Столп и утверждение истины

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

К ЖУРНАЛУ

«ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

 

МОСКВА

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА

1990

 

Издание книги «Столп и утверждение истины» было продумано П. А. Флоренским с чрезвычайной тщательностью: сам он разработал проект обложки, подобрал шрифты ко всему тексту, титульную иллюстрацию и гравюрные заставки–розетки, предпосланные главам; помимо этого книга изобилует схемами, рисунками и репродукциями. Таким образом, перебор текста при новых изданиях «Столпа» не только представляет сложную задачу, но грозит исказить первоначальный замысел автора, более того, уничтожить замечательный памятник книжной культуры. Руководствуясь этими соображениями и следуя сложившейся уже традиции репринтного переиздания «Столпа», редакция серии «Из истории отечественной философской мысли» представляет факсимиле издания книги 1914 года, которое (уже по современным техническим условиям) разделено на два полутома. Содержание ко всему тому помещено в начале первого полутома.

СОДЕРЖАНИЕ

СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ

Часть 1

I. — К читателю 3

II. — Письмо первое: Два мира 9

III. — Письмо второе: Сомнение 15

IV. — Письмо третье: Триединство 51

V. — Письмо четвертое: Свет Истины 70

VI. — Письмо пятое: Утешитель 109

VII. — Письмо шестое: Противоречие 143

VIII. — Письмо седьмое: Грех 166

IX. — Письмо восьмое: Геенна 205

X. — Письмо девятое: Тварь 260

XI. — Письмо десятое: София 319

XII. — Письмо одиннадцатое: Дружба 393

XIII. — Письмо двенадцатое: Ревность 464

XIV. — Послесловие 483

 

Часть 2

РАЗЪЯСНЕНИЕ И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО НЕКОТОРЫХ ЧАСТНОСТЕЙ, В ТЕКСТЕ ПРЕДПОЛАГАВШИХСЯ УЖЕ ДОКАЗАННЫМИ

XV. — Некоторые понятия из учения о бесконечности 493

XVI. — Задача Льюиса Кэрролля и вопрос о догмате (к стр. 61) 500

XVII. — Иррациональности в математике и догмате (к стр. 59) 506

XVIII. — Понятие тождества в схоластической философии (к стр. 79) 515

XIX. — Понятие тождества в математической логике (к стр. 81) 519

XX. — Время и Рок (к стр. 193) 530

XXI. — Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия (к стр. 267) 535

XXII. — Икона Благовещения с космическою символикою (к стр. 353) 540

XXIII. — К методологии исторической критики (к стр. 362) 544

XXIV. — Бирюзовое окружение Софии и символика голубого и синего света (к стр. 375) 552

XXV. — «Амулет» Паскаля 577

XXVI. — К истории термина «антиномия» (к стр. 153) 582

XXVII. — Эстетизм и религия (к стр. 7, 99 и др.) 585

XXVIII. — Гомотипия в устройстве человеческого тела (к стр. 266) 587

XXIX. — Заметки о Троичности (к стр. 50, 223) 593

XXX. — Основные знаки и простейшие формулы логистики (для справок) 600

 

Примечания и мелкие заметки 607

Разъяснения некоторых символов и рисунков 807

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

Священник Павел Флоренский. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине» 817

Игумен Андроник (Трубачев). Из истории создания книги «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ<енника> Павла Флоренского».

 

ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται.

Св. Григорий Huccкий.

 

МОСКВА

1914.

 

Всеблагому и Пречистому

Имени

Девы и Матери

 

{стр. 1}

 

FINIS AMORIS, UT DUO UNUM FIANT.

ПРЕДЕЛ ЛЮБВИ — ДА ДВОЕ ЕДИНО БУДУТ.

{стр. 2}

 

Е me alo. Собою питаю.

{стр. 3}

«Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной — тела их застывают в жуткой неподвижности, разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? и не грех ли пред Церковью заставляет боязливо коситься на нее? Но ясные очи по–прежнему видят лики угодников сияющими, «как лицо ангела». Для очищенного сердца они по–старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или {стр. 4} копеечную свечечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно–глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь — любовь без конца… Текли века, а это все пребывало и накапливалось.

