» любви ненавидящей.

Последняя свобода — не на земле, а на небе. Но революция как религия и заключается именно в том, чтобы сводить свободу с неба на землю: да будет воля Твоя на земле, как на небе.

Бог есть свобода. Но и человек может быть Богом, и Один из людей уже был воистину Богом.

Это и значит: человек может быть свободен. Если Богочеловечество — последняя цель религии — не мечта, а действительность, то и последняя цель революции — свобода — тоже не мечта, а действительность.

Это и значит: революция есть религия.

Так для нас, но не так для Байрона. Для него революция — антирелигия или, по крайней мере, антихристианство, источник демонизма, уже не поверхностного, внешнего, а глубокого, внутреннего — того, который был не личиной, а лицом его.

IV

Что Байрон — существо религиозное, в этом нет сомнения.

«Он говорил нам, что ему одинаково невозможно быть ни догматиком, ни атеистом: присущее ему внутреннее чувство Бога, хотя он и не сумел бы объяснить этого чувства, кажется ему столь же верным доказательством того, что Бог есть, как влияние Севера на компасную стрелку — доказательство того, что есть магнитный полюс» (Lord Broughton-Hobhouse, 15 октября 1816).

Никогда не терял он этого «внутреннего чувства»: чувство его, воля его — вся в религии. Но не все сознание. Воле и чувству не соответствует сознание.

В делах житейских он умен, как день. Но ум житейский — малый ум, малый разум; есть и другой, большой, часто противоположный малому.

Вот этого-то «большого разума» и нет у Байрона или недостаточно. Воля и чувство его безграничны; ум ограничен.

«Ему не удалось достигнуть понимания самого себя, и вообще рассуждение ему не удавалось, — замечает Гёте, — он велик только как поэт; рассуждает же по-детски».

— Деточка Байрон! Глупенькая деточка! — мог бы сказать мудрый Гёте, так же как любящая Августа.

Эта несоразмерность ума с волей и чувством есть метафизическая неустойчивость, хромота его.

Он — слабый, потому что слепой или полузрячий, титан, одноглазый Циклоп. Что-то огромное и неуклюжее, циклопическое — во всем его существе и творчестве: громоздит глыбы на глыбы, горы на горы—лезет по ним и сам не знает куда, в небо или в преисподнюю.

Преобладание «малого разума» над «большим» есть рационализм, рассудочность — смертный грех XVIII-го века. Байрон, так же как Наполеон, сын этого века. Рационализм погубил обоих.

Но уже не погубит героев будущего. Мы уже знаем, что разум, не только «малый», но и «большой», — не весь человек: человек больше разума. Истины воли и чувства хотя иной природы, но столь же несомненны, как истины разума. Разум, ratio — не «блудница», как думал Лютер, но все-таки женщина: сам ничего не зачинает и не рождает без воли и чувства, без действия. Разум, как начало отвлеченное — рационализм, бесплоден и разрушителен.

«Право мыслить — наше последнее и единственное убежище» (our right of thought, our last and only place of refuge). Нет, не единственное: право хотеть и чувствовать, т. е. жить и действовать, — более верное убежище.

Когда Байрон прославляет «вековечный дух разума, неукротимый никакими цепями», — он хорошо делает. Но нехорошо, когда забывает, что воля и чувство так же свободны, как разум.

«Я приобрел могущество свое силою разума» (strength of mind), — говорит Манфред и думает, что нет могущества большего. Но ошибается: соединение разума с волей и чувством — могущество большее, чем только разум.

Рационализм — религиозная ложь Байрона. Все его возражения против Бога, против Христа рациональны, рассудочны, но не разумны и даже не умны.

«Вы говорите: Галилеянин. Где же плоды? Сделали ли вас заповеди Его лучше, мудрее, добрее? Уж конечно, если бы Он сошел на землю или послал кого-нибудь, Он явился бы всем народам и вразумительно для всех… Христос пришел спасти людей? Зачем же не все люди христиане? Кто же поверит, что Бог осудит их за то только, что они не знают, чему их учили?» (Годжсону, 1811).

Ну конечно, никто не поверит, да и не надо верить; ну конечно, Бог не осудит людей, Христу не наученных. Но, «деточка Байрон», глупенькая деточка, неужели Христос — только «учение», понимание? Неужели Он спасает только тем, что понятен, «вразумителен», а не тем, что Он есть? Слепые не видят солнца; но оно для них есть, и без него слепые погибли бы, так же как зрячие.

Религиозная ложь Байрона — ложь почти всего христианского человечества, но на ком ответственность за эту ложь, на человечестве или на самом христианстве, это еще вопрос.

Люди верят тому, что видят: кто за свободу, тот против Христа; кто за Христа, тот против свободы. Не только человечество, но и само христианство как будто забыло, что оно ни к чему не приводит или к величайшему из всех освобождений, из всех революций — к такому перевороту, которым должен кончиться мир. Конец христианства или ничто, или конец мира — «Апокалипсис».

Но если Бог против свободы, то не за нее ли тот, кто против Бога, — диавол? Вот откуда главное религиозное чувство Байрона — чувство свободы как чего-то «демонического», богопротивного и все-таки «божественного», хотя уже в ином, обратном смысле божественного.

Если свобода не добро, а зло, то да будет же зло добром. «Зло, будь моим добром!» — говорит Сатана у Мильтона. Сатана, будь моим Богом! — говорит человек у Байрона. Но если так, то нет Бога и диавола, а есть два Бога, два вечных и равных Начала, разделенных и разделяющих все. «Темный» становится Светлым, Светоносным, Люцифером.

Да, который? Тут «великая двойственная тайна — два Начала» (the great double Mysteries, the two Principes). И сердце человеческое между ними разрывается с такою скорбью, какой никогда еще не было. «Тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне и не будет».

Это и есть мировая скорбь Байрона. Кто жил и не скорбел? Но так, как он, никто.

«Я помню, как однажды, проведя в обществе целый час в необыкновенной веселости, я сказал жене:

— Вот видишь, Bell, меня называют меланхоликом, а ведь я веселый?

— Нет, Байрон, — отвечала она, — в глубине сердца ты печальнейший из людей, даже в те минуты, когда кажешься веселым».

Да, печальнейший из людей: такая тень на лице его, как будто сам Светлый приосенил его своим темным, все-таки темным, крылом.

Вот почему «в 23 года он чувствует себя стариком, как в 70 лет», и уже седеет в 30. Вот почему «меч протирает ножны».

Вот почему единственный страх его — страх сумасшествия. «Лучше бы я размозжил себе голову десять раз, чем сойти с ума!»

Вот почему он только и думает, как бы «бежать от себя». «Я просыпаюсь каждое утро в страшном припадке отчаяния и отвращения ко всему, даже к тому, что мне вчера еще нравилось». «Удивительно, что стоило мне пожелать чего-нибудь, как я получал желаемое — и раскаивался». «Все что угодно — только не действительность». «Для меня одно лекарство — смерть». И если даже есть бессмертье, он его не хочет, «почтительнейше билет свой возвращает»: «оставьте вы меня в покое с вашим бессмертием! Довольно мы страдаем в этой жизни — что за нелепость думать о будущей!»

«Теперь я хочу спать» — последние слова его. «Implora расе. Молит покоя» — надпись, которую он хотел иметь на своей могиле.

И вот почему в одном из величайших созданий своих, в поэме «Тьма», в этом обратном «апокалипсисе», он чувствует неизбежный конец мира почти с такою же физической осязаемостью, как чувствовали его христиане Апокалипсиса подлинного. Но там огонь, а здесь холод. Впрочем, и холод предсказан: «тогда охладеет любовь». Охладеет, потухнет солнце мира, любовь, и наступит вечный холод, вечная Тьма — конец всего.

Все — ничто, человек — ничто — последний вывод мнимого малого разума, «диавола». Но если человек ничто, то и разум ничто (ибо в рационализме весь человек — разум). Самоутверждение — самоуничтожение разума.

«Отец лжи» солгал: нет «двух начал», есть только одно; нет Бога и диавола, есть только диавол —

Но если так, за что же бороться? И что значит «свобода»? «Свобода, — я ее не знаю и никогда не видел».

Свободы нет, и нет освобождения, нет революции. Революция такая же ложь, как религия. Из ничего ничто, ex nihilo nihil. Нигилизм — последний вывод демонизма. Человек — раб диавола.

Да, воистину это «великая скорбь, и если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть».

Карлейль шутит, рассказывает анекдот о «подражателе Байрона», старом заржавленном вертеле, который визжал, пугая всех, нечеловеческим голосом: «Я был счастлив, а теперь несчастен! несчастен! несчастен!»

Гёте не шутит: Байрон для него не старый вертел в потухшем очаге, а «Купина Неопалимая, сжигающая ливанский кедр».

Прав Гёте, а не Карлейль.

«Мировая скорбь» Байрона — мировая воистину — скорбь всего мира, «всей твари, совокупно стенающей об избавлении». Когда он говорит: «я несчастен», это «я» — «Я» всего человечества. Чайльд Гарольд изгнанный, Каин проклятый, Мазепа связанный, Шильонский узник и Прометей скованный — это не только сам Байрон, но и само человечество — древний Титан.

«Мировая скорбь» — мировая ложь. Ложь — в христианстве, но и преодоление лжи тоже в христианстве. «Тайна Двух» преодолевается «тайною Трех»: равны не Бог и диавол, а Отец и Сын; Бог и диавол разделены, Отец и Сын соединены.

Но тайна Трех, тайна Троицы так осталась в христианстве нераскрытою тайною, мертвым догматом. А мертвый догмат — ложь. Вот откуда ложь и скорбь христианского человечества.

Разум против чувства и воли, против любви говорит: я и не-я — два. Любовь говорит: я и не-я, я и Отец — одно.

Кто прав? Мы не знаем.

Но «деточка Байрон», бедная, глупенькая деточка, подумай не о том, чего ты не знаешь, а о том, чего ты хочешь.

Хочешь любить — и будет любовь, будет радость. И если Отец есть любовь, то, вернувшись к любви, ты вернулся к Отцу, и в доме Отца будет радость о блудном сыне вернувшемся.

И на твоей могиле мы напишем не «молит покоя», а «будет радость».

I

Юбилей 1812 года мы только что справили, а в 1915 году — столетняя годовщина Наполеонова плена.

Литература о Наполеоне, без того уже огромная, в последние годы все разрастается. И не случайно: мы подводим итоги прошлому веку, а воплощение этого века — он. Понять его — значит понять прошлое. Но это не так-то легко.

Сфинкс, не разгаданный до гроба — можно бы сказать о нем с бóльшим правом, чем об его сопернике, Александре I. Да, все еще сфинкс, все еще загадка, не только историческая, психологическая, нравственная, но и религиозная.

«Краткое изображение мира», «существо демоническое» (т. е. божественное); «существо реальнейшее, ens realissimum», — по Гёте и Ницше. А по Л. Толстому — маленький великий человек, раздутое ничтожество.

Между этими двумя крайними точками наш приговор колеблется, как стрелка весов. Кто это был? что это было?

Не генерал, не консул, не император, а «человек», «l'homme» — называл его простой народ Франции. И если в этом названии есть правда, если мера Наполеона — «мера человеческая», то уж во всяком случае не христианская, понимая христианство в смысле данном, историческом, в смысле церковного догмата, церковной святости.

Соответствует ли вообще христианство — опять-таки в данном понимании историческом — мере человеческой? Впору ли оно человеку? Входит ли в него весь человек? Не надо ли в нем что-то сузить, чтобы втиснуть в христианство? «Широк человек, слишком широк. Я бы сузил!» Душа человеческая по природе своей христианка? Нет, судя по этому человеку, не только христианка. Что же делать? Отвергнуть половину души, чтобы принять все христианство, или отвергнуть христианство, чтобы принять всего человека? Вот какая Наполеоном загадка загадана.

Л. Толстой в «Войне и мире» разгадал ее просто, почти так же, как Св. Синод, который в 1812 году объявил Наполеона «антихристом». Слишком просто и невежливо. А ведь Писание учит нас вежливости даже с диаволом: «Михаил архангел, когда спорил с диаволом, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: „Да запретит тебе Господь!“»

Вежливее России оказалась Англия.

Недавно появившаяся книга лорда Роузбери[28] — не только умная, дельная, но и благородная, соблюдающая ту нравственную меру, которая в суждениях о Наполеоне так редко соблюдается. Байрон и тот не сумел ее соблюсти. Тотчас после отречения Наполеона бывший поклонник его бьет лежачего:

«Новый Тимур… человекоубийца развенчанный!.. Умереть властелином или жить рабом, — твой выбор был постыдно-мужествен… Твое последнее дело, хоть и не злейшее, возбуждает смех сатаны: тот в своем падении сохранил величие и если бы был смертным, то умер бы с гордостью…»

Эти романтические общие места нас уже не трогают. Дело было проще — и насколько ужаснее!

Лорд Роузбери великодушнее Байрона и, кажется, справедливее. Он понял, что во всяком случае христиане в долгу не остались у этого «антихриста».

«Английские дипломаты, когда он попался им в руки, более всего желали, чтобы кто-либо оказал им услугу — повесил или расстрелял его, а когда никого не нашлось, чтобы это сделать, решили посадить его под замок, как карманного воришку (pick-pocket)».

«Булавочными уколами убивают того, кого победить едва хватило союзных армий всей Европы», — пишет генерал Гургó (Gourgaud)[29] императору Александру I.

Да, содрать с живого кожу или на медленном огне изжарить не так жестоко, как то, что с ним сделали.

В одном только лорд Роузбери ошибается. Если бы не Ватерлоо и не Св. Елена, думает он, то Наполеон сказал бы наконец: «Довольно!» — прекратил бы войны и начал бы благополучно царствовать. Нет, никогда не сказал бы «довольно», не остановился бы, и если бы даже хотел, не мог бы остановиться.

не по своей воле он двигался. Кто-то бросил его, как бросают камень. Здесь, на земле, он только продолжает бесконечную параболу, начатую где-то там, откуда он брошен. Нашу земную сферу только пролетает, как метеор.

И люди чувствуют в нем это нездешнее, «роковое»; он и сам в себе это чувствует: фатализм, поклонение року — его единственная религия.

Какая, в самом деле, странная судьба! Никого не любит, а его любят все; ни в ком не нуждается, а в нем все нуждаются; никого не уважает, а перед ним благоговеют все.

Когда 300000 людей погибло в войнах, он объявляет новый набор, который должен дать 1200000. И люди идут, летят на смерть, как мотыльки на огонь. Умереть, умереть за него — одно желание у всех. Благословляют его, умирая.

Под Ватерлоо солдату раздробило руку пушечным ядром; он оторвал ее другою, здоровою, и, кидая в воздух, крикнул:

— Да здравствует император! До смерти! (Vive l'Empereur! Jusqu'à la mort!)

Пусть это легенда, но было же то, из чего такие легенды рождались.

И неужели все обман, и те, кто шел за ним, остались в дураках? Нет, не так глупо человечество. Тысячи обманов, тысячи масок, но под ними какая-то правда, какое-то лицо — бога ли, беса ли, только не совсем человека, хотя и человека воистину. И вот опять тот же вопрос: кто это? что это? А главное: откуда? зачем?

Недаром привлекает внимание новейших историков конец Наполеона — Св. Елена.

По концу, по гибели его лучше можно судить о нем, чем по началу и середине жизни, по возвышению и величию. Вместе с венцом и пурпуром все обманы и маски сброшены. На Св. Елене, на голой скале — голый человек. Не то, чем он кажется, а то, что он есть.

II

15-го июля 1815 г. он вступил на палубу «Беллерофона» английским пленником. Ему 46 лет. Но он уже устал, растолстел, отяжелел, обрюзг. Ударяя себя по толстому животу, говаривал:

— Ну разве с этаким брюхом можно быть честолюбцем!

Взошел на палубу и уселся как дома, не обращая ни на что внимания. Желто-бледное, жиром заплывшее лицо его ничего не выражало, кроме скуки и сонливости. Открыл томик Оссиана и тут же задремал.

У берегов Англии перешел на другой военный фрегат «Нортумберленд», шедший из Ост-Индии, который должен был перевезти его прямо, нигде не останавливаясь, обогнув Африку с запада, по Атлантическому океану, на остров Св. Елены. На корабле было тесно, пассажиры набиты как сельди в бочонке. Вода гнилая, да и той не хватало. Спутники роптали. Он оставался бесчувственным.

Однажды только за все путешествие вышел из своего оцепенения.

На рассвете корабль проходил мимо острова Уэссан (Ouessant), y берегов Бретани. Это — последняя точка Франции. Он вышел из каюты неожиданно и своею тяжелою поступью, переваливаясь на коротеньких ножках, затянутых в лосины, с толстым брюхом, в расстегнутом на нижние пуговицы пикейном жилете и с вечной треугольной шляпой на голове, добрался до кормы. «Уэссан?» — спросил вахтенного, взял подзорную трубку и начал смотреть. Смотрел с 7-ми часов утра почти до полудня. Все стояли поодаль. Никто не смел подойти. Он прощался не только с Францией, но и вообще с миром: знал, что Св. Елена — гроб заживо. А когда берег исчез, повернулся медленно, стараясь, чтоб лица его не видели, ухватился за руку маршала Бертрана, и тот отвел его обратно в каюту.

В своем падении он все еще обаятелен.

— Пусть говорят о нем что угодно, но если бы английский народ знал его, как мы, то и волоса на голове его не тронул бы! — говорили матросы.

А старый французский гренадер, когда Наполеон высаживался на берег Св. Елены, воскликнул:

— Что это говорят, будто он постарел? Черт побери, у него еще сорок кампаний в брюхе!

Св. Елена — маленький остров: 17 километров длины, 11 ширины. Нагроможденные горы еще более стесняют его, как бы суживают и загораживают, так что податься некуда. Старая ферма Лонгвуд (Longvood) — несколько жалких мазанок, бывший скотный двор, — где поселили пленника, находится в местности наиболее дикой этого дикого острова, на голом, открытом всем ветрам плоскогорий в 1700 футов вышины. Тучи, гонимые с океана юго-западным ветром, цепляются за горы, останавливаются и нависают низкими, точно тюремными, сводами. Вечная сырость, вечный тропический дождь или зной. Никакой тени. Только низкорослые, обглоданные соленым ветром каучуковые деревья да колючие кактусы. Отвесные скалы, пропасти и беспредельный океан.

Если Наполеон — скованный Прометей, то его тюремщик, английский военный губернатор острова Гудсон Лоу — терзающий коршун. От страха, что пленник убежит, он едва не лишился рассудка. Палач и жертва вместе, мучитель и мученик.

«Когда он смотрит на меня, у него такие глаза, как у пойманной гиены», — говорил Наполеон.

За ним шпионили. Каждое утро являлся английский офицер и, когда пленник прятался от него, подсматривал в замочную скважину, чтобы убедиться, что он в сохранности. Однажды Наполеон сидел в ванне и, заметив, что офицер смотрит на него, выскочил из ванны и пошел на него, голый, страшный. Тот убежал, а он грозил его убить.

«Ко мне войдут не иначе, как только через мой труп!»

О бегстве, впрочем, не думал. Да и как бежать? Переодевшись лакеем или в корзине с грязным бельем, — мог ли он серьезно думать о подобных планах? Всякий подходящий с моря корабль виден был на расстоянии 60-ти миль и возвещался пушечным выстрелом. Но если бы даже каким-нибудь чудом пленник спустился, не сломав себе шеи, ночью, по веревке, с отвесных скал к морю и сел в подводную лодку, то куда бежать? В Америку? Он был уверен, что там его убьют или, хуже того, забудут.

Да и слишком устал: уходили сивку крутые горки. Не внешней цепью скован, а внутренней — смертною ленью, смертным сном, последнею покорностью:

«Надо быть покорным судьбе: все там, на небесах, написано».

А все-таки не сдается, борется для виду со своим тюремщиком. В последние пять лет они не сказали друг другу ни слова, но между ними — глухой бесконечный спор из-за императорского титула. Для Гудсона Лоу Наполеон просто «Бонапарт», а хочет быть «кесарем». Но если бы родился в пурпуре, то понял бы, что Бонапарт больше кесаря.

Спорили также из-за пайка тюремного. Наполеон уверял, будто его морят голодом. Однажды велел сломать и продать свой серебряный столовый сервиз. А когда начал есть на фаянсе — застыдился.

«Какие мы, однако, дети!» — рассмеялся, опомнившись.

В другой раз не хватило дров, и он велел сжечь свою кровать.

Все это «комедия», как выражался Гудсон Лоу, — последняя маска — маска жалости. «Зрительные трубки всей Европы устремлены на Св. Елену», и вот, безжалостный, хочет разжалобить.

Несчастный губернатор — только козел отпущения. Казнь Наполеона в нем самом: «казнь покоя». Ненасытная деятельность, беспредельная сила, некогда обращенная на мир, теперь обращается на него самого, терзает и пожирает его. «Ты будешь пожирать свое сердце», — как предсказал ему Байрон или, как еще лучше говорит один русский крепостной философ у Тургенева: «Всяк человек себе на съедение отдан».

Не знает, как убить время. Утром валяется в постели или целыми часами сидит в ванне. Читает до одури, лежа на канапе, немытый, небритый, в белом шлафроке, в белых штанах, в рубашке с расстегнутым воротом, без галстука, с красным клетчатым платком на голове. Стол завален книгами, и в ногах, и на полу кучи томов, прочитанных, растрепанных.

Иногда диктует дни и ночи напролет, а потом зарывает в землю рукописи.

Прогулки по острову под наблюдением шпионов ему опротивели. Устроил себе для моциона внутри дома бревно на перекладине и качается на нем, как на деревянной лошадке. Копает грядки в огороде. Приручает ягнят.

В лонгвудском доме комнат 20, но большею частью необитаемых от сырости. Полы из гнилых, плохо сколоченных досок. Множество крыс. Он живет в двух-трех комнатах, маленьких, низеньких, с окнами на английский бивуак, нарочно здесь поставленный, чтобы следить за ним днем и ночью.

В доме соблюдается строжайший этикет. Слуги в ливреях. Обед на серебре и золоте. За столом, рядом с императором — незанятое место ее величества. Придворные стоят навытяжку целыми часами, до обморока.

Однажды кто-то сказал при нем, что китайцы своего богдыхана почитают за Бога.

— Так и следует! — заметил Наполеон.

По вечерам собираются свитские в салоне его величества. Играют в домино, в шашки, беседуют. Он вспоминает молодость.

— После итальянских побед я чувствовал, что земля уходит у меня из-под ног, как будто я лечу…

Умолкает, задумавшись, потом говорит:

— Я скоро буду забыт… Если бы в Кремле пушечное ядро убило меня, я был бы так же велик, как Цезарь и Александр, а теперь я почти ничто…

Делает веселое лицо при скверной игре:

— Карьере моей недоставало несчастья (l'adversité manquait à ma carrière).

Однажды долго сидел молча, опустив голову на руки; наконец, встал и сказал:

— А все-таки какой роман моя жизнь!

И вышел из комнаты.

Вспоминает мечты свои о походе на Индию, о всемирной монархии. Потом, вдруг очнувшись, проводит рукой по лицу и вздыхает:

— В конце концов я ведь только человек!

Иногда читает вслух, большею частью классические трагедии; читает скверно, фальшиво и напыщенно. Особенно любит «Заиру» Вольтера. Она до того надоела всем, что генерал Гургó и госпожа Монтолон[30] хотят выкрасть ее из библиотеки. Слушатели засыпают. Но он следит за ними внимательно.

— Мадам Монтолон, вы спите?

— Гургó, проснитесь же!

В наказание заставляет их читать и, скрестив руки, слушает, но минут через пять сам начинает дремать.

— Какая скука, Боже мой! — шепчет, оставшись один.

«Похож на зверя в клетке, который ходит взад и вперед, не останавливаясь и глядя сквозь решетку дикими зрачками, полными отчаяния».

Шесть лет длилась эта пытка. Наконец заболел. Болезнь началась уже давно, с 1819 года. Ноги пухли, делались головокружения, обмороки. Он думал, что это болезнь печени. Но печень здорова, и доктора не могут понять причины болезни. Начинает писать завещание. А Гудсон Лоу продолжает думать, что все это «комедия» и что Бонапарт здоров как бык.

В течение двух лет становилось то лучше, то хуже. Весною 1821 года болезнь усилилась так, что он понял, что это конец.

Ничего не ел; все время тошнило и рвало. Начались изнурительные поты. Зрение ослабело, не мог выносить света; когда потел по ночам, переменяли белье в темноте, при одной свече в соседней комнате.

«Вот здесь, точно бритвой режет», — жаловался, указывая на правый бок. Все еще думалг что болен печенью. Только в последние минуты понял, что у него та же болезнь, от которой умер его отец, — рак в желудке.

Знал, что умирает, и готовился к этому просто: «дело житейское».

Опять начал писать завещание. Среди тошноты и рвоты диктует множество пунктов, подробных и мелочных, с перечислением сотен предметов и лиц.

27-го апреля, в 6 часов утра, после ужасной ночи с жаром и бредом, запечатывает девять конвертов, перевязанных зелеными и красными лентами, делает собственноручные надписи. Велит принести шкатулки с драгоценностями и выкладывает все на постель: золотые табакерки, бомбоньерки, медальоны, портреты, часы, ордена, кресты Почетного Легиона. Разбирает, кому что в подарок на память.

У одной из табакерок крышка гладкая, без вензеля. Острием перочинного ножика вырезывает тщательно букву N. И тут же рвет его густою, черною, как кофейная гуща, рвотою.

— Отдохнули бы, ваше величество.

— Нет, времени мало, надо кончать…

А когда все уже кончено, диктует донесение губернатору:

«Господин губернатор, такого-то числа, такого-то месяца, после продолжительной и тяжкой болезни, скончался император Наполеон, о чем имею честь довести до вашего сведения…»

И далее: о перевозке тела во Францию.

Все плачут.

— Монтолон, вы подпишите, — говорит он спокойно.

Ну, теперь, кажется, все? Нет, не все.

«Тело во что бы то ни стало вскрыть и сына моего известить, от какой болезни я умер, дабы мог остеречься».

Потом зовет аббата Виньяля, духовника, велит ему устроить над гробом chapelle ardente и поставить чашу с Дарами на алтаре, в головах. Количество свечей, порядок заупокойных обеден, поминовений, сорокоустов — все определяет в точности.

Ни во что или почти ни во что не верит, но религия тоже «дело житейское»: хочет, чтобы все было «в порядке, как следует».

Кажется, нельзя умереть проще, обыкновеннее. «Антихрист», «злодей», «изверг рода человеческого», а умирает, как обыкновенные добрые люди. «Он был ко всем добр и прост до последней минуты», — вспоминают очевидцы (Marchand, Montholon). Ни малейшего угрызения совести. И ни одной мысли о том, что будет там. Всю жизнь любил здешнее, только здешнее, и до конца любит, — до конца, а может быть, и без конца?

На рассвете 5-го мая, уже в агонии, произносит несколько невнятных слов:

— Франция… армия…

Вдруг вскакивает и бросается вон из постели. Монтолон хочет его удержать. Они борются и оба валятся на пол. Умирающий так сжал ему горло, что он едва не задохся и не мог позвать на помощь. Наконец из соседней комнаты услышали шум, прибежали, подняли, разняли их и уложили его в постель. Он уже больше не двигался. Это была последняя вспышка той силы, которая перевернула мир.

На дворе выла буря. Ветер ломал и вырывал с корнем деревья.

В 5 ч. 49 м. вечера, как раз на заходе солнца, он испустил последний вздох на маленькой железной походной кровати с четырьмя серебряными орлами по углам, на которой спал в ночь накануне Аустерлица и Маренго, и тело покрыли тем же серым плащом, который он тогда носил.

Мертвое лицо его было спокойно, как будто не умер, а спал. На губах улыбка; только в левом углу рта «саркастический смех».

Похоронили тут же, на Св. Елене, в Долине Гераниумов, близ родника, под двумя плакучими ивами, где он любил сидеть.

Гудсон Лоу и маршал Бертран[31] заспорили о надгробной надписи:

«Наполеон Бонапарт» или просто «Наполеон»? Так и не могли согласиться, и могила осталась безымянною.

III

«Поверьте, мой милый, когда мы умерли, мы в самом деле умерли (quand nous sommes morts, nous sommes bien morts)… Да и что такое душа? У ребенка, у спящего, у помешанного — где она?.. Когда, бывало, на охоте передо мною свежевали оленя, я видел, что внутренности у него такие же, как у человека… Электричество, гальванизм, магнитизм — вот где великая тайна природы… Я склонен думать, что человеческий мозг, как насос, всасывает эти токи из воздуха и делает из них душу… Я знаю, что это противно религии, но таково мое убеждение: мы все только материя».

Магометанство выше христианства, потому что победило половину земного шара в 100 лет, а христианству понадобилось 300 лет. «Мы, магометане» (nous autres Mahométans), — говорит он полушутя.

«А папа-то! во Христа верует… по-настоящему!» — удивляется искренно.

И все-таки:

«Надо быть сумасшедшим, чтобы сказать наверное, что умрешь без покаяния. Столько на свете вещей, которых мы не знаем и не можем объяснить!»

Его отношение к религии соответствует его отношению к революции. Кажется, именно тут, в этом соответствии — ключ ко всей загадке. Отталкивание от революции и от религии — следствие одной и той же трансцендентной силы или немощи.

«Он — сын революции, но сын, который только о том и думает, как бы задушить свою мать», — замечает лорд Роузбери.

Отвращение Наполеона к революции — нравственное, умственное, метафизическое и в то же время физиологическое, плотское, кровное. Он слишком близко видел ее, испытал на собственной шкуре.

Малейший бунт для него страшнее проигранной битвы. Кучки голодных рабочих он боится больше, чем 200-тысячной армии.

Обладает в высшей степени тем даром внезапного мужества, которое сам называл «мужеством 3-х часов ночи». В огне сражений, под пулями и ядрами, невозмутим; но вот слышит о бунте — и бледнеет. Это страх физический, «мороз по коже», как от прикосновения гада, и вместе с тем суеверный, мистический, как от привидения.

Никогда не мог забыть, как во время революции Людовик XVI, стоя на балконе тюльерийского дворца, раскланивался с чернью, сняв красный фригийский колпак.

После Ватерлоо, слыша из того же дворца крики мятежной толпы, которая умоляла его, Наполеона, стать во главе ее, отошел от окна, пожимая плечами с брезгливостью:

«Чем эти люди мне обязаны? Я нашел их нищими и оставляю нищими».

«Быть царем сволочи» (roi de la canaille), — все существо его при этой мысли возмущается. Нет, лучше все, лучше Св. Елена!

В Дрездене, в разговоре с Меттернихом, в припадке бешенства, отчасти притворного, но не совсем, он грозит:

— Мой трон может пасть, но я похороню мир под его развалинами! — т. е. под всемирной анархией, всемирной революции.

— Отделите, отделите его от якобинцев! — повторял Александр I на Венском конгрессе с вещим ужасом. Кажется, он один из всех союзников понимал как следует эту опасность; понимал, что спасение Наполеона — сделаться снова тем, чем он уже раз был: воплощенной революцией.

Понимал ли это сам Наполеон?

На Св. Елене он мечтает о союзе с якобинцами. Но мечты эти праздные: если бы дошло до дела, едва ли бы он с собою справился, не отпрянул ли бы от «гада».

Лорд Роузбери объясняет ненависть Наполеона к революции династическими планами: революция будто бы могла сделать его только диктатором, а он мечтает о наследственной монархии. Но, кажется, причина глубже, трансцендентнее.

Что Наполеон — в действии, то Гёте — в созерцании. И вот у обоих одинаковое отталкивание от христианства и от революции вместе; от христианства — по той же причине, как от революции. Говоря языком Ницше, довольно, впрочем, условным и двусмысленным, в Наполеоне, в Гёте — начало «аполлоновское», определяющее, principium individuationis (по Шопенгауэру), а в христианстве, в революции — начало «дионисовское», беспредельное. То, что здесь, в отрицании, оба начала соединяются, есть великое знамение, которое до сих пор так трудно понимается.

Наполеон — железный тормоз революции: затормозить, остановить хаос — вот «безвестное веление», с которым он послан в мир.

Еще раз, хотя совсем иначе, нежели в христианстве, он сказал: власть от Бога.

— Бог мне дает ее; горе тому, кто к ней прикоснется! (Dio mi la dona, guai a chi la tocca!), — произнес он во время венчания, указывая на ломбардскую железную корону.

Древнеримское и варварское железо, которым средневековое государство было скреплено, давно перержавело и в огне революции расплавилось, распалось окончательно, а нового не было. И вот Наполеон открыл новую руду железа — воли, власти, приказания и послушания. В этом смысле вся современная европейская государственность, — хорошая или дурная, иной вопрос, — но вся она — его создание. Под ее камнями — его железо.

Людям нужна свобода, но нужен и порядок. Быть свободным — значит быть послушным. Без послушания, без порядка свобода — хаос. Космос вечно борется с хаосом и побеждает его. Одна из этих побед — Наполеон.

Порядок значит разум. В разуме, даже человеческом, только человеческом, есть трансцендентное, «демоническое», как любит выражаться Гёте, т. е. «божественное». В Наполеоне и воплотилась эта «демоничность», «божественность» человеческого, только человеческого разума.

Разум всемирен: истинный разум — не разум одного из народов, а всего человечества. Вот почему государственная идея Наполеона — идея всемирная. В этом смысле он больше всех современных великих людей государственных, от Гарибальди до Бисмарка:[32] те за деревьями не видят леса, за народами — человечества; он один увидел его, один преодолел национализм, захотел соединения всемирного.

И вот почему можно сказать, что люди, умиравшие за Наполеона, умирали недаром: воистину было за что умереть.

Мы уже за это не умрем: мы хотим иного соединения. Мы с Наполеоном боремся и преодолеваем его.

Преодоление Наполеона есть преодоление рационализма. Если человеческий, только человеческий разум — все, то с Наполеоном бороться нельзя. Но мы теперь уже знаем или, вернее, опять узнали, вспомнили, что разум не все; что воля и чувство проникают в существо мира так же глубоко, а может быть, глубже, чем разум.

Преодоление рационализма, отвлеченного, самодовлеющего разума, есть и преодоление индивидуализма, уединенной, самодовлеющей личности.

«Глядя на себя одного, ты ослеп и открыл глаза другим», — говорит Байрон Наполеону и мог бы сказать себе самому да и всем вообще «одиноким», вплоть до сегодняшних русских самоубийц.

«Я не такой человек, как все: законы морали не для меня писаны», — говорил Наполеон.

«Есть кое-что на свете умнее самого Наполеона: это — общественное мнение», — сказал Талейран. Умнее и благороднее. Наполеон слишком презирал людей; думал, что мир основан только на расчете, себялюбии, корысти, на душевной низости, — и ошибся.

Будь, человек, благороден! — это ведь тоже ens realissimum, реальнейшая сущность мира. Понял ли он на Св. Елене, что презрение из всех человеческих чувств — самое презренное?

Вечный, страшный символ индивидуализма, самодовления личности — умирающий Наполеон, которого тошнит, рвет черною рвотою и который все-таки царапает концом перочинного ножика на золотой табакерке N.

«Будь я человеком религиозным, я не мог бы сделать того, что сделал», — признался он однажды, и это из всех его признаний глубочайшее. Да, будь он человеком религиозным, не мог бы он сделать того, что сделал. Но не нам его за это судить. Он все-таки сделал то, для чего был послан в мир.

Знание есть любовь. Не имея любви к предмету, можно иметь о нем сведения, но нельзя иметь знания. Только любящий взор проникает в сущность, в сердце вещей. Кто мало любит, мало знает. Нелюбовь — незнание, невежество, и ученое невежество — злейшее. Иметь о предмете сведения, осязать, ощупывать и видеть его извне — значит ничего еще не знать о нем как следует. Знать о предмете можно только увидев его изнутри. Таким внутренним видением, ясновидением обладает сочувственный опыт, опыт любви. Сердце сердцу весть подает: сердце познаваемого сердцу познающего. Истинное знание есть дело не одного ума, но и воли, чувства, всех духовных сил человека. Совершенное знание — совершенная любовь.

Если это верно для других областей знания, то больше всего для истории. Во всех других — познающий имеет дело с тем, что есть; в истории — с тем, что было и чего уже нет. Предметы всех других знаний современны познающему; предмет истории отделен от него временем. А бездна времени глубже, безвозвратнее всех бездн пространства. То, что было вчера, в известном смысле дальше от нас, недосягаемее, чем то, что происходит сейчас, хотя бы на другом конце мира. Бездна времени — бездна смерти: чтобы перелететь ее, нужны крылья любви, «крепкой как смерть». Предмет истории — то, что жило и умерло и будет снова жить вечно, воскреснув в нашем познании. История есть воскрешение мертвых — последнее чудо знания, чудо любви.

Пусть же нелюбящие не подходят к истории <…>.

Вот что я думал, когда читал «Опыт исторического исследования» велик. кн. Николая Михайловича «Император Александр I».

Незнающий, потому что нелюбящий приговор автора над личностью и деятельностью императора Александра I принят был с доверием, поспешным и незаслуженным. Истинное значение исторических документов доступно не многим; «объясняющий» текст понятен всем. «Опыт» имел большой, хотя и слишком легкий успех злорадства.

«Толпа жадно читает исповеди, записки etc., потому что в подлости своей радуется унижению высокого, слабостям могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении. Он мал как мы, он мерзок как мы! Врете, подлецы: он мал и мерзок — не так, как вы — иначе!» («Письма» Пушкина).

Александр I — не «высок» и не «могущ»; он — средний, слабый человек. Но разве слабые, средние люди менее достойны уважения, чем великие и могучие?

«Мы затрудняемся дать верную оценку этого психоза, приближавшегося скорее к какому-то общему сумбуру разума и мыслей, чем к иной форме мышления, — говорит автор „Опыта“. — Ссылки на Библию, на Апокалипсис, на Послания апостола Павла к римлянам поражают, как плод болезненного мечтания нравственно расстроенного человека». Все это «походит на бред сумасшедшего». И далее, по поводу влияния Аракчеева[33] на Александра: «Вот до каких пределов дошли результаты мистицизма и религиозного экстаза». И по поводу влияния Меттерниха:[34] «Вот к чему привели приступы меланхолии, как результат занятий с разными экзальтированными проповедниками, мистиками, неуравновешенными лицами женского пола и всякими духовными мечтателями». Беседы государя с французским писателем Шатобрианом «дают будто бы верную ноту (извиняюсь за неуклюжий язык автора) того духовно-политического сумбура, в котором пребывал, к сожалению, русский царь». О тяжелом душевном состоянии последних годов Александра автор замечает: «Он отдался всецело зловредному мистицизму в области недостигаемого на земле блаженства, а отдавшись религиозно-мистическим утопиям, не мог уже заниматься делами». «Началось проявление полного маразма, и обнаружилось это настроение в стремлении к уединению и в постоянных молитвах».

Болезненные мечтания, нравственное расстройство, духовно-политический сумбур, бред сумасшедшего, — откуда же все это взялось? А вот откуда.

В молодости Александр был неверующим. Однажды, по просьбе князя Голицына,[35] прочел он Евангелье, и оно ему так понравилось, что он каждый день стал прочитывать по одной главе; прочел всю Библию, «впал в мистицизм» и повредился в уме, по русской народной примете: кто Библию прочтет — с ума сойдет.

Это нехитрое объяснение — общее место русских историков, в том числе и Пыпина, на которого великий князь не преминул сослаться: по словам Пыпина, «мистический пиетизм проложил в уме Александра дорогу к совершенной реакции».

Немудреному позитивисту шестидесятых годов такое упрощение извинительно. Но в наши дни отделываться от объяснения религиозных судеб какой бы то ни было исторической личности такими словами, как «сумбур», «бред сумасшедшего», — неизвинительно. Кое-что произошло в нашем религиозном сознании, что делает для нас столь быструю и легкую расправу невозможною.

Существует ли какая-либо ясная граница между «бредом сумасшедшего» и подлинно религиозным чувством, между «духовно-политическим сумбуром» и смятением человеческой совести перед мучительнейшим вопросом всего христианского человечества — вопросом об отношении Евангелья к общественности, церкви к государству, религии к политике? Если граница эта существует, то почему автор не указал ее; а если не существует, то почему он делает одного Александра ответственным за то недоумение, в котором находится все христианское человечество?

Надо же говорить серьезно о серьезных вещах. А христианство — серьезная вещь. Кто знает, может быть, благая весть Евангелья о царстве Божием на земле, как на небе, — вовсе не «утопия в области недостигаемого на земле блаженства», а вечная истина? В таком случае Александр не «сумасшедший», как это кажется автору.

«Кто хочет понять поэта, должен побывать в земле поэта», — советует Гёте. Можно бы этот совет расширить: кто хочет понять лицо историческое, должен побывать в стране, где жило это лицо. Автор не понял Александра, потому что не бывал в стране, где тот жил, — в религии. Нельзя судить о религиозном человеке, не зная, что такое религия.

Главная религиозная мысль Александра — христианство как правда не только личная, но и общественная; Евангелие как основа жизни не только человека, но и человечества. Он первый увидел с неотразимою ясностью, до какой степени в этом смысле христианство «не удалось»; до какой степени государственность и общественность так называемых «христианских» народов вся насквозь не-христианская, антихристианская. Первый и единственный из государей не только в России, но и в Европе, за два, за три последних столетия, отнесся он бесконечно серьезно к бесконечно серьезному, к этим словам молитвы Господней: да приидет царствие Твое. Пусть неумело, неуклюже, необдуманно, непоследовательно, но все же искренне пытался он осуществить религиозную мысль, в которую верил: отречение от всякой власти человеческой во имя власти Божьей — Боговластие, Теократия — такова была безумная мечта его, в самом деле безумная, если принять в расчет условия исторической действительности. Он потянулся к мечте своей, как маленькие дети тянутся к луне. Вся его политика — ставка на христианство как на силу миродержавную. Он проиграл; но, может быть, лучше так проиграть, чем по-иному выиграть.

В этом религиозная правда его, а религиозная ложь — в том, что он связал дело религии с делом реакции. Тут в самой исходной точке его религии начало противоречий или, как выразился о нем Пушкин, «противочувствий», начало двойственности, которая кажется двуличностью.

С одной стороны, христианство как теократия, боговластие, отрицание всех властей человеческих во имя власти Божьей, т. е. величайшая революция; с другой — то же христианство как освящение и оправдание всех существующих порядков, всех «алтарей и престолов», хотя бы самых безбожных и кощунственных, т. е. величайшая реакция. А если религия есть реакция, то революция есть антирелигия, антихристианство, дух революционный — «дух антихристов».

«Принцип разрушения привел к революции в трех странах — Испании, Португалии, Неаполе — и грозит распространиться по всей Европе, — пишет Александр в 1821 году князю А. Н. Голицыну. — Принципы разрушения, как враги престолов, направлены еще были против христианской религии… С тех пор, как они (революционеры) убедились в том, что правительства руководятся христианством, все общества и секты, основанные на антихристианстве, на философии Вольтера и ему подобных, поклялись отомстить правительствам… Вся адова преисподняя обрушилась на нас».

С этой точки зрения, главное дело жизни его — борьба с Наполеоном — есть тоже борьба с духом революционным, духом антихристовым, потому что Наполеон — порождение этого духа, «зверь из бездны», чудовище, выброшенное океаном революции.

Нам теперь кажется безумной надежда спасти христианство, подменив волчий зуб Марата[36] и Робеспьера[37] лисьим хвостом Талейрана и Меттерниха. Но нам через сто лет легко быть умными; люди вообще крепки задним умом, особенно в делах всемирно-исторических.

Не глупее нашего был современник Александра, граф Жозеф де Местр[38] а ведь и он так же смешивал религию с реакцией, так же видел в революции явление «духа сатанинского». И в 30-х годах Карлейль,[39] человек не только ума гениального, но и ясновидения пророческого, высказывал почти тот же взгляд на революцию. И в 1848 году умнейший из русских славянофилов, Тютчев, говорит словами Александра: «Революция прежде всего враг христианства; антихристианское настроение есть душа революции».

Если все это — «духовно-политический сумбур», то сумбур в уме не только одного Александра, а всей России, всей Европы. Да и полно, мы, теперь поумневшие, так ли уж ясно и точно отделяем религию от реакции? Не от этого ли «сумбура» и мы сейчас погибаем?

Объяснения реакции, наступившей в последние годы Александрова царствования, ищут во внутреннем душевном состоянии государя. Кажется, вернее наоборот: объяснения внутреннего душевного состояния его искать в наступившей реакции, не русской, а общеевропейской, потому что русская — только отражение общеевропейской, только волна этого отлива всемирно-исторического. Не Александр поднял волну, а он сам был поднят ею. Его трагедия не личная, а всечеловеческая.

И надо удивляться не тому, что реакция овладела им, а тому, что она не потушила в нем света религиозной правды окончательно. Вот один из лучей этого неугасимого света.

В путешествии по югу России в 1818 году сопровождал государя, в числе других лиц свиты, статс-секретарь В. Р. Марченко. «В Киеве, когда государь уже садился в коляску, отправляясь в дальнейший путь к Варшаве, — повествует Марченко, — предстали перед ним до 30 мужиков с просьбой. Спеша отъездом, государь приказал мне переговорить с ними, а сам уехал. Это были посланные от молокан[40] и духоборцев,[41] которые поселены на Молочных Водах, в Таврической губернии, между ногайцами и колонистами. Они жаловались на притеснения генерал-губернатора, графа Ланжерона. По приезде в Варшаву я доложил государю обо всем и представил опасения мои насчет развития вредных правил духоборцев.

— Я давно знаю о них, — сказал государь, — и потому поселил их между ногаями и немцами: там они не могут никого совратить. Их учение вредно и опасно; но я не хочу порабощать совесть. Они отреклись признавать во мне государя, — я им дозволил это, — только бы исполняли обязанности гражданские. Они отреклись присягать, — я велел брать с них одно честное слово…

Между тем бумаги, поступившие от графа Ланжерона, подтвердили, что он, по настоянию духовенства, действительно хотел принудить духоборцев к повиновению церкви и государственным постановлениям. Поэтому государь повелел сообщить Лонжерону, чтобы духовные власти и земская полиция не вмешивалась в дела духоборцев».

Суд по-дурному — неправедный и невечный суд; вечный и праведный — только по-хорошему. Если положить на одну чашку весов всю реакцию Александрова царствования, а на другую эти слова о свободе совести, то еще неизвестно, какая из двух чаш опустится.

Прошло почти сто лет, как слова эти сказаны, а то, что в них России завещано, все еще не исполнилось. Давали, давали, а все-таки не дали так, как он хотел и мог бы дать.

Для русского народа, религиозного по преимуществу, свобода совести — начало всех свобод. Без освобождения религиозного нет России путей к освобождению политическому. Александр не начал русского освобождения религиозного, потому что времена еще не наступили; но огненный язык откровения, которым начинаются все свободы — откровения о свободе совести — уже загорался над ним. Вот вечная слава его, вечный венец, и вот за что добром помянет его русский народ.

И уже поминает: легенда о Федоре Кузьмиче — поминание народное. Какая нужна была любовь не к царю и герою, а к человеку, чтобы создать такую легенду, едва ли не прекраснейшую из всех легенд за последние два-три века русской истории!

Но автор «Исследования» проходит с такой же нелюбовью мимо этой легенды, как мимо всей исторической правды об Александре.

«В серьезной исторической работе такие гипотезы лишь смущают и могут порождать легенды, не имеющие ничего общего с историей», — замечает он по поводу намеков Шильдера на возможное тождество императора Александра I и старца Федора Кузьмича. И, приступая к опровержению легенды, заявляет: «Мы вообще не признаем в исторической науке догадок и предположений, которые уместны разве в романах, а предпочитаем опираться на факты, засвидетельствованные документами». Где же, однако, история, которая без догадок обходится? «Опыт» самого автора наполнен догадками, и притом весьма неудачными. Когда подсовывают нам вместо живого человека, деревянную куклу, которая на ногах не стоит, — это ведь тоже легенда, и притом самая невероятная.

Легенды не история, как облака не горы; но иногда за легендой — высшая правда истории, как за облаками — вершины гор. Душа народов — предмет истории. Что для души человека сновиденья, то для души народа легенды. Скажи мне, что тебе снится, и я скажу тебе, кто ты; скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу тебе, какой ты народ.

Тщетно доказывает автор то, чему явно противоречат все документы, — что Александр никогда не помышлял об отречении от престола.

«Князь П. М. Волконский[42] полагает, что покойному государю действительно приходило на ум отречение от престола, — сообщает в дневнике своем князь А. С. Меншиков.[43] — Ежели бы кончина императрицы Елисаветы Алексеевны последовала при жизни его, государь не только отрекся бы от царствования, но в состоянии был удалиться в монастырь». Кажется, ясно, яснее нельзя. Почему же мы должны больше верить «догадкам» автора, чем князю Волконскому. Вот один из тех случаев, когда отрицание легенды само становится легендою.

Отвращение от власти, ужас перед властью, как перед грехом смертным, жажда искупить этот грех великим страданием, смирением, унижением, подвигом — такова религиозная мысль легенды о Федоре Кузьмиче, о русском царе, от царства отрекшемся и принявшем «рабий знак», «ушедшем в народ».

Это не «легенда», а вечная правда русской совести. Тут сердцу Александра ответило сердце народное: он так не сделал, но мог бы, должен бы сделать так, как Федор Кузьмич. Это — самое вечное, верное, подлинное, что есть у нас у всех. И кто этого не знает, не любит — тот ничего не знает, не любит в России.

«По рассказам старца (Федора Кузьмича), его, как бродягу, на пути в Сибирь подвергли телесному наказанию розгами. Ну, неужели можно допустить, чтобы такой человек, как император Александр, мог добровольно согласиться на публичное истязание?» — спрашивает автор.

Русский царь не мог согласиться, — а Царь Небесный мог? Но о Христе-то автор и забыл. Пусть же вспомнит: может быть, тогда и Александра лучше поймет.

I

Священник К. М. Аггеев[44] написал прекрасную книгу о Константине Леонтьеве.

Почти все, кто писал о нем, мало знали его, потому что мало любили. Знание — любовь. С такой знающею любовью написана книга о. Аггеева. И суд его над Леонтьевым: «Христос ему остался неведом» — страшный суд любви, один из тех приговоров потомства, в которых чувствуется, что суд человеческий может совпасть с Божьим судом.

Всю жизнь шел ко Христу, исповедовал Его, говорил Ему: «Господи! Господи!» — был тайным монахом, другом Амвросия Оптинского; изломал, искалечил, изнасиловал душу свою, проклял мир во имя Христа — и все-таки не пришел к Нему, даже ризы Его не коснулся, лица Его не увидел.

Почему? За что? Как это могло случиться? Ответ — книга о. Аггеева.

Книга написана не столько священником, сколько человеком, о котором так и хочется сказать: вот подлинный Израильтянин, в котором нет лукавства. Нелукавый, немудрый оказался мудрее лукавого, потому что именно здесь, в отношении своем ко Христу, Леонтьев бездонно лукав, «нестерпимо сложен», по своему собственному признанию. Может быть, никогда вообще не было более сложного, мудреного, лукавого христианства, чем это. Непростота — вот, кажется, главное, что помешало ему подойти ко Христу.

С Богом лукав, а с людьми правдив. Удивительно соединяется в нем эта неземная, нечеловеческая ложь с человеческою правдою. Нестерпимо сложен внутри, нестерпимо прост извне. Едва ли найдется другой писатель, менее способный лицемерить, казаться не тем, что он есть, скрывать свои самые тайные, страшные мысли и чувства. Что на уме, то и на языке. Человек последних слов, последних правд. О чем люди говорят на ухо, он возвещает с кровель.

Кажется, за эту правдивость и полюбил его «подлинный Израильтянин, в котором нет лукавства». И произнося над ним ужасный приговор, предчувствует о. Аггеев, что на суде Божьем искупится личною правдою общественная ложь Леонтьева. Ведь не от себя, повторяю, и не для себя он лгал, а, как это ни страшно сказать, — для Бога. Ответ за него дадут те, кто сделал Духа истины — Духом лжи.

II

Любил и знал Леонтьева и В. Розанов.[45] Но любил неполною любовью, а потому и знал неполным знанием. Последняя тайна Леонтьева — отпадение от Христа — осталась Розанову непонятною или была им ложно понята. Любил для себя, сперва как учителя, потом как соумышленника в некотором тоже лукавом — скажу прямо — коварном деле. Христианство Леонтьева — вода на противохристианскую мельницу Розанова. Если о. Аггеев любит Леонтьева за правду, то Розанов — за ложь: он ведь и сам бездонно-лукав, может быть, лукавее Леонтьева, хотя под видом бесконечной простоты и правдивости.

Как бы то ни было, Розанов первый заговорил о нем как о великом писателе и первый, указывая на его «почти полную нечитаемость», обратился к русскому обществу с тем упреком, который потом не раз повторялся: «прошел великий муж по Руси — и лег в могилу. Ни звука при нем о нем; карканьем ворон встречен и провожен. И лег, и умер в отчаянии».

Здесь повторяет ученик жалобу учителя, с которой тот жил и умер: «Мне же, наконец, надоело быть гласом вопиющего в пустыне!»

Жалоба верная и неверная. Верно то, что нечитаемость Леонтьева — ошибка со стороны врагов; со стороны же друзей — она слишком понятна и не так велика, как может казаться. Неверно, будто бы друзья не читали, не знали его; вернее то, что не хотели знать, делали вид, что не знают.

Участь всех Кассандр — пророчествовать и не быть внимаемым, пока не совершатся пророчества. Леонтьев — Кассандра. <…>

Он и сам себя считает пророком. Но взялся за гуж, не говори, что не дюж: язва самолюбия писательского недостойна пророка. Не два венца для одной головы, а либо терн, либо лавр.

Не читали его, не говорили о нем; но молча делали то, что он говорил, исполняли пророчества. Чего же больше? Не слова, а дела важны для учителя жизни. Слова не услышаны, зато дела сделаны.

Леонтьев сказал, Катков сделал. Катков для Леонтьева «истинно великий человек». Он предлагал еще при жизни его воздвигнуть ему «медную хвалу».

Главное величие Каткова, в глазах Леонтьева, то, что «для укрепления русского государства не разбирал он средств: страх — так страх; насилье — так насилье; цензура — так цензура; виселица — так виселица… Он был похож на военачальника, который разбивает сам пулей голову одному, бьет кулаком по лицу другого, ругает третьего… Не щадил ни студентов, ни народ, ни земство, ни общество и предпочитал казенную Россию, основательно, ибо даже и вера православная не только перешла к нам по указу Владимира, но и въелась в нас благодаря тому, что народ загнали в Днепр».

В государстве — Катков, в церкви — Победоносцев.[46] Все исполнилось, все исполняется.

«В Европе — гниль и смрад, — продолжает Леонтьев пророчествовать. — Европейское всеблаженство — всепошлость. На кой нам прах Европа? Бог с нею! Прогресс — наихудшее зло, царство Антихриста. Византизм — спасительный тормоз прогресса. Византизм в государстве значит самодержавие, в церкви — православие».

И опять исполнилось, исполняется.

Но почему же исполнители от самого пророка отшатнулись в ужасе?

Леонтьев — глубокий мыслитель и никуда не годный политик. Есть многое в политике, что можно делать и о чем нельзя говорить. Можно «бить кулаком по лицу», но нельзя кричать на всю Россию, на всю Европу, что в кулаке — царство Божие. Можно вешать, но нельзя говорить о веревке в доме повешенного и провозглашать, что единственное начало русской государственности — виселица. Можно делать из креста «казенную поклажу», но нельзя возвещать с кровель, что сущность христианства — «казенщина». <…>

По французской поговорке, бывают в семьях «страшные дети», которые говорят взрослым правду в глаза. Леонтьев — страшное дитя русской политики. Человек последних слов, он сказал несказанное. Выдал тайну с такой неосторожностью, что может иногда и союзникам казаться предателем.

III

Религиозная сущность России, по мнению Леонтьева, заключается в неразрывной связи самодержавия с православием. Православие — «христианство дополненное и усовершенствованное», исправленное, как сказал бы Великий Инквизитор, есть «религия не любви и свободы, а страха и насилия».

Так определяет основную посылку Леонтьева о. Аггеев и всею книгою своею доказывает, что это верно.

Цвет православия — монашество; а в монашестве утверждается полный разрыв неба и земли. «Все на земле тленно и преходяще. Земная жизнь, во всей полноте ее проявлений, есть зло. Христианство обещает истинное бытие только на небе. Презрение плоти, признание за зло всей природы, всех естественных влечений и разума, аскетическое отречение от мира — вот истина православия».

Религиозное начало Западной Европы — «поклонение человеку» — хуже, чем поклонение дьяволу. Бог говорит человеку: «Проклята земля в делах твоих. Мир во зле лежит». Не какая-либо часть мира, а весь мир лежит во зле; не какая-либо часть земли, а вся земля проклята. «Все здешнее должно погибнуть. Конец всему».

«На земле красота — все. Вся правда земной жизни на стороне эстетики. Но христианство вредит эстетике. Следовательно, христианству мы должны помогать вопреки правде». Вопреки правде, вопреки совести, разуму, всей человеческой природе, «насильственно должны мы верить в Бога». Чем насильственнее, тем подлиннее вера. Предел веры — предел насилия.

Бесконечное насилие, «боль и скука, состояние почти ежеминутного несносного понуждения», мученичество и мучительство, истязание себя и других во славу Божью — «оно-то и есть, — заключает Леонтьев, — настоящее монашество», цвет православия, «исправленного христианства».

Теперь понятно, почему утверждается неразрывная связь самодержавия с православием <…>.

С этой точки зрения падают все обвинения самовластия в жестокости. Предел святости — предел жестокости. <…> Святые подвижники возлагают на себя железные вериги; святые народы — железное самовластие. Чем железнее, тем святее. «Будешь пасти их жезлом железным», — сказано в Откровении. Самовластие и есть этот жезл железный, которым пасутся народы.

Что возразить Леонтьеву?

«Вы слишком православны!» — сказал ему однажды Страхов[47] с глазу на глаз. При других не сказал бы. Ежели православие — истина, то как можно быть «слишком» в истине? Не слишком, а до конца православен.

Но для средних, «теплых», подобных Страхову, жгучее православие Леонтьева — как раскаленное морозом железо, на котором, если ухватиться за него рукою, остается кожа.

«Всему этому, — говорит он сам, — я научился от православной церкви, от монастырей, в которых одних — истина».

Не додумался, а дострадался. Тут уже не Константин Леонтьев, а «брат Константин»[48] любимый ученик Амвросия Оптинского, принявший тайный постриг.

Не от себя, а от всего православного монашества, от лица всех святых говорит он то, что говорит, — с таким дерзновением, потому что уверен, что все святые за ним и что он только досказывает недоказанное, доканчивает недоконченное, доходит туда, куда идут все.

Диалектика его неотразима. Раз принята посылка: Бог против мира, мир против Бога, — нельзя не сделать выводов, которые он делает. Ход мысли — ход чугунного колеса по стальной рельсе: покатилось — докатится, а все, что на пути, сбросит или смелет. Для того, чтобы сломать этот чугун, надо снова раскалить его на огне; а иного огня, кроме того, на котором выковал Леонтьев свою диалектику, в православии нет, или о нем еще никто не знает.

IV

«Однажды ночью печаль моя о том, что все люди должны погибнуть в нынешние времена, сделалась так велика, что я не мог уснуть ни на минуту и несколько раз вставал с постели, затепливал свечи перед иконами и молился со слезами, на коленях. Тут мне пришла на ум мысль спасти сына своего от погибели вечной. Чтобы он после смерти моей не развратился в вере, я решил его зарезать. Услал жену из дому и сказал сыну:

— Встань, Гришенька! Надень белую рубаху, я на тебя полюбуюсь».

Мальчик надел рубаху и лег на лавку, в передний угол. Отец подложил ему шубку в головы и, заворотив подол рубашки, нанес несколько ударов ножом в живот. Мальчик забился. Тогда, желая прекратить его страдания, отец распорол ему живот сверху донизу. Вдруг первые лучи восходящего солнца упали на лицо убитого. Убийца выронил нож из рук и повалился перед образом на колени, прося Бога принять милостиво новую жертву. Вошла жена и упала перед мертвым сыном. Отец, поднявшись на ноги, сказал ей:

— Ступай и объяви обо всем старосте. Я сделал праздник святым.

В остроге, до решения дела, он уморил себя голодом.

Это о Куртине, раскольнике Спасова согласия, рассказывает Леонтьев, стараясь определить «трагическое своеобразие русской души».

«Ужасное проявление веры! — заключает он. — Но, ужасное или благотворное, это все же проявление веры. А без этой веры куда обратится взор человека, полного ненависти к иным бездушным сторонам современного европейского прогресса? Куда, как не к России, где, в среде православия, еще возможны великие святители, подобные Филарету?»

Великие святители, великие святые, подобные Амвросию Оптинскому, Серафиму Саровскому, — рядом с детоубийцей Куртиным. У нас, не святых, волосы дыбом встают.

«Не ужасайтесь, прошу вас, — успокаивает Леонтьев. — В России много еще того, что зовут варварством. И это наше счастье, а не горе. Национальное своеобразие дороже всего».

С одной стороны — «смрадная гниль Европы», а с другой — благоуханный цвет монашества, «исправленного и дополненного христианства», в котором возможны такие явления, как Филарет и Куртин.

Существует ли связь между ними? Существует, отвечает Леонтьев.

Филарет и Амвросий Оптинский согласны будто бы с ним, с Леонтьевым, а он — с Куртиным, в главном, именно в том, что вся земля проклята, весь мир во зле лежит — мир против Бога, Бог против мира.

«Амвросий Оптинский более сочувствовал сожжению Гоголем своих произведений, чем писанию», — замечает Леонтьев. У Гоголя духовнее, утонченнее, внутреннее, но в последнем счете то же детоубийство, тот же «праздник святым», что у Куртина. И Амвросий этому сочувствует.

Бог — страх. Бог — гнев. Бог — насилие. «Признание Бога Богом любви — ложь». Не значит ли это: Христос — ложь?

Страшно без церкви, но еще страшнее поверить, что черный лик Спаса, пред которым плавает в крови зарезанный сын Куртина и пылают рукописи Гоголя, — лик Бога, а не Зверя, Христа, а не Молоха. Вот ужас, от которого у нас, грешных, волосы дыбом встают.

«Розовое христианство» — розовую дымку хочет сдернуть Леонтьев с черного каменного лика, чтобы кровавое солнце отразилось на нем ослепительно.

Над «розовым христианством» Достоевского издевается с неутолимою злобою.

«Учение старца Зосимы ложное, — повторяет на тысячи ладов. — В Оптиной „Братьев Карамазовых“ правильным православным сочинением не признают, и старец Зосима ничуть на о. Амвросия не похож… Устами Зосимы говорит сам Федор Михайлович. Не верьте ему… Да и вообще Зосима ни на кого из живых, прежних и нынешних старцев не похож… Истинное монашество совершенно чуждо ложных идей Достоевского». Т. е. чуждо идей о Боге любви.

И вот, наконец, последнее признание: не старец Зосима, а «Великий Инквизитор воплощает положительную сторону христианства».

Великий Инквизитор воплощает религиозную сущность России, неразрывную связь самодержавия с православием. «Союз социализма („грядущее рабство“ Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой — это возможно. Но уж жутко же будет многим! И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому». И всем верующим в не «исправленного», не «дополненного» Христа.

«Христианство дополненное и усовершенствованное в православии», — говорит Леонтьев.

«Мы исправили подвиг Твой, — говорит Великий Инквизитор. — Ступай и не приходи более. Мы не с Тобой, а с ним».

С кем? Знает ли об этом Леонтьев?

V

«He столько атеисты — враги Христа, сколько такие лица, как вы», — сказала ему жена И. С. Аксакова.

Это голос мира. Но где же голос церкви?

«Пусть исповедующие веру Леонтьева знают, что они служат чему хотите, но только не Господу Иисусу Христу». Что подсказало о. Аггееву этот приговор — православная вера священника или доброе сердце человека?

Главный вопрос об отношении церкви к Леонтьеву остается без ответа. Не опровергнуто утверждение: «Всему этому я научился у православной церкви, у монастырей, в которых одних истина».

С чрезмерною легкостью отлучает о. Аггеев Леонтьева от церкви. Сама церковь этого не делает. Почему? Ведь вот, несмотря на весь свой «паралич», на всю свою немоту, нашла она голос, чтобы отлучить Л. Толстого. А для Леонтьева, врага Христова, не находит. Почему же опять, почему? Именем Амвросия Оптинского, именем всех святых совершается отречение Леонтьева от Христа — и Амвросий молчит, святые молчат, церковь молчит.

Мы верим: многое из того, что говорит Леонтьев о церкви, хуже, чем ложь, — обман; хуже, чем обман, — клевета. Святые святы и для нас правдою о небе, личною святостью; но нет у них правды о земле, святыни общественной, которой мы ищем. Тут сама святость — грех; тут исполняется пророчество: «другой придет во имя свое; другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь».

Но никогда не скажут святые, подобно Леонтьеву: «мы не с Тобой, а с ним».

Леонтьев оклеветал церковь. Почему же клевета не опровергнута? Почему церковь молчит?

И есть ли предел молчания, за которым церковь перестает быть церковью? В книге о. Аггеева человек видит этот предел; священник слеп — не может или не хочет видеть.

Леонтьев, впрочем, не сделал из собственных посылок последнего вывода; за него делает В. Розанов, его ученик и даже больше чем простой ученик — духовный сын, тоже и, может быть, еще более «страшное дитя».

«Все теперешнее антихристианство Розанова, — справедливо замечает о. Аггеев, — прошло через Леонтьева, и первый не может быть понят без второго». Леонтьевское христианство и розановское антихристианство — одно.

«Евангелие есть действительно сверхъестественная книга, где передан рассказ о Сверхъестественном Существе, — говорит Розанов. — Единственное и главное чудо, и притом уже совершенно бесспорное, есть Он Сам. Иисус человеком не был. Но был ли Он — Мессия? Размышляющие люди имеют причину сомневаться о лице Иисуса, как Мессии».

Не человек и не Мессия, — кто же Он?

Ужасающий ответ ясен.

«Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна». Тайна, соединяющая Розанова с Леонтьевым.

И все-таки, «все-таки, — заключает Розанов, — хочется все простить церкви, со всем примириться и умереть православным». Это значит: хочется быть православным без Христа, против Христа.

Хочется, но можно ли?

Можно ли утверждать неразрывную связь русской исторической власти с русской исторической церковью как религиозную сущность России, подобно Леонтьеву, и спрашивать, подобно Розанову: «Кто же Он?»

Да, можно ли?

Церковь безмолвствует.

I

<…> Что старообрядческий собор, на котором решалась судьба епископа Михаила,[49] прошел почти незамеченным, — слишком понятно в нынешнем обморочном состоянии русского общества.

Судьбы «старой веры» связаны со всеми великими историческими судьбами России за три века. Никон[50] Алексей Михайлович, Петр I, отношение православия к самодержавию, русского Востока к европейскому Западу — все вплетено в этот живой, больной, кровавый узел. Да, три века носит Россия под сердцем своим эту боль. А нам скучно. «Предоставьте мертвым хоронить этих мертвецов» — вот наш единственный ответ на вопрос все же не мертвых, а живых людей.

Вопросы религиозные вообще вне поля нашего зрения. Говорят, будто бы сейчас пробуждается внимание к ним. Что-то плохо верится. Разве только — в отдельных личностях, но не в обществе. По крайней мере, все попытки перенести религиозное внимание в область общественную доныне остаются бесплодными. Никто, конечно, не помнит, что именно сказано епископом Михаилом на старообрядческом соборе о какой-то «новой церкви», о каком-то новом «общественном христианстве», о каком-то неведомом, непроповеданном земном Христе. Слова необычайные, неслыханные, но никому не нужные, непонятные, как будто на ветер сказанные. Даже не слова, а лепет, шепот, шелест где-то в закоулке, с глазу на глаз со слепыми и глухими начетчиками. Едва начал говорить и умолк, как будто сам испугался того, что хотел сказать.

С вопросом об отношении земли к небу, плоти к духу, человека к Богу родилось христианство. Догмат о Богочеловечестве утверждает совершенное равенство плотского — духовному, земного — небесному, человеческого — божескому в существе Христа. Но религиозный опыт христианства — по преимуществу монашеская, отшельническая, от земли отошедшая святость — не вместил и не воплотил догмата: духовное возобладало над плотским, небесное — над земным, божеское — над человеческим, до совершенного поглощения одного начала другим. Есть, конечно, и у церкви свое отношение к миру; но тут уже не святость, а грех — измена церкви Христу, поклонение «князю мира сего» — в лице земного бога, кесаря, на Востоке, и земного бога, папы, — на Западе. Подлинная же святость — вся «не от мира сего».

Если бы довести до конца этот путь монашеской бесплотности, безземности, безмирности, то величайшая религия жизни выродилась бы в религию небытия — в буддизм. Европейское человечество спасло себя от христианского буддизма только отречением от самого христианства, возрождением язычества, восстанием плоти на дух, земли на небо, человека на Бога. Как же примирить, соединить их снова, как «сделать из обоих одно и разрушить стоящую посреди преграду», не только в религиозном созерцании, в догмате, но и в религиозном делании, в святости, — как свести христианство с неба на землю? Этот вопрос теперь, в конце, так же как некогда, в начале христианских веков, есть вопрос — быть или не быть самому христианству.

Так вот из каких глубин доносится шепот епископа Михаила о Христе Земном.

Конечно, не он первый заговорил об этом. Вся русская мистика от Новикова[51] и Лабзина[52] до Влад. Соловьева и Достоевского, все русское сектантство, от хлыстов[53] и скопцов[54] до штундистов[55] и духоборов, говорили или молчали, — потому что не умели сказать, — об этом же. А если поглубже вглядеться в нашу «безбожную», революционную общественность, то, может быть, это и там засветится. Да, вся Россия — об этом, только об этом — о Христе Земном.

На Религиозно-философских собраниях 1901 года; поставлен был впервые пред лицом русской церкви с полной догматической ясностью вопрос об отношении христианства к земле, к плоти, к миру, к общественности. По мере того как событие это уходит в прошлое, оно растет. Наши церковники ждут собора и не дождутся; собора не будет — он был: Религиозно-философские собрания были собором.

Великое значение этого события заключается в том, что именно здесь, тоже впервые с полною догматическою ясностью, обнаружилась не случайная, а необходимая, роковая безответность церкви на вопрос, ей поставленный не двадцатью «совопросниками века сего», а двадцатью веками самого христианства. Церковь не ответила, потому что не могла не только ответить, но даже услышать вопрос.