И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лугам духовного мира. Загораясь тьмами тем и леодрами леодров [1], сверкающих, искрящихся, радужно–играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные. Мне можно взять себе часть их для пользования, для своей пользы, — может ли глаз не разгореться? Жадность разбирает меня, я хватаю первую попавшуюся пригоршню. Я еще даже не посмотрел, что́—это: алмазы, карбункулы или смарагды? или, быть может, нежные маргариты? Я не знаю, лучше ли, хуже ли моя пригоршня, нежели все остающееся. Но, — по слову Афанасия Великого, — из многого взяв немногое» я знаю, что я заранее недоволен своею работою, потому что глаз слишком разгорелся на ценности. Что́ значит одна–две кучки само{стр. 5}цветных камней, когда их мерят четвериками? и я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моем сознании общий дух работы. Сперва было предположено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить все свое и печатать одни только церковные творения. Может быть, это — единственный правильный путь, — путь прямого обращения к самой Церкви. Да и кто́ я, чтобы писать о духовном? «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче ж грехa ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть». И если я все–таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук Матери, — значение, как бы, огласительных слов во дворе церковном. —

Ведь, церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что́ есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, её неуловимость для логических терминов, её несказанность не доказывает ли, что церковность — это жизнь, особая,новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку [2]? А разномыслия при определении церковности, возможность с разных сторон пытаться установить в словах, что́ есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточных словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано Апостолом; ведь Церковь есть тело Хри{стр. 6}стово, «полнота (τό πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Так как же эта полнота, — το πλήρωμα, — Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что–либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та бого–человеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические, правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного быта, — постольку к ней, к этой полноте по преимуществу относится пророчество Апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами — δεί — καί αίρέσεις έν υμίν είναι» (1 Кор. 11, 19), — разномыслиям в понимании церковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стихию церковности и знает, что е́сть церковность и что́ есть она.

Там, где нет духовной жизни, — необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, — вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания, — вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим является понятие, — понятие церковно–юридическое у католиков и понятие церковно–научное — у протестантов. Но, становясь высшим критерием, понятие тем самым делает уже ненужным всякое проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается за намеченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма (разумеется, беру как {стр. 7} католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же — оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признаёт свободу, но… заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то — незаконно. И протестантизм признаёт насилие, но… тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его — то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности.

Неопределимость православной церковности, — повторяю, — есть лучшее доказательство её жизненности. Конечно, мы не можем указать такой церковной должности, про которую могли бы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы были такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочие формулы, все прочие деятельности Церкви. Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие–нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические. — Что такое церковность? — Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к опреде{стр. 8}лению, что́ православно и что́ нет. Знатоки этой красоты — старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, — прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь за границею учатся на приборах. — лежа на полу; точно так же можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, — и нет иного пути.

 

Sic semper. — Всегда такова.

{стр. 9}

Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее.

Теперь, — увы!, — я вошел в нее уже один, без тебя.

Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По–прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По–прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия, что ты — со мною!). На дне глиняного горшочка по–прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По–прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По–прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат. грудными голосами паровозы. По–прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По–прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где́ я и что́ со мною. Безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова при{стр. 10}ходят, — вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой — здесь, вечное движение — там. Все по–прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках.

Встал сегодня ранним утром и как–то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. В ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущею в даль тоскою.

Я вышел на опушку леса.

Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая на́земь. На свалявшейся траве играл ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий брат! В тебе — весна, а во мне — осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев, обоняя

Кажется, душа находит себя, видя эту смерть, — в трепете предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?». Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна.

{стр. 11}

Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, — и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уж не дано более облиться слезами и молить о прощении, — молить о прощении перед всем миром.

Снова и снова, с неизгладимою четкостью проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и бессердечие, понемногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей — груды. И, оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего… О, Господи!

 

Неизменно падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все таки, с какою–то умиротворенною мукой, повторяю пред нашим крестом, который тобою сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи! если бы ты был здесь, не умер бы брат мой».

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного опыта; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра, — еп. Феофан Затворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное, — что ничего нет достоверного и ничего — человека несчастнее или надменнее; — solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал один из благороднейших {стр. 12} язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей беспредельной любознательности— Плиний Старший. Да, в жизни все мятется, все зыблется в миражных очертаниях. А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и Утверждение Истины», на στυλός και έδραίωμα της άληθείας (1 Тим 3, 15) της άληθείας, а не просто άληθείας, — не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но истины все–целостной и веко–вечной, — истины единой и божественной, светлой–пресветлой истины, — Той «Правды», которая, по слову древнего поэта есть «солнце миру» [3].

Как же подойти к этому Столпу?