«Монастыри строятся на прекрасных местах» — кажется, единственный ответ, которого можно было добиться, единственное доказательство того, что христианская святость не проклинает, а благословляет мир. Миссионер Скворцов[56] соглядатай Победоносцева, протопресвитер Янышев, епископ Антонин, тогдашний викарий митрополита Антония, епископ Сергий, тогдашний ректор Духовной академии, архимандрит Феофан, суровый и безмолвный постник, — все «отцы-пустынники» широко раскрытыми от удивления глазами смотрели на буйных детей мира сего и недоумевали, недоумевали искренно, чего им нужно.

— Да нет же, нет! Что вы, помилуйте! Мы хотя сами и ушли от мира, но вовсе не прокляли, а благословили мир. Ведь вот, не угодно ли, посмотрите, на каких живописных местах обители наши строятся!

Казалось, только растолковать, поговорить по душе — и все разъяснится. Монахи смотрели на светских людей, как старая, добрая няня — на глупое дитя <…>.

Однажды в беседе с епископом Сергием случилось мне напомнить ему рассказ из жития святых: какой-то фиваидский отшельник первых веков в новопостроенной церковке или часовенке увидел колонны, хотя и грубо из глины вылепленные, но все-таки слишком стройные, прямые, напоминавшие древнее зодчество, — возмутился духом и, обвязав их «вервием», тянул изо всей силы, так, чтобы скривить, скосить, изуродовать: красота диаволу, уродство — Богу.

— На этих-то кривых столбах и зиждется вся церковь, все отношение церкви к миру, к плоти, к земле, Богу, — пытался я растолковать епископу.

Никогда не забуду того доброго и чуть-чуть насмешливого взгляда умных, милых серых глаз из-под золотых очков, которыми посмотрел на меня владыка, вот именно как добрая, старая няня — на маленького-маленького мальчика. Не помню слов, но смысл их вечно памятен: смертная боль, смертный ужас, от которых мир погибает, казались монаху детской шалостью:

— Ну, ничего, не плачь, давай подую — до свадьбы заживет.

Нет, не зажило и никогда не заживет.

На этих-то собраниях и явился впервые теперешний старообрядческий епископ, тогдашний православный архимандрит Михаил. Ходили слухи, будто бы высшим церковным начальством он послан сюда, как новый боец, дабы «заградить уста нечестивым».

И он выступил с великой ревностью: обличал, вопил, называл главную религиозную идею собраний о Земном Христе, о Святой Плоти — «грехом содомским», соблазном антихристовым.

Но не одолел соблазна, а сам соблазнился. Чему посмеялся, тому послужил. О чем тогда говорили — он сейчас делает.

Недавно вышли два первых номера журнала «Новая земля», которым руководит епископ Михаил. Литература вообще опасное орудие для религиозной проповеди: если «мысль изреченная есть ложь», то написанная — двойная, а напечатанная — тройная ложь. К тому же в «Новой земле» плохая литература. И не только от недостатка хорошей. Пусть бы на новорожденном младенце были лохмотья вместо пеленок, — это еще не беда, а беда в том, что самое тело младенца уродливо.

По вступительным стихам г-жи Галиной[57] о Дон Кихоте видно, что она — женщина добродетельная, но бездарная; а по выдержкам из драмы епископа Михаила, которые он приводит в своей статье, видно, что ему не следует писать драм. Цитаты из Надсона рядом с цитатами из Евангелия, может быть, и не кощунство, но несомненно дурной вкус. <…> Журнал хочет быть народным. Но почему же всякая попытка подойти к народу запечатлена уродством? Сила православной церкви в том, что она сделала красоту всенародной, чего не сумел доныне сделать никто. Этому следует учиться, а цитатами из Надсона[58] православия не победишь.

Но говорить об ошибках этих людей не хочется. <…> Не обличать, а предостеречь хотелось бы их о грозящей опасности.

«Христианство есть работа над переустройством земли в землю праведную… И всякое иное христианство есть ложь, — говорит епископ Михаил. — Искупление мира Христом — не прошлое, а еще будущее дело. Мир еще не спасен» («Новая земля»). «Искупление не было еще совершено на Голгофе, потому что оно должно было быть совершено самим облекшимся во Христа человечеством» («Двенадцать писем»).

Идея о несовершенном искуплении двусмысленна. Не совершилось искупление. А воскресение тоже? Ведь одно с другим связано: нет одного — нет другого. Но о воскресении он почти не думает. Кажется иногда, что в Голгофе, одной Голгофе без воскресения, для него вся «благая весть». Верит ли он в воскресение? Конечно, верит. Но уже и то плохо, что об этом приходится спрашивать; еще хуже то, что если принять Голгофу так, как он ее принимает, то непонятно, для чего нужно воскресение.

«Христос Голгофой, главным образом, проповедовал ужас перед страданием… Христос умер, чтобы напугать людей, — утверждает он и упорно к этой мысли возвращается. — Христос бросил в мир кровь Свою, чтобы напугать людей и заставить начать искупление мира. Радость враждебна Голгофе. Христос не улыбался. Знаете ли вы, что Христос никогда не улыбался? Христова мораль требует, чтобы христианин расширенными от ужаса глазами видел прежде всего зло».

Но вот Христос воскрес, и люди «обрадовались». А когда они обрадовались, то христианство погибло: «ужаса» у Голгофы не стало. Радость воскресения погубила христианство. Улыбнулся мир и отпал от Христа, потому что всякая улыбка, всякая «радость враждебна Голгофе» — Христос никогда не улыбался.

И в самом деле, если «Христос, главным образом, проповедовал ужас»; если Он «умер, чтобы напугать людей», то воскресать Ему не следовало. Воскресение уничтожает Голгофу. Не воскрес бы Он — «напугал» бы больше; не обрадовались бы люди — не погибло бы христианство.

Может быть, епископ Михаил всего этого не думает. Но как он думает, мы не знаем, и во всяком случае соблазн этих мыслей в его словах.

«Христианство Голгофское» требует от каждого христианина совершенного повторения Голгофы, бесконечного «самораспятия», непрестанного ужаса, абсолютного страдания, безысходного, безнадежного. Всякая надежда — измена Христу. Но в таком состоянии «самораспятия», если оно подлинное, как возможно не только что-нибудь длительное — искусство, наука, общественность, — но даже сон, еда, питье, хождение по улицам? Возможно одно — мгновенно сойти с ума и умереть от ужаса. Такое самораспятие — или самообман, или самоубийство.

И чем же это «новое христианство» отличается от старого? Разве только необузданной крайностью. И где тут благословение мира? Не благословение, а проклятие.

«Эх, люди, люди, будьте вы все прокляты!» — приводит сотрудник епископа Михаила, о. Иона Брихничев слова одного самоубийцы и продолжает их словами Господа: «Идите от меня, проклятые в муку вечную!» Неужели же и голгофское распятие — только величайшее из самораспятий-самоубийств?

И к кому обращена эта проповедь? По собственному признанию епископа Михаила, человечество и без того уже «распято». Неужели же «самораспятие» — на распятие, Голгофа — на Голгофу, крест — на крест? Не много ли будет? Ведь и так уже, опять-таки по собственному признанию епископа Михаила, «около Христа — ни одного христианина». Не потому ли, что девятнадцать веков «пугали» человечество крестом, как пугалом? А люди оказались бесстрашнее, свободнее, чем думали пугавшие. Нельзя спасать людей страхом, а можно только любовью, только свободой, как это и сделал Христос.

Главная ошибка епископа Михаила одна: зло общественное он видит ясно; но зла мирового, космического почти не видит или не хочет видеть. А между тем последнее зло, источник всех человеческих зол — не в людях, а в корне вещей. Все человеческие неправды, все общественные насилия только заслоняют, застят нам эту неправду неправд, обиду обид, насилие насилий — смерть. Все страдания — только частицы, дроби смерти. Если бы люди уничтожили все человеческое зло, не уничтожив смерти, то мир был бы тот же «диаволов водевиль», как теперь, — хуже, чем теперь, потому что теперь мы все еще надеемся, а тогда и надеяться было бы не на что.

Победить человеческое зло можно лишь победив космическое зло — смерть. Это и сделал Христос не одной Голгофой, а Голгофой и воскресением — «смертью смерть победившим». В этом и только в этом смысле искупление уже совершилось, потому что совершилось воскресение. Мир уже спасен. Как бы медленно ни вкисало тесто человечества, оно раз навсегда заквашено закваской воскресения. Дело начато, и его ничто не остановит.

Что мало одного искупления бывшего, что само человечество должно в нем участвовать, совершать изнутри себя — в этом, разумеется, епископ Михаил прав. <…> «Задачи христиан все на земле, оставьте небо ангелам и воробьям!» — вот как понял его один собеседник («Ищущие Бога», А. С. Панкратов), пусть неверно, но слишком легко понять его именно так. «Оставьте землю для неба», — говорит старое христианство. «Оставьте небо для земли», — говорит новое. И второе горше первого: если первое — все-таки религия, то второе — все что угодно, только не религия. Не в отделении земли от неба, плоти от духа, человека от Бога, а в их соединении — будущее христианство.

Иисуса распятого и не воскресшего примут в наши дни с легкостью, да и приняла уже давно русская революционная общественность: ведь вся она не что иное, как Голгофа без воскресения, то именно христианское «самораспятие», самоубийство, которого так жаждет епископ Михаил.

Вот где для него самая страшная опасность: не соединение, а только смешение религии с революцией. Можно ведь и государственный Константинов лабарум: «Сим победиши» — перекроить на знамя революционное: «Оставим Его имя на наших знаменах пока, для простого народа, а стереть всегда успеем». <…> Делать религию орудием какой бы то ни было политики, все равно — порабощающей или освобождающей, есть третье искушение дьявола: «Если падши поклонишься мне, я дам Тебе все царства мира».

Лучше все, лучше погибать, как мы сейчас погибаем, — только не это.

Этого ли хочет епископ Михаил? Нет. Так чего же?

III

Да, чего он хочет?

Если слушать слова его, то как будто ничего. Когда читаешь, думаешь: зачем он пишет?

Его нет в словах. Но вот за словами — горящий дух. И горит он именно тем, чем надо, — одною мыслью, одним чувством, одной волей: Земной Христос.

Епископ Михаил и те, кто с ним, похожи на людей, умирающих от жажды в пустыне: слышат журчание воды под землею и роют землю и молят о помощи. Но никто не помогает.

И не он один — сколько сейчас в России таких одиноких, умирающих от жажды. Друг друга не видят, не слышат, не знают. Каждый думает, что он один. А рядом с ним другой. Если бы соединились — отрыли бы воду. Но не могут соединиться, потому что нет слова соединяющего. <…>

I

Царь-колокол сам подымется и зазвонит в день Страшного суда, говорят люди «старой веры». Но так как православным «старая вера» кажется не истинной, а Страшный суд слишком далеким, то два инженера, Подчиненов и Славянов, представили проект поднять царь-колокол, припаяв к нему отбитый кусок электричеством. В 1834 году, при Николае I, велено было вытащить царь-колокол из ямы. Тогдашние русские инженеры составили проект вырыть пологую дорожку и потом людьми или лошадьми докатить колокол до того места, где он теперь находится. Но француз Монферран, строитель Исаакиевского собора,[59] написал на этих проектах: «Неудобоисполнительно» и взамен составил свой — построить над ямою леса, вытащить колокол на цепях, перекатить и поднять на подставки. Так и сделали.

Эти сведения о царе-колоколе «Колокол» сообщает, не подозревая, до чего они символичны.

— Единение возможно только в церкви.

— А мы, признаться, побаиваемся церкви-то.

— Как? Почему?

— Да, по-нашему, больно хила она стала, как бы совсем не придавила. Ведь, недаром же Златоуст пишет: чем вам в старой храмине сидеть, не лучше ли новенькую сделать?.. Да и в Апокалипсисе говорится, что все будет новое… Такое, стало быть, уж время пришло. Весь народ желает нового.

Это из беседы православного с «белоризцем», подслушанной А. С. Пругавиным («Религиозные отщепенцы»).

— Надо собраться всем толкам, — заключает белоризец, — надо обдумать все… Разобрать: отчего у нас раскололась посуда!

Отчего раскололся царь-колокол?

Некогда силою своею страшна была церковь воинствующая, которая отлучала и жгла на кострах; но с тех пор как отдала она силу свою государству, из воинствующей сделалась «торжествующей» — страшнее силы слабость, хилость ветхой храмины: «как бы не придавила».

Оттого-то и колокол упал, раскололся, что пошатнулась храмина.

Кажется, правы люди «старой веры»: не вытащить его из ямы ни по какой пологой дорожке, не припаять отбитый кусок никаким электричеством. «Неудобоисполнительно». Подымется сам в день Страшного суда. А теперь если и начнут подымать, то опять упадет и разобьется.

II

В Уренских лесах, за Ветлугою, в маленьком староверческом городке Варнавине, на крутом, сползающем обрыве, оползне, стоит незапамятно древняя церковь св. Варнавы. Дожди размывают оползень. Еще две-три весны, и церковь упадет в Ветлугу. «Укрепить бы», — думают неверующие. А верующие надеются: «Удержит батюшка Варнава». Ну, а если он ушел из церкви, то все равно свалится.

Так живет и верит вся Россия — и не укрепляет обрыва. Падают последние деревянные церкви. А в каменных угодники не живут.

— Наверно, ушел?

— Бог знает. Под спудом святой. Хотел посмотреть один поп, да ослеп. И другой ослеп. Слепнут попы.

Каждый год в храмовой праздник собираются богомольцы и ночью, в темноте, со свечами в руках ползут на коленях вокруг церкви по скользкому оползню.

«Держись к стороне, не разбивайся!» — кричит городовой. Городовые зорко смотрят, а «попы слепнут». Но полицейские окрики никого не удержат, ничего не спасут: ползущие продолжают ползти, не замечая, что гнилые стены шатаются, оползень движется — вот-вот все вместе «ухнет».

III

О «ползущих» рассказано в недавно вышедшей книге M. M. Пришвина: «У стен града невидимого» (Москва, 1909).

Почти все доныне бывшие исследователи русского раскола, сектантства к религиозной жизни народа подходили со стороны общественной, политической, экономической, т. е. в последнем счете извне. Подходили, но не вошли. Чего стоит чужая религиозная жизнь, не знает человек, сам ею никогда не живший. Вот почему от народных верований остаются лишь «суеверия». <…>

Пришвин думает, что и он — как все, что и для него народные верования — «лишь этнографические ценности». Но стоит заглянуть в книгу, чтобы убедиться, что это не так.

Зашел в лесную глушь. Стучится под окошком избы и побаивается. Старик, черный и крепкий, как дуб, пролежавший сто лет в болоте, отворяет.

— Откулешний? Зачем?

— Ищу правильную веру.

— Входи.

Пришвину кажется, что он обманывает народ; но не народ, а себя он обманывает. С ним происходит то же, что с одним героем Достоевского: «когда верит, то не верит, что верит». Но если даже действительно не верит, то ищет веры, а этого для народа достаточно.

— Вы кто? — спросил я однажды тех самых «немоляк», которых посетил и Пришвин.

— Мы ищущие, — ответили мне.

Все русские сектанты-раскольники, отколовшиеся от церкви, — отбитый кусок царя-колокола — могли бы сказать о себе: мы — «ищущие».

— Все, значит, правильную веру выискивают, — говорил симбирский извозчик Пругавину. — Которые побогаче, те по разным святым и другим прочим местам ходили. Все, стало быть, пытали: какая вера самая правильная?.. Другие, может, весь вольный свет насквозь прошли. Все искавши веры.

— Ну, и что же, выискали?

— А выискали, что без церкви никак невозможно… Невозможно, стало быть, спастись без церкви.

Вот народная боль.

«Я не верю, как они, — говорит Пришвин, — но угадываю, почти чувствую эту народную боль по единой церкви».

Если так, то он не обманывает народ; если у него с народом одна боль, то и одно исцеление. Во всяком случае, с этою болью никогда никто из «интеллигентов» не подходил к народу. Это — новое, небывалое «хождение в народ».

Но недаром и не от излишней скромности прибавляет он — почти: почти чувствую народную боль. В этом «почти» та пропасть, которая все еще отделяет народ от «интеллигенции».

«— Какой ты веры? Какая у вас там вера?

— Я крещен православным.

— А веришь как?

Верю?.. Там, в городе, в моей каменной квартире, никто не спросит, во что я верю. Здесь нельзя без этого.

— У нас, дедушка, верят все по-разному.

— По-раз-но-му! Слышь? По-разному… Ах вы, горькие, горькие!»

Мы привыкли жалеть народ; но вот оказывается, что и мы народу жалки. В одном чем-то главном мы для него темнее, бледнее, голоднее, «горше», чем он сам. Больные тою же болезнью, но уже боли не чувствуем в беспамятстве.

Как бы ни смирялся перед народом прежний «интеллигент», непреклонную самоуверенность сохранил он в одном: так как Бога нет, то все народные верования — суеверия, этнографические ценности. Но вот больной очнулся и чувствует или почти чувствует боль: «Здесь нельзя без этого» — без веры соединяющей, без единой церкви. Без этого здесь нельзя ничего, а с этим все можно.

— Откулешний? Зачем?

— Ищу правильную веру.

— Входи.

Вот «Сезам, отворись» для народной души, запертой от «интеллигентов» семью замками железной двери.

«С мужиками вообще принято говорить о нужде и землице, — замечает Пришвин. — Народ слушает господские разговоры и не доверяет. Ему кажется, что „землица“ — не Божья земля, а те проклятые три десятины на душу, которые выкинут ему, как подачку голодной собаке». «Народ безмолвствует». Железная дверь запирается. Но вот — «ищу веры», «Сезам, отворись» — и дверь настежь.

Бог на земле, земля в Боге. Власть земли — власть Божья. Бога безземного не примет народ, так же как земли безбожной. Да будет воля Твоя на земле, как на небе. «Вся воля и вся земля народу» значит: воля Божья на Божьей земле. Вот чего интеллигенция не хочет или не может понять. А не поняв этого, сколько ни «ходи в народ» — не войдешь.

«27-го июня 1880 года пермский окружной суд производил врачебное освидетельствование умственных способностей крестьянина Кантаурова, принадлежавшего к секте бегунов[60] или странников» («Религ. отщ.»).

— Это кто же антихрист? — спрашивает член суда.

— Кто закон нарушил, тот и антихрист.

— Разве власть нарушила закон?

— Нарушила. Потому как законом до 1861 года предоставлено нам пользоваться всеми землями, покосами, полями и угодьями и не нести за сие повинности — так было сказано; а она нарушила. Потому как Бог дал землю всем без пошлин и без налогов.

Это и значит: ни земля без Бога, ни Бог без земли.

Искание Бога — искание Града Невидимого, который должен сделаться видимым — новым устроением земли. Вопрос о Боге — вопрос о земле.

Утолить сначала телесный голод, а потом духовный? Нет, не сначала и потом, а вместе. Нельзя утолить душу, не утолив тела. Не два, а один голод; не два, а одно утоление.

Вот чего интеллигенция не хочет или не может понять. «Ах вы, горькие, горькие!» Не только судьям своим, но и нам, интеллигентам, Кантауров со своими речами об антихристе как нарушителе какого-то небывалого закона: «Бог дал землю всем» — кажется сумасшедшим.

IV

«Причина моего путешествия в страну раскольников и сектантов — слышанные мною диспуты на религиозно-философских собраниях в Петербурге, — говорит Пришвин. — Есть вечные вопросы, которые не очень зависят от образования и внешних различий между людьми. Что останется от всего слышанного мной, если я проверю его в беседе с мудрыми лесными старцами?»

К удивлению своему, встретился он и там, в лесах, с «религиозно-философскими собраниями».

«„Немоляки“, „ищущие“ — знакомы с одним писателем, участником этих собраний. Приносят книги, истрепанный, зачитанный журнал „Новый путь“ с помарками, с отметками, спрашивают о всех членах Религиозно-философского общества. Слушаю их и думаю: какие-то тайные подземные пути соединяют этих лесных „немоляк“ с теми, культурными. Будто там и тут два обнажения одной первоначальной горной породы.

— Кланяйся ты им, — просят меня на прощанье. — Скажи: Дмитрий Иванович кланяется со всем своим согласием.

— И духа не унимайте, — просит Андрей Андреевич.

— Пожалуйста, духа не унимайте, — говорит Алексей Ларионович».

«Богоискатели» интеллигентские, «богоискатели» народные. Что между этими «двумя обнажениями одной горной породы», двумя остриями одной цепи — пропасть, в этом нет сомнения. Сомнение может быть в том, существует ли между ними связь.

Не следует себя обманывать: если и существует, то пока очень далекая. Нет химического соединения, есть только сродство. Всего больше соединению мешает одно свойство интеллигентских «богоисканий».

Когда в нынешнем году в Религиозно-философском обществе назначен был доклад о свободе совести, слушатели собирались вяло, нехотя; на всех лицах была одна мысль: «Опять о политике! Скучно, устали, довольно». А на доклад о теософии валом валили, легко, жадно, радостно, как будто этого только и ждали. Вопрос о свободе совести слишком действенный, к чему-то обязывающий. А теософия хороша именно тем, что она ни к чему не обязывает, — анестезирует, убаюкивает в отвлеченности. Теософские речи слушаются как пение Шаляпина. А этого-то нам и нужно. Все что угодно — только бы не менять ничего в жизни, ни за что не отвечать. И, главное, не пробуждаться от смертного сна, в котором не чувствуешь боли. Сонные мухи ищут смерти; а теософия — та сахарная бумажка, которая обещает сладкую смерть.

Прежде, когда мы говорили «о нужде и землице», то забывали Бога; теперь, когда говорим о Боге, — забываем «нужду и землицу». Или Бог без земли, или земля без Бога, т. е. как раз обратно народу, для которого вопрос о земле и о Боге — один вопрос.

Освобождением политическим болеет интеллигенция, и этой боли не чувствовать мы можем только в смертном сне. Но освобождение религиозное все еще остается непонятным; «духа не унимайте» — эта мольба народа — неуслышанной.

Вопрос о свободе совести для нас — вчерашнее блюдо политики, а для народа — насущный хлеб, вопрос жизни и смерти, то ослабление петли на шее, которое позволяет не задохнуться.

V

— Как у вас тут после закона о свободе совести?

— Слава Тебе, Господи, — перекрестился старик двумя пальцами. — Теперь везде, по всем церквам звон… Везде колокола. Церкви новые строят…

Ползущие вокруг старой Варнавинской церкви заметили вдруг, что оползень шевелится, — встали на ноги и бегут, спасаются. Вот кто «бегуны, или странники».

Архиерей старообрядческий, которого раньше возили по ночам на возу под рогожами, теперь едет при солнечном свете, в мантии с лиловыми кантами, с вереницей священников и колокольным звоном. А православный батюшка, читатель «Колокола», негодует: «Новая церковь совершенно такая же, как и допетровская, с правами, но почти без обязанностей к государству, — страшный враг господствующей церкви — растет со дня на день».

Тридцать лет просидел Петрушко в яме, скрываясь от антихриста. Семь ям в лесу вырыл некий христолюбец. Чуть что, бывало, сейчас в лес и перейдет в иную яму. Весть о свободе дошла наконец и до ям: вылез Петрушко и построил себе келью поверх земли. А сосед продолжает сидеть в яме.

— Что же он не выходит?

— Боится, не верит, говорит: закон перевéрнется.

— И очень просто, что перевернется, — замечает кто-то.

Если Кантауров не сумеет ответить на вопрос: «Кто антихрист?» — а мы, интеллигенты, будем по-прежнему валом валить на теософию, как на Шаляпина, то, конечно, «перевéрнется».

Для нас — где религия, там уже не политика, а где политика, там уже не религия.

— Самая страшная вера — политика, — говорит бывалая баба Татьянушка на Светлом озере, у самых стен Китежа — града невидимого.

— Политика, известное дело, всего страшнее, — соглашается урядник.

И под большим секретом сообщает: —На всякий случай казаки заготовлены.

Тут же, на Светлом озере — православная часовня, где батюшка-миссионер, тоже, вероятно, читатель «Колокола», проповедует трехперстное сложение; слушатели «щелкают подсолнухи, сплевывают на святую землю, кое-где курят». И на всех холмах — «люди в форменных фуражках с кокардами».

Городовые града видимого — против искателей Града Невидимого.

«Есть ли у этой секты какое-либо систематическое изложение своего учения, епархиальному начальству неизвестно, — сообщает Пругавин из переписки пермского духовного ведомства с министерством внутренних дел в 1878 году о „бегунах, или странниках“ („Религ. отщ.“). — Положительно же известно только то, что секта эта не признает никакой власти на том ложном основании, что в мире царствует антихрист и что как власть духовная, так и светская суть слуги антихриста».

Вот почему «самая страшная вера — политика».

VI

Борьба за освобождение политическое хотя не окончилась, но прекратилась наверху; а там, внизу, все еще продолжается, может быть, сейчас грознее, чем когда-либо, борьба за освобождение религиозное. Наверху — тишина или мертвая зыбь; а внизу, в глубинах своих, народное море кипит на каком-то подземном огне. Стоит приглядеться к этому кипению, чтобы поверить в возможность, неизбежность русской реформации. «Больше всего доставляют счастия эти мгновенные открытия, мгновенные полеты от каких-нибудь костромских мужиков к Лютеру», — замечает Пришвин.

«Немоляки» выкидывают из божниц иконы и рубят их на дрова.

«— Не беззаботой дались мне эти дрова! — сказал сектант и отдернул рукой занавеску божницы.

Красный угол крестьянской избы глянул на нас, как пустой гроб из размытой могилы».

«Немоляки» противоположны «бегунам» и «странникам»: у этих — освобождение внешнее, стремление от Града Невидимого к видимому, от духа к плоти; у тех — свобода вся ушла внутрь, из плоти в дух. И утверждение духа достигает, по-видимому, чудовищных крайностей.

«Помрем как собаки, как свиньи, как тараканы, как всякие гады!» — споря с баптистами, кричат немоляки в мрачном восторге.

Этот восторг отрицания народного от интеллигентского «Я верю, что Бога нет» отделяет как будто один волосок, а на самом деле пропасть.

Тут чего-то главного не понял Пришвин. Он, впрочем, и сам сознает: «Есть какой-то недоступный мне смысл в их словах». Не понял, потому что все-таки «почти», а не совсем «чувствует народную боль по единой церкви».

Столько сил отняло освобождение внутреннее, что на внешнее уже не хватает сил.

— Подати платите?

— Платим.

— В солдатах служите?

— Служим.

— Если заставят повесить невинного человека?

— Повесим. Потому — отдай богово богови, кесарево кесареви. Это не мы повесим, а наши руки, по чужому приказу.

— Но где же вы-то сами?

— Мы в себе…

«Освобожденное и нелепое „я“», — справедливо заключает Пришвин.

Освобожденное «я» отпало от неосвобожденного народа — плоть от духа, воля от мысли, рука от сердца. Рука против сердца вешает. Но не может долго длиться нелепость; не может человек долго радоваться своей и чужой «тараканьей смерти»: сегодня вешает, а завтра устанет — перестанет.

— Он плоти маленько прихватывает, — вспоминают «немоляки» о знакомом писателе. — Пишет: Христа нужно во плоти разуметь.

— А вы?

— А мы пишем: по духу. Он гнет к себе, а мы его к нам перетягиваем.

Но еще неизвестно, кто кого перетянет.

Зачем нужен Христос во плоти? А вот зачем: чтобы плоть не отпадала от духа, рука от сердца; чтобы сидящие в ямах знали, что закон не «перевéрнется»; чтобы «люди в форменных фуражках с кокардами» перестали плевать на святую землю; чтобы Невидимый Град стал видимым.

Этого «немоляки» еще не понимают, но вот-вот поймут. <…>

— Пишет он, — продолжают вспоминать, — что нельзя все по духу разуметь: Христос, учит, воистину воскрес во плоти.

— Так же, как и баптисты?[61]

— Нет, у него свое. Он притчами говорит; загорится, говорит, пожар на всю землю. И верно, сбывается — загорается.

— Какой пожар?

Ответ непонятен Пришвину: надо не почти, а совсем, чтобы понять.

«Сбывается, загорается?» Нет. Только тогда, когда богоискатели интеллигентские вместе с народом поймут, что ни Бог без земли, ни земля без Бога, — тогда сбудется, загорится тот огонь, который спаяет расколовшийся колокол.

«Раз он влез на лесенку, чтобы показать непонимающему обойщику, как он хочет драпировать, — оступился и упал, но, как сильный и ловкий человек, удержался, только боком стукнулся о ручку рамы. Ушиб поболел, но скоро прошел». В доме Ивана Ильича все шло по-прежнему. «Все были здоровы. Нельзя было назвать нездоровьем то, что Иван Ильич говорил иногда, что у него странный вкус во рту и что-то неловко в левой стороне живота. Но случилось, что неловкость эта стала увеличиваться и переходить не в боль еще, но в сознание тяжести постоянной в боку и в дурное расположение духа… Ухудшение шло так равномерно, что он мог себя обманывать, сравнивая один день с другим, — разницы было мало. Но когда он советовался с докторами, тогда ему казалось, что идет к худшему, и очень быстро даже… Боль в боку все томила, все будто усиливалась, становилась постояннее… Нельзя было себя обманывать: что-то страшное, новое и такое значительное, что значительнее никогда в жизни не было с Иваном Ильичем, совершалось в нем».

Нечто подобное совершается сейчас в России: постоянно усиливающаяся, глухая боль около одной точки — в стороне церкви.

Ведь с этого все началось: 9-го января 1905 года крестным ходом со священником Гапоном,[62] не «добрым пастырем», а волком в овечьей шкуре, но все-таки православным священником, — все началось. Крестным ходом пошла Россия к освобождению — иначе не пошлa бы.

Об этом все забыли, как Иван Ильич забыл о своем падении с лесенки и ударе «левым боком о ручку рамы». Ушиб поболел и прошел. Политика заслонила религию, переворот государственный — переворот церковный, как суета жизни заслонила для Ивана Ильича его болезнь. Но ненадолго: ушибленное место опять заболело, и эта боль все в той же точке, около церкви. И, кажется, близок час, когда нельзя будет себя обманывать: все поймут, что «что-то страшное, новое и такое значительное, что значительнее никогда не было» в жизни России, совершается.

Мы стараемся свести вопрос церковный к вопросу политическому; но тщетно: вопрос политический сводится к вопросу церковному. Русское общество говорит: от политики — к религии; русская жизнь говорит: от религии — к политике. Подобно Ивану Ильичу, мы себя убеждаем: я болен, потому что все меня расстраивает; и, подобно Ивану Ильичу, убеждаемся: все меня расстраивает, потому что я болен.

Нет, ушиб не прошел, не пройдет. От Гапона — к Илиодору,[63] а от Илиодора — к кому, к чему? <…> Хорошо это или дурно, хотим ли мы этого или не хотим, но политика без религии не дается нам.

В самом деле, можно ли сравнить церковное затишье конца прошлого века с тем, что происходит сейчас? Тогда русская церковь была как сосуд, запечатанный печатью Соломоновой, в котором заключен был некий грозный дух; а Соломоном-заклинателем был Победоносцев. «Только не трогайте, не распечатывайте!» — предостерегал он, и мы теперь видим, до какой степени он был прав. Распечатали, и вышел из сосуда грозный дух и зашатал горами. Вызвали духа и не умеем с ним справиться.

Это как в Деяниях апостольских: «Некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: „Заклинаем вас Иисусом, которого Павел проповедует“. Но злой дух сказал в ответ: „Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?“. И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома».

Церковь у нас как бельмо на глазу. Забыли Гапона— возник Гермоген с Илиодором; забыли их — выскочил Распутин;[64] забыли Распутина — а тут опять Илиодор, и выборы духовенства в четвертую Думу, и Никон кременецкий, и собор, и патриаршество. За все XIX столетие, не говоря уже о XVIII, не бывало ничего подобного. <…>

«19-го ноября, в день своего ангела, я сел за стол, взял лист бумаги и написал в Св. Синод отречение… Православная Россия! Отрекаюсь от веры твоей, от церкви твоей и архиереев твоих… Во свидетельство сего я разрезаю руку свою, беру кровь свою и ею расписываюсь: Илиодор».

Много сейчас говорят об Илиодоре, слишком много; бесчисленные газетчики жуют его, как повседневную жвачку, — пожуют и ничего не останется.

«Люди бывают славны, поскольку в них есть материал для славы, как дерево горит, поскольку в нем есть материал для горения» (Гёте). Слава — горение человека. Только очень редкие горят звездами; остальные вспыхивают искрами. Илиодор — не звезда, а искра. Сегодня помнят его, завтра забудут, и ничего не останется. Кажется, он это и сам знает.

«Дети мои возлюбленные! Знаю, что почти все вы отречетесь от меня».

Но предвидел ли он это, когда многотысячные толпы шли за ним и когда он мечтал, что пойдет за ним вся Россия? И что ж это за народ, который от одного начальнического окрика изменяет своему пророку? Призрачный вождь призрачного воинства: достаточно бюрократическому ветерку дохнуть, синодальному петуху прокричать, чтобы все рассеялось.

Народ изменил пророку, «народ безмолвствует», и церковь тоже. Синод сделал свое дело, и сколько бы ни отрекался Илиодор от архиереев, от церкви, от христианства, от Христа, от Бога — Синод этим не смутится. Одним монахом больше, одним меньше — никому от этого ни тепло, ни холодно. А для монаха лишение сана — лишение всего. Ряса не одежда, а кожа. Снять рясу — снять кожу. Но как истончилась, износилась эта кожа: едва держится, сама слезает. Вчера православный монах, сегодня «безбожный интеллигент». Одним интеллигентом больше — нам ведь от этого тоже ни тепло, ни холодно.

Илиодор мечтал соединить религию с политикой. Но как в искусстве все роды хороши, кроме скучного, так в политике — кроме глупого.

Между православием и самодержавием Илиодор заблудился, как между двух сосен. «Бог и царь, царь от Бога» — в этом была вся его религия, вся политика. Теперь, когда потрясена или разрушена первая часть исповедания («Отрекаюсь от Христа, как от Бога»), что будет со второй? Какой вывод сделает он из своей теперешней религии для политики? Никакого. Небо рухнуло, а земля не шелохнулась. Он думал, что его политика из религии; но, кажется, наоборот: его религия из политики. Теперь только обнаружилось то, что было всегда. Отречение Илиодора есть обнажение его подлинной религиозной сущности.

«Царь для народа — помазанник Божий, — говорит он („Правда об иером. Илиодоре“ И. Л., под редакц. Плетнева. Москва, 1911 г.). — Вспомните Грозного: он вешал людей, уничтожал целые города… и все-таки народ оставался верен ему…»

— Что прикажешь делать с евреями? — спросили однажды царя в Новгороде.

— Крестить.

— А как, добровольно или по принуждению?

— Добровольно, — ответил царь. — А кто не захочет — топить в Волхове.

«Защита веры только тогда действительна, когда она оканчивается гибелью врагов… Нужно выбирать между исповеданием веры и смертью врагов… Заповедь „не убий“ ошибочно понимается как запрещение всякого убийства… Православная церковь толкует ее очень широко… Церковь и государство не могут остановиться перед смертною казнью».

Даже «безбожному интеллигенту» ясно, что нельзя утверждать такой политики, не отрекшись от Христа, от Бога в сердце своем. То, что произошло некогда в сердце Илиодора, теперь происходит и в сознании, в уме его. Он от Христа не отрекается, потому что никогда со Христом не был. Остался там, где был.

Но теперь по крайней мере нет Бога, нет лжи и нет кощунства. Если бы те, кто с ним, последовали его примеру, можно бы только радоваться. Тайное сделалось явным. Для того, чтобы утверждать такую политику, какую они утверждают, надо от Христа отречься.

Недавно Д. Философов сравнил Илиодора с Булгаковым и нашел в них много общего, несмотря, разумеется, на большое различие в уме, в образовании, в «личной годности». П. Струве возмутился этим сравнением и попытался доказать, что никакой необходимой религиозной связи между православием и «черной реакцией» не существует. Кажется, впрочем, самого Струве занимает и волнует не столько религиозная, сколько политическая сторона вопроса. Вот именно тут, в самой жгучей точке современной русской политики — в отношении к «смуте» — совпадение Илиодора с Булгаковым так явно, что надо ослепнуть, чтобы этого не видеть.

В той же книге «Правда об иером. Илиодоре» сообщается:

«О. Илиодор в своих проповедях очень часто касается этого тяжелого для России (революционного) времени. Он говорит:

— То движение, которое подняли враги Царя, с самого начала было осуждено на смерть, потому что оно нe во имя Бога, а во имя сатаны… Вся революция была основана на грубом себялюбии и удовлетворении плоти… Грань между экспроприацией, грабежом и воровством стерлась, и люди, претендовавшие на звание народных героев, смешались с кучей самых обыкновенных мошенников и разбойников».

Не один Булгаков, но и все православные интеллигенты — «веховцы» могли бы подписаться под этими словами. Россия — «бесноватый», русские люди — «стадо свиней», в которое вошли «бесы», и которое бросается с крутизны в море, — этот символ Достоевского для Булгакова исчерпывающий символ. Подобно Илиодору, не проводит он никакой черты, разделяющей между святым и грешным, божеским и бесовским в русском освобождении; для него, так же как для Илиодора, не какая-либо часть бывшего, а все оно сплошь — «во имя сатаны». Булгаков умен, тонок, образован; Илиодор бестолков, груб, идейно безграмотен. Булгаков идет к церкви, Илиодор уходит из нее — тем более поразительна их встреча.

«Мы разговорились с одним из интеллигентных батюшек, — говорит Булгаков в своей статье „На выборах“ („Русск. мысль“, ноябрь 1912 г.), — и он нарисовал мне тяжелую, удручающую картину духовного состояния деревни… Самым значительным фактом жизни современной деревни является, по его рассказу, разложение старых устоев — религии, семьи, нравственности, быта, особенно же поразителен рост атеизма среди деревенской молодежи… Здесь обнаруживается прямое влияние интеллигентского нигилизма; в деревне обращаются книги агитационного содержания, безграмотная наша деревня узнает имена Ницше и Маркса, Ренана и Фейербаха… Батюшка рассказывал мне о хулиганских выходках в церкви, о злобном кощунстве. В России не было и нет культуры вне религии, и с разрушением ее остается варварство… Черная волна отчаяния и ужаса за Россию подымалась в душе моей… Россия гниет заживо… Она глубоко отравлена смертоносным ядом, и яд этот — нигилизм… Интеллигенция, следуя за своими учителями, верит в „дух разрушения, дух созидающий“, она из революции создала для себя религию, и мы уже видим эту религию в действии. („Люди, претендовавшие на звание народных героев, смешались с кучей обыкновенных мошенников и разбойников“, по Илиодору). Да, „святая Русь“ — мистическая реальность России, ее видели и осязали ее пророки, — заключает Булгаков, — но и это российское хамство, в котором мы задыхаемся, есть тоже мистическая реальность России. И как же одно соединяется с другим, как одно отделяется от другого?»

— Ничего не вижу, вижу какие-то свиные рыла вместо лиц, а больше ничего…

«Свиные рыла» тех «бесов», которые вошли в руское освобождение.

Два отречения: отречение Булгакова и прочих православных интеллигентов от интеллигенции, от революции; и отречение Илиодора от православия. Булгакову, же как Илиодору, кажется, что его политика — из религии; но у обоих одинаково — религия из политики. Поворотная точка в столь противоположных религиозных судьбах обоих — освобождение. Лицо «святой Руси» в православии и лицо «беса» в освобождении: «как же одно соединяется с другим, как одно отделяется от другого?» — вот вопрос, перед которым оба одинаково беспомощны. Оба смешивают бесноватого с Тем, Кто изгоняет бесов; оба говорят: в этом Человеке — бес. Но в хуле на Духа оба неповинны, потому что сами не знают, что делают, на Кого произносят хулу.

Может быть, Булгаков и прочие православные интеллигенты, отрекаясь от революции, в тайне совести чувствуют, что в русском освобождении не все «во имя сатаны»; но ни одним словом не обмолвились они, чтобы дать это понять.

«Нет труднее задачи, как с умом и совестью быть политически правым, имея даже самую правую идеологию!» — восклицает Булгаков. Что значит этот крик «отчаяния и ужаса» не только за Россию, но и за себя самого? Не то ли именно, что разумел Философов, сравнивая Булгакова с Илиодором: человеку с религиозным сознанием и с религиозною совестью нельзя, оставаясь в православии, не видеть, что оно связано с «черной реакцией»? Уж если это Илиодор почти увидел, то как же не видеть Булгакову?

Я не знаю, что думает он сам о своем совпадении с Илиодором и так же ли, как Струве, возмущен статьей Философова. Но, кажется, возмущение Струве не основательно, не метафизично и не религиозно. Между ним и Булгаковым мало общего в отношении к религии вообще и к православию в частности.

Православие для Струве не столько религиозная, сколько культурная и политическая ценность — предпосылка «Великой России». Он понимает, что без внешнего церковного общения не обойтись государству; но для него самого, как для идеалиста чистейшей воды, церковь — явление того «богоматериализма» (выражение Вл. Соловьева), который кажется ему кощунственным. «Царствие Божие внутри вас» — вот все, что он может взять из христианства. Это основание для протестантских или сектантских общин, но не для церкви. От религиозного идеализма к религиозному реализму у Струве нет путей.

Может быть, у него не хватило бы духа сделать религию орудием политики, церковь — подножием «Великой России» с тем откровенным цинизмом, с которым это делают нигилисты-политики «старого порядка». Но во всяком случае такое положение относительно религии двусмысленно и недостойно человека, для которого религия хотя бы только «дело личной совести».

Ложное соединение Струве с Булгаковым ничего не может породить, кроме бесчисленных недоразумений и вреда для обоих. Что же, однако, соединяет их?

Оба они — бывшие марксисты, созидатели той самой революционной идеологии, которая теперь одному кажется бессмысленной, а другому «бесовскою». Не исповедание православия, а отречение от революции — вот что соединяет их. Не общая любовь, а ненависть. Гнев Струве на Философова, праведный или неправедный, есть не что иное, как скрытая боль, скрытая тяжесть этого отречения.

«Чему посмеялся, тому поработаешь»—это тяжело; но еще тяжелее смеяться тому, чему поработал. Струве и Булгаков — слишком благородные люди, чтобы назвать их «отступниками» в ином смысле, чем благороднейшего из римских кесарей Флавия Клавдия Юлиана. Но даже в этом смысле тяжело быть отступником.

Вот откуда боль, вот откуда гнев.

У Илиодора есть одно удивительное признание: «Революции без Бога не страшны». Не страшны, потому что невозможны в России. Ну а с Богом страшны? С Богом возможны? Илиодор над этим вопросом не задумался. Булгаков тоже. А между тем дальнейшие религиозные судьбы обоих только и может решить ответ на вопрос: освобождение России без Бога не удалось; не удастся ли с Богом?

Два отречения, Илиодора и Булгакова, — два крика одной боли, религиозной боли всей России.

— Вы верите в Бога?

— Не верю.

— А все-таки во что-то верите?

— Может быть… да… нет… не знаю.

— Никогда об этом не думали?

— Не думал.

— Как же так: верить и не знать, во что веришь? Ну, сделайте же усилье, подумайте.

— Ах, отстаньте, ради Бога! И без того тошно, а тут еще вы с вашею верою.

Вот разговор с неверующим религиозным человеком наших дней — с русским в особенности. Что неверующие люди могут быть религиозными — это явление такое общее, что стоит на него указать, чтобы сделать видимым. Но и обратно: верующие или как будто верующие могут быть не религиозными; это в наши дни явление столь же общее. Между верою и ее обнаружением, исповеданием, сознанием — какая-то преграда неодолимая. Видно, что человек верит, а во что — не видно. Вера не хочет быть видимой, не хочет быть сознанной. Вера без слова, без имени. «От избытка сердца уста говорят» — так было; а теперь — молчат.

Вера в душах человеческих светит, как пламя лампады сквозь занавес. Таинственная занавесь; святые покровы, заповедные. Не человеком наложены, не человеком и снимутся. А пока не снимаются — снимать не должно. Молчание для веры то же, что защищающий занавес для пламени, а слово — что ветер; слабое пламя ветром гасится, сильное — сильнее раздувается. Не должно снимать завесу до времени; но, кажется, время близко, когда пламя обнажится.

Вот какие мысли внушает книга В. Богучарского «Активное народничество семидесятых годов». Книга замечательная, хотя и мало замеченная, даже не прочитанная как следует, может быть, отчасти по вине автора.

Чтобы ясно изобразить, надо видеть ясно. А он видит неясно, потому что смотрит на вещи не прямо, не лицом к лицу, а сбоку; сбоку или даже сзади, за спиной у него что-то мелькает, маячит огромное, и он сам не знает, что это — марево или действительность.

«Активное народничество» значит революционное. Но по тайному смыслу книги можно бы ее озаглавить полнее: «Революционное и религиозное народничество». Соединение этих двух слов — революция и религия — все еще режет ухо, кажется противоестественным. Но что соединение возможно, что оно неизбежно, доказывает книга Богучарского. Оно-то и есть то огромное, за спиной у автора стоящее, мелькающее, маячащее, неясное и неотразимое, что делает книгу его знаменьем времени.

«Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю… Я верю в истинность этого вероучения и торжественно признаю, что вера без дел мертва и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за права угнетенных и слабых и если нужно, то за них и пострадать. Такова моя вера», — отвечал глава народовольцев Желябов на предложенный ему председателем суда в 1881 году вопрос о вероисповедании.

Над этими словами никто не задумался. А между тем они не на ветер сказаны. Говоривший заплатил за них жизнью и ведь уж, конечно, знал, что говорит, что делает; знал, какой соблазн в имени Христа, — и не отрекся от него, не испугался того, что так пугает нас, — общего места: «религия есть реакция». Захотел соединить революцию с религией. Да, никто над этим не задумался. А, казалось бы, стоило.

Что религия — скрытая теплота народничества, еще яснее видно по другому вождю народничества, А. Д. Михайлову.

«Религиозным в формальном смысле слова он не был, но имел какую-то особую подкладку в миросозерцании, которая очень приближалась к религии», — пишет лицо, близко знавшее Михайлова.

«Бог — это правда, любовь, и я в этом смысле с чистой совестью говорю о Боге, в которого верю».

«Но все-таки, — спрашивали его, — что такое Справедливость, Любовь и т. д.? Есть ли это нечто личное, некоторое Существо или отвлеченный принцип?»

«Не помню, чтобы он давал на это вполне решительный ответ. У него была какая-то идея, — смутная для посторонних, потому что он мало говорил об этом, — что идеалы социальной революции должны создать новую религию».

Новая религия или новое понимание христианства, новое имя Христа. «Имя Мое новое».

Не потому ли так трудно, почти невозможно сейчас исповедание, что старое имя украдено, а новое еще не дано? Не дано, но таится в сердцах человеческих, как огонь в кремне. Удар железа выбьет огонь из кремня. Такой удар — освобождение. Не это ли и значит: «социальная революция должна создать новую религию»?

Книга Богучарского всего драгоценнее тем, что в этом «историческом исследовании» сам историк слишком похож на своих героев, чтобы оставаться только историком.

Историк похож на своих героев, потому что он такой же верующий и религиозный человек, как они. Огня в этой книге не видно нигде, но всюду чувствуется скрытая теплота.

Главная ошибка автора в том, что он смешивает, как это всегда делается при недостаточной ясности сознания, начало религиозное с нравственным. «Характерная особенность народничества — его высокоморальная основа». Нет, не моральная, а религиозная. В русском народничестве, как во всех подлинных религиозных явлениях, не религия вытекает из нравственности, а наоборот, нравственность из религии. Религия глубже, чем нравственность. Не потому люди верят во что-то, что делают что-то, а потому, что верят, — делают.

Вся историческая часть книги (тоже очень ценная) вскрывает эту религиозную основу народничества, общую будто бы, по мнению автора, со славянофильством, а на самом деле глубоко от него отличную, не количественно, а качественно, не по силе религиозного горения, а по химическому составу огня.

Революционную недвижность, бездейственность славянофилов в противоположность революционной действенности, взрывчатости народников Богучарский отмечает совершенно правильно. Но вывод делает неправильный или недостаточный: «Если здесь (в народничестве) не было того религиозно-философского углубления, которое отличало славянофилов, то было другое — действование во имя той же веры в народе». Нет, во имя иной веры. «Народники, — заключает автор, — были людьми во всяком случае не менее их (славянофилов) религиозные». Да, не менее, может быть, и более. Но вопрос не в том, а так же ли эти, как те, или иначе религиозны, — вот в чем вопрос. Богучарский об этом не думает; но стоит подумать, чтобы ответить: иначе. Иное качество, иная категория, иной луч религиозного спектра. Иное имя Христа, не ветхое, а новое: «Имя Мое новое».

По плодам славянофильства и народничества мы узнаем, что это не две расходящиеся ветви на одном дереве, а два разные дерева.

«Государство как государство — есть ложь», — говорит Константин Аксаков. Аксаков[65] «вместе со своими друзьями (Хомяковым[66] и братьями Киреевскими[67]) был врагом петербургского государства и вообще государственности и в этом отношении даже опередил меня», говорит Бакунин.[68] «Если взять положение Аксакова само по себе — ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государстве, — то разве не подписались бы обеими руками под этим положением и Бакунин, и Кропоткин?»[69] — спрашивает автор. Отвечая на этот вопрос утвердительно, мы не должны забывать, что подобные сближения обманчивы, как сближения двух параллельных линий, которые никогда не сойдутся, хотя и проходят в одной плоскости.

А что плоскость славянофильства и народничества одинаково религиозная, в этом нельзя не убедиться, читая книгу Богучарского. «Вера, чисто религиозная вера в живущий в массах „дух творческого разрушения“, а отсюда и вера в преобразование мира путем социальной революции — такова основная черта всего душевного склада Бакунина», — заключает автор. «Нужна глубокая, страстная, можно сказать, религиозная вера», — пишет сам Бакунин, излагая свой символ веры («Государство и Анархия»), и по поводу Мадзини говорит прямо о своей религии: «Моя религия — не менее глубокая и не менее чистая, чем его, Мадзини».

Богучарский прав, когда из своих исторических исследований народничества 70-х годов делает вывод: «То был, при всей его безрелигиозности в обычном смысле слова, тип глубочайшим образом религиозный, только перенесший все свои чувства с небес на землю». В этом-то перенесении религиозного чувства с неба на землю и заключается иное религиозное начало, иная религиозная категория, иной луч религиозного спектра в народничестве по сравнению со славянофильством. Этой-то качественной разницы автор и не видит или видит не с достаточной ясностью.

Религиозная основа народничества вскрывается не только положительно, но и отрицательно. Всякая неясность, неверность религиозного чувства отражаются такою же неверностью революционного действия. Умственно беспомощным и нравственно безудержным делает его не что иное, как именно слабость, смутность религиозного сознания.

«Во имя освобождения политического, — говорит Бакунин, — мы хотим прежде всего окончательного разрушения государства, хотим искоренения всякой государственности со всеми ее церковными, политическими, юридическими, учеными и финансово-экономическими учреждениями».

Если этим начинается, то чем же окончится?

«Не хлопочите о науке, — обращается он в одной из своих прокламаций к учащейся молодежи в России, — наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выразитель».

Халиф Омар, сжигая Александрийскую библиотеку, не иначе думал.

Предводительствуя восстанием в Дрездене, Бакунин советовал для защиты города от прусских войск «поставить на городские стены Мадонну Рафаэля и другие произведения искусств из Дрезденской галереи, ибо, — говорил он, — немцы „zu klassisch gebildet“ (слишком классически образованы), чтобы стрелять по Рафаэлю». <…>

Бакунин все-таки пожалел Рафаэля, а Писарев[70] не жалеет Пушкина.

«Что можно разбить, то и нужно разбивать, — определяет он программу нигилистов, — что выдержит удар, то годится; что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо, бей налево — от этого вреда не будет и не может быть».

Эта брыкающая резвость дикой лошадки или шалость юного варвара может быть невинною, пока остается в отвлеченности, но, осуществляясь в действии, становится страшною, потому что неизвестно, до чего дойдет и где остановится.

Умственная беспомощность переходит в нравственную безудержность.

Бакунин объявил однажды, что «для полного разрушения Австрийской империи готов идти в барабанщики и даже в прохвосты». Это шутка; но не до шуток ему, когда Маркс в докладе Гаагскому конгрессу обвиняет его в «шантаже и мошенничестве». Может быть, со стороны Маркса тут не одна слепая ненависть: ему, «законнику», свобода «по благодати» в самом деле кажется подлостью. И все-таки бедный Бакунин кидается в объятья врага, как в последнее убежище: «Я должен стать на сторону Маркса — такова фатальность, уклониться от которой мне не позволяют ни мои убеждения, ни моя религия». Но именно «религия» Бакунина для Маркса — «сен-симонистская чепуха, детские сказки, хлам, нуль в теоретической области». И Бакунину на все это возразить нечего.

Переход умственной беспомощности в нравственную безудержность всего яснее виден в сближении Бакунина с Нечаевым.[71] Писаревскую отвлеченную шалость: «бей направо, бей налево» — осуществляет Нечаев на деле.

«Наше дело — страшное, полное, повсеместное и беспощадное разрушение. Мы соединимся с диким, разбойным миром, этим единственным революционером в России. Сплотить этот мир в одну непобедимую всесокрушающую силу — вот вся наша задача». «Убежденное в том, что освобождение народа и достижение счастья народного возможно только путем всесокрушающей народной революции, товарищество наше всеми силами и средствами будет способствовать развитию тех бед и тех зол, которые должны вывести наконец народ из терпения и понудить его к поголовному восстанию». <…>

Ужасно и отвратительно убийство студента Иванова за простое недоверие и неповиновение. Иванова заманили в ловушку, задушили; Нечаев прострелил задушенному голову, и труп был брошен с привязанными к шее и ногам камнями в прорубь.

А Бакунину на все это опять-таки возразить нечего. Его же собственную революционную мысль Нечаев довел до конца: нет Бога, нет добра и зла, все позволено. «Я готов сделаться прохвостом» — готовность эту Нечаев исполнил.

Бакунин предался ему вместе с Огаревым,[72] другом Герцена. Глаза у них открылись только тогда, когда они залезли по уши в грязь. «Он обманул доверенность всех нас, он покрал наши письма, он — плут… Нечего говорить, какую роль глупцов сыграли мы».

С Нечаева Достоевский списал героя «Бесов». Ему казалось, что это не простой негодяй, а одержимый, бесноватый и что вся революция — «бесы». Но «тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей». Это Достоевский тоже знал, но не хотел знать.

Нечеловеческое, божеское добро и нечеловеческое, сатанинское зло. Самая черная тень от самого яркого света. По этой-то борьбе и видно, что революционное народничество — явление религиозное. Его отношение к религии — положительное или отрицательное, но ни в каком случае не безразличное.

Судить о народничестве по Нечаеву все равно что судить о христианстве по «антихристу». Но Богучарский ошибается, полагая, что «нечаевщина — эпизод исключительный», случай. Нет, не случай, а действие закона неизбежного: нечаевщина — азефовщина. Исчезает религия — исчезает нравственность. Эта нечисть вечно будет гнездиться в темных углах, пока свет религиозного сознания не прогонит тьмы окончательно.

От Нечаева к Чайковскому[73] — от самой черной тени к самому яркому свету, без малейших сумерек, с тою внезапностью, похожей на чудо, которая свойственна явлениям религиозным. Только что были «одержимые», «бесноватые» — и вот вдруг святые.

«Никогда не встречал я таких чистых людей, как эти», — вспоминает Кропоткин. «Кружок чайковцев возник из желания противодействовать нечаевским способам деятельности». Противодействие почти сознательно. Тут один волосок отделяет религиозное чувство от религиозного сознания; но все на этом волоске держится: порвется он, и опять все полетит в нечаевщину — в азефовщину.

Вначале кружок состоял большею частью из молодых женщин и девушек. «Софья Львовна Перовская[74] — настоящая подвижница, монахиня в миру; она всем существом своим — одна деятельная любовь к людям». Живет с рабочими под паспортом жены мастерового и делается для них «сестрой милосердия». «В повязанной платком мещанке в ситцевом платье, в мужских сапогах, таскавшей воду из Невы, никто не узнал бы барышни, которая недавно блистала в аристократических петербургских салонах». Похожа на одну из тех древних римских патрицианок, которые шли к рабам с Благою Вестью.

— Мы затеяли большое дело; быть может, двум поколениям придется лечь на нем, но сделать его надо, — говорила она так же просто, как те христианские мученицы первых веков.

«Ни одна из женщин нашего кружка, — рассказывает Кропоткин, — не отступила бы перед смертью на эшафоте. Каждая из них взглянула бы ей прямо в глаза».

Однажды вздумал он пошутить: вошел ночью к одной из них и сказал:

«— Мы пришли за вами. Мы хотим освободить товарищей из крепости.

Она не задала ни одного вопроса. Спокойно поднялась и сказала:

— Идем!

Она произнесла это так просто, что я сразу понял, как глупа была моя шутка, и признался ей во всем. Она опустилась на стул, и на глазах у нее блеснули слезы.

— Так это была только шутка? Как можно этим шутить?»

Очень живо и с тем историческим пониманием, которое дается сочувствием, изображает Богучарский знаменитое «хождение в народ».

«Приглашаем вас идти в народ, — говорилось в воззвании „К интеллигентным людям“. — В нас живет вера в вечность наших догматов… Докажем, что наша вера горяча, — и наш пример изменит лицо земли… Пусть люди, которым дорога правда, идут в народ, не страшась ни гонений, ни смерти».

«Движение это, — писал один из его участников, — едва ли можно назвать политическим. Оно было каким-то крестовым походом… Тип пропагандиста 70-х годов принадлежал к тем, которые выдвигаются скорее религиозными, чем революционными движениями… Социализм был его верой… Невзирая на всю очевидность противного, он твердо верил, что не сегодня завтра произойдет революция, подобно тому, как в Средние века люди иногда верили в приближение Страшного суда».

Если бы с этими «неверующими» заговорили о Страшном суде, о конце мира, они рассмеялись бы или рассердились; но чувство конца, чувство Апокалипсиса — «скоро всему конец» — было главным религиозным чувством этих «крестоносцев»-народников.

Зрелище единственное в новейшей, может быть, не только русской, но и всемирной истории. Какая-то сказка, сон наяву. «Крестовый поход детей», в котором даже взрослые становятся детьми, а большею частью и по возрасту все девочки да мальчики. Нарядившись в полушубки и сарафаны, идут они на Волгу, в Оренбургский край, в Киевскую, Подольскую, Екатеринославскую губернии, доходят до самого Крыма; идут от моря и до моря по всей европейской России. Идут безоружные. Ничего у них нет, кроме нескольких фальшивых паспортов «да тридцати плохих револьверов». Ничего им и не нужно, потому что верят, по Бакунину, что стоит кликнуть клич, чтобы встала вся Россия как один человек.

Тут много детскости, школьнической удали, мечтательного рыцарства и донкихотства самого невинного. Но министр юстиции гр. Пален, который с этими Дон Кихотами борется, — Дон Кихот вдвойне.

«Установлено, — говорит он в своей секретной записке, — что многие молодые люди оделись в крестьянские костюмы и в качестве простых чернорабочих двинулись, по их выражению, „в народ“, имея задачею проводить в нем путем печатных сочинений и устной пропаганды революционные идеи… К концу 1874 года они успевают покрыть как бы сетью революционных кружков большую половину России. Дознанием раскрыта пропаганда в 37 губерниях». Дочери действительных статских советников и генерал-майоров занимаются полевыми поденными работами, спят вместе с мужчинами-товарищами и за все эти поступки не только не встречают порицание, а, напротив, сочувствие. Мировой судья Войнаральский пожертвовал почти всем состоянием, до 40000 рублей, на дело пропаганды. Устраиваются школы, мастерские, рабочие артели, сходки, библиотеки, кассы. Песни крайне возмутительного содержания распеваются на улицах. И цель всего этого — «ниспровержение существующего порядка и водворение полнейшей анархии».

Гр. Пален ошибался: существующему порядку не угрожало ни малейшей опасности. От этой революции бесплотных духов, призраков ничто не шелохнулось — мертвый лист не упал.

«Движение 1870-75 годов, — сознаются его участники, — не вызвало ни в одном городе, ни в одной деревне не только бунта, но даже простого сопротивления властям».

Артиллерийский поручик Рогачев исколесил половину России и даже тянул лямку с бурлаками на Волге — не залучил ни одного крестьянина. «Нет, России не грозит крестьянская революция, хотя бы всей интеллигенции было предоставлено свободно двинуться в народ», — говорил на суде Стефанович.

Речи о социализме и анархии крестьяне слушали, как любопытную сказку: не любо — не слушай, а врать не мешай. Но о восстании не думали и во всех своих бедствиях обвиняли самих себя: сами-де мы пьяницы, Бога забыли. И больше всего на царя надеялись. А на ряженых господ смотрели как на шутов гороховых или на оборотней, выходцев с того света.

А те все-таки шли да шли с закрытыми глазами, как лунатики. Ничего не понимали, не видели. Один поехал на Маркизские острова, другой — в Америку основывать царствие Божие; но и Россия для тех, кто оставался в ней, была такою же неизвестной страною, как Маркизские острова и Америка. Действительность проходила даже не мимо, а сквозь них, как железо сквозь тело призраков.

Может быть, верили в одно с народом, хотели с ним одного, но говорили на разных языках и не понимали друг друга.

Безграничную веру народа в верховную власть все-таки заметили. Но и в этом ничего не поняли — не поняли, откуда это, в какой связи с религиозной верой народа, не знали, что с этим делать, — только удивлялись и отмахивались, как Дон Кихот от крыльев мельницы. «Что же такое, в сущности, эта пресловутая вера?.. Не более как результат громадного недоразумения».

Да, громадное недоразумение не только в народе, но и в самих народниках. Идут в народ, не зная и не желая знать, чем он живет, во что верует. Религиозная действительность, кровь и плоть народа для них призрак, и сами они проходят сквозь нее, как призраки. Налетели, пролетели — и ничто не шелохнулось, мертвый лист не упал.

Как стеклянная стена, дурной проводник между двумя электрическими полюсами, это «громадное недоразумение» — религиозное недомыслие, религиозная бессознательность. И не соединяются полюсы, не вспыхивает между ними искра — и не вспыхнет, пока стена не будет сломана.

А что ее сломать можно, что народ идет навстречу народникам именно здесь и только здесь, в религии, — это видно по программе Северного союза русских рабочих, основанного в конце 70-х годов.

«В члены Союза избираются исключительно только рабочие», — сказано в программе. И далее:

«На нас лежит великое дело освобождения и обновления мира… Вспомните, кто первый откликнулся на слова Христа… Простые поселяне. Мы тоже зовем к проповеди нового, но в сущности только непонятого и позабытого учения Христа».

Исповедание народника Желябова тут повторяет уже сам народ. Религиозный народ идет навстречу религиозному народничеству.

Вот урок, который можно извлечь из книги Богучарского. Но сам он его не извлек, сам своей книги не понял. Если бы понял, то не сделал бы такого ложного и скудного вывода: «В России не решена еще политическая проблема. С решением этой проблемы и рабочее движение пойдет несомненно по тому же реалистическому пути, как на Западе. Столь же несомненно, что тогда и освободившемуся от утопических элементов народничеству предстоит еще в России широкая и плодотворная деятельность».

Начал за здравие, кончил за упокой. Если религия значит «утопия», т. е. никому не нужный исторический хлам, то из-за чего же было огород городить, утверждать как высшую ценность религиозную основу народничества?

Тут у самого автора какое-то «громадное недоразумение». Этим выводом он как будто зачеркивает всю свою книгу, но так легко, так бледно, что и зачеркнутое можно прочесть.

Нет, религия — не утопия, душа человечества — не пар. А если и пар, то такой, которым все движется — по крайней мере все освобождения, все революции.

И что значит: Россия в освобождении должна идти путем Запада?

Всякое освобождение всемирно и народно вместе, чем более народно, тем более всемирно. Всемирность — не отрицание, а утверждение лица народного. Народ потому и участвует во всемирной жизни человечества, что не только берет от него, но и дает ему, вносит в него свое лицо, свою особенность, единственность. Каждый из народов западных шел своим путем к освобождению. Почему же одна Россия должна идти чужим — все брать и ничего не давать?

Первая волна освобождения в России отхлынула, разбилась и рассыпалась пеною, не прорвав плотины. Но и вторая волна не прорвет ее, если не достигнет высоты сознания религиозного, именно той, на которой плотина построена. Сознать или не сознать религиозный смысл освобождения — значит для России сейчас быть или не быть свободною.

Человек человека не может судить последним судом. Это должен помнить всякий суд человеческий, между прочим и критика, поскольку судит она не только написанное, но и того, кто писал. Суд потомства, живых над умершими, может быть правым; суд живых над живыми — всегда не прав.

Современники для нас как плоские фигуры на барельефах: мы видим их с одной стороны. Смерть должна отделить человека от жизни, от плоскости, сделать барельеф изваянием, чтобы мы увидели его со всех сторон и могли судить о нем как следует. А пока человек жив, критика может судить о том, что он говорит и делает, а не о нем самом.

Бывают, однако, писатели, у которых произведения так сплетены с личностью автора, что невозможно отделить одно от другого. О таких надо молчать, чтобы не судить о живых, как о мертвых. Но что же делать, когда и молчать нельзя, потому что молчать — значит потворствовать злу?

Такой писатель — Розанов.

«Я весь субъект; субъективное развито во мне бесконечно, как я не знаю никого, не предполагал ни у кого».

Из своей субъективности он делает неимоверный вывод: право на ложь.

«Удивительно, как я уделывался с ложью. Она никогда не мучила меня, и по странному мотиву: а какое вам дело до того, что я в точности думаю, чем я обязан говорить свои настоящие мысли? Глубочайшая моя субъективность сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, неснимаемою, нераздираемою. До этой занавески никто не смеет коснуться. Там я жил, там с собою был правдив… А что говорил по сю сторону занавески — до правды этого, мне казалось, никому дела нет».

Это из книги «Уединенное». Книга тоже неимоверная — заживо загробная. Живой говорит о себе, как о мертвом, «вскрывает» себя, как мертвого. Человек, пока жив, стыдится; только «мертвые срама не имут». В этой книге бесстыдство мертвого.

Розанов, конечно, ошибается: никакая правдивость с собою не дает права на ложь перед другими. Литература — дело общественное, злое или доброе: когда писатель лжет «по сю сторону занавески», он делает злое дело, и обязанность критики помешать злу, обличить ложь.

Критики Розанова, в сущности, не было или почти не было, а был смех. Но смех ему не страшен: он сам знает, что смешон, и рад смешить. Говорит о своем «мизерабельном» виде и о том, как в юности плакал, глядя на себя в зеркало: «Ну, кто такого противного полюбит?» А потом утешился: «Да просто я не имею формы (causa formalis Аристотеля). Какой-то „комок“ или „мочалка“. Но это оттого, что я весь — дух и весь — субъект… Я наименее рожденный человек: как бы еще лежу в утробе матери и слушаю райские напевы… На кой черт мне интересная физиономия, когда я сам (в себе, в „комке“) бесконечно интересен?»

Может быть, он был бы еще интереснее, если бы об этом не знал. Во всяком случае он не только смешон, но и серьезен — более серьезен, чем кажется.

«Вы — юморист, и ваша религия юмористическая. По-моему, лучше никакой», — писал ему однажды А.С. Суворин. Это обычная суворинская плоскость и пошлость: юмористического в Розанове нет ничего — ничего веселого, легкого; его смешное — скорбно, тяжко, уродливо. «Я был в жизни всегда ужасно неуклюжий. Во мне есть ужасное уродство поведения».

Уродство — отсутствие меры. Вообще у русских людей мало меры: «Все мы любили по краям и пропастям блуждать», по слову Крижанича. У Розанова — меньше, чем у кого-либо.

Он советует новобрачным снимать с себя фотографии во время полового акта, чтобы «сохранить на старость изображение своего счастья в молодости». Что это — райская невинность или порнография? Смешное личико новорожденного или смешная рожа дьявола?

Существует половое сумасшествие — бесстыдное обнажение. Кажется иногда, что у Розанова такое сумасшествие. И смехом закутывается оно, как полупрозрачною дымкою, прикрывается, как фиговым листком.

Федор Павлович Карамазов — тоже «бесстыдник», тоже любит смешить и не боится смеха, смеется над смехом. Смешон и страшен, похож на «огромного паука в человеческий рост» или «римлянина времен упадка». Кто знает, может быть, на высоте власти, подобно Нерону и Гелиогабалу, он не только насмешил бы, но и ужаснул бы мир?

У Розанова и в смерти смех — или даже не смех, а «смешок», бесстыдный смешок Федора Павловича. «Убирайтесь к черту с вашей официальностью, — воображает он себя лежащим в гробу. — Непременно в земле скомкаю саван и колено выставлю вперед. Скажут: „Иди на Страшный суд“. Я скажу: „Не пойду“. — „Страшно?“ — „Ничего не страшно, а просто не хочу идти. Я хочу курить. Дайте адского уголька зажечь папироску“». И далее разговор о «девчонках», уже совсем карамазовский.

Малое уродство смешно; большое — страшно. Чем смешнее, тем страшнее. Недаром черт назван шутом.

Черт шутит, корчит смешные рожи, чтоб его не боялись: не так-де страшен черт, как его малюют. Черт ловит людей на удочку смеха.

Нет, смехом не убить страшного в Розанове, как персидским порошком не убить тех исполинских насекомых, пауков и тарантулов, которые снятся героям Достоевского.

Смех ему не страшен; не страшен ли гнев — суд — общественный?

«Общественность, кричат везде. Может быть, я ничего не понимаю, но когда встречаю человека с „общественным интересом“, то не то чтобы скучаю, не то чтобы враждую с ним, но просто умираю около него. „Весь смокнул“ и растворился: ни ума, ни воли, ни слова, ни души. Умер. И пробуждаюсь, открываю глаза, когда подозреваю, что общественность выскочила из человека».

«Я уже давно пишу без читателя, просто потому, что нравится… И не буду ни плакать, ни сердиться, если читатель, ошибкой купивший книгу, бросит ее в корзину…

— Ну, читатель, не церемонюсь я с тобой, — можешь и ты не церемониться со мной.

— К черту?

— К черту…»

Что делать критике с писателем, который посылает себя самого к черту?

«Я похож на младенца в утробе матери, но которому вовсе не хочется родиться: мне и тут тепло».