У нетленного тела Серия Преподобного, всегда умиротворяющего встревоженную душу, каждодневно и каждочасно слышим мы призыв, обещающий покой и смущенному разуму. Все, — читаемое на молебне Преподобному, — 43–е зачало от Матфея (Мф. 11, 27–30) имеет преимущественно познавательное значение, — осмелюсь сказать теоретико–познавательное, гносеологическое; и таковое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11–ой главы от Матфея есть вопрос о познании, — о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного [4]. Да, Бог «утаил» все то, что единственно может быть названо достойным познания, «от премудрых и разумных» и «открыл это младенцам» (Мф. 11, 16). Было бы неоправдываемым насилием над словом Божиим перетолковывать «премудрых и разумных» как «мнимо–мудрых», «мнимо–разумных», а на деле не таковых, равно как и в «младенцах» видеть каких–то добродетельных мудрецов. Конечно, Господь сказал без иронии именно то самое, что хотел сказать: истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она — человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умст{стр. 13}венного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него. Все человеческие усилия познания, измучившие бедных мудрецов, тщетны. Как нескладные верблюды нагружены они своими познаниями, и, как соленая вода, наука только разжигает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума. Но «благостное иго» Господне и «легкое бремя» Его дают уму то, чего не дает и не может дать жестокое иго и тяжкое, неудобоносимое бремя науки. Вот почему, у гроба преизлияющего благодать все звучат и звучат, как неумолчный ключ воды живой, божественные глаголы:

«Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтоже знает (έπιγινώσκει) Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (άποκαλύψαι). Приидите ко мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою (αναπαύσω) вы. Возьмите иго мое на себе, и научитеся от мене (μάθετε άπ’ έμού), яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой (άνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Мф. 11, 27–30)».

Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого–нибудь. От скудости своей даю. И если бы хоть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма.

Брат, едино–душный мой Брат! и оторванный, и одинокий — я все–таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Ты не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи.

Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкою стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали с тобою. Ты за{стр. 14}ранее знаешь, что я напишу. Ты поймешь, что это — не поучения и что важный тон — от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь, — не более как ученик вторящий за тобою уроки любви.

His ornari aut mori. — Смерть или корону принять.

{стр. 15}

«Столп и Утверждение Истины». Но как узнать его?

Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченного знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, certitudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что́ же я искал? Что́ разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединое», определяет философ [5]. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

 

Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина, — говорит он, — άλήθεια. Но чтό же такое эта άλήθεία? — Слово άλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, άληθειη, равно как и производные: άληθής — истинный, άληθευω — истинствую, соответствую истине и др., образовано из отрицательной частицы ά (ά privativum) и *λήθος, дорическое λάφος. Последнее же слово, от √ladho, со–коренно с глаголом λάθω, ионическое λήθω, и λανθάνω — миную, ускользаю, остаюсь незаметным, остаюсь неизвестным; в среднем же залоге этот {стр. 18} глагол получает значение memoria labor, упускаю памятью, для памяти (т. е. для сознания вообще) теряю, забиваю. В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθσύνα, λήσμοσύνα, λήστις — забвение и забывчивость; ληθεδανός — заставляющий забывать; λήθαργος — забывающий и, отсюда, λήθαργος — позыв к сну, Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна, летаргия [18]. Древнее представление о смерти, как о переход в существование призрачное, почти в само–забвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, — это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Леты». Пластический образ летейской воды, τό Λήθης ύδορ, равно как и целый ряд выражений, в роде: μετά λήθης — в забвении; λήθην εχειν — иметь забвение, т. е. быть забывчивым; εν λήθη τινός είναι — быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινός ποιείσθαι — производить забвение чего, предавать что забвению; λησμοσύναν θέσθαι — положить забвение, привести в забвение; λήοτιν ίσκειν τι — забывать что и др. — все это вместе ясно свидетельствует, что забвение было для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальньм актом уничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, — другими словами, не неимением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения — сила всепожирающего времени.

Все — текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: «существует» — значит сказать: «во времени», ибо время есть форма текучести явлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает; πάντα ρεί καί κινείται, και ούδεν μένει»,— жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, — забывается. Время–χρόνος производит явления, но, как и его мифологический образ, как Κρόνος, оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности — в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, — философия времени Анри Бергсона [19] — всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, не смотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что не забвенно, что не забываемо, что «пребывает, μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть истина, в понимании эллина, есть ά–λήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть {стр. 19} вечная память какого–то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему.

Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно, незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта άλήθεια есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихорь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого само–противоречия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мер своей, — истина, — тем более выше рассудка. Память–Мнемосина есть мать Муз — духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона — Творчества Духовного. И, тем не менее, древний Эллин требовал от истины того же самаго признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «истина Господня пребывает во век, לעךלם» (Пс 116, 2 по еврейскому счету 117, 2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс 118, 90, по еврейскому счету 119, 90).

Латинское слово veritas, истина, происходит, как известно, от √var. В виду этого слово veritas считается со–коренным русскому слову вера, верить; от того же корня происходят немецкие währen — беречь, охранять и wehren — возбранять, не допускать, а также — быть сильнымь. Wahr, Wahrheit истинный, истина относится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verite Что √var первоначально указывает на область культовую — это видно, как говорит Курциус [20] из санскритского vra–ta–m — священное действие, обет, из зендского varena — вера, затем из греческих βρέ–τας — нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан; слово έορτή (вместо έ–ορ–τή) — культовое почитание, религиозный праздник по–видимому относится сюда же; о слове веpa уже сказано. Культовая область √var и тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же со–коренных слов. Так, глагол ver–e–or или re–vereor, в классической латыни у потреблявшийся в более общем смысле — остерегаюсь, берегусь, боюсь, пугаюсь, страшусь, почитаю, уважаю, благоговею со страхом, первоначально бесспорно относился к мистическому страху и происходящей отсюда осторожности при слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам. Табу, заповедное, священное — вот что заставляешь человека vereri; отсюда–то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater — это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осто{стр. 20}рожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, — orum или partes verendae — это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia — религиозный страх, скромность, глагал verecundor — имею страх, verecundus — страшный, стыдливый, приличный, скромный, опять–таки указывают на культовую область применения √var. Отсюда понятно, что verus означает, собственно, защищенный, обоснованный, в смысле табуированный, заклятый. Verdictum — вердикт, приговор судей, — конечно в смысле религиозно–обязательного постановления лиц заведывающих культом, ибо право древности есть не более, как одна из сторон культа. Другие слова, как то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.

Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголы: говорю, реку, как на выражающие первоначальный смысл √var. Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значит говорить, то — в том именно смысл, какой придавала этому слову вся древность, — в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение [21]. Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».

После этих предварительных сведений уже не трудно угадать смысл слова veritas. Отметим, прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к области права и лишь у Цицерона получило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. — Даже в обще–моральном смысле искренности, παρρησία, оно встречается до Цицерона всего единожды именно у Теренция [22] в словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit — ласкательство производит друзей, а искренность — ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительно в нашем понимании [23]. Религиозно–юридическое по своему корню, морально–юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь {стр. 21} чисто–юридическое значение: veritas, — по дю Канжу, — значит depositio testis — отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria — судебное расследование; значит еще, — право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п. [24].

 

Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опять особый момент идеи Истины, — момент исторический или, точнее, теократический. Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божиего обетования, верность его, надежность его — вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина — это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк. 16, 17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.

Слово [25] אמת, 'эмет или, на жаргонном произношении, эмес, истина имеет в основе √אטז, √'мн. Происходящий отсюда глагол אטז 'аман значит, собственно, подпер, поддержал. Это основное значение глагола 'аман еще сильнее указуется со–коренными существительными из области архитектуры: אמנﬣ 'омна — колонна и ﬡﬦכח 'амон — строитель, мастер, а отчасти и словом אמן 'омен — педагог, т. е. строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола ’аман — был поддержан, был подперт — служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола 'аман, а именно: был крепок, тверд (— как подпертый, как поддержанный —), поэтому, — был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אמן 'амен или новозаветное αμήν, аминь означает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут — удвоенно. Смысл слова «аминь» хорошо уясняется из Откр. 3, 4: «τάδε λέγει ό 'Αμήν, ό μάρτνς ό πιστός και άληθινός — сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис 65, 16: אלﬧו־אמ 'элогэ 'амен — «бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אמת 'эмет (вместо אמנת 'аменет. Непосредственнейшие значения его —: твердость, устойчивость, долговременность; отсюда — безопасность. Далее вера–вернoсть, fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, — понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия с честностью, целостностью души. Как признак судьи или судебного {стр. 22} приговора 'эмет означает, поэтому, справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значение искренности, — по преимуществу искренности в Бого–почитании. И, наконец, 'эмет соответствует нашему слову истина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт. 42, 16; Втор. 26, 20; 2 Суд 7, 28; (2 Sam 7, 28), см. также I Reg 10, 5, 22, 16, Ps. 15, 2; 58, 8 и т. д.