Зачем же утробный младенец стремится в общественность? Лежал бы в утробе матери. Но вот вылез и взыграл на виду всей России, голенький. Только и делает, что спрашивает: «Чего изволите?» — и поклоняется всякой силе торжествующей, всякой торжествующей подлости. «Ослабнувший фетиш» (фетиш — старый порядок), — писал во время «смуты», а едва лишь смута кончилась — начал лягать мертвого льва. Сам не ведает, что творит. Все от младенчества.

«Из кабака прямо в церковь, а из церкви прямо в кабак», — определяет Суворин в письме к Розанову сущность «русского духа». Надо им отдать справедливость: оба они, как никто, содействовали этому слиянию кабака с церковью. Напился в кабаке и вошел в церковь.

«Л. Толстой прожил, собственно, глубоко пошлую жизнь». «Гоголь — идиот». «Щедрин, как матерый волк, наелся русской крови и сытый отвалился в могилу». Это Розанов плюет на иконы. Что же молящиеся? Ничего, продолжают молиться. Вот она, та подлая терпимость, которая превратила русское общество в дом терпимости.

«Как мне нравится Победоносцев, который на слова: „Это вызовет дурные толки в обществе“ — остановился и не плюнул, а как-то выпустил слюну на пол, растер и, ничего не сказав, пошел дальше», — восхищается Розанов. Вся его общественность — плевок Победоносцева. Победоносцев, Катков, К. Леонтьев, все наши «охранители» — за спиною Розанова. Он — детище их, плоть от плоти, кость от кости. Он раскрыл то, что в них скрыто. Общественная бессовестность, общественное непотребство его от них идет. И насколько этот нигилизм ужаснее старого нигилизма наших «разрушителей»!

Да, суду общественному с Розанова взять нечего: мертвые срама не имут. Он это знает и уходит из общественности в частную жизнь.

«Народы, хотите ли, я вам скажу громовую истину? Частная жизнь выше всего».

В жизни общественной лжет, а «по ту сторону занавески», в жизни личной, правдив. Но, кажется, у него и там не одна, а тысячи правд, тысячи искренностей, одна на другой, как луковичные кожицы: снимет одну — под ней другая, снимет другую — под ней третья, и так без конца. Он снимает их с такою легкостью, как будто это не кожи, а платья. Платья какого угодно цвета, смотря по надобности. И даже голое тело — не тело, а телесного цвета трико, как у плясуна канатного. Плясун пляшет, зарабатывая хлеб насущный: «Только вырабатываю 50–80 рублей недельных, но никакого интереса к написанному».

Где же нагота последняя, последняя искренность? А вот где.

«Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность от порочности. Страшная тяжесть одиночества». «Точно я иностранец — во всяком месте, во всяком часе, где бы ни был, когда бы ни был. Все мне чуждо, и какой-то странной, на роду написанной отчужденностью». «Такое сильное ощущение пустоты около себя — пустоты, безмолвия и небытия вокруг и везде, что едва знаю, едва верю, едва допускаю, что мне „современничают“ другие люди».

«— Что ты все думаешь о себе? Ты бы подумал о людях.

— Не хочется».

«Когда я один, я полный, а когда со всеми — не полный. Одному мне лучше».

Того, что мы называем индивидуализмом, утверждением одинокой личности, нельзя точнее выразить. И что это — нагота последняя, не трико, а тело, видно из того, что этим все объясняется. Бесстыден, потому что стыдиться некого; при всех обнажается, потому что и при всех один; безобщественен, потому что не может общаться с людьми тот, кто не верит в существование людей.

Свое одиночество он считает необыкновенным. Но оно обыкновеннее, чем он думает. Как в готическом зодчестве — все здания, так в современной европейской культуре все дела, чувства и мысли кончаются острием — острием личности.

Не количеством, а качеством индивидуализма отличается Розанов от своих современников: у тех он стихийный, бессознательный и безрелигиозный, разрешающийся в эстетизм, футуризм, акмеизм и прочие пошлости; Розанов углубляет свое одиночество до сознания религиозного, до религиозной трагедии.

«Одному мне лучше, потому что, когда один, я с Богом… В конце концов, Бог — моя жизнь. Я только живу для Него, через Него. Вне Бога — меня нет». «Мой Бог—особенный. Это только мой Бог и еще ничей. Если еще чей-нибудь, то этого я не знаю и не интересуюсь. Мой Бог — бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность. Интимность похожа на воронку или даже две воронки. От моего общественного „я“ идет воронка, суживающаяся до точки. Через эту точку-просвет идет только один луч: от Бога. За этой точкой другая воронка, уже не суживающаяся, а расширяющаяся в бесконечность. Это — Бог».

Края первой, суживающейся воронки общественной — свалка нечистот, помойная яма. Но по мере того как воронка уходит вглубь, стены ее очищаются; мы видим, что это стены первозданной горной породы и что в глубине ее — «просвет к Богу».

Как может это быть? Сознаем ли мы это или не сознаем, но для нас единственно возможный смысл религии, смысл христианства, смысл Христа — соединение любви к Богу с любовью к людям. Бог как отрицание любви нам кажется чудовищным. «Иногда чувствую что-то чудовищное в себе», — ужасается Розанов. Если бы насекомое — паук или тарантул — могло иметь религиозное сознание, то относилось бы к Богу, как Розанов. Но как Бог отнесся бы к этому чудовищу?

Всякое существо надо судить в его родной стихии. Медуза в воде — волшебный цветок, а на берегу — слизь. В общественности Розанов — такая слизь; там его как будто вовсе нет или лучше бы вовсе не было. Только в своей родной стихи, в своей религии он есть — хорош или плох, но значителен.

О древнем Египте, Иудее, Греции немного таких вещих страниц во всемирной литературе, какие у него. Вследствие некоторых особенностей своего внутреннего опыта он говорит о прошлом не как историк, а как современник: чем оно дальше от нас, тем ближе к нему. Как будто вспоминает то, что с ним было в иных воплощениях. Мы знаем, что тело каждого из нас в своей утробной жизни проходит все ступени биологического развития, от амебы до человека. Не проходит ли и душа до рождения все тысячелетия всемирной истории? Если так, то наши исторические знания — только воспоминания. У Розанова они так живы, как ни у кого. Все, что мы уже забыли, он еще помнит, знает не из книг, не из чужой, а из своей собственной памяти, из своей «ночной», «утробной» души — той, которая жила до рождения. И все эти воспоминания сводятся к одному главному, религиозному.

В чем же религия Розанова?

Это религия пола. Пол, как зажигательное стекло, собирает и сосредоточивает все рассеянные в мире лучи Божественного в одну огненную точку.

Сущность Ветхого Завета — абсолютное религиозное утверждение пола, деторождения. Сущность Нового Завета — проклятие пола, Бессеменное Зачатие, абсолютное религиозное отрицание, ноль пола. «Как только в половом месте вы поставили значащую величину, вы ниспровергли Евангелие». В мире борются два света — лунный и солнечный. Солнце — Ваал — бог плодородия, луна — Астарта — вечно бесплодная дева, богиня ночи, смерти и сладострастья. Иудейство — религия солнечного, христианство — лунного света. Нужно выбрать между Ветхим и Новым Заветом, между семьей и содомом, деторождением и детоубийством, спасением и погублением рода человеческого. Иночество — скрытый содом — душа европейской цивилизации. «Мужественность, костяное, твердое начало наполовину хрустнуло, когда умер древний мир». «Наш содомский идеал, — говорят будто бы иноки, — мы сбережем и осуществим ценою погубления всего человеческого рода». Блаженно чрево не родившее и сосцы не питавшие. Не надо рождений, не надо жизни; миру конец, миру предстоит погибнуть — вот суть христианской бессеменности. «Иночество — нерастворимый кристалл в христианской цивилизации; оно ведет землю к разрушению и оставлению на земле немногих избранных — царства бессеменных святых».

Критика христианства у Розанова кончается анафемой. «Проклятые содомляне!.. О, какая правда, что на таких, как вы, когда-то был просыпан серный огонь с неба!» «Да провалитесь вы с вашей „нравственной личностью“, которая несет убийство, пьянство и разврат!» «Не прав ли я, давно начав крик: смотрите, это идут погубители человечества, злодеи в образе ангелов, пантеры в образе овец!» «О, гады! О, детоубийцы! Ироды!»

Вообще в религиозной мысли его нет диалектики, последовательного хода: мысль его не идет, а перескакивает, перелетывает с вершины на вершину, с острия на острие. Мгновенные прозрения сверкают как молнии, а между ними — тьма, в которой надо пробираться ощупью. Он путается в противоречиях не только антиномических (в смысле антиномий кантовских), но и логических.

Все эти противоречия сводятся к вопросу об отношении пола к личности.

В метафизической сущности мира, утверждает он, есть два начала: родовое, половое, безличное — и противоборствующее полу, личное. Личность, душа — не только явление, но и «вещь в себе». Это одно утверждение, а вот и другое: «Душа (личность) есть только функция пола; пол есть ноумен души как своего феномена». Итак, личность — то явление, то не явление; то сущность, то не сущность.

Противоречие в основании, противоречие и в выводах.

Если душа, личность — «только функция пола», то функция (действие) не может не соответствовать своей причине, не может ей противоборствовать. А между тем личность, утверждает Розанов, есть противоборство полу: «Индивидуум начался там, где вдруг сказано закону природы (закону пола): стоп! не пускаю сюда». Отношение личности к полу — то положительное, то отрицательное.

Путаница логическая отражается и в нравственной, и в религиозной путанице. Из противоборства полу возникает личность, по Розанову, «единственно живое начало мира». На каком же основании он ставит знак равенства между началом жизни и началом смерти, между противоборством полу и извращением пола, между целомудрием и содомом?

Все эти путаницы происходят из неясности ответа на главный вопрос: что к чему относится как явление к сущности — личность к полу или пол к личности? В сознании своем Розанов отвечает надвое, но в воле его один ответ: пол — сущность, личность — явление. И в этом главная ошибка его. Не только по христианской метафизике, но и по здравому смыслу личность, индивидуум есть неделимое, целое; пол есть половина, двоение (два пола), деление, дробь личности. Совершенный человек, совершенная личность — не мужчина, только мужчина (самец), и не женщина, только женщина (самка), а что-то большее. Ведь вот сам же Розанов знает, что во всяком мужчине есть женское и во всякой женщине — мужское. Соединение мужского и женского не в половом акте, вне личности, а в ней самой и есть начало личности. Вот почему чувство пола так связано с чувством смерти: в поле и в смерти — конец личности.

Утверждать, что душа, личность есть только явление, «функция пола», что пол больше личности, — значит утверждать, что часть больше целого. Христианское целомудрие — не содом и не скопчество, как думает Розанов.

Ветхий Завет — движение человечества к Абсолютной Личности. Когда цель движения достигнута, оно прекращается; кто шел и дошел, перестает идти. Цель Ветхого Завета была достигнута, когда явился Христос. Если смерть непобедима и невозможно бессмертие личное, то вся надежда — на бессмертие родовое, безличное, на чреду поколений во времени, передающих факел жизни, как в «беге факелоносцев», — с вечной надеждой, не раздуется ли ветром бега тлеющий факел в огонь, в тот, о котором сказано: огонь пришел Я низвесть на землю. Абсолютно надо рождать, пока абсолютно надо умирать. Но если смерть победима, то тем самым указан предел, за которым уже не надо будет рождать, потому что не надо будет умирать. Религиозная абсолютность пола, рода, рождения, так же как смерти, отменяется Воскресением, бессмертием личности. Это лишь предел, горизонт, край земли, «конец мира» не достигнутый; но христианский путь человечества есть путь к этому пределу, — не «погублению», как думает Розанов, а исполнению человечества. Без этого конца, действительно, нет христианства. Розанов ничего не понимает в христианстве, потому что ничего не понимает в личности. Непонимание личности — свойство индивидуализма. Индивидуализм — кажущееся утверждение, действительное отрицание личности. «Суть „я“ именно в „я“», — утверждает Розанов. Нет, суть «я», — не только в «я», но и в «не-я». Я — только я, я — один в себе, я без всех, я против всех — не личность, а особь, не человек, а зверь. Я и не-я, я и все, я со всеми, я во всех — вот личность, вот человек. Личность и общественность — две стороны одного и того же. Розанов не знает, что такое личность, потому что не знает, что такое общественность.

Если христианство — ложь, то нельзя ли уничтожить эту ложь? Нельзя ли всю христианскую цивилизацию «послать к черту на рога, как несомненно от черта она и происходит»? Нельзя ли отменить Новый Завет и восстановить Ветхий, спрашивает Розанов. Надо сойти с ума, чтобы ответить: можно. Здравый смысл отвечает: нельзя — нельзя сделать, чтобы не было того, что было. А если так, то, значит, все само идет к черту: диавол победил Бога, и весь мир — победа диавола.

А все-таки один вопрос не решен — религиозный вопрос о личности. Индивидуализм обходит его в жизни, но смерть ставит вопрос так, что обойти нельзя.

«В детях я живу… Только бы, значит, рождалось — и я никогда не умру», — утешается Розанов. Но вот умирает «друг» — и «жажда бессмертия схватила меня за волосы», признается он, уже ничем не утешенный. Жажда бессмертия не родового, а личного.

«И вот горбик земли, под которым зарыт человек… Эти два слова: „зарыт человек, человек умер“ — своим потрясающим смыслом, своим вечным смыслом, стонающим, преодолевают всю планету… Человек умер, и мы даже не знаем, кто… Хочется сесть на горбик и выть на нем униженно, собакою». Это значит: боли от личной смерти бессмертие родовое, безличное не утоляет.

Вот когда обнаружилось, что религия пола, брака недостаточна. «Я говорил о браке, браке, браке… а ко мне шла смерть, смерть, смерть». «Я кончен, — зачем же я жил?»

«Запутался мой ум, совершенно запутался». «Душа моя — какая-то путаница, из которой я не умею вытащить ногу».

И на дне этой путаницы — последний ужас, последнее отчаяние. Одно из двух: или он, или весь мир в безумии. Так лучше пусть он — это все-таки легче. «Безумие — вся моя прежняя жизнь…» «Всю жизнь посвятить на разрушение того, что одно в мире люблю!..» «Церковь есть единственно глубокое на земле… Боже, какое безумие было, что я делал все усилия, чтобы ее разрушить!.. И как хорошо, что не удалось!» «Как пуст мой бунт против церкви!» «Иду в церковь! иду! иду!»

Куда он идет, к кому? К «человекоубийцам, Иродам, содомлянам, злодеям в образе ангелов, пантерам в образе овец»? Да, к ним, потому что больше идти ему некуда. Идет и стонет: «Болит душа, болит душа, болит душа, и что делать с этой болью — я не знаю».

Доплясался канатный плясун — упал, расшибся, и брызнула кровь.

Идет в церковь, а ко Христу идет ли? Или ему нужна только церковь — без Христа, помимо Христа? «Ведь я ни в воскресение, ни в душу, ни особенно в Него не верил». Не верил, когда уходил из церкви: что если и теперь, когда идет в нее, не верит? Можно ли так идти в церковь? <…>

Как общественному деятелю Розанову нет пощады. <…> Но как человека судить его незачем: он сам себя судит страшным судом. «Я считаю себя дурным человеком». Однажды кто-то сказал ему, и он соглашается: «Как в человеке в вас есть что-то нехорошее». «Боже мой, как с неправдой умереть?.. А я с неправдой». «Я не хочу, чтобы меня помнили… Откуда такое чувство? От чувства вины». «Через грех я познавал все в мире и через грех относился ко всему в мире».

Он думает, что грех его «не против Бога, а против человека». Нет, против Бога и человека вместе. Может быть, открытый и честный религиозный бунт в наши дни вовсе не грех. Но у Розанова бунт лукавый: из-за угла ненавидит и не смеет поднять глаза на Того, Кого ненавидит.

Умер любимый. Письма умершего читает любящий и узнает его вину перед собою, свою — перед ним. Но поздно: уже нельзя простить и быть прощенным. Непоправимое, неискупимое. Как бы вторая смерть, более страшная.

Такое чувство мы испытываем, читая письма Чехова к Суворину.

Суворин и Чехов — соединение противоестественное: самое грубое и самое нежное. Пусть в суворинских злых делах Чехов неповинен, как младенец; но вот черт с младенцем связался. Мы знали об этом, но не хотели знать, старались не видеть, закрывали глаза. Но увидели. И что нам с этим делать? Как быть? Принять как неизбежное? Соединить Суворина с Чеховым в вечности так же, как соединялись они во времени? Любишь кататься — люби саночки возить: чеховское катанье, суворинские саночки?

Нет, страшно. И всего страшнее то, что эта связь не житейская, не случайная, не внешняя, а внутренняя, необходимая, метафизическая.

«Ах, поскорей бы сделаться старичком и сидеть бы за большим столом!» — вздыхает Чехов, Старичок — Суворин. Ах, поскорее бы сделаться Сувориным!

Л. Толстой родил Чехова? Нет, не Толстой, а Суворин. От Толстого Чехов отрекается, выдает его с головой Суворину.

«Я читал „Послесловие“ („Крейцеровой сонаты“). Убейте меня, но это глупее и душнее, чем „Письма к губернаторше“ (Гоголя), которые я презираю. Черт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он — тот же Диоген, которого в участок не поведешь и в газетах не выругаешь».

Толстой — невежда, варвар, деспот, а Суворин — человек свободный, просвещенный.

«Я вам завидую… Я бы хотел теперь ковров, камина, бронзы и ученых разговоров. Увы! Никогда я не буду толстовцем! В женщинах я прежде всего люблю красоту, а в истории человечества — культуру, выражающуюся в коврах, рессорных экипажах и остроте мысли».

Когда Розанов утверждает («Письма А. С. Суворина к В. В. Розанову», 1913), что Суворин «ближе к Богу», чем Толстой, это неудивительно. Но когда почти то же делает Чехов, это более чем удивительно.

«Никого не хочу, кроме вас, ибо с вами только и можно говорить. Плещеева к черту!» И Толстого к черту — всех к черту, кроме Суворина.

Кто из них любит и кто позволяет себя любить? Позволяет Суворин, любит Чехов. Ничего не нужно ему от любимого — никакой корысти и выгоды. Суворин сам по себе хорош, обаятелен.

«Сотрудничество в „Новом Времени“ не принесло мне как литератору ничего, кроме зла. Те отличные отношения, какие у меня существуют с Сувориным, могли бы существовать и помимо моего сотрудничества в его газете… Ах, как я завертелся!»

Завертелся, запутался, но ясно одно в этой путанице: любовь к Суворину. В самые трудные минуты прибегает к нему за помощью, кается ему, как отцу духовному, и верит, что он поддержит, спасет, распутает.

Житейская помощь его сомнительна. Заграничная поездка с Сувориным втянула Чехова в долги. Он целые годы выплачивал их и все не мог выплатить. «Знаете, сударь? Ведь я вам еще должен 170 рублей! Вам лично, помимо газеты. К весне расплачусь». А сам сидит без гроша. «Надо в Питер ехать, а у меня даже на билет нет… Просто хоть караул кричи!»

Суворин готов простить долг, снять петлю с шеи друга. Но сам Чехов этого не хочет. Пишет фельетоны в «Новом Времени», по 15-ти копеек за строчку, рядом с Бурениным,[75] Бежецким,[76] Жителем.[77] Работает как каторжный, а Суворин все-таки оказывается благодетелем. «В отношении денег и услуг вы такой джентльмен, каким я никогда не буду, потому что не сумею».

Чехов гордится Сувориным, как ученик — учителем, как сын — отцом. Однажды в редакции «Русских Ведомостей» случилось ему заговорить о нем. «Памятуя о партийности, направлениях и т. п., я, признаться, ожидал некоторой натянутости, но вышло совсем не то… Они называли вас не Сувориным, а Алексеем Сергеевичем, говорили о вашей всегдашней искренности, доброте, отзывчивости и проч.».

«Голубчик», обращенное к Суворину, не пустое слово в устах Чехова; это ласка, почти влюбленная.

Сам болен. «Кашляю неистово и стал худ, как копченая стерлядь». Но лечиться не хочет. Суворин здоров как бык. А Чехов все-таки лечит его, лелеет, балует, кутает. «Одевайтесь возможно теплее, даже в комнате… Сквозняков избегайте… Ведите себя как парниковое растение… Блюдите, чтобы запоров не было». Говорят, Александр I собственноручно ставил промывательные своему «сердечному другу» Аракчееву; так и Чехов — Суворину.

Всегда недовольный собой как художником, утешается Сувориным. «Я люблю ваши рассказы, потому что в них есть что-то такое, чего ни у кого нет. Что-то умилительное».

Глаза у него зоркие, но стоит ему взглянуть на Суворина, чтобы ослепнуть, как слепнут влюбленные. «Какое великолепное вышло у вас „Маленькое письмо“! Горячо и красиво написано, и мысли все до одной верны». Вдохновляется творчеством его, хотел бы творить вместе. «Давайте напишемте два-три рассказа: я — начало, вы — конец». Только счастливому случаю обязаны мы тем, что не увидели помеси чеховской музы с суворинской.

В лице «голубчика», даже на глаза влюбленные, нет-нет да и мелькнет что-то звериное, лешее. Так, по поводу «Маленького письма» о Вл. Соловьеве: «Неожиданно пахнуло на меня жестокостью… Это такая гордыня, что мне даже жутко стало…»

Но мелькнет, пропадет — и влюбленный еще влюбленнее. «Мне страстно хочется поговорить с вами. Душа у меня кипит. Никого не хочу, кроме вас».

О чем же он с ним говорит? О любви к России. «Как дурно мы понимаем патриотизм! Пьяный, истасканный забулдыга-муж любит свою жену и детей, но что толку от этой любви? Мы, говорят в газетах, любим нашу великую родину, но в чем выражается эта любовь? Вместо знаний — нахальство и самомнение, вместо труда — лень и свинство, справедливости нет…» Говорить с Сувориным о любви к России — говорить о веревке в доме повешенного. Кто же этот «пьяный забулдыга-муж» как не он сам?

«Ах, как я люблю этот юмор! — пишет Суворин В. Розанову. — Все к черту, все трын-трава!.. Из кабака прямо в церковь, а из церкви прямо в кабак».

«Приедешь в Россию, — говаривал он тому же В. Розанову, — грязь, сор, вонь, неудобства. Поживешь недели две, махнешь рукой: ничего — привыкнешь и не чувствуешь».

«Русь как стоит — пусть стоит!» Хотя бы свинья свиньей. Любовь к России — любовь к «свинье-матушке».

И Чехов — туда же.

Какое-то наваждение, злая чара, колдовство проклятое, напоминающее сказку о «Лесном царе».

«Хладная мгла» — «русские потемки», как определяет сам Чехов безвременье 90-х годов, из которого он вышел; вышел и Суворин.

Туман, рождающий призраки, нечисть, колдовство проклятое.

«Меня окружает густая атмосфера злого чувства, крайне неопределенного и для меня непонятного. Меня кормят обедами и поют мне пошлые дифирамбы — и в то же время готовы меня съесть. За что? Черт их знает. Если бы я застрелился, то доставил бы этим большое удовольствие девяти десятым своих друзей и почитателей… Все это ужасно глупо и скучно. Не люди, а какая-то плесень».

Плесень болотная, — в нее-то и тянет, засасывает его леший-Суворин. И Чехов знает, что нет спасения, и уже не борется, а только тихо стонет:

«Ах, подруженьки, как скучно! Если я врач, то мне нужны больные и больница; если я литератор, то мне нужно жить среди народа, а не на Малой Дмитровке с мангустом (животное, которое он привез с Цейлона).

Нужен хоть кусочек общественной и политической жизни, хоть маленький кусочек, а эта жизнь в четырех стенах, без природы, без людей, без отечества, без здоровья и аппетита — это не жизнь, а какой-то… и больше ничего».

Бесконечная покинутость, отверженность, отброшенность, одиночество, как некогда у Пушкина: «Черт меня догадал родиться в России с умом и талантом!» Лесная дебрь, лесная темь.

Плохо греет: не согреет от «хладной мглы», от лешей нечисти.

Тут наша вина перед Чеховым — вина русского общества. Но не только наша — тут и его вина или, по крайней мере, слабость, немощь.

Чем соблазнил его Суворин?

«Я вам завидую… Я бы хотел ковров, камина, бронзы и ученых разговоров… Ах, поскорее бы сделаться старичком и сидеть бы за большим столом!»

Это — соблазн внешний; он силен, но есть и другой, сильнейший, внутренний.

Правдивость — главное свойство Чехова.

вот чего никогда не сказал бы он: самая низкая истина для него дороже всех обманов возвышающих. Ко всякой неправде он бесконечно, болезненно чувствителен. Как сейсмограф на малейшие колебания почвы за тысячи верст, сердце его отзывается на всякую ложь. «Блаженны алчущие и жаждущие правды» — это о таких, как он, сказано. Блаженны там, а здесь несчастны: как будто кожа с них содрана, и ложь на душу — как соль на рану.

Суворин бесстыден, грязен, груб, но не лжив, не «идеален», не отвлеченен.

«Если бы мне предложили на выбор что-нибудь из двух: идеалы знаменитых 60-х годов или самую плохую земскую больницу настоящего, то я, не задумываясь, взял бы вторую», — говорит Чехов.

От идеализма к реализму, от созерцания к действию, от возвышающих обманов к низкой истине, от того, что кажется, к тому, что есть, — таков соблазн Суворина.

В 1891 году в «Новом времени» напечатан фельетон Кисляева-Чехова. Святые когда-то, а может быть, и теперь еще святые слова: «идеалы, честность, убеждения» — здесь втоптаны в грязь. И в заключение Кисляев, идеалист 60-х годов, произносит над собою приговор безжалостный: «Я — гнилая тряпка, дрянь, кислятина, московский Гамлет. Тащите меня на Ваганьково!» Или, как сказал ему один «реалист» 90-х годов, не тот же ли Суворин:

«Возьмите вы кусок телефонной проволоки и повесьтесь вы на первом попавшемся телеграфном столбе! Больше вам ничего не остается делать!»

Таков приговор Чехова-Суворина. Над кем? Только ли над «московским Гамлетом» Кисляевым, изболтавшимся до самоубийства дядей Ваней, «живым трупом», или также над живыми людьми, идеалистами 80-х, 90-х годов — Михайловским, Успенским, Гаршиным — и над их предтечами — Белинским, Добролюбовым, Некрасовым? Неужели же ничего не осталось от них, кроме «гнилой тряпки» Кисляева, «интеллигентной падали», как выразился однажды Суворин?

Ему-то все это — как маслом по сердцу. Вот за что он и любит Чехова:

Чехов — оправдание Суворина.

«Пусть я плох, — мог бы он сказать русскому обществу, — но вот и лучший из вас тоже со мной. Разделите-ка нас, попробуйте!»

Да, тут роковая ошибка, опять-таки если не вина Чехова, то слабость, немощь его. Ложь в идеализме 60-х годов он чувствует, но не сознает, в чем ложь, потому что не сознает, в чем правда. Правда — в освобождении России. Пока оно не совершилось, эта правда не может сделаться ложью, умереть, а может только скрыться, уйти в подполье. Такое подполье — революционное народничество 70-х, 80-х, 90-х годов — подлинный реализм, огненная действенность русского освобождения. Правда ушла в подполье, а наверху, в русской обывательщине, в «русских потемках», из которых и вышел Чехов, остался идеализм отвлеченный, бескровный, бесплотный, безогненный. Несоленая соль, невозвышающий обман. «Честно, но скучно»; идеально, но бездарно.

Уж полно, не лучше ли всех идеалов плохонькая земская больница, хотя бы имени Суворина? Нет, не лучше. Суворинская больница хуже, чем публичный дом; суворинская церковь хуже, чем кабак.

Ошибка Чехова — ошибка 90-х годов — отказ от освобождения, примирение с действительностью, обывательщина, сувориновщина.

Отказ от освобождения — отказ от религии. Нигилизм общественный, нигилизм религиозный — вместе. Недаром Чехов проходит не только мимо революционного народничества 80-х, 90-х годов, но и мимо народничества религиозного тех же годов, Л. Толстого и Достоевского (о Достоевском даже не вспомнил ни разу в «Письмах», как будто его вовсе не было).

У Суворина нет лжи в словах, но ложь в делах; он весь — воплощенная ложь, обман, туман над водой.

Он существует, но не действителен. Лучше Кисляев, дядя Ваня, который уничтожает себя, чем Суворин, который утверждает себя как единственную русскую действительность. «Все к черту, все трын-трава!» — разве это действительность? «Приедешь в Россию — грязь, сор, вонь… Поживешь недели две, махнешь рукой: ничего — привыкнешь и не чувствуешь». И не только не чувствуешь, но и полюбишь, благословишь грязную, сорную, вонючую Россию — «свинью-матушку».

«Суворин поклонился пыли», — говорит В. Розанов («Письма А. С. Суворина к В. В. Розанову»).

Пыль — сухая грязь; грязь — мокрая пыль, часто, именно у нас, в России, от крови человеческой мокрая. Суворин поклонился этой кровавой грязи. Неужели же и Чехов с ним?

А если нет, то как же не увидел он, с кем имеет дело! Может быть, и увидел, но поздно.

Два письма его от 1892 года, 25-го ноября и 3-го декабря (IV т. «Писем»), — две ослепляющие молнии в «русских потемках». Эти четыре страницы дают заглянуть в сердце его едва ли не глубже всего остального, что он написал.

«Я угостил вас сладким лимонадом, и вы, отдавая должное лимонаду, справедливо замечаете, что в нем нет спирта, — пишет он Суворину по поводу „Палаты № 6“. — В наших произведениях нет именно алкоголя, который бы пьянил и порабощал… Отчего нет?.. Будем говорить об общих причинах, и давайте захватим целую эпоху… Причины тут не в глупости нашей, не в бездарности… а в болезни, которая для художника хуже сифилиса и полового истощения. У нас нет чего-то, это справедливо… Вспомните, что писатели, которых мы называем вечными или даже просто хорошими и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и вас зовут туда же, и вы чувствуете не умом, а всем существом, что у них есть цель. У одних, смотря по калибру, цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины, политика, красота или просто водка, как у Д. Давыдова; у других цели отдаленные — Бог, загробная жизнь, счастье человечества и т. п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, как она есть; но оттого, что каждая строка пропитана, как соком, сознанием цели, вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете еще ту жизнь, какая должна быть, и это пленяет вас. А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, как она есть, а дальше ни тпру, ни ну… Дальше хоть плетьми нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдаленных целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет… Кто ничего не хочет, ни на что не надеется и ничего не боится, тот не может быть художником… Я умен, по крайней мере настолько, чтобы не скрывать от себя своей болезни, и не лгать себе, и не прикрывать своей пустоты чужими лоскутьями вроде идей 60-х годов и т. п. Я не брошусь, как Гаршин, в пролет лестницы, но и не стану обольщать себя надеждами на лучшее будущее. Не я виноват в своей болезни, и не мне лечить себя».

Да, виноват не он. Кто же? Мы все. «В революцию мы не верим, Бога у нас нет», — может быть, не случайно для самого Чехова это соединение Бога с революцией, а для нас оно не случайно наверное.

Идеалисты 1905 года, так же как идеалисты 60-х годов, мы поверили в общественность. И вот, так же как они, перестали верить; и опять «у нас нет чего-то», опять «дальше ни тпру, ни ну… хоть плетьми нас стегайте», опять вино сделалось уксусом. К идеализму 1905 года мы относимся так же, как Чехов — к идеализму 60-х годов. Старый опыт повторяется. Неужели без пользы? О, если бы только без пользы!

Не потому ли мы перестали верить, что не до конца верили? И не потому ли не до конца верили, что вера в Бога и есть конец — конец и начало всех вер? Вера была у нас; может быть, и сейчас вера есть, но нет религии, потому что религия есть сознание веры, исповедание Бога.

Второе письмо — по поводу г-жи С., которой Суворин показал письмо Чехова и которая обвинила его в «неискренности».

«Если вам хочется неискренности, то в письме С. ее миллион пудов. „Цель жизни — это сама жизнь“. Или: „Я верю в жизнь, в ее светлые минуты, ради которых не только можно, но и должно жить; верю в человека, в хорошие стороны его души“ и т. д. Неужели это искренно и значит что-нибудь? Это не воззрение, а монпансье. Она подчеркивает „можно“ и „должно“, потому что боится говорить о том, что есть. Пусть она сначала скажет, что есть, а потом уж я послушаю, что можно и что должно. Она верит „в жизнь“, а это значит, что она ни во что не верит, если она умна, или же попросту верит в мужицкого Бога и крестится в потемках, если она баба».

«Под влиянием ее письма вы пишете мне о „жизни для жизни“. Покорно вас благодарю. Ведь ее жизнерадостное письмо в 1,000 раз больше похоже на могилу, чем мое. Я пишу, что нет целей, и вы понимаете, что эти цели я считаю необходимыми и охотно бы пошел искать, а С. пишет, что не следует манить человека всякими благами, которых он никогда не получит… „Цени то, что есть“, и, по ее мнению, вся наша беда в том, что мы все ищем каких-то высших и отдаленных целей. Если это не бабья логика, то ведь это философия отчаяния. Кто искренно думает, что высшие и отдаленные цели человеку нужны так же мало, как корове, что в этих целях „вся наша беда“, тому остается кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука».

Чехов этого не сделал — не бросился в пролет лестницы, как Гаршин, не разбил себе голову камнем, как сумасшедший Успенский. Но уже понял или почти понял, что это — смерть, та «вторая смерть», от которой нет воскресения. Понял или почти понял, что такое Суворин, и все-таки идет к нему, потому что идти больше некуда. Идет и слышит издали чавканье, хрюканье «свиньи-матушки»: «Я люблю этот юмор… Все к черту, все трын-трава!.. Из кабака прямо в церковь, а из церкви прямо в кабак!» И вдруг сам начинает подхрюкивать: «Та-ра-ра-бум-бия, сижу на тумбе я… Через двести, триста лет какая будет жизнь на земле!»

Да, Чехов понял или почти понял Суворина (в этом «почти» весь ужас его). Но Суворин так и не понял Чехова. А если бы понял, то, может быть, зааукал бы, загоготал на всю лесную дебрь:

— А, голубчик, попался! Узнал, кто я, — ну и знай! А я тебя не выпущу!

Неволей иль волей, а будешь ты мой!

Это — последний ужас, последняя судорога младенца в лапах Лешего. Он уже почти увидел лицо его звериное, но все еще не хочет видеть. А зверь давит, душит его.

«Я продолжаю тупеть, дуреть, равнодушеть и чахнуть». Суворин — чахотка, смерть Чехова: он его родил, он его убил.

Мертвый Чехов. И наша любовь к нему — любовь к мертвому? Нет, к живому. Оживить Чехова — значит отделить его от Суворина, преодолеть в самом Чехове чеховщину, сувориновщину, обывательщину — те «русские потемки», в которых он погиб.

«В освобождение мы не верим, Бога у нас нет». Обе веры мы потеряли вместе и только вместе найдем.

Вот что хочет нам сказать живой, бессмертный Чехов.

Недавно Меньшиков[78] сделал открытие, что Иисус Христос — индейский бог. При этом, конечно, пострадали Ветхий и Новый Заветы. Но на эти маленькие повреждения стоило ли обращать внимание ввиду прекрасной цели: снять с христианства позорное клеймо — еврейство, или, как любит говорить Меньшиков, «жидовство» Иисуса Христа?

Архиепископ Антоний Волынский не понял добрых намерений Меньшикова и возмутился.