Отсюда, от этого последнего оттенка слова 'эмет происходит и термин меамес, употребляемый еврейскими философами, например, Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем» [26].

Итак, Истина для еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи, на сыны человечестии» — тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно–историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское אמת 'эмет относятся преимущественно к божественному содержанию Истины, а греческое Άλήθεια и латинское Veritas — к человеческой форме её. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеет непосредственное отношение к каждой личности, тогда как для римлянина и еврея она опосредствована обществом. — Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятия истины удобно может быт представлен в следующей табличке:

 

{стр. 23}

«Что́ есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине её истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы римскому Прокуратору: «Я есмь Истина». Но и тогда, опять таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности её. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.

Что ж такое достоверность? Это — узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.

Познаете истину (την αλήθειαν) и Истина (ή αλήθεια) сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). От чего? — Свободными вообще от греха (Ин. 8, 34), — от всякого грехa т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», — говорит † архимандрит Серапион Машки́н [27], — есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где–либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, — говорит тот же философ в другом сочинении, — мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствуешь всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения o чем–либо известному положению, называемому мерилом истины или её критерием».

{стр. 24}

Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся её доказательная сила.

Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину [28]. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения её. И потому возникает такой вопрос:

Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным? —

Всякое суждение — или чрез себя, или чрез другого, т. е. оно или дано непосредственно или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. — Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь звуки, flatus vocis, колебания воздуха, — не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежите по меньшей мер к одному из двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.

 

Суждение, данное непосредственно, есть само–очевидность интуиции, evidentia, ένάργεια. Далее она дробится:

Она может быть само–очевидностью чувственного опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков внешнего опыта (эмпирио–критицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие объекта».

Она может быть. само–очевидностью интеллекту{стр. 25}ального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков внутреннего опыта (трансценденталистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно само–восприятие субъекта».

И, наконец, само–очевидность интуиции может быть само–очевидностью интуиции мистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект–объекта, достоверно лишь восприятие субъект–объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект» [29].

 

Таковы три вида само–очевидной интуиции. Но все эти три вида данности, — чувственно–эмпирическая, трансцендентально–рационалистическая и подсознательно–мистическая, — имеют один общий недостаток; это — голая их данность, их неоправ–данность. Такую данность сознание воспринимает, как что–то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только — необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, — неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». — Но почему же «это» есть и именно «это», а не что–либо иное? В чём разум этого само–тождества непосредственной данности? — «В том, — говорят, — что и вообще всякая данность есть она сама: всякое А есть А».

А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение само–тождества, присущего всякой данности, но ни{стр. 26}коим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на данность вообще, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проектируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это — не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.

А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, по–просту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, — так и не иначе», обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить само–ограничетю. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою–служанкою:

Я: Что такое солнце? — Она: «Солнышко». — Я: Нет, что́ оно такое? — Она: «Солнце и есть». — Я: А почему оно светит? — Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…» Я: А почему? — Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы — неучены».

Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».

Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потомучто есть», то, все равно, сама {стр. 27} действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.

То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.

По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы над каждою действительною интуицией, — он–то и нарушается фактически каждою действительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную все–общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не–А, то и А супротив не–А есть только не–не–А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том, только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.

Раз наличная данность является критерием, то так — абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимо–исключающие А, как данные, истинны, — все истинно. Ho это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.

Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой — иначе: не неизбежно ссылаться на само–разногласие сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире {стр. 28} мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противо–полагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента вне–положным. И во времени сознание само–разногласно. Везде и всегда — противоречие; но тождества — нигде и никогда.

Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему само–утверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само–заключения, — эгоизм. Вне себе Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно — не–Я, и, ненавидя, стремиться исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не–Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, — так как голое «теперь» есть чистый нуль содержания, — Я ненавидит всякое конкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что́ же подлежит формуле «А = А», — Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе — не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имеющие действительности, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не–сущие вещи. Это — шеол; это — царство смерти.

Повторим, теперь, вместе все сказанное, рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено {стр. 29} из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, — одним словом, что само–тождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за τό όν, τό όντως όν, за «истину»; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как τό μή όν. Это μή όν он лишь терпит, лишь допускает, как не–истину, уловляя его, — по слову Платона, — чрез какое–то незаконное рассуждение, — άπτον λογισμω τινί νόθω (νόθος, собственно, значит незаконорожденный) [30].