«Конечно, среди русской публики, превосходящей своим невежеством в Священном Писании все народы, можно городить какую угодно чушь. Прошу читателей не верить, — несколько наивно заключает архиепископ, — прошу поверить мне как бывшему профессору Священного Писания Ветхого Завета…» Писатели, подобные Меньшикову, по мнению архиепископа Антония, только «морочат честной народ» («Письмо» арх. Антония в редакцию «Колокола»).

Меньшиков — националист, арх. Антоний — тоже националист. Оба они считают православие оплотом русского «национализма», и вот один доказывает, что Иисус Христос — не «жид»; другой возражает, что Он во всяком случае не индейский бог, а православие остается незыблемым, продолжая объединять обоих противников в защите «национализма».

Но главного арх. Антоний все-таки не понял. Когда Меньшиков «городит чушь», то он хорошо знает, что делает, и тут не простое невежество.

Не простое невежество и в той «чуши», которую «нагородил» он (прошу извинения, что пользуюсь неучтивыми выражениями арх. Антония) о еврейском вопросе по поводу нашего письма (Поликсены Соловьевой, 3. Гиппиус, Д. Философова и моего).

Надо быть благодарным нововременским «националистам». Ежели до сих пор не для всех был ясен религиозный смысл «национализма», то теперь не может быть никакого сомнения, что это атеизм, нигилизм чистейшей воды.

Добрые старые нигилисты зажигали папиросы о лампадку перед образом; нынешние — затепливают ту же лампадку перед тем же образом, только с Ликом Господним, перемалеванным в индейского бога.

Перерождение «национализма» в нигилизм отнюдь не случайно, а логически неизбежно. Утверждать во имя любви к своему народу, как это делает А. Столыпин (и Меньшиков с ним соглашается), что другой народ — «зверь», «паук», «подделка на человечество», «чертова кукла», ядовитая гадина, которую надо стереть с лица земли, значит утверждать «национализм» как открытое и всенародное человеконенавистничество, человекоубийство. Всякий человекоубийца есть богоотступник, безбожник в высшей степени. Как человек, так народ: для того, чтобы видеть в другом народе лицо зверя, сам он должен озвереть, утратить лицо человеческое. «Национализм» и есть призыв к зверству. Русских людей уверяют, что они и евреи — два паука в банке: один другого съест. И весь вопрос, кто кого.

«Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежит и усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти» (Рим., IX, 1–5). Это говорит тот самый апостол Павел, который оторвал христианство от еврейства и сделал его вселенским. А в Откровении Иоанновом перечисляются все двенадцать колен Израилевых, запечатленных печатью Бога Живого (Откр., II, 2–8).

Можно бы спросить Столыпина: если все евреи — не люди, а «звери», «пауки», «чертовы куклы», то как же апостол Павел желает быть отлученным от Христа за этих «чертовых кукол»? Можно бы спросить Меньшикова: если «жиды прокляты за то, что Христа распяли», то не благословенны ли мы, христиане, каждый день Его распинающие?

Но в религии с «националистов» спрашивать нечего.

Я никогда не забуду, как однажды в Венеции, в соборе св. Марка, А. С. Суворин в присутствии А. П. Чехова в полушутливом разговоре со мной о бессмертии воскликнул с простодушием и лукавством неподражаемым: «А кто его знает, есть ли Бог!»

На тот же вопрос один босяцкий философ у Горького отвечает: «Если хочешь, есть; если хочешь, нет». Босяцкий нигилизм — душа «национализма».

Люди эти могут искренно утверждать православие как русский стиль — кустарные изделия, петушки на избах, старинные вышивки на полотенцах. И, разумеется, такое «потешное» христианство не мешает ни еврейским погромам, ни смертным казням, никакому вообще зверству, как те молебны, которые иногда служат благочестивые содержательницы публичных домов, не мешают происходящему в этих домах.

Но можно ли с такими людьми серьезно говорить о религии?

Вот в чем главная трудность борьбы с «национализмом». С ним нельзя бороться оружием мысли, потому что в нем самом нет мысли. Современные «националисты» — выродки покойных славянофилов: у тех была мысль.

— Не православный не может быть русским…

— Я полагаю, что это славянофильская мысль.

— Нет; нынешние славянофилы от нее откажутся. Нынче народ поумнел… Бог есть синтетическая личность всего народа… Никогда еще не было, чтоб у всех или многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый… Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов… Единый народ-«богоносец» — это русский народ, — говорит Шатов Ставрогину в «Бесах» Достоевского.

Мы знаем всемирно-исторический вывод из этой мысли: когда чужие боги не покоряются единому Богу, то народы вместе со своими богами подлежат истреблению мечом и огнем. Это главная мысль ветхозаветного еврейства и всего вообще семитства (ислам впоследствии возродил ту же мысль): «разумейте, языци, и покоряйтеся, яко с нами Бог». Арийское язычество (Рим как «мир всего мира», не истребляющий, а соединяющий народы) и затем христианство преодолело эту семитскую мысль. Если прав Шатов, что «никогда еще не было, чтобы у многих народов был общий Бог», то, значит, никогда не было христианства. Но оно было. И чтобы вернуться к ветхозаветному еврейству, надо отречься от христианства.

Для славянофила Шатова это трагедия; для нынешних славянофилов, «националистов» это водевиль. Давно уже научились они «готовить соус из зайца, не имея зайца» — утверждать народ-«богоносец», не имея Бога.

В суде над Бейлисом[79] опять Россия разделилась надвое: «они» и «мы».

Для «них» и для «нас» загоралось вещее знамение, хотя и с двумя разными, противоположными значениями: для «них» младенец-мученик, Андрюша Ющинский, невинная жертва — вся христианская Россия, весь христианский мир, терзаемый, распинаемый «жидами», кроткий агнец, безгласный в руках палачей; а мучитель Бейлис, с ножом в руках, источающий кровь из младенца, — проклятый «жид», Вечный Жид, тот самый, который тогда, перед судилищем Пилата, кричал: «Распни Его! Кровь Его на нас и на детях наших», — весь еврейский народ. Вот почему и этот суд имеет для них мировое значение: весь мир ждет, кого осудят, кого оправдают.

Ожидание напрасное, потому что обвинительный акт, признавая ритуальное убийство, тем самым произнес уже приговор до решения суда. Все равно, убил или не убил еврей Бейлис: если и не убил, то тем хуже для вас, евреи; значит, вы все убийцы Невинного; кровь Его на вас и на детях ваших!

Преосвященный Сергий, архиепископ финляндский, защищает евреев двусмысленно: может быть, и есть у них ритуальное убийство; но это ничего не значит — только бы покаялись, Бог простит. Ученый профессор Духовной академии Бронзов столь же двусмысленно кивает на всю еврейскую нравственность («Завет Гиллеля»): может ли быть что-нибудь доброе из Назарета? А «тайновидец» Розанов уже совсем недвусмысленно выводит ритуальное убийство из обрезания, из глубочайшей религиозной сущности Израиля.

В самом деле, что такое «ритуальное убийство»? Человеческое жертвоприношение. Но религия, из которой могла (хотя бы только могла) возникнуть такая чудовищность, есть религия Молоха, Бога-человекоубийцы — не Бога, а Дьявола. Неимоверный вывод действительно «мирового значения»!

«Есть вещи, есть храмы, которых нельзя разрушать!» — восклицают они же («Киевлянин»), как будто не знает кошка, чье мясо съела. Поздно хватились. Сами все разрушили, так что не осталось камня на камне, — и вот: «нельзя разрушать». Слова эти на них же обратятся. Да, есть святыни, над которыми нельзя кощунствовать: кощунство над святыней иудейства, над Ветхим Заветом, есть кощунство и над святыней христианства — над Заветом Новым, ибо это два Завета Бога единого. Христианство — исполнение Израиля. Что там предсказано, то здесь исполнено. Кощунство над Израилем есть кощунство над Плотью Христа, ибо Плоть Христа и есть Израиль. Спасение — от иудеев. Мы все во Христе «обрезаны», мы все — во Христе иудеи. Божья воля связала нас с ними, и никакая человеческая воля не развяжет. Отрекаться от иудейства значит отрекаться от христианства. Если Бог Израиля — человекоубийца, не Бог, а Дьявол (метафизический вывод кровавого навета именно таков), то кто же Сын Божий — Христос?

Для того, чтобы отвергнуть ритуальное убийство как обвинение юридическое, не нужно религиозного сознания; для этого достаточно простого научного знания, простого нравственного чувства. Но обвинение это по существу своему не только юридическое, оно вместе с тем религиозное. И оправдание должно быть религиозным. Чей же голос в России сейчас мог бы произнести такое оправдание? Уж во всяком случае не голос церкви. И вот именно теперь больше чем когда-либо чувствуется беззащитность, безоружность нашей религиозной совести и необходимость, неизбежность ее восстания.

«Мирового» значения, в том смысле, как думают они, этот суд не имеет: для «мира» давно решен вопрос о кровавом навете. Но для России, действительно, то, что сейчас происходит, есть «мировое» унижение, мировой позор.

Представьте себе такую возможность, хотя бы только возможность: настоящие убийцы, «истинно русские» злодеи-провокаторы, уличены и сознались, что совершили убийство, чтобы навести кровь на весь еврейский народ; и вот, признав клевету, вся Россия становится сообщницей этого злодейства, наводит на себя кровь: «Кровь Его на нас и на детях наших»!

Апостол Павел хотел быть «отлученным от Христа для братьев своих по плоти», т. е. для евреев. А мы хотим быть от Христа отлученными из ненависти к братьям нашим по духу, к тем же евреям. Но горе нам, если то, чего мы хотим, исполнится.

Спор Горького с Достоевским (из-за постановки «Бесов» на сцене Московского художественного театра) важен и поучителен. Общественное внимание не ошибалось: недаром около этого спора возникло столько печатного и разговорного шума. Когда шум умолкнет, останутся вопросы немолчные, вечные, ибо и самый спор вечен.

В социал-демократической газете «Новая Жизнь», издававшейся в 1905 году, Горький напечатал статью о Достоевском и Л. Толстом. Смысл ее почти тот же, как и теперешних обвинений Горького против Достоевского: Достоевский, Л. Толстой, вся русская художественная литература связана с духом реакции, противообщественна и, следовательно, для России пагубна.

Прошло восемь лет — и сколько воды утекло, как все изменилось в России, как изменился русский воздух, а Горький повторяет почти те же слова тем же голосом.

Горький чуток: многое видит и слышит издали — многое, но не все. Изменившегося воздуха как будто не чувствует: чтобы почувствовать его, надо дышать, а он давно не дышал.

«И Достоевский велик, и Толстой гениален… но Русь и народ ее значительнее, дороже Толстого, Достоевского и даже Пушкина, не говоря обо всех нас». Не значит ли это: есть высшая ценность, которой можно принести в жертву Толстого, Достоевского — всю русскую литературу?

Да, можно. Освобождение России дороже русской литературы. Если бы оказалось, что она против освобождения, то не только можно, но и должно ею пожертвовать. Весь вопрос в том, действительно ли русская литература против освобождения. Восемь лет назад Горький отвечал решительно: против; теперь — уже не так решительно, но сущность ответа и теперь та же.

«Один литератор говорит, что если бы я был министром, то сжег бы Достоевского. Министром я не надеюсь быть, но все-таки считаю долгом заранее успокоить взволнованного писателя: если и буду, то не сожгу. Не сожгу, ибо русскую литературу люблю».

Успокоился ли «взволнованный писатель», не знаю, но, прочтя отповедь Горького, я так и не понял, почему бы ему не сжечь Достоевского. «Я русскую литературу люблю» — этого мало. Если бы не любил — сжег бы; но вот любит и милует. А причина милости, повторяю, остается неизвестною.

Достоевский — «ярый шовинист, антисемит, основоположник зоологического национализма, враг Запада». В изображениях Достоевского, «на горе наше», есть правда, но это «правда Салтычихи, Аракчеева, тюремных смотрителей и околоточных надзирателей». Излюбленный герой Достоевского Алеша Карамазов — будущий В. Розанов, «подвизающийся на поприще цинизма». Иван Карамазов — вовсе «не глубокая совесть», а «словоблудник, Обломов, принявший нигилизм ради удобств плоти и по лени»; его «неприятие мира» — просто словесный бунт; жалость его — «сентиментальная ложь, противное лицемерие». Вообще Достоевский «создает человека по образу и подобию дикого и злого животного». Это — клевета на Россию, на все человечество. «Я считаю это (действие Достоевского на читателей — зрителей) социально вредным», — заключает Горький.

Достоевский велик, но велик и вред, зло, которое он причиняет, и чем больше он, тем больше зло. А так как Россия все-таки дороже русской литературы, то, казалось бы, неизбежен вывод: уничтожить зло, уничтожить, сжечь Достоевского.

Почему же Горький не делает этого вывода теперь, как сделал его в 1905 году?

Попытку «сожжения» он, впрочем, и теперь делает. А если она не удается, то не по его вине: тогда он подносил огонь к сухим дровам, теперь — к сырым.

Книги Достоевского он сохранил бы, не сжег, но театральную постановку его уничтожил бы. Если бы желание Горького исполнилось — произошел взрыв общественного негодования, — то пришлось бы, пожалуй, действительно снять постановку. Понятие «сожжения» — иносказательное и, следовательно, растяжимое. Во всяком случае искра огня сжигающего тлеет все так же и природа его все та же, как в 1905 г., когда Горький говорил ясно и просто: сжечь.

В былые времена осужденные цензурой книги сжигались. Вот почему довольно естественно у иных противников Горького возникла мысль о «цензуре».

Он находит, что слова о цензуре — «гаденькие и даже весьма постыдные для тех, кто их придумал». Может быть, слова в самом деле неудачные. Но смысл того, что хотели сказать люди, несогласные с Горьким, ничего «постыдного» в себе не заключает. Разумеется, внешняя цензура правительственная постыдна и отвратительна. Но ведь не о ней идет речь, а об утонченной, внутренней «цензуре нравов», censura morum, суде общественного мнения, которое может быть правым, но может и ошибаться, стесняя свободу личную там, где стеснять ее вовсе не нужно. Соединение личной свободы с общественной есть метафизический предел, вечно достигаемый, но недостижимый.

Совершенная свобода — совершенная истина. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Свобода — святость. Никто не свят — никто не свободен.

Все стесняют свою и чужую свободу. Действовать — значит двигаться, а двигаться — значит занимать чужое место, стеснять других. И чем шире, общественнее действие, тем оно стеснительнее. Вот почему величайшие любители свободы общественной, такие республиканцы, как Робеспьер, Кальвин, Кромвель, были страшно стеснительны для свободы личной. Таков первородный грех человечества. Это грустно, но не постыдно. Постыдно только сознательное нежелание свободы, сознательное насилие. А в этом никто не обвиняет Горького; его лишь предостерегают в возможном бессознательном, нечаянном стеснении чужой свободы. Что Горький любит свободу и хочет ее — никто не сомневается; но все имеют право усомниться — да он и сам не будет утверждать, что обладает непогрешимым мерилом свободы.

Когда он смешивает театр Станиславского с театром Суворина, то погрешает излишнею «цензурою нравов».

«Почему то, что в грехе Суворину, Немировичу-Данченко во спасение?» — спрашивает он по поводу постановки «Бесов» на обоих театрах. Странный вопрос. Неужели Горький не чувствует, что сопоставление этих двух имен, Суворина и Станиславского, невозможно?

Почему Станиславскому прощается то, что не простилось Суворину? Да потому именно, что Станиславский — не Суворин, так же как Достоевский — не кн. Мещерский. Не говоря уже о художественных ценностях, даже в смысле общественном театр Суворина — уличная грязь, а театр Станиславского — чистое золото. Смешивать золото с грязью не следует ни для какой «цензуры нравов».

Горький ошибся, не учел перемены в русском воздухе. До 1905 г. русское общество, может быть, согласилось бы на такую «цензуру», — теперь уже не соглашается. И хорошо делает.

Чтобы не смешивать золото с грязью, вовсе не нужно «последней свободы» анархической, свободы «от всех обязанностей человека и гражданина», как думает Горький; для этого достаточно свободы личной и общественной, весьма умеренной.

Если бы Горький дышал сейчас русским воздухом, он понял бы то, что мы все понимаем: почему не только русские «эстеты», но и люди общественные любят театр Станиславского как одно из благороднейших явлений русского духа. Этого мы «сжечь» не дадим, не только во имя «свободы искусства», свободы личной, но и во имя какой-то высшей свободы общественной.

Да, Горький ошибается, слишком презирает своих обвинителей, думая, что все они сплошь восстали на него только во имя свободы анархической.

— А вы от чего желаете освободиться? Не от всех ли обязанностей человека и гражданина?

«Ибо русское понимание последней свободы почти всегда скрывает за собою стремление от деяния к самосозерцанию, от культуры к дикости и варварству».

Вот важное признание в устах Горького. Ведь он и сделался Горьким благодаря проповеди этой именно «последней свободы». В самом деле, что такое «босяки», как не люди, желающие «освободиться от всех обязанностей человека и гражданина»? Что такое «босячество», как не «стремление от культуры к дикости и варварству»? И вот отец «босяков» от них отрекается. Когда-то повторяли они на разные лады те самые слова Ивана Карамазова, которые Горький теперь так презирает: «все дозволено». Нет, не все, возражает Горький. Хорошо, что он понял это, понял, что «босячество» — вовсе не перл создания, не новая идея общественная, а отсутствие всяких идей и всякой общественности, то же «хулиганство», только позолоченное фальшивым золотом Ивана Карамазова — «человеко-божеством»: «Человек — это гордо, человек — Бог, я — Бог; где стану я, там сейчас место Божье, и все дозволено».

«Довольно анархизма», — решает Горький. Не значит ли это: довольно босячества?

Жаль только, что он употребляет при этом святое слово «свобода»: оно так свято, так утвердительно, что не следовало бы употреблять его, даже с полным сознанием, в смысле отрицательном.

Мнимая «свобода» босяков — не свобода, а своеволие («Я обязан оказать своеволие!» — говорит Кириллов у Достоевского). А своеволие — начало всякого рабства. Свободен только тот, кто не сам себе Бог, кто сознает, что есть над ним нечто Высшее, его от него самого освобождающее. Тут уже начинается не мнимая, не «босяцкая», а истинная последняя свобода, предел свободы личной и общественной, недостижимый, но вечно достигаемый. И отрекаться от нее не должно. В ней и только в ней — живое дыхание всех освобождений, которые свято хотят этого предела, «конца» и никогда не примирятся с либеральной серединкой на половинке.

Понял ли все это Горький? Если понял, то ведь, пожалуй, не без Достоевского. А если так, то не «сжигать» и не миловать надо его, а любить, хотя бы любовью ревнующей, ненавидящей, ибо есть и такая любовь — Горький это знает, помнит, потому что знает и помнит Россию.

«Нехорошо на Руси, господа, — заключает он свой спор с Достоевским. — Не Ставрогиных надобно ей показывать теперь, а что-то другое. Необходима проповедь бодрости, необходимо духовное здоровье, деяние, а не самосозерцание; необходим возврат к источнику энергии — к демократии, к народу, к общественности и науке».

Устами бы Горького мед пить! Да, все, что он говорит, необходимо. Но как это сделать — вот вопрос. И можно ли вернуться к старому без нового, к бывшему без будущего? Нет, нельзя, отвечает Горький. «Хотя снова наблюдается подъем настроения, но этот подъем требует организующих идей и сил больше и более мощных, чем требовал назад тому восемь лет».

Где же взять этих новых идей, новых сил? Горький не отвечает. А ведь самый спор с Достоевским только из-за этого вопроса и поднят. Не отвечает, потому что нельзя же считать ответом следующих насмешливых и загадочных слов, обращенных, кажется, не только к Достоевскому, но и к современному поколению русских людей:

«А богоискательство надо на время отложить — это занятие бесполезное: нечего искать, где не положено. Не посеяв, не сожнешь. Бога у вас нет, вы еще не создали его. Богов не ищут — их создают».

В этой насмешке или загадке ясно одно: «богоискательство» — вздор, с чем, пожалуй, можно согласиться, потому что «богоискательство» не дело, а глупая кличка.

В последнее время часто употребляется слово «богоискатели» то насмешливо, то серьезно или как будто серьезно. Слово это может быть пригодно для употребления насмешливого, но не для серьезного, вот почему.

Ищут Бога те, кто не имеет Его и желал бы иметь. Утверждать, что мы имеем Бога в сердце, в воле, в чувствах, в жизни, было бы великою нескромностью. В этом и только в этом смысле искание Бога есть необходимая предпосылка и общее место всех религий. Но не об этом идет речь, когда употребляется слово «богоискатели».

Сердечное признание Бога есть тайна между человеком и Богом, и никакая литературная критика не может здесь притязать на сердцеведение. Слово «богоискатели», поскольку оно употребляется без насмешки и залезания в чужую совесть, имеет в виду не это первоначальное, тайное, а последующее, явное, сознательное соглашение с тем религиозным опытом, который выражается понятием: Бог. Но соглашение в этом смысле современными русскими «богоискателями» давно уже сделано: им незачем «искать Бога», потому что они уже нашли Его, имеют. И не может быть никакой нескромности в том, чтобы заявить об этом. Было бы трусостью мысли, уже имея Бога, делать вид, что ищешь Его, и принимать на себя искажающую, плодящую соблазны и недоразумения кличку «богоискатели».

Нельзя требовать серьезного внимания от тех, кто не желает быть серьезным и внимательным. Пусть же насмешливые критики продолжают называть русское религиозное движение «богоискательством». Но можно и должно требовать, чтобы люди серьезные и внимательные оценили эту кличку по достоинству, как легкий полемический прием, ничего по существу не выясняющий, как брань и насмешку, вольное или невольное искажение самого ясного и несомненного из утверждений людей верующих: есть Бог.

«У вас нет Бога», — решает Горький. Вот страшные слова, которые могут быть произнесены и услышаны разве только на Страшном Суде, предполагающем сердцеведение, человеку недоступное. И над кем эти слова произносятся — только ли над современным «богоискательством» или над Достоевским тоже? Если человек, исповедующий Бога на словах, оказывается на деле безбожником, это значит, что он ханжа и лицемер. Неужели таково мнение Горького о Достоевском?

Существует закон религиозного опыта, слишком часто забываемый, по которому неверующие не верят в чужую веру и легко подозревают верующих в неискренности, в ханжестве и лицемерии. Всякое религиозное утверждение предполагает не только согласие ума, но и более глубокое, первичное согласие воли. Кто сам не пережил его, тот с трудом понимает и еще с большим трудом верит, что оно пережито другими. Вера для неверующего — как для глухого музыка. Самое щедрое, на что способен скептик, это сказать о верующем: он только хочет верить, но не верит. Это часто говорят о Достоевском и о современных «богоискателях».

— У нас нет Бога, — могли бы они ответить, — а у вас есть? Если и у вас нет, то зачем вы говорите о Боге? А если есть, то зачем «создаете богов»?

И что это значит: создавать богов?

Не следует произносить имени Божьего всуе не только потому, что оно свято, но и потому, что употребление слова, ничего не значащего, производит путаницу понятий.

Бог — или ничто, или нечто высшее для человека, чем он сам. Но может ли быть создание выше своего создателя, тварь — выше творца? Бог-тварь — не Бог, а идол. И притом самый поганый из «поганых идолов». Человек, поклонившийся такому богу, творец, поклонившийся твари, — жалкое зрелище. Нет, богов не «создают», не «строят». Если «богоискательство» — глупое слово, то «богостроительство» глупое дело. Скудоумен дикарь, «строящий» идола из птичьих перьев, рыбьих костей и тряпок; но еще скудоумнее культурный человек, «создающий» Бога из хлама старых метафизик и религий. Изобретают и строят машины, между прочим автоматов. Но не только Бога живого — блохи живой построить нельзя. Такой построенный бог — гомункул в алхимической склянке педанта Вагнера, самый мертвый из мертвецов.

А если кто и создает богов, то разве только «Великие Инквизиторы», т. е. те же Иваны Карамазовы, которые считают религию необходимою частью политики.

«Если хочешь, есть Бог; если хочешь, нет Бога», — виляет и подмигивает маленький «Великий Инквизитор», старец Лука («На дне»). Но от старца Луки добра ждать нечего: он, кажется, давно уже сделался Гришкой Распутиным, и если мы сейчас все под ним ходим, то от этого тоже радости мало.

Ответ Луки двусмыслен, потому что бесчестен. А надо быть честным в религии, по крайней мере так же, как во всем остальном. Нечего вилять и подмигивать; следует ответить прямо на прямой вопрос: есть Бог или нет? Если есть, то «богостроительство» — глупое или злое дело; а если нет, то не следует употреблять имени Божьего всуе, потому что имя это свято, хотя бы только человеческой святостью крови и слез.

Хорошо сделал Горький, что начал или, вернее, возобновил спор с Достоевским о русской общественности. В Достоевском воплотилась вечная метафизическая сила русской реакции, сила сопротивления старого порядка новому. Не сломив этой силы, не преодолев Достоевского и достоевщины, нельзя идти к будущему. Но, чтобы победить врага, надо встретиться с ним на той почве, на которой он стоит. А почва Достоевского — религиозная. Горький на нее не становится, а потому не только не побеждает врага, но даже не встречается с ним, идет не против, а мимо него.

Вопрос о человеке, о человечестве связан для Достоевского с вопросом о Богочеловеке, о Богочеловечестве. Горький эту связь разрывает, и самый вопрос падает, становится бессмысленным. Человек — Бог или зверь, говорит Достоевский. Горький не слышит первого, и остается второе: человек — зверь.

Достоевский поднял вопрос о религиозной личности и ответил на него как следует — в этом правда его. Горький этой правды не видит. Достоевский поднял также вопрос о религиозной общественности и дал на него ложный ответ. Горький видит ложь Достоевского, но религиозного начала ее не видит, а потому и преодолеть не может. Все вообще попытки преодолеть Достоевского вне религии — покушения с негодными средствами.

Если употреблять кличку «богоискатели», то, конечно, Достоевский — первый и величайший из русских «богоискателей». Может быть, «богоискательство» — вздор; тогда все творчество Достоевского — и не только Достоевского, но и Л. Толстого, Гоголя, всех великих русских писателей — тоже вздор, потому что глубочайшая религиозная сущность их та же, что у Достоевского. Этого слова из песни не выкинешь. Может быть, дело Достоевского, дело всей русской литературы бесполезное, даже вредное. Тогда надо его истребить — «сжечь». «Нет, я бы не сжег», — успокаивает Горький. Но опять-таки: почему?

Если бы он дышал русским воздухом, то сумел бы ответить на этот вопрос, понял бы, что сейчас в России религиозное движение — не вздор; можно отрицать его, считать вредным, бороться с ним, но нельзя от него отделываться насмешливой кличкой «богоискательство». И если бы Горький понял это, то пристальнее вгляделся бы в то, что отрицает, и, может быть, увидел бы здесь тот возврат к народу, источник новых идей, новых сил, которого ищет.

И в этом году, так же как в прошлом и позапрошлом, Л. Толстого читают меньше, чем г-жу Вербицкую,[80] если верить статистическим отчетам разных библиотек, пошехонских и глуповских. Вот новогодний подарок русским писателям.

Библиотеки, которые дарят нас этими отчетами, — демократические, полународные. Не отходящая буржуазия, а грядущая демократия колеблется, кому отдать пальму первенства — Л. Толстому или Вербицкой: в пошехонских читальнях на первом месте Толстой, в глуповских — Вербицкая. И так в течение многих лет. Кажется, Вербицкая процвела еще до освобождения и вот, пройдя сквозь него, не только не облетела, но распустилась пышным цветом. Земля и небо колебались, а верность читателя Вербицкой осталась непоколебленной. Толстой хорош, а Вербицкая лучше. Толстой — прошлое, Вербицкая — будущее: в ней — пророчество, в ней — апокалипсис. Те многотысячные полчища, которые стремятся в знаменитый «Вестник невежества» («Вестник знания») г. Битнера,[81] украшенные таинственными «значками» всемирного ордена, держат в руках своих, как новый Коран, «Ключи счастья» Вербицкой. И неизвестно, что там написано, потому что никто не может прочесть этой книги, кроме запечатленных, имеющих на челе и на деснице печать г. Битнера.

Так было, так есть и будет. А еще жалуются на недостаток охранительных начал в русской интеллигенции.

Не ошибся ли Гете, утверждая, что «вечно женственное влечет нас к небу»? Ежели опять-таки верить пошехонской и глуповской статистике, то вечно глупое, вечно пошлое влечет нас в преисподнюю.

Что люди вообще не глупы и не пошлы, я всегда думал и теперь думаю. Вот и современный читатель все же колеблется между Толстым и Вербицкою, еще не решил, — даст Бог, когда-нибудь решит.

Есть у меня и надежда на то, что пошехонская и глуповская статистика не окончательна: может быть, тут что-нибудь черт напутал, как он вообще в статистике часто путает. Невозможно, несправедливо, кощунственно измерять спрос на духовные ценности подсчетом арифметическим. Может быть, успех Вербицкой свидетельствует не о «грядущем хамстве», а о первобытной дикости, первобытном невежестве полуинтеллигентного читателя, о той простонародной безвкусице, от которой зависит успех лубочной литературы — Еруслана и Бовы-королевича. Нет сомнения, что Бова лучше, умнее, благороднее Вербицкой. Но кто виноват в этом опошлении и одичании вкуса? Небезопасно и неблагонадежно то просвещение, которое шагает от Бовы к Вербицкой, а от Вербицкой куда — неизвестно.

Да, кто виноват? Кажется, вина падает не только на обманутых, но и на попустивших обман — на русскую критику, русскую литературу вообще. Нечего греха таить, мы все удобряли ту почву, на которой расцвела Вербицкая. Рассеянные лучи нашей собственной глупости и пошлости сосредоточились в ней, как в лучезарном фокусе. Статистика — палка о двух концах — все-таки, пожалуй, бьет нас верным концом, и черт на этот раз не пугает, а смеется над нами.

Не так-то легко отчураться от Вербицкой; мы с нею кровно связаны.

Страшно сказать, но что же делать — надо: в последнее время русская литература оглупела. Таланты не иссякли, напротив, их множество; «нынче все талантливы». Как ад мощен добрыми намерениями, так русская литература — талантами. Может быть, в том и горе наше, что талант нынче дешев стал. Талантов множество, но вот умных талантов нет или почти нет. Не то чтобы все они рождались глупыми: есть умные, есть глупые. Но как будто все вдруг поняли вечное русское горе — «горе от ума», горе от сознанья, от совести. Разбуженная мысль — разбуженная совесть. А бывают времена, когда будить совесть опасно, когда в совести, как в геенне, «огонь не угасающей и червь не умирающий». Как будто все сговорились поменьше думать: думать больно, стыдно, страшно. Как задумаешься, то уже не перестанешь думать, пока не дойдешь до того, что и свету не взвидишь, и себя и талант свой погубишь. Сознание, совесть — «когтистый зверь», который вот-вот накинется на свою жертву и загрызет. То ли дело жить не думая, писать не думая; не писать, а описывать.

Прав Антон Крайний[82] (не за эту ли правоту неосторожную его и невзлюбили так?), когда утверждает, что современные русские писатели — не столько писатели, сколько описатели. Писать — трудно, описывать — легко. Чтобы писать, надо переживать, сознавать, страдать; чтобы описывать, надо только ясно видеть; а ясновидение и есть уже первое данное всякого таланта. Будь просто талантлив, ясновидящ; не пиши, не трудись, не страдай, не думай, не бойся, — главное, не бойся и не думай, — а бездумно и безбоязненно описывай то, что у тебя перед глазами мечется, — и благо тебе и твоим читателям. «Писатель пописывает, читатель почитывает»—и оба друг другом довольны. Да и какая польза в думанье? От Гоголя до Л. Толстого и Достоевского сколько передумано, а в русской жизни существенно лучше не стало. Ведь не думающего «старого порядка» не проймешь никакими думами. Думай, не думай — все будет по-прежнему. И во всяком случае на наш век хватит. Зачем же себя изнурять? Выше головы не прыгнешь, плетью обуха не перешибешь: обух неперешибаемый — русская жизнь, плеть — русская литература.

Оглупела она или, вернее, оглупила себя, вытравила сознание и совесть, потому что мука сознания, мука совести сделалась чрезмерною, убийственной. Думать — не жить; жить — не думать. Русская литература оглупила себя, чтобы жить.

Началось оглупление не с литературы, а с жизни.

В последнее время русская интеллигенция как будто устала до смерти быть собою, т. е. сознанием и совестью русского общества, и в смертельной усталости потянулась к своей вечной противоположности — к бессознательной, безобщественной и опять-таки, что греха таить, бессовестной обывательщине. Соль земли устала быть соленою, забыв страшное слово: «Соль — добрая вещь, но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее».

В оправдание русской интеллигенции можно сказать, что с одного вола двух шкур не дерут. А что одна шкура содрана 1905 годом — в этом нет сомнения. Как бы то ни было, но утратив, не по своей воле, шкуру верхнюю, русский интеллигент начал уже сам, для собственного удобства сбрасывать и шкуру нижнюю; начал линять, как пушной зверь линяет по веснам, превращаясь в русского обывателя, существо бездумное и беспечное, у коего сложные идеологии заменяются коротенькою житейскою мудростью: день да ночь — сутки прочь; выше лба уши не растут; а главное, опять-таки: плетью обуха не перешибешь.

Интеллигент превращался в обывателя, а писатель — в «описателя». В этом превращении русская литература только отражала, как точное зеркало, русскую жизнь, русскую общественность. Вот и явилась г-жа Вербицкая и в качестве неожиданной соперницы Л. Толстого потребовала себе не второго, а первого места в пошехонской и глуповской статистике.

Это линяние русской интеллигенции уже давно началось: еще «хмурые люди» Чехова не что иное, как линяющие русские интеллигенты, будущие русские обыватели; это они первые, ополоумев от собственной «хмурости», от страшной тоски, от страшной, потому что бесплодной и неразрешимой, муки совести, муки сознания, отказались от всякой идеологии (недаром сам Чехов подозревал во всех интеллигентских идеологиях только «общие места», «общие слова»), оглуплялись добровольно и дошли наконец до того, что могли только петь идиотски-унылую, идиотски-веселую песенку:

Максим Горький и Леонид Андреев с последним отчаянием рванулись назад, к свету, к сознанию, к интеллигенции, к идеологии, к «общим местам» и «общим словам». Босяцкое «богоборчество» Горького и андреевское «Стыдно быть хорошим!» («Тьма») — не Бог весть какая идеология. Но все же хоть что-нибудь. Пусть покушение с негодными средствами, но во всяком случае менее ужасно и безысходно, чем обывательская «та-ра-ра-бум-бия». Это — последние вспышки угасающего пламени, последние проблески сознания и совести, которые борются с наступающим обмороком.

А за Горьким и Андреевым идут уже современные не думающие таланты, слепые «ясновидцы», безответственные «описатели». От Чехова к Андрееву, от Андреева к Куприну, от Куприна к Арцыбашеву, от Арцыбашева к Вербицкой — вот нисходящие ступени от интеллигенции к обывательщине.

Чувственное ясновидение Куприна, бытовое ясновидение Алексея Толстого, археологическое ясновидение Алексея Ремизова, этнографическое ясновидение Пришвина. Есть то, что есть, и больше ничего не надо. Я знаю, что они видят, но что они думают и чего хотят — не знаю. Не потому, что это великие, объективные художники (величие и объективность Л. Толстого не мешают знать, что он думает и чего хочет), а потому, что они сами не знают, что думают и чего хотят. Это как известная картинка «Девушка и попугай». Можно любоваться картинкой, но нечего искать в ней смысла. Девушка есть девушка, попугай есть попугай — только и всего. Неунывающие критики и в самых невинных картинках находят смысл. Им и книги в руки. Если очень искать, найдешь; очень скрести, наскребешь. Но для этого надо быть неунывающим критиком. А унывающему читателю все-таки продолжает казаться, что утонченный, углубленный, ясновидящий и не думающий — главное, не думающий — натурализм нынешних «описателей» есть не что иное, как невинная картинка «Девушка и попугай», возведенная в «перл создания». И читателю все-таки жаль сознательной, совестливой литературы; жаль думающих писателей; жаль унывающих критиков; жаль русской интеллигенции; жаль соли, которая была соленою.

Не надо ума, не надо сознанья, не надо идеологии, не надо интеллигенции — вот тайный клич еще не на устах, но уже в сердцах обывателей-описателей. И вот почему Вербицкая, у которой все-таки есть своя «идеология», победила всех.

Победа, разумеется, недолгая. А все-таки не мешает подумать, что она значит.

Несоленая соль ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее.

I

Вот книга, которая не скоро дойдет до читателей, но не пропадет, потому что обладает главным достоинством книг: она есть, тогда как многих, которые слишком скоро доходят до читателей, вовсе нет.

Я, впрочем, уже и теперь знаю одну московскую барышню-курсистку, которая объявила, что «Серебряный голубь» (повесть Андрея Белого, я о ней говорю) «выше всего Достоевского». Знаю также одного критика в «Аполлоне», который мимоходом и без всяких доказательств, как будто это само собой разумеется, назвал ее «гениальной».

Привожу эти отзывы без насмешки, хотя такие похвалы и напоминают булыжник, убивающий муху на дружеском лбу. Есть доля правды и в них, как во всякой брани и во всякой похвале: дыма без огня не бывает.

Можно бы даже, в известном смысле, согласиться с критиком, что повесть А. Белого гениальна — не талантлива, а именно «гениальна».

Что такое талант и гений? Обыкновенно думают, что очень большой талант — гений, а небольшой гений — талант. Но это не так. Сколько ни увеличивай таланта, не получится гений; и сколько ни уменьшай гения, не получится талант. Тут не количественная, а качественная разница — явления двух разных порядков.

Художник талантливый отражает бытие, то, что есть; гениальный — сам есть новое бытие, то, чего никогда раньше не было и никогда больше не будет. Талант все видит снова; гений все видит в первый раз, как только что глаза открывший Адам. Талант — как все, только просветленное и облагороженное «как все»; вот почему за ним — успех, удача, победа, слава. Гений — вопреки всем, против всех. Только смерть, и смерть крестная, может примирить людей с гением. Люди и природа не любят его — и поделом: гений противозаконен, противоестественен, преступен, разрушителен, чудовищен. Вот почему законы естественные и человеческие заранее принимают все зависящие от них меры против гения: убивают его в колыбели. На двух великих удачников, только двух за целые века: Л. Толстого и Гёте, — сколько убитых!

Думают также, что талантов больше, чем гениев. Может быть, наоборот. Таланты все на виду, наперечет. А незримых гениев такое же бесчисленное множество, как незримых чудес в мире, звезд в дневном небе. Сила гения подобна силе радия, который драгоценнее всех металлов, но в бесконечно малых количествах есть всюду, где жизнь. Л. Толстой, Гёте — куски радия — реже талантов; но бесконечно малые дроби, дробинки, атомы гения рассеяны всюду.

За каждым явлением — чудо; за каждым человеком — гений, то единственное, неповторяемое, неисповедимое, чудесное, что называется личностью, что родилось и умрет с человеком, чего никогда раньше не было и никогда больше не будет, кроме вот этого Петра и вот этого Ивана. Доведите до конца, до совершенства Петрово, Иваново — и получите чудесное, чудовищное, небывалое, невиданное, гениальное. Всякий гений — завершенная личность; всякая личность — незавершенный гений.

У Раскольникова, может быть, не менее гениальная мысль, чем у Наполеона; вся разница в том, что один погиб после многих удач и неудач, а другой погиб сразу. Достоевский — почти удавшийся гений; но в главном для него самого, в религиозной проповеди, тоже потерпел неудачу. До сих пор мы не можем его проглотить: слишком жёсток, жесток, болезнен, опасен, чудовищен, гениален. А как проглотили Чехова! Это потому, что великий талант Чехова — мы же сами, только в «прославленном теле», светлое золото наших сердец; а Достоевский — не мы, а что-то совсем другое; не светлое золото, а темный радий.

Если быть «гениальным» еще не значит быть великим, если существуют гении, так же как таланты, всех размеров — от солнца до атома, то никому не в обиду и без чрезмерных похвал можно сказать, что А. Белый — «гениален». Сразу ли он потерпит неудачу или не сразу (это «не сразу» после смерти гения называется «гениальным творчеством») — не берусь предсказывать. Но уже и теперь видно, что успеха, сочувствия, славы — всего, что свойственно талантам, — у него не будет или будет не скоро. Арцыбашева, Л. Андреева, Куприна глотают с легкостью; Андрея Белого глотать даже не пробуют. Художественная дикость его, шершавость, нелепость, чудовищность так очевидны, что указывать на них почти не стоит. Да и не в них дело. Если бы он избавился от всех своих недостатков, никого бы это не порадовало и не примирило с ним; пожалуй, напротив, ожесточило бы. Главная вина его не в том, что он хуже всех, а в том, что на всех непохож: мал, плох, дик, шершав, уродлив, все, что хотите, — но единственен, неповторяем, не талантлив, а «гениален».

II

«Настоящая повесть, — говорит автор в предисловии, — есть первая часть задуманной трилогии „Восток или Запад“».

Вот один из примеров художественной слабости А. Белого: то, что должно быть сердцем произведения, он делает заглавием, вывеской. Восток или Запад? Такова, действительно, кратчайшая математическая формула вопроса; но о глубине его нельзя судить по ней, так же как по химической формуле воздуха о глубине воздушной дали.

А между тем вопрос действительно глубок, может быть, глубже всех стоящих сейчас перед нами вопросов о судьбах России. И как бы А. Белый ни коснулся его, уже то, что он это сделал, в русской художественной литературе последних годов принадлежит ему — единственно, «гениально», хотя бы в том условном смысле, о котором я предупредил.

Спор западников и восточников (славянофилов) проходит, как меч рассекающий, через всю историю русского сознания, русской интеллигенции; но острие меча касается здесь же, именно в этом вопросе, и сердца народного. Он был, когда еще не было ни славянофилов, ни западников, ни даже самой России: с ним она родилась.

Призвание варягов — вот первое движение того, что будет Россией: с Востока на Запад. И тотчас в принятии византийского восточного христианства, православия — обратное движение, от Запада на Восток.

Восемь веков, вплоть до Петра, наполнены борьбою тех же двух начал. Петр застал Россию в таком положении, что еще один шаг — и она оторвалась бы окончательно от европейского человечества, отпала бы от него, как высохшая ветвь от лозы. Петр понял, что это вопрос жизни и смерти для России. И судорожным усилием, с вывихом суставов и треском костей, повернул ее лицо к Западу. Кровавым кесаревым сечением, убивая мать, спас ребенка — новую Россию.

Но и в ней борьба двух начал, двух светов, как в сумраке белых ночей, не прекратилась, а только ушла внутрь и сделалась еще более изнурительной, как вогнанная внутрь болезнь. Интеллигенция и народ, народ-«богоносец» и «безбожная» интеллигенция — в новом виде тот же вопрос.

За два века петербургского периода преемники Петровы сделали все, что могли, чтобы опустошить, выхолостить реформу, вынуть из нее живую душу и оставить лишь мертвое тело — восточное самовластье с европейской техникой, «Тамерлана с телеграфами». Эта вогнанная внутрь болезнь, подземное тяготение петербургского Запада к «Дальнему Востоку» на наших глазах кончились великим разгромом — Порт-Артуром и Цусимою.

И почти с такою же судорогою, кровавою ломкою, с таким же вывихом суставов и треском костей, как во дни Петра, опять рванулись мы к Западу — в революции. И опять не дорвались, бессильно рухнули, как будто покорствуя закону мертвых тел — угол падения равен углу отражения, отшатнулись к Востоку. В переживаемой нами реакции совершается это именно обратное движение раскачнувшегося маятника. А может быть, и в глубине самой революции уже невидимо скрещивались два подводные течения, образуя бездонный водоворот.

Встреча этих двух течений, столкновение революционного Запада с религиозным Востоком — такова тема «Серебряного голубя», тоже в своем роде единственная, «гениальная».

Канва повести под многоцветной вышивкой проста.

Молодого писателя Петра Дарьяльского баба Матрена, жена столяра Кудеярова, совращает в секту «голубей». Секта эта, напоминающая хлыстов, ожидает пришествия и воплощения Духа в плоть человеческую именно в наши дни, в России. Матренин муж, столяр Кудеяров, основатель и глава секты, надеется, что от его жены и ее любовника родится ожидаемый Младенец — Белый Голубь. С этою целью он и сводит их. Дарьяльский сперва увлекается учением «голубей», но потом, разглядев в нем дикое изуверство — «ужас, петлю и яму», хочет бежать. Сектанты заманивают его в ловушку и убивают.

«Секта эта мистическая и вместе с тем революционная», — замечает один остроумный агент сыскного отделения и в доказательство приводит воззвание «голубей»:

«Осени себя крестом, народ православный, ибо времена близки: подними меч на слуг вельзевуловых, от них же дворяне первые суть. Огнем попаляющим пройди по земле русской; разумей и молись: рождается Дух Свят. Жги усадьбы отчадия бесовского, ибо земля твоя, как и Дух твой».

«Освобождение народа приходит через Дух Свят, — проповедуют голуби. — Примкнуть голубям к забастовщикам пора… С сицилистами идти рука об руку, не открываясь до сроку и даже, наоборот, направляя, где нужно, сицилистов этих, потому что и они хотя правду видят, да только под одним своим носом; а прочее все у сицилистов дрянь…»

Происходит такой диалог:

— Так-то оно так; хорошо это у вас писано, только есть ли у вас свой сицилистический Бог?

— Предоставим небо воробьям и водрузим красное знамя пролетариата…

— Ой ли, а не красный ли гроб?

Для «голубей» социализм — такое же «царство Зверя», как и старый порядок.

Что «в народе новые народились души», что «строится, собирается Русь, чтобы разразиться громами», — в этом убежден и Дарьяльский.

«По глазам вижу — наш: и он все о тайнах, — говорит столяр Кудеяров. — Да он из господ: не может обмозговать, кака така тайна; оттого, что учился, — ум за разум зашел; а тайна нонече с нашим братом, с мужиком».

Таков разрыв Востока с Западом, народа с интеллигенцией, что и «Духов огонь» не может их спаять. В своем религиозном творчестве народ чувствует себя выше интеллигенции: тут уже не она его, а он ее ведет.

Было ли все это? Кто знает? Кто видел? Под тем углом зрения, под которым до сих пор нам являлся народ, не могли бы мы этого увидеть, если бы оно и было. Но пусть не было; не могло ли быть? Вчера не было; не будет ли завтра? Во всяком случае А. Белый заставляет нас верить, хотя на миг, в эту возможность как в действительность.

Страшная или желанная действительность — вот вопрос, связанный все с тем же основным, всеобъемлющим, все решающим в русских судьбах вопросом: Восток или Запад?

III

— Проснитесь, вернитесь…

— Куда?

— Как, куда? На Запад… Вы — человек Запада…

— Отыди от меня Сатана, я иду на Восток.

Такой разговор происходит между «бритым барином», западником, и героем повести.

«Этот путь, — объясняет героя автор, — для него был путем России, в которой начинается мира преображение или мира погибель».

Что же именно — преображение или погибель? Герой не знает. Знает ли автор? Повесть А. Белого — не чистое искусство, но и не проповедь. Главная ошибка как художника, так и проповедника та, что оба они не отделили себя от своего героя. Это раскалывает художественное созерцание и проповедь делает двусмысленной.

Кажется иногда, что автор мог бы повторить вслед за героем: «я иду на Восток»; что для них обоих пути европейского Запада и русского Востока именно здесь, в религиозных исканиях, бесповоротно расходятся.

«Множество слов выбросил Запад на удивление миру…» Но все слова эти — «сказанные». Россия же томится о несказанном… «Россия есть то, о что разбивается книга, распыляется знание, да и самая сжигается жизнь. В тот день, когда к России привьется Запад, всемирный его охватит пожар: сгорит все, что может сгореть, потому что только из пепельной смерти вылетит райская душенька — Жар-Птица… О, русское поле, русское поле!.. Убегают твои сыны от тебя, широкий твой забывают простор в краю иноземном; и когда они возвращаются после, кто их узнает! Чужие у них слова, чужие у них глаза… Но в душе они твои, о поле!.. Знает ли каждый из нас, чем он кончит?.. Полуживой убежит за границу… и там покоя ему не найти никогда. Изрыдается душа, ум засохнет… Кончит же тем, что вернется к тебе, о русское поле!»

Вот страничка, от которой взыграло бы сердце старых славянофилов, а может быть, и новых «истинно русских людей». Если этому поверить, то ответ на вопрос: Восток или Запад? — слишком прост.

Гречневая каша сама себя хвалит; Русь сама себя называет «святою» — так искони повелось. Но в том положении, в каком мы сейчас находимся, прежняя уверенность в собственной святости едва ли кому-нибудь может казаться основательной.

Положим, скоро — завтра — наступит у нас царствие Божие. Но ведь вот сегодня, по собственному признанию А. Белого, русские люди «складом жизни не радуют взора: слово их, что ни есть, сквернословие; жизни склад пьяный… неряшество, голод, немота, тьма».

Все это он видит, но не смущается: при всех наших грехах мы лучше всех, ибо знаем «слово несказанное»; сидя на своем гноище, мы можем быть уверены, что навозная куча наша «разразится громами», подобно Синаю; что «преображение или погибель мира» зависит от нас одних: захотим — преобразим; захотим — погубим.

И всего утешительнее то, что нам для этого ничего делать не надо: мы избранники Духа, а «духово дело есть безделье святое». Европе наше безделье кажется просто свинством; мы же знаем, что это свинство святое.

«Так оно как-то тово: мы — што… мы иетта, можно сказать, тово — не тово, опчее прочее такое, и все как есть». Вот каким «несказанным словом» победили мы все «сказанные» слова Запада!

«Говорят о молчании, потому что не умеют членораздельно выражаться… Когда говорят о несказанном, это доказывает лишь то, что человек впадает в скотоподобное состояние», — предостерегает «бритый барин»; но ни герой, ни автор не внемлют.

«В православии и в отсталых именно понятиях православного мужичка видел он (Дарьяльский) новый светоч в мир грядущего Града». Но немного спустя, тут же, в этих самых понятиях, увидит «смесь свинописи с иконописью» — русской «свинописи» с византийской «иконописью».

И ничем не лучше старых византийских «новые народившиеся в России души». Даже не смесь с иконописью, а голая свинопись. Сначала герой сомневается, кого, собственно, ждут они — «белого голубя или черного ворона»: «бездна то или высота поднебесная»; «мира преображение или мира погибель?» Но наконец приходит к убеждению, что все это «ужас, петля и яма»; что «какая-то темная бездна с Востока прет на Русь».

И бежит от Востока так же, как бежал от Запада. А с героем, кажется, и автор. Начав за здравие, оба кончают за упокой Востока: отыди от меня Сатана, я иду на Запад.

Так из-за чего же было огород городить? Над чем от умиления захлебываться: «О, русское поле, русское поле»? Что шапками всех закидаем и что мы святее всех народов — это мы и так знали, без А. Белого и Белого Голубя. Но если нам не на что больше надеяться, то дела наши плохи, и не о спасении мира следует нам думать, а о том, как бы самим не погибнуть. Говорить: «Господи, Господи!» и не творить воли Господней — этого еще недостаточно, чтобы сделаться народом-богоносцем. Лучше молчать о Боге, нежели кощунствовать. А что же такое это «неслыханное слово», как не сплошное кощунство, сатанинская гордыня?

Мало нас учила история, как школьников: рубцы еще на теле не зажили — и вот мы опять за то же.

Ошибка А. Белого — ошибка всех старых и новых славянофилов: русскому Востоку противополагается европейский Запад, как религиозной полноте — пустое место. Но «бритый барин» — такая же карикатура на Запад, как столяр Кудеяров — на Восток. Это не две правды, а две лжи. Какая лучше! Обе хуже.

Нет, Восток — не религиозная полнота, и Запад — не пустое место. Мир до сих пор не знал бы, что такое личность, лицо человеческое, образ и подобие Божие, если бы не религиозное творчество Запада, ибо весь Восток, в том числе и русский, попирал и попирает личность, жертвовал и жертвует ею безличному, мнимо соборному, мнимо церковному. Свет нисходящий, западный — правда о земле, о человеке — не меньший свет, чем восходящий, восточный — правда о небе, о Боге. Только соединение этих двух светов, двух правд — даст полуденный свет, совершенную правду о Богочеловечестве.

На вопрос: Восток или Запад? — единственный ответ — отрицание самого вопроса: не Восток или Запад, а Восток и Запад.

Таков предел отвлеченного созерцания; но для жизненного действия нужно в каждую минуту знать, с какой ноги ступить, куда идти. Нужна воля.

В своем теперешнем, будем надеяться, не окончательном состоянии А. Белый — человек без воли. Если он как будто решает вместе со своим героем: «иду на Восток», то не по своей воле, а по ветру, качнувшему его, — ветру, сегодня в России дующему в ту сторону. Но тотчас же готов качнуться и в противоположную — на Запад. А в конце концов ни на Восток, ни на Запад; ни туда, ни сюда. Неподвижное равновесие, мертвая точка. «Святое безделье», святое безволье.

Это наше общее проклятье. Страшен человек — но еще страшнее народ без воли. Не по своей вине двигалась доныне Россия между Востоком и Западом, а как маятник раскачивалась или как то мертвое тело, которым «хоть забор подпирай». Куда качнут, туда и валится. Если это продлится, то участь наша — участь всех мертвых тел — разложение.

Всякая гениальность есть прежде всего явление воли, неизбежный переход от созерцания к действию. Если А. Белый не выйдет из своего неподвижного равновесия, если не решит волею, что ему делать, куда идти, с какой ноги ступить, то так и останется неудавшимся «гением».

Если бы меня спросили, какое главное свойство русских людей в наши дни, я ответил бы: одиночество. Никогда и нигде не было столько одиноких, как сейчас в России. Даже те, кто еще недавно были общественными, сделались вдруг одинокими. Люди рассыпаются, как сцепленные магнитом железные опилки, когда магнит потерял силу; выпадают из общественности, как рыба из дырявого невода.

Все, что соединяло людей, рвется, как гнилые нитки, а все, что разъединяет, разобщает их, уплотнилось, окрепло, встало между людьми, как стена.

Человек человеку волк? Нет, «человек человеку бревно» (А. Ремизов).

Каждый, сидя в своей норе, в своей дыре, в своей щели, не видит, не слышит сидящего рядом. Иногда перестукиваются сквозь глухую стену, как арестанты в одиночных камерах. А большею частью молчат.

Так отощали, ослабели, что если опустить в колодец веревку, чтобы помочь сидящему в нем вылезти, то он не имеет силы ухватиться за нее и тихо стонет: «Оставьте меня в покое, не мучайте!»

Каждый видит над своей головой клочок неба с дневными звездами, потому что из очень глубоких и узких колодцев дневное небо кажется ночным. У каждого свое небо — своя религия.

За мой сравнительно недолгий век я встретил по крайней мере дюжину творцов новых религий. Каждый считал всех других сумасшедшими, а себя умнее Сократа, Моисея, Будды и Конфуция. Где, кроме России, можно встретить что-либо подобное?

Так называемое декадентство есть отражение в искусстве того, что происходит в жизни, — самоутверждения одинокой личности. В декадентском искусстве всяк молодец на свой образец: «Я один единственный, я не хочу быть как все, я хочу, чтобы все были как я».

Критика, глумясь над декадентством, проглядела его огромное значение. Не считаться с декадентством — не считаться с жизнью. Не ему принадлежит будущее: судя по многим признакам, конец декадентства близится, — но нет никакого сомнения, что ему принадлежит настоящее.

Одинокий из одиноких, декадент из декадентов — Александр Блок. Но есть у него одна особенность, которая отделяет его от прочих. В своем одиночестве, в своем глубоком колодце, может быть, самом глубоком и узком из всех, он первый понял, а если еще не понял ясно, то уже смутно почувствовал, что «не добро быть человеку одному», что самоутверждение личности, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность — в самоотрицание, самоистребление; первый опомнился и ужаснулся. Знает, что ему одному из колодца не вылезти: стены гладкие, скользкие, ухватиться не за что, — а все-таки хватается, карабкается, лезет на стену, зовет на помощь.

Такой зов — статья «Искусство и газета» (в «Русской молве»).

Заглавие слишком узко. Можно бы расширить: «Искусство и политика. Искусство и общественность. Искусство и жизнь».

Главная мысль статьи: не внешняя, эмпирическая противоположность, а внутренняя, метафизическая противоречивость, антиномичность искусства и жизни. Это не две враждующие стихии, а два порядка бытия, две категории, навеки друг другу чуждые, несоизмеримые. Между искусством и жизнью не может быть соединений, примирений, мостов.

«Мосты между ними, — говорит Блок, — были до сих пор только легкими, воздушными, радужными мостами, которые исчезали, едва проходили те великолепные грозы, которые создавали их, едва умирали те мировые гении, которые лишь силою своей гениальности создавали эти мосты, соединяя в самих себе и жизнь, и искусство».

И тут — гладкая стена колодца: гении соединяют искусство и жизнь только в самих себе, в своей одинокой личности.

Искусство самобытно, самовластно: «им нельзя поступиться для чего бы то ни было», следовательно, и для жизни, для общественности, для политики.

А политика — суета. «Искусство не имеет ничего общего с политикой и даже не враждует с ней, потому что мир искусства относится к политике приблизительно так же, как море относится к кораблю». Это значит: искусство относится к политике, к общественности, к жизни, как бесконечное относится к малому; искусство над жизнью, как небо над землею. Жизнь говорит о временном, здешнем, человеческом; искусство — о вечном, божественном, нездешнем. «Гении суть инструменты Божества». Жизнь — явление; искусство — «вещь в себе». Искусство — религия, художник — жрец.

Старая-старая песня, пушкинский диалог «Поэт и чернь»:

Я так понял, и, кажется, иначе нельзя понять. Одного не понимаю: если Блок доволен таким положением вещей, зачем же он все-таки идет с «искусством» в «газету», в политику, в общественность, в жизнь? Зачем не сидит смирно в своем колодце? Зачем хватается за гладкую стену, карабкается, лезет на стену?

«Здесь какая-то путаница, — говорит Философов в своем ответе Блоку „Уединенный эстетизм“. — Блок смешивает вульгаризацию с демократизацией, боясь вульгарности, проповедует ложный аристократизм и этим как раз содействует превращению Прекрасного в красивость, любезную мещанам… Подлинное искусство всенародно».

Философов опустил веревку в колодец, может быть, неловко, неумело, но с добрым намерением помочь Блоку вылезти, а тот принял спасительную веревку за бич карающий и тихо стонет: «Оставьте меня в покое!»

«Непонимание или нежелание понять?» — спрашивает он, озаглавив этим вопросом вторую статью свою, ответ Философову. «Уединенный эстетизм» кажется Блоку «сочетанием двух жупельных словечек, жаргоном, которым стращают тех, кто согласен трепетать перед словами». Блок трепетать не согласен.

«Могло казаться, — поясняет он, — что я говорю о безмерной пропасти, которая лежит между искусством и жизнью, для того, чтобы унизить жизнь на счет искусства, принести ее искусству в жертву. Жаль, если f кто-нибудь подумал так».

Но как же не подумать, если политика, общественность, жизнь относятся к искусству, «как к морю корабль», то есть как малое, ничтожное — к бесконечному? Нельзя более унизить жизнь на счет искусства, чем он это делает.

«Не во имя одного из этих миров говорил я, а во имя обоих, — продолжает он как будто пояснять, а на самом деле изменять смысл первой статьи. — Чем глубже любишь искусство, тем оно становится несоизмеримее с жизнью; чем сильнее любишь жизнь, тем бездоннее становится пропасть между нею и искусством. Когда любишь то и другое вместе с одинаковой силою, такая любовь трагична. Любовь к двум братьям, одинаково не знающим друг о друге, одинаково пребывающим в смертельной вражде, готовым к смертному бою до последнего часа, когда придет третий, поднимет их забрала и они взглянут друг другу в лицо. Но когда придет третий? Мы не знаем».

Третий — не искусство и не жизнь. Кто же? Опять «не знаем»? А может быть, и нет вовсе третьего?

Между красотой и жизнью нет соединения: надо выбирать между безобразной жизнью и красотой безжизненной. И какой выбор ни сделаешь — все равно погибнешь. Нет выбора, нет выхода. Стена спереди, стена сзади, и по обеим сторонам стены: четыре стены, гладкие, скользкие, — ухватиться не за что, из колодца не вылезти.

«В такой остроте я ставлю вопрос», — заключает Блок. В такой остроте, в такой глубине и узости. Глубина и узость тех черных колодцев, в которых сидят одинокие.

Страшно, и всего страшнее то, что Блок говорит не общие слова, что он говорит по опыту.

«Я слушаю музыку, положим, Вагнера… В те редкие для человека минуты, когда ему удается услышать музыку действительно, — он для жизни непригоден… глух и нем для этого мира… Мне известно доподлинно, что в высший момент художественного восприятия — жизни не надо, жизнь постыла. Точно так же доподлинно известно мне, что, когда я живу, дышу, люблю, ревную, плачу, мне не нужно искусства… Итак, в последнем счете искусства с жизнью не помирить, до сих пор — не помирить. Трагедия останется трагедией до какого-то срока».

До какого же именно? В этом весь вопрос. Философов отвечает: пока искусство не сделается всенародным. И Блок во второй статье, по существу, согласен с ним. На это есть и в первой намек, правда, очень слабый и смутный, главного смысла статьи не меняющий: «Разрешение противоречия между искусством и жизнью — дело будущего и дело соборное».

Но ни Блок, ни Философов не договаривают главного, не произносят слова «религия», а этим все решается. Высшее искусство «всенародно», «соборно», но соборным и всенародным может быть и действительно уже было когда-то искусство религиозное.

Ошибка Блока заключается в том, что он считает свой собственный опыт в искусстве единственным, — опять ошибка одиночества. Ему «доподлинно известно», что когда он слушает музыку Вагнера, то «жизни не надо, жизнь постыла». Но вот старушка немудреная, ничего не смыслящая в музыке Вагнера, положим, няня Пушкина, Арина Родионовна, слушает в церкви во время обедни херувимскую — и жизнь не «постыла» ей, жизнь ей нужна, может быть, до херувимской постыла, а после опять нужна, полна уже иного, святого смысла; между красотой божественной и жизнью человеческой есть для нее примирение, соединение последнее.

И мне, так же как Блоку, «доподлинно известно», что ее художественное восприятие — высшее, по типу высшее, чем все, что может дать музыка Вагнера.

И когда древний грек слушал Эсхиловых «Персов», ему жизнь тоже не постыла: ему жизнь нужна была, чтобы отдать ее за то, что выше, чем жизнь.

В «Крейцеровой сонате» Позднышев ужасается и негодует на музыку за то, что она возбуждает волю бесцельно, бессмысленно, зовет куда-то, велит делать что-то, но неизвестно куда, неизвестно что. А вот древний грек, слушая «Персов», и Арина Родионовна, слушая херувимскую, знают, куда зовет музыка и что надо делать. Для них обоих искусство — не религия, а служит религии. Это было — было, есть и будет; но, чтобы это увидеть, надо из колодца вылезти.

«Когда я живу, дышу, люблю, ревную, плачу, мне не нужно искусства», потому что оно говорит о нездешнем, а жизнь — только о здешнем. Вот вторая ошибка Блока. Неужели поэт «Прекрасной Дамы», когда любил земную женщину, не чувствовал в этой земной ту, другую, Нездешнюю? И неужели ему не «известно доподлинно», что Она ходит по всем путям земным не только в «прекрасно-величавых», но и в смиренных, униженных и оскорбленных человеческих образах? Как же он об этом забыл? Как забыл и о другом, самом глубоком откровении своем — о том, что Она не только Невеста, но и Мать?

В этой Страннице, идущей по лихой колее, неужели не узнал он Ее только потому, что тело ее в нищенском рубище и ноги изранены, в крови, в грязи? Эта грязь и кровь — не та ли самая «политика», которая будто бы «с искусством не может иметь ничего общего»?

Но вот муза Некрасова —

Поэту «заниматься политикой» в этом смысле — не значит ли целовать израненные, окровавленные ноги Ее же, Вечной, Нездешней, Божественной?

В глубине искусства—религия, и в глубине жизни — тоже религия. Религия соединяет искусство с жизнью, и никакого другого соединения быть не может. Религия — religio — и значит соединение, связь. Это первая и последняя связь всех вещей, соединение всего разъединенного. Если вынуть ее, то все распадется. Распад искусства и жизни — только частный случай распада общего.

Религия соединяет искусство с жизнью не мимолетною радугой мимолетных гроз, а вечною твердью всенародного творчества, под которой проходят все грозы, сияют все радуги личного гения.

«В моей статье, — говорит Блок, — есть намек на такую веру. Но так как это — область веры, трудно и тяжело говорить об этом. Гадать об этом — не знаю, можно ли и надо ли. Говорить утвердительно — значит проповедовать».

Но ведь всякая критика, из глубины идущая (а критика Блока идет из глубины), есть «проповедь».

«Прекрасное должно быть величаво» — тоже проповедь. И когда он утверждает, что «искусством нельзя поступаться ни для чего», — он проповедует.

Противоречие искусства и жизни трагично. А трагедии без жертвы не бывает. Трагедия заключается в борьбе двух вечных правд и в необходимости пожертвовать одной из них. Только зритель может утверждать обе правды, ни одной не жертвуя. Но действующее лицо должно сделать выбор.

Я верю, что Блок — художник, т. е. действующее лицо трагедии искусства и жизни; я также верю, что не хочет он безжертвенной, благополучной трагедии — «балаганчика». Какой же выбор он делает? Чем жертвует?

Надо ответить прямо на прямой вопрос: чем жертвовать? Блок отвечает не прямо: жизнью. Религиозный человек отвечает прямо: искусством.

Жизнь первее искусства. Сначала растение, потом цветок: погибнет растение, и цветка не будет. Говорить об искусстве, когда нет жизни, по меньшей мере бесполезно, а то и жестоко.

Красота — царица мира, но и она служит тому, что выше мира, а если хочет не служить, только царствовать, то становится самозванкой, бунтующей рабыней. И тогда:

Что это? Новая писаревщина? «Разрушение эстетики»? Пусть так. Бывают времена, когда художник должен приносить в жертву красоту чему-то высшему, как Агамемнон приносит дочь свою Ифигению в жертву богам, а милосердные боги спасают ее и уносят на далекий берег, где будет она жрицей богов.

И неужели не видит Блок, что сейчас в России, утверждая искусство, уходящее от жизни, он ломится в открытую дверь? Нас хлебом не корми — только бы уйти нам от жизни. «Искусством нельзя поступиться ни для чего», искусство — абсолютная ценность, искусство — религия, — да ведь это общее место всех «лакееобразных эстетов» (выражение Блока), всех отступников. Плоскость из плоскостей, пошлость из пошлостей.

Вон полотно Репина порезали — и вся Россия (о, конечно, в суворинском смысле «вся Россия») содрогнулась, закричала от боли, как будто ее собственное тело порезали. Не потому ли именно, что искусство для нас живее, чем жизнь, нарисованная кровь живее живой? Полотно режут — больно, кричим; а живых людей — ничего, привыкли, молчим.

Молчим «до какого-то срока», утешает Блок. До какого же? И не оттого ли молчим, что веревка на шее? Не пропустить бы срока, не задохнуться бы. И уж во всяком случае с веревкой на шее нельзя петь гимн красоте божественной: сначала надо снять веревку.

А все-таки спасибо Блоку за то, что он опомнился и ужаснулся в своем черном колодце. Может быть, и другие ужаснутся, закричат от ужаса, «полезут на стену». Дай Бог! Только бы не молчали, не покорялись тому страшному демону, о котором сказано:

Бог создал Еву из ребра Адамова. От начала мира этому поверили и верят до сего дня. Она—в нем, она — он; без него ее нет.

Вообще господа критики — любезные кавалеры с дамами даже у нас, в России, где нельзя упрекнуть их в излишней любезности. Пока писательница — только писательница, женщина — только женщина, ей многое прощается. Если бы oн, a не она писала, сочли бы посредственным или никуда не годным; ну, а для нее недурно.

Но горе той, которая не захотела этой чести, выступила из-за щита своей женской слабости, усомнилась в том, что «Бог не дал ей быть».

Вот главная вина 3. Гиппиус. Все простили бы, только не это. Она коснулась тайны, которой нельзя касаться, древней-древней, семью печатями запечатанной, — тайны о браке, о поле, о нем, который есть, и о ней, которая не должна, не может, не хочет быть. Тут вовсе не эмпирический, не нравственный, не общественный вопрос о равенстве или неравенстве, о свободе или несвободе женщин, а неизмеримо более глубокий, метафизический вопрос о двух полюсах мира, о бытии и небытии, о мужском и женском в их вечной, нездешней противоположности.

Мужчина все позволит женщине: преклонит колени и отдаст ей все права, свободы, почести, — только не позволит ей быть. Быть ей — ему не быть: вот западня дьявола, которая кажется заповедью Божьей. «Глава жене — муж». Это ведь и значит: он есть, а ее нет.

И вовсе не литературная критика, не бытовая нравственность, не общественное мнение восстали бы на нее, если бы удостоили прислушаться к тому, что она говорит, а вот эта именно древняя тайна пола, тайна «женского» — как бы сама природа, закон естества.

— А, ты захотела быть. Так будешь же. Но будешь притчей во языцех, позором среди жен. Твоя смерть — смех. Смехом тебя казню. И затоскуешь о своем ничтожестве, опять захочешь не быть. И не сможешь. Будешь иметь душу. Но посмотри на нее, на душу свою:

Таков закон естества, порядок необходимости. Но что же такое религия, как не борьба с необходимостью во имя чуда, во имя иного порядка? И вот Она же — в этом ином порядке:

Недаром оба стихотворения поставлены рядом и озаглавлены: «Она». Между этими двумя полюсами — «вечно женским» и «вечно женственным» — колеблется игла весов, тонкая, острая, — вся поэзия Гиппиус.

В романе Уэллса «Путешествие на луну» описываются лунные люди, похожие на исполинских муравьев, почти в рост человеческий, но такие слабые, хрупкие и валкие, что одному земному человеку легко истребить их целое полчище: стоит любого ударить или даже просто пальцем ткнуть, он уж и готов: подломились лапки, хрустнул, завалился и подох.

В одном недавно напечатанном рассказе 3. Гиппиус с этими «лунными муравьями» сравнивает тех современных русских людей, из которых набирается нынешнее небывалое множество самоубийц. Такие же они слабые, хрупкие, валкие: чуть тронешь — хрустнул, завалился и подох. Ужасающая готовность к саморазрушению, самоуничтожению; любовь к смерти, влюбленность в смерть.