Только первое, т. е. «сущее», рассудком признается; от второго же, т. е. «не–сущего», наклеив этикетку «τό μή όν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не–сущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно — лишь δόξα, «мнение» лишь видимость высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно — только «так».

Но поэтому и выходит, что рассудочное есть в то же время необъяснимое: объяснить А это значит привести А «к другому», к не–А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не–А, вывести А из не–А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно само–тождественно, то, тем самым, оно — и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не–А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, — несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний — первому, ибо требования их противоположны. Жизнь, — текучая, несамотождественная, — жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — {стр. 30} пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, — поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя [31].

Итак, если критерий само–очевидности недостаточен прежде всего теоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, и практически, как не могущий осуществить своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно–объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

 

Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а к опосредствованному, — к тому, что принято называть дискурсией, ибо здесь разумь discurrit, перебегает к суждению какому–то другому.

Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его к другому суждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но иное. В другом суждении данное является как оправ–данное, — в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, как одно суждение образует следствие другого, порождается другим [32]. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию само–очевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. — Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объясни{стр. 31}тельных звеньев. Например, в одной сербско–болгарской рукописи XV–го века читаем:

«Да скажи ми: що дрьжить землю? рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвесего же (его же) кореше на силе божией стоить» [33].

Но гдé конец? — Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкою на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямым отказом от объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Ho смысл того и другого ответа — один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь объяснений и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное» [34]. И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Конца нет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum — нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность [35]. Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где–нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности {стр. 32} разбираемого типа — достоверности отвлеченно–логической, дискурсивной, в отличие от предыдущей — конкретно–воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать всякую ступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься еще хотя бы на одну ступеньку ниже всякой данной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n+1), каково бы ни было n, — тут, — говорю, — заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.

Но эта–то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда–нибудь и где–нибудь действительность, разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потому разумность критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в её оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в её оправдываемости.

 

Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиною действительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишь возможною, ирреальною, хотя (— за то! —) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы призна́ем неудовлетворительною.

Скажу по–просту: слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль на небе.

Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы должны вечно идти, что{стр. 33}бы… чтобы никогда не прийти ни к какой цели. Разумный критерий есть направление, а не цель.

Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, — для «занимающихся» философией, но самоё её ни разу не вкусивших.

Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия — вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Диллема весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.

Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?

Возвращаемся к интуиции закона тождества.

Но, исчерпав средства реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. к рассмотрению, к критике суждения само–очевидного.

Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение ассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но её может и не быть. В складе её нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически–небходимою, неотме{стр. 34}няемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть доказательство. Доказать — это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждения аподиктически–связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства — это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным — таково основное требование скепсиса; другими словами, — не допускать абсолютно–никаких недоказанных предпосылок, какими бы само–очевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выражерныме уже у Платона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение — το ορϑά δοξάζβιν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, επιστήμη», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием — αλογον γάρ πράγμα πώς αν ειη επιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, αμαϑία» [36]. А для второго, т. е. для Аристотеля, «знание, επιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание — εξίς αποδεικτική» [37], откуда происходит и самый термин «аподиктический».

«Но, — скажут, — ведь последнее положение, — т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, — само–то оно не доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самою не–доказанною предпосылкой, которую он осудил у догматика?». — Нет. Оно — лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к истине. Любовь к истине требует именно истины, а не чего–либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не–истиной, и потому любящий истину необходимо заботиться о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не–истина. Но именно таким сомнительным складом отличается очевидность. Она — тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает в апорию («απορία» [38], в затруднительной по{стр. 35}ложение. Единственное, что он мог бы принять, это — очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «έπέχειν», — медлить с суждением, воздерживаться от суждения. 'Εποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса [39].

Но что такое 'εποχή как устроение души? Есть ли это «невозмутимость, αταραξία» [40], — то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что–нибудь иное? — Посмотрим.

И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пиррону, — тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого [41]? или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем–либо ином, чего не успел задеть скепсис?

— Посмотрим.

 

Выраженная в словах, 'εποχή сводится к следующему двух–составному тезису:

«Я ничего не утверждаю»;

«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».

Этот дву–домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к истине.

Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двух–составного суждения:

«Я утверждаю, что ничего не утверждаю (А');

«я не утверждаю, что ничего не утверждаю (А")», слагающегося из частей А' и А". Теперь, как оказывается мы явно нарушаем закон тождества, высказывая {стр. 36} об одном и том же подлежащем, — об утверждении своем, А, — в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.