Так сильна у нее самой эта влюбленность в смерть, что иногда начинает казаться, что и она той же неземной породы, что ее собственная поэзия — поэзия «лунных муравьев». Со всех «цветов зла» сочащийся, невидимо разлитый в воздухе яд, который превращает кости человеческие в скорлупу насекомых, собирает она и складывает в стихи, как мед в соты. И куда только ни залетает, в какие страшные орхидеи-мухоловки ни забирается, чтобы пососать этого смертного яду.

Любовь к смерти — и это все? Стоит немного пристальнее вглядеться в поэзию Гиппиус, чтобы увидеть, что это не все, что она ищет не только яда, но и противоядия. Нашла ли, найдет ли — вопрос иной, но что ищет — нет сомнения. Может быть, для того только и проделывает над собою все эти опасные, почти преступные опыты, чтобы изучить заразу, победить ее изнутри, подобно врачу, который прививает себе болезнь, чтобы найти лекарство.

Коренное свойство «лунных муравьев» — невинность, неведение того, что с ними делается: гибнут и не знают, как, отчего и за что. 3. Гиппиус знает, во всяком случае знает, откуда все пошло, где и когда началось.

Это в октябре 1905 года, а в декабре того же года:

Так вот откуда пошло, где и когда началось. Лунно-муравьиная чума от крови, показанной солнцу. Самоубийство — за убийство, казнь — за казнь, кровь — за кровь.

О, конечно, можно бы перевести и на прозу эту поэзию…

Сначала кровавый, потом пыльный вихрь:

Та самая слякоть, в которой мы и сейчас находимся.

Подписано 1904 — до «освобождения», но можно бы подписать и 1910-11-12 и еще Бог весть каким годом, потому что в этой неподвижной серости, однозвучной слякоти само время как будто остановилось, сделалось вечностью.

Конец «лунных муравьев»: подломились лапки, хрустнул, завалился и подох.

Какая-то московская барышня из красного знамени, с которым в 1905 году шла на похоронах Баумана, в 1910 году сшила себе декадентское платье для маскарада. Вот в кратчайшем символе судьба всех «лунных муравьев», тот хваленый отказ от общественности, возврат к личности, о котором так хлопочут «Вехи».

Бывшие декаденты в искусстве — теперешние «лунные муравьи» в жизни. Слепое самоутверждение приводит к саморазрушению, к самоубийству личности. Это две стороны одного и того же. Единый первоисточник обоих ядов, и декадентского, и «лунно-муравьиного». Вот что знает 3. Гиппиус, вот с чем она борется. Вся ее поэзия — удачная или неудачная, но несомненная попытка борьбы именно с этою заразою, поиски за противоядием именно от этих ядов.

Только в самом конце декадентства старого, слепого, нерелигиозного утверждения личности ее острейшее острие ломается — или, вернее, сама личность переламывает, перебарывает, преодолевает себя, чтобы выйти в общественность, уже не старую, слепую, а новую, зрячую религиозным зрением. Вот чем отличается 3. Гиппиус от всех своих сверстников, русских декадентов. У них у всех личное остается личным.

От уединения к соединению, от себя ко всем — таков путь 3. Гиппиус, еще не пройденный, но уже начатый.

Чтобы спастись, надо знать, отчего гибнешь. На вопрос: отчего? — нельзя точнее ответить, чем отвечает поэт:

Это верно не только о каждом человеке в отдельности, но и о целых поколениях, о целых народах.

Было и будет. Святое в бывшем, святое в будущем.

Было начало, будет конец. Соприкоснется святыня со святынею, бывшее с будущим. А пока —

Пусть молчит, только бы этот крик петухов, ночью о солнце, не умолкал.

Только бы вера была, и сила будет, солнце встанет. Тогда-то ответит земля на крики вещих птиц…

— Поклонитесь же от нас России! — кричал нам, отъезжающим, в окно вагона один из тех вечных изгнанников, для которых маленькая речка между Вержболовым и Эйдкуненом — бездонный Ахерон, река смерти, а Россия — тот свет, «страна, откуда путник не возвращался к нам».

Мы забываем об изгнанниках, как живые — о мертвых; но мертвые помнят живых. «Поклонитесь же от нас России!» — я никогда не забуду этого голоса.

Сколько бы ни уверяли меня Достоевский большой и Достоевские маленькие, что в изгнанниках — «бесы», стоит мне вспомнить этот голос, эти глаза, смотревшие на меня в окно вагона, чтобы почувствовать, что легенда о «бесах» давно уже потеряла соль.

В них «бесы» вошли, а из нас вышли? «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит. Тогда говорит: „возвращусь в дом мой, откуда я вышел“. И пришедши, находит его незанятым, выметенным и убранным. Тогда идет и берет с собою семь других духов сильнейших себя, и вошедши, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого». Сколько нынче таких домов убранных!

Если верить богословам, то у каждого человека — свой бее. И в просвещеннейшем Петре Бернгардовиче Струве, который вообще в бесов не верит, а верит в «Великую Россию», может быть, тоже сидит «маленький бесенок с насморком».

Но бесы бесами, а люди людьми. Не пора ли сказать всей этой нечисти: «Не запугаете!»

Я не изгнанник, но, когда в Вержболове слышу голос Харона: «Паспорт пожалуйте», сердце у меня екает, как будто из одной категории бытия я вдруг попадаю в другую, из царства закона — в царство благодати. Что именно со мной по благодати сделают — высекут или помилуют, я не знаю, но ко всему готов и должен сознаться, что чувство это не без привычной сладости. «По сему одному узнаю, что я русский», как говорил один вольнодумец 20-х годов.

С этим чувством после границы качаюсь на широких колеях родного пути, убаюканный, как в мягкой люльке старою нянею.

А вот и Варшавский вокзал, и Забалканский проспект, и синий, как синька, с нелепыми звездами сусального золота купол Измайловского собора на пыльно-голубом, точно полинялом и выцветшем, небе.

Что «Петербургу быть пусту», я знаю, а все-таки люблю его, люблю — «жалею». Жалкий, жалкий, а все-таки мой, родной, и не только мой, но и Петра, Достоевского, Пушкина. Призрачный, несуществующий и страшно существенный. Как слóва из песни, так Петебурга из России не выкинешь. Но надо вглядеться, вдуматься, вжиться в него, чтобы понять чудовищную прелесть этого «Парадиза» петровского; надо обтерпеться, чтобы сквозь холерную вонь Фонтанки почувствовать весенний запах клейких листочков березовых. А первое, что лезет в глаза после больших городов европейских, — нищета, убожество, «мизерность». И дома, и люди, и лошади, и вывески, и улицы, и площади, и садики — все обшарканное, заплеванное, заплюзганное, пришибленное, прощелыжное. Гляжу на прохожих и удивляюсь: какие замухрышки несчастные! Лица — больные-больные, серо-зеленые, после страшной зимы семимесячной, как после тюрьмы или голода. «Боже, как грустна наша Россия!» — вспоминается воздыхание Гоголя.

Нигде так рано, как здесь, зима не кончается, зима, конечно, в умах и сердцах, а не в воздухе. Уже в начале мая весь Петербург на отлете. Все куда-то спешат, как будто исполняя пророчество: «Петербургу быть пусту», разъезжаются, разбегаются, как из зачумленного города. Устали, измучились, озлобились, перессорились, возненавидели себя и друг друга. У всех отвращение к виду своих улиц, своих комнат, своих обоев, своей обветшавшей и полинявшей вдруг на ярком солнце мебели, к лицам друзей и недругов: не глядели бы на все это глаза! Вон из проклятого города! На четыре летних месяца все как будто умирают, навеки разлучаются, чтобы встретиться осенью с таким удивлением, с каким, должно быть, на том свете встречаются покойники.

— А-а, Иван Иваныч! Ну, как лето провели в Финляндии? А у нас, в Новгородской губернии, представьте себе, под самую Троицу мокрый снег. У Сонечки плеврит, у Васеньки коклюш…

Рука руку жмет, а глаза удивляются: «Жив еще, старый хрыч!»

Я не был в России три месяца. Три месяца — миг, особенно в такие времена, как наше, когда «улита едет». Но в миге— вечность, не мертвое, часовое время, а живая, внутренняя «длительность» («durée», по Бергсону). Мигами бьется сердце, ткется живая ткань жизни, и цвет каждого мига — всей ткани цвет. Дифференциальное исчисление мигов — высшая математика общественности: в бесконечно малом — бесконечно великое. Именно здесь, в этих мельчайших дробях, атомах времени, зачинается то, что, может быть, потом вырастет в глыбы событий.

Вот почему захотелось мне приникнуть ухом и прислушаться к биению русского сердца, русского мига за эти три месяца.

Несмотря на запустение майское, я кое-кого застал еще в городе. Между прочим, двух моих приятелей: Гераклита плачущего и Демокрита смеющегося.

Гераклит — умеренно левый и беспартийный, до мозга костей интеллигент-общественник, весь обросший тем, что Белинский называл «социальностью», как старые деревья — мохом.

— Ну, что новенького? — начал я его расспрашивать.

— Да ничего, все по-старому.

— А «оживление»?

Он посмотрел на меня и только рукой махнул.

— Неужели кончилось? А забастовки рабочих, а последние события в Думе, а проекты «объединенной оппозиции» и проч., и проч. — вы же сами говорили, помните?

— Помню.

— Ну, так как же?

— Что как?

— Да вообще все? Чем пахнет в воздухе?

— Лучше не говорить чем.

— Ну, а все-таки?

— Мертвечиною…

Я замолчал, огорошенный. Он, тоже молча и не глядя меня, наклонившись низко над стаканом чаю, помешивал сахар ложечкой. Я вгляделся в него: да, устал человек за зиму; и не то что в лице осунулся, а как-то весь впал, вот как щеки впадают.

После молчания мы заговорили оба сразу. Это была одна из тех бесед, косноязычных, корявых, заплетающихся, мямлящих, которые возможны только в России, только в Петербурге, в белые ночи, —

Смысл таких бесед нельзя словами выразить, да, пожалуй, и нет смысла, а есть только «песня без слов», заунывная, за сердце хватающая музыка: «Боже, как грустна наша Россия!»

— Скверно у всех на душе, — говорил — пел мой собеседник. — И даже не скверно, а «трупно», вот именно трупно! На последнем банкете N-ских деятелей такая скучища была, что стыдно было смотреть друг другу в глаза. Что-то в роде «Бобка» Достоевского, до резолюции: «Ничего не стыдиться». И что такое сделалось, понять нельзя: все те же ораторы, что некогда «глаголом жгли сердца людей», а теперь слушаем их и зеваем до вывиха челюстей или «спим от печали», как ученики Господни в саду Гефсиманском. А слова об «оживлении» — как подкожные вспрыскиванья мускусом умирающему, почти трупу: мускус мускусом, а труп трупом. Один из ораторов свои впечатления рассказывал от поездки по городам Южной России, тем самым, что были очагами движенья в 1905 году. И как бы вы думали, что поразило его больше всего?

— Ну, что же?

— «Аполитизм», невозмутимость, неуязвимость, непроницаемость для всех вопросов общественных. Никому ни до чего дела нет, хоть кол на голове теши! «Ну ее к черту, политику!»

— Какой же вывод?

— Вывод — мертвая точка: ни тпру, ни ну… Вот как в механике, когда два рычага в прямую линию сходятся и чем больше сила, тем рычаги неподвижнее: нужен внешний толчок, чтобы с мертвой точки сдвинуться.

— Откуда же будет толчок?

— В том-то и вопрос, откуда! Сидим у моря и ждем погоды… Ну, да что об этом! Расскажите-ка лучше, как наши друзья поживают, изгнанники…

И начал о них расспрашивать с такою жадностью, как будто захотелось и ему приникнуть ухом, прислушаться к биению русского сердца, русского мига, но уже не здесь, в России, а там, за рубежом таинственным…

Первая беседа — с Гераклитом плачущим, вторая — с Демокритом смеющимся. Бывший марксист, теперь тоже умеренно левый и беспартийный. Человек умный, добрый, отзывчивый и, что всего удивительнее, счастливый, но видом счастья своего не оскорбляющий. Если Гераклит — весь впалый, ущербленный, как луна в последней четверти, то Демокрит — выпуклый, круглый, как та же луна в полнолунии.

— Какая часть России в кооперативном движении участвует, как вы полагаете? — чуть ли не с первого слова задал он мне свой любимый вопрос.

Я знал, но притворился незнающим, чтобы сделать ему удовольствие.

— Сотая?

— Как бы не так!

— Десятая?

— Как бы не так!

— Пятая?

— Как бы не так.

Я онемел от удивления, а он лукаво прищурился.

— Третья, батенька, третья часть России! И принялся мне рассказывать о кооперации маслобойных артелей так увлекательно, что, казалось, я слушаю новую «поэзу» Игоря Северянина.

— А существует ли связь между кооперативным движением и политикой? — робко вставил я, чтобы свести разговор к тому, что мне хотелось выведать.

— Как вам сказать? Прямой связи нет. Сами посудите: какая может быть связь между способами хранить свежее мясо или ценами на задки и передки бычачьи (задки для богатых, передки для бедных) и вопросами общей политики? Представьте себе социал-демократа, попавшего в кооперацию: некогда царствие Божие по Марксу и Энгельсу, а теперь задки и передки, — тут уж ни с каким социализмом не разгуляешься: «Смирись, гордый человек!»

— Так нет ли связи косвенной? — вставил я опять, чтобы как-нибудь из задков и передков бычачьих выбраться.

— Косвенная — огромная. Кооперации, как всякое живое явление, сталкиваются с условиями русской действительности, и каждое из таких столкновений для десятков, сотен тысяч людей — нагляднейший урок политики: когда человек стукнется лбом об стену как следует, то начинает понимать, где раки зимуют. Недовольство в массах растет, копится, как электричество в воздухе. Правда, вся эта энергия до сих пор — статическая, неподвижная, и, чтобы перейти в кинетическую, движущую, ей нужен толчок…

— А сейчас — мертвая точка?

— Вот именно. Чему вы улыбаетесь?

— Ивана Ивановича вспомнил: он совсем как вы, насчет мертвой точки…

— Ну, что же? Значит, «прекрасные умы сходятся».

— Откуда же толчок будет?

Я думал, что Демокрит смутится от этого вопроса так же, как Гераклит. Ничуть не бывало.

— Толчок может быть с трех сторон, — отвечал он без малейшей запинки. — От Государственной Думы, от внешней политики, да и мало ли еще откуда…

В конце беседы, может быть, по той же связи мыслей, как Гераклит намедни, заговорил и Демокрит об изгнанниках и начал о них расспрашивать с такою жадностью, как будто и ему захотелось приникнуть ухом, прислушаться к биению русского сердца, русского мига уже не здесь, на родине, а там, в изгнании…

Когда он ушел, я открыл окно и выглянул на улицу. У подъезда торчал незнакомец таинственный в дрянном пальтишке, как-то нелепо и жалобно сзади подшлепнутом, тот самый, что каждый раз по возвращении моем на родину тут как тут… А на небе, остеклившемся, как незакрытые глаза покойника, чешуя облаков светлела светом невиданным, ни вечерним, ни утренним. И пустынная улица, и стены, и крыши, и окна домов, и понурая кляча извозчика, и незнакомец в пальтишке подшлепнутом — все голубело голубизною прозрачною, как внутри сапфира. И такая грусть была во всем, что хотелось плакать…

«Поклонитесь же от нас России!» — вспомнил я и почувствовал, что с мертвой точки не сдвинуться нам, пока не дойдет до России поклон изгнанников и не сольются в одно два биения русского сердца, русского мига — у нас и у них…

I

Только простое вечно.

Из многих роз — капля масла, из многих мук — капля мудрости.

Не любить в жизни — быть сухим в море.

Все счастливы, все дышат воздухом; но никто не знает своего счастья, никто не видит воздуха.

В прошлом нет страха — вот почему оно так мило.

Один только страх — страх смерти; одна только надежда — надежда бессмертия.

«Надежда — кормилица старых» (Пиндар).

Чем дальше в жизнь, тем больше за спиною туча покойников.

Смерть нелепее, чем 2 x 2 = 5, а все-таки вот она, смерть!

Мы знаем, но не верим, что умрем. И ведь правда: не умрем.

Бессмертия нельзя доказать, как 2 x 2 = 4. И хорошо, что нельзя: оно вернее, т. е. должно быть вернее.

Что там, за гробом? То же, что здесь, только в ином измерении.

Быть или не быть — лукавый вопрос: кто об этом спрашивает, тот уже решил: не быть.

Неверующий не понимает, что можно верить; верующий не понимает, что можно не верить.

Нельзя доказать, что есть внешний мир (Беркли, Кант); точно так же нельзя доказать, что есть Бог. И то, и другое надо принять на веру; и то, и другое одинаково возможно или невозможно.

Все доказательства бытия Божия никуда не годятся; но «я знаю, что есть Бог, как стрелка на компасе знает, что есть полюс» (Байрон). Надо только, чтобы рядом с компасною стрелкою не было другого магнита, более сильного.

Бог всемогущ пока еще только для Себя, а не для нас, не для мира. Новалис хорошо сказал, что люди должны «помогать Богу».

«Я — Ты», обращение человека к Богу (изречение индийской мудрости). «Я — это Ты, в моем сердце Обиженный» (3. Гиппиус).

«Богоискатели» — глупая кличка: нельзя искать — можно только иметь или не иметь Бога.

В России сейчас много религиозных людей, но между ними нет связи: каждый думает, что он один.

В наше время всякий верующий имеет вид глуповатый. Вот почему так мало верующих; но все-таки больше, чем кажется.

Страх смешного и глупого делает людей смешными и глупыми.

Если бы меня спросили, какая книга самая свободная, самая мятежная, — я ответил бы не задумавшись: Библия. Недаром католикам запрещено ее читать, а мы не смеем или не умеем.

Око за око, зуб за зуб — это все помнят, а вот чего никто: «Если попадется тебе на дороге птичье гнездо с птенцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери» (Второзак., 22, 6). Тут уже «птички-сестрички» св. Франциска да и все христианство.

Трагедия иудейства — между человеком и Богом: человек борется с Богом (Израиль — «богоборец»). Трагедия христианства — внутри человека: человек борется с самим собою.

Евангелие не говорит одному «да», другому «нет», но одному и тому же «да» и «нет». На кажущихся противоречиях, на антиномиях держится Евангелие, как птица на крыльях.

Евангелие, т. е. одно уже то, что такая книга есть, не меньшее чудо, чем воскрешение Лазаря.

Христос никогда не смеялся? Да, в Евангелии нет смеха, но на всем улыбка.

Я пришел к Евангелию через древнегреческие трагедии. Когда я читал их, мне казалось, что нет ничего выше; но прочел Евангелие и увидел, что оно над ними, как звезды над горными вершинами.

Христос говорит с лодки, потому что по воде слышнее звук. Есть такие слова в Нагорной проповеди, которые не могли быть на равнине сказаны.

Музыка иногда убедительнее логики.

Пифагорейцы знали, что музыка — математика в звуках. С такою же точностью, как математика об этом мире, говорит музыка о мирах иных.

Христианство терпит поражение за поражением. Но терпит поражения то, с чем борются, а борются с тем, что живо.

Мир, по крайней мере наш земной мир, конечен, а следовательно, кончится. Хорошо или дурно кончится — это зависит отчасти от нас.

Животные не знают смерти. Человек стал человеком, когда он узнал, что смертен; и человечество станет человечеством, когда оно узнает, что смертно, т. е. что «кончина мира» — не пустая басня.

Как умные люди (Достоевский, Вл. Соловьев, Паскаль) могут верить в «черта»? Но если Бог — абсолютное добро в Личности, то почему бы не быть и абсолютному злу тоже в личности?

«Черт» хитер: ему надо быть невидимкою, и он делает смешными тех, кто на него указывает.

Какое же лицо у «черта»? Для тебя твое, для меня мое, для каждого свое.

Что человеку самое страшное? Он сам.

Ты себя жалеешь, как мать больное дитя. Но разбей дитя о камень, и увидишь, что это диаволов щенок.

Что такое «хам»? «Земля трясется и не может вынести раба, когда он делается царем» («Притчи Соломона»). Раб на царстве — хам.

В вечность мук можно было верить, но уже нельзя: тут неверие выше веры.

Дьявол судит нас по злым делам, а Бог — по добрым намерениям: ими рай, а не ад мощен.

II

Люди подлы, люди благородны. Но подлы ли в корне или в корне благородны — это еще вопрос.

Даже самые грубые люди с удивительною тонкостью угадывают, что мы о них думаем.

Я себе кажусь то лучше, то хуже других, но это обман самолюбия; я ни лучше, ни хуже других: я как все.

Легче простить другого, чем себя.

В тщеславии дурная любовь, но все же любовь к людям.

Слава — отрыжка: съедено, переварено — забыто; съедено, не переварено — помнится.

Духовно, как и телесно, в молодости мы лучше видим вблизи, в старости — издали.

Больные и несчастные чувствуют себя виноватыми: если мне плохо, значит, я плох.

Чем больше живешь, тем больнее и радостнее; все глубже забираешь сердцем в жизнь, как плугом в землю.

Боль — всегда рост души или тела.

В уединении приобретаешь, в общении отдаешь теплоту; но отдавай не жалея: чем больше отдаешь, тем больше приобретаешь.

Жизнь — со всячинкой. «Жизнь такова, что нельзя сказать ни того, что она очень хороша, ни того, что она очень дурна» (Софокл).

Я бы вынес все муки жизни, но как вынести грубость жизни?

Когда слышишь разговор на улице, то почти всегда о деньгах.

У дураков — своя логика, с которой иногда и умникам не справиться.

Есть люди с планеты Сатурн, где все тяжелее, чем на земле, — им здесь легко (Катковы — Бисмарки); есть люди с планеты Меркурий, где все легче, — им здесь тяжело (Лермонтовы — Байроны).

Мы считаем время по часам и думаем, что оно для всех одно. Но для каждого человека — свое время, и все времена разные. Современники отделены друг от друга веками. Вот почему так трудно столковаться.

Из записок XX века:

«Наша мысль — отточенная бритва, наша воля — гнилая нитка. С этим жить нельзя; можно только медленно сходить с ума, что мы и делаем».

Сейчас такая же анархия в поле, как и в политике. Террор пола. «Нельзя и надо убить» — нельзя и надо любить. «Еще необходимо любить и убивать» (Бальмонт).

Половая любовь — поединок впотьмах.

Стыд в любви прикрывает самое святое или самое грешное. Но никогда не знаешь наверное, что именно. В любви — железная грубость и воздушная нежность: на что попадешь.

В любви, даже самой добродетельной, дозволенной, что-то есть, с чем люди (некоторые) никогда не примирятся и от чего их мутит, точно «живую рыбку съел».

Монахи ошибаются: страх вечности не угашает, а раздувает уголь похоти, как ветер кузнечных мехов.

Несколько лет назад в Париже, в Отей, на улице Буленвийе, я встретил старушку. Сошлись и разошлись — одно мгновение. Но я никогда не забуду лица ее: такое милое! И все почему-то кажется, что мы еще встретимся.

Величайшие горести и величайшие радости я испытал во сне.

Разлука — маленькая смерть.

Любовь к природе? Нет, не любовь, а влюбленность. Я никогда не сомневался, что природа — существо личное и что ей можно сказать: «Ты».

III

Августовский вечер. Я иду проселочной дорогой в поле. Пахнет мятой, пылью, дегтем и зреющим овсом. По этому запаху я и на том свете узнаю Россию.

Ужасный звук гармоники — сумасшедший смех и плач вместе — вся Россия.

Тысячелетие висит в воздухе немолчная брань — самое гнусное о самом святом — о матери.

Английское лицемерие (cant) и русское бесстыдство. Лицемерие, «невольная дань порока добродетели», все-таки лучше. Мы погибаем от бесстыдства.

Русская терпимость — дом терпимости.

Когда долго не видел Россию, то каждый раз удивляешься, как она несчастна. Хуже мы или лучше других, но, наверное, несчастнее всех.

Государство по существу своему рассчитано на средний человеческий уровень, а мы — люди бездонных крайностей. Вот почему государство России не удается.

Победоносцев за чайным столом у митрополита Антония:

— Россия — ледяная пустыня, по которой ходит лихой человек.

Недавно в Петербурге, в центре города, нашли трех молодых девушек, безработных, отравившихся, чтобы не умереть с голода. И никто не обратил на это внимания. А ведь это страшнее Цусимы.

Нельзя говорить против смертной казни — можно только кричать от ужаса.

Разговор наедине с цензором:

— Это в Евангелии сказано…

— А вы думаете, что мы разрешили бы Евангелие?

Цензура — смертная казнь слова.

Единственное завоевание — то, что несколько запретных слов вошло в печать. Но и это отнято: было, как бы не было.

— А все-таки лучше, чем было?

— Нет, хуже. Извне как будто лучше, а внутри, наверное, хуже.

И всего ужаснее, что нельзя себе даже представить, как выйти из того положения, в которое сейчас попала Россия. Ни в кузов, ни из кузова.

— Разве можно быть слишком русским?

— Да, можно: почти все русские — слишком русские.

Русские ничего не делают — с ними все делается.

Соединить свободу с Богом — в этом спасение России. Но как это трудно понять!

IV

Русская литература сейчас так же больна, как вся Россия: или свобода без Бога, или Бог без свободы.

Мы почти преодолели, т. е. поняли Толстого; начинаем преодолевать Достоевского. Но о преодолении Пушкина и подумать страшно, а без этого нет путей к будущему.

Л. Толстой еще не забывается, но уже отдаляется. Горе не ему, а нам!

Русская литература в начале XX века не хуже, чем в начале XIX, но тогда дело шло к жатве, а теперь мы подбираем за жнецами колосья, как Руфь на поле Вооза.

— Есть ли у меня талант? Стоит ли мне писать?

— Если бы у вас был талант, вы бы об этом не спрашивали.

В жизни каждого человека есть все, что нужно для великого художника; но только великий художник умеет выбирать.

Стоит человеку подумать, что его будут читать, чтобы он оглупел.

Легче гранить камни, чем слова.

Театр почти никогда не бывает средним, а высшим или низшим родом искусства. Сейчас он — низший.

Сквозь книгу увидеть лицо человека — в этом вся задача критики.

Важно, что человек сделал, но еще важнее, чем он был.

Я боюсь коров: у них тупой и любопытный взгляд, по которому никак не решишь, боднет или не боднет. Такой же взгляд у иных критиков.

Похвала может промахнуться, но хула никогда. Нельзя сказать о человеке самого дурного, что не было бы отчасти верно: всякий человек во всем грешен.

Туземцам острова Борнео светляки на острых спицах служат свечками — судьба писателей.

Из надгробного слова:

«Он сам не горел, но зажигал фонари на темных улицах».

В наше время, а может быть, и всегда, частные письма живее книг. Книги — сухой хлеб, а письма — живые зерна, которые мы едим, растирая колосья руками.

Много читающих — мало читателей. Чтобы прочесть книгу как следует, надо написать ее снова вместе с автором.

Печатать хуже, чем писать; писать хуже, чем говорить; говорить хуже, чем молчать.

Шопенгауэр Артур (1788–1860) — немецкий философ-идеалист.

Мечников Илья Ильич (1845–1916) — ученый-биолог, последователь учения Дарвина.

Кали — персонаж мифологии индусов; представляет разрушительное и злое начало. Поклонники богини совершали культовые убийства и самоубийства.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220) — один из отцов церкви; ожидал скорого конца света и второго пришествия, призывал соблюдать принципы аскетизма, мученичества во имя веры.

Толстой Федор Иванович (1782–1846) — гвардейский офицер в отставке; авантюрист и игрок.

Бергсон Анри Луи (1859–1941) — французский философ

Катков Михаил Никифорович (1818–1887) — публицист, реакционер; основатель журнала «Русский вестник»

Сютаев Василий Кириллович (1819–1892) — крестьянин; основал секту евангелистов.

Люцифер — название утренней звезды; в трудах отцов церкви означает дьявола.

Теккерей Уильям Мейкпис (1811–1863) — английский писатель.

Фауст — центральный персонаж одноименной трагедии И. В. Гёте.

Гумбольдт Вильгельм фон (1767–1835) — немецкий философ, филолог, государственный деятель.

Талейран (Талейран-Перигор) Шарль Морис (1754–1838) — французский государственный деятель; мастер дипломатической интриги

Дарю Пьер Антуан Брюно (1767–1829) — французский военачальник, историк; участвовал в войне 1812 г.

Кювье Жорж (1769–1832) — французский ученый-зоолог и палеонтолог

Жоффруа Сент-Илер Этьен (1772–1844) — французский ученый-естественник

Ньютон Исаак (1643–1727) — английский ученый.

Виланд Кристоф Мартин (1733–1813) — немецкий писатель; исповедовал идеалы Просвещения.

Ницше Фридрих (1844–1900) — немецкий философ, филолог, поэт.

Достоевский Федор Михайлович (1821–1881) — прозаик, публицист.

Ибсен Генрик (1828–1906) — норвежский драматург.

Тэн Ипполит (1828–1893) — французский философ-позитивист, литературовед.

Гобгауз Джон Кэм (1786–1869) — британский политик и знаток литературы.

Шелли Перси Биши (1792–1822) — английский поэт-романтик, друг Байрона.

Бреммель Джордж Брайан (1778–1840) — английский дэнди.

Стендаль псевд. Анри Мари Бейля; (1783–1842), французский писатель.

Чарльз Мэттьюс (1776–1835), актер и антрепренер.

Роузбери Арчибальд Филип Примроуз (1847–1929) — английский государственный деятель; автор биографии Наполеона.

Гурго Гаспар (1783–1852) — французский военачальник, историк; сопровождал Наполеона в изгнании.

граф де Монтолон — личный адъютант Наполеона прибыл с супругой на остров Св. Елены, чтобы разделить с Наполеоном его участь.

Бертран Анри Гратье (1773–1844) — французский военный инженер, генерал, друг Наполеона; дважды был вместе с ним в ссылке.

Бисмарк Отто фон Шенхаузен (1815–1898) — первый рейхс-канцлер германской империи в 1870 — 1890-е гг.

Аракчеев Алексей Андреевич (1769–1834) — государственный деятель, генерал; в последние годы царствования Александра I участвовал в управлении государством.

Меттерних-Виннебург-Байлштайн Клеменс Венцель Непомук Лотар, Фурст (принц) фон (1773–1859) — австрийский политический деятель, министр иностранных дел, консерватор; способствовал объединению разных стран против Наполеона I.

Голицын Александр Николаевич (1773–1844) — князь, государственный деятель.

Марат Жан Поль (1743–1793) — французский революционер, вождь якобинцев.

Робеспьер Максимильен (1758–1794) — якобинец; возглавил революционное правительство.

Местр Жозеф Мари де (1753–1821) — французский политический деятель, публицист; с 1802 по 1817 г. посланник короля Сардинии в Петербурге.

Карлейль Томас (1795–1881) — английский философ-идеалист.

Молокане — одно из направлений в духовном христианстве.

одна из разновидностей духовного христианства.

Волконский Петр Михайлович (1776–1852) — князь, министр императорского двора; генерал-адъютант.

Меншиков Александр Сергеевич (1787–1869) — светлейший князь, адмирал; с 1827 г. возглавлял морское ведомство.

Аггеев Константин Маркович (1868 —?) — священник, религиозный писатель.

Розанов Василий Васильевич (1856–1919) — религиозный мыслитель, прозаик, публицист.

Победоносцев Константин Петрович (1827–1907) — государственный деятель; обер-прокурор Синода (1880–1905).

Страхов Николай Николаевич (1828–1896) — философ и публицист.

Леонтьев Константин Николаевич (1831–1891), религиозный мыслитель, писатель, публицист.

Михаил (Семенов Павел Васильевич; 1874–1916) — духовный писатель; публицист; профессор Духовной академии (СПб.); был отстранен от должности после сближения с социалистами.

Никон (Никита Минов; 1605–1681) — седьмой патриарх Московский и всея Руси; при нем была осуществлена церковная реформа.

Новиков Николай Иванович (1744–1818) — просветитель, литератор, издатель; член масонской ложи.

Лабзин Александр Федорович (1766–1825) — историк, литератор, переводчик, издатель; мистик и масон.

Хлысты (или христоверы) — секта, сформировавшаяся в XVII в.

Скопцы, скопчество — религиозная секта; появилась в России с 1770-х гг.; ее последователи подвергают себя оскоплению, чтобы избежать мирских соблазнов.

Штундисты — представители русского евангелического христианства; ответвление от молоканства; оформились в 1860 — 1870-е гг.

Скворцов Василий Михайлович (1859–1932), служил чиновником особых поручений при обер-прокуроре Синода.

Галина Г. (псевд. Ринкс Глафиры Адольфовны; 1870 или 1873–1942), поэтесса, прозаик, переводчица.

Надсон Семен Яковлевич (1862–1887) — поэт, кумир русской молодежи 1880-х гг.

Монферран Август Августович (Огюст Рикар де Монферран; 1786–1858) — архитектор; в России с 1816 г.

Бегуны — разновидность беспоповщины.

Баптисты — представители одного из течений в протестантизме.

Гапон Георгий Аполлонович (1870–1906) — священник; основал Собрание русских фабрично-заводских рабочих г. С.-Петербурга, был разоблачен как агент охранки.

Илиодор (Труфанов С. В.; 1880 —?) — иеромонах, преподавал в духовных семинариях; был близок к Г. Распутину, с которым впоследствии разошелся.

Распутин (Новых) Григорий Ефимович (1872–1916) — крестьянин Тобольской губ., приближенный Николая II и его жены.

Аксаков Константин Сергеевич (1817–1860) — идеолог славянофилов; поэт, публицист, историк.

Хомяков Алексей Степанович (1804–1860) — поэт, прозаик, публицист, историк, славянофил.

Иван Васильевич (1806–1856), религиозный философ, публицист, критик, и Петр Васильевич (1808–1856), публицист, фольклорист; основоположники славянофильства.

Бакунин Михаил Александрович (1814–1876) — активный участник революционного движения, идеолог народничества.

Кропоткин Петр Алексеевич (1842–1921) — идеолог анархизма.

Писарев Дмитрий Иванович (1840–1868) — литературный критик.

Нечаев Сергей Геннадиевич (1847–1882) — революционер.

Огарев Николай Платонович (1813–1877) — общественный деятель, публицист, поэт.

Чайковский Николай Васильевич (1850–1926) — общественный деятель; участвовал в создании революционного кружка, названного его именем.

Перовская Софья Львовна (1853–1881) — революционерка-народница; участвовала в покушениях на Александра II; казнена.

Буренин Виктор Петрович (1841–1926) — поэт, прозаик, литературный и театральный критик.

Бежецкий (псевд. Маслова Алексея Николаевича; 1852–1922) — публицист, прозаик, драматург, переводчик.

Житель (псевд. Дьяконова Александра Александровича; 1845–1895) — прозаик и фельетонист.

Меньшиков Михаил Осипович (1859–1919) — известный публицист; печатался в суворинском «Новом времени».

Бейлис Мендель Тевьевич (1873–1934) — житель Киева, обвинен в совершении ритуального убийства православного мальчика Андрея Ющинского.

Вербицкая Анастасия Алексеевна (1861–1928) — писательница.

Битнер Вильгельм Вильгельмович (1865–1921) — педагог, издатель журнала «Вестник знания».

Антон Крайний — псевдоним 3. Н. Гиппиус-критика.