И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением не–утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:

«Я утверждаю (A'₁);

«я не утверждаю (А'₂).

«Я утверждаю (A₁'');

«я не утверждаю (А₂')».

Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений. Ряд уходит в беcконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е. зараз:

А есть А;

А не есть А.

Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот же самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не–утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что {стр. 37} обращается в бесконечно–мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.

Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой–то нечленораздельный философский вопль. В результат же — воздержание от суждения, абсолютная 'εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренияя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.

Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (πυρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс. 21, 16; ср. Пс. 136, 5; Плач 4, 4; Иез 3, 26). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся не–условного знания.

{стр. 38}

Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще е́сть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказанное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?

Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое слово–сочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Но это предельно–скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что́ иное есть безумие, как ни без–умие, как ни переживание без–субстанциональности, без–опорности ума [42]. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что́ это такое, бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и все–пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало {стр. 39} духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к 'εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.

Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

 

Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства; но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.

Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно–доказанное положение почему–то наперед было признано первым в своей доказанности, — тем, с чего начнется вся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно–доказанного суждения, как не доказанное, само является догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положение будет в наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.

«Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненно догматическая предпосылка, лежавшая в основе утверждения о первичности истины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.

Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, {стр. 40} или нет его; но, если бы оно было, то опять таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша 'εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет её; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? — Его нет. И потому, при требовании доказать свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к 'εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то́, что́ вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе не логическое. Что же оно? — Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все–таки попытаюсь сделать предлагаемую неоправданную, но и не осужденную попытку найти истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо безумие воздержания, либо суетный, быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание её мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur. Не о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»? {стр. 41} По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е, — надеяться [43].

 

Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что–нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя–то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Только про себя я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему–то всплывшее в сознании: «Взыскающие Бога не лишатся всякого блага». Да, взыскающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более — не из числа взыскающих? — Но именно взыскающие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как не–лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня ничего нет, то почему бы не повиноваться этой сил Божьего слова?

Таким образом, я вступаю на новую почву — про–бабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается 'εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от 'εποχή, то нужно было бы опять таки доказать свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно, естественнее искать пути, хотя бы {стр. 42} даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако, для искания необходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает [44]. Да и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».

Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность.

Каковы же. формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, если бы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у нас нет —)?

Эти суждения суть следующие:

1#, — абсолютная Истина есть, т. е. она — безусловная реальность;

2#, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность;

3#, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. Имеет строение бесконечной дискурсии.

Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.

Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:

«Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:

{стр. 43}

«Истина есть интуиция–дискурсия».

Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивною, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо–ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.

Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства.

Итак, если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, — актуальная бесконечность [45], — бесконечное, мыслимое как цело–купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами, бездна её есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum.

Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего» [46]: она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива». На каждое «почему?» есть ответ, и, при том, все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия истины дает ее со всеми её основаниями(— хотябы они {стр. 44} никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.

Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.

Пробабилистически–предположительное построение ведет к утверждению истины, как само–доказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstratur, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта [47], — мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же и все наши усилия всегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.

Если бы в сознании у нас оказалось реальное восприятие такого само–доказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением 'εποχή. Если 'εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя просто обойти или устранить. Попытка пренебречь 'εποχή непременно является логическим {стр. 45} фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.

В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами, само–доказуемый Субъект.

Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основания своей разумности и своей данности — в себе, он само–обосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur et demonstratur, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

 

Так, по определению Ансельма Кентерберийского [48] Бог — «per se ipsum ens», «ens per se». По замечашю Фомы Аквинского [49]природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —

Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens» [50].

Это разумение Бога, как само–сущего и само–разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы; по третьему определению Спинозовской «Этики» [51], налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само–суще и само–разумно: «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur».

 

Само–доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «(Бесконечная Единица» все объясняет, потому что дать объяснение чему–нибудь, это зна{стр. 46}чит, во первых, показать, ка́к оно не противоречит закону тождества и, во вторых, ка́к данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.

Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований. Пусть так. Но как же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?

Прежде всего, как возможна множественность со–существования (разногласие, вне–положность) и множественность последования (изменение, движение)? Другими словами, ка́к временно–пространственная множественность не нарушает тождества?

— Она не нарушает тождества только в том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в истине, так что «другое», — в порядке со–существования и в порядке последования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταυτότης, тождественности «этого же».

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного: «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и «старое» — ранее «нового», если, — говорю, — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя, а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то, что они суть, не чрез себя, а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения–субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением.

{стр. 47}

Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?». Да, в таком случае из самого закона тождества течет источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления. Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного, а поверхностью бытия глубинного, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданности, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и живо–творящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаеме: «Потому А есть А, что вечно бывая не–А, в этом не–А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не–А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не–А, как А. Впрочем, об этом peчь будет далее.

Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» — основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина́; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии [52].

Вместо пустого, мертвого и формального само–тождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, само–утвержденно, эгоистически исключать всякое не–А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само–тождество А, как вечно отвергающегося себя и в {стр. 48} своем само–отвержении вечно получающего себя. Если в первом случа А есть А (А=А) вследствие исключенности из него всего (— и его самого в его конкретности! —), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не–А, чрез усвоение и уподобление себе всего.

Отсюда понятно, каков само–доказательный Субъект и в че́м его само–доказательность, — если только вообще он е́сть.

Он таков, что он есть А и не–А. Обозначим для ясности не–А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было бы слепым Б, если бы не было вместе и не–Б. Что же такое не–Б? Если оно — просто А, то А и Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савеллианству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы было реальное равенство «А есть А, ибо А есть не–А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б, и не–Б; последнее, т. е. не–Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не–В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А от другого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже́ «доказанным», уже́ установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.

Само–доказательность и само–обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ούσια» само–доказательного Субъекта, которая {стр. 49} есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но — отношение, являющееся субстанциею, отношением–субстанциею. Субъект истины есть Отношение Трех [53]. А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае — бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.

Но что такое каждый из «Трех» в отношении к бесконечиому акту–субстанции?

Реально это не то, что́ весь Субъект, и реально же — это то́ же, что́ и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью — υπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термии «сущность — ουσία» — для обозначения его как «то́ же».—

Следовательно, Истина есть единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность — одно и то же. Выражаясь несколько неточно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все–таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность — конкретно едина. И потому нумерически, числом — один Субъект Истины, а не три.

«Почему же ипостасей, именно, три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может быть меньше трех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. А больше трех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако, эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне–необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не бышь в Субъекте Истины. Поэтому–то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обо́женных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.

Другими словами, Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

Semper adamas. — Всегда не сокрушаем.

{стр. 51}

«Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» — вот единственная схема, обещающая разрешить 'εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленной в опыте. Если вообще может быть Истина, то вот — путь к ней, при том, единственный. Но проходи́м ли он на деле, не есть ли он лишь требование разума, — хотя и необходимое и неизбежное для разума, — это не ясно. Найдена единственная для разума возможная идея Истины; однако не рискуем ли мы остаться с одною только идеею — вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, — о которой мы говорили доселе в терминах философских, — языком Богословия.

Идея едино–сущия, как известно, выражается термином όμοούοιος, омоусиос. Около него и из за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений — значит обозреть {стр. 52} все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, едино–сущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «истории догматических споров» [55].

Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до–никейская не знали различия между словами ουσία и υπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении ουσία безусловно приравнивалось к υπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равно–значащих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равно–значащие и, даже спустя 35 лет после никейского собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев [56]. А в конце IV–го века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)» [57]. Но известно также, что в позднейшем Богословии тот и другой термин стали различаемы, различаемы — да, но различны ли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» — с «правым», но, — спрашиваю, — различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, υπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία) — общее?

— Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так, — Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишь относительно, взаимно, но — не в себе, не о себе.

{стр. 53}

Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и её дружка, как кристалл право–вращающий и кристалл лево–вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логически не может быть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают, в чем же, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность [58].

Так — и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь «едино–сущие» означает собою конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но иикак не единство номинальное; όμοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно έκ ουσίας τού Πατρός. Но если — так, то υπόστασις, — так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, — ни мало не сливаясь с другою υπόστασις, в то же время неотделима от неё. Если терминологически, формально слово υπόστασις стало принципиально–отличным от ουσία, то содержательно, по своему логическому значению υπόστασις остается решительно тем же, что́ и ουσία. В том–то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождествениыми по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто–словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить ουσία и υπόστασις, придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимо–относительное, вне контекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомаго» [59], к так называемому, трифеизму или трех–божной ереси. Еще с древности обвинение в трифеизме висит {стр. 54} над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще бо́льшим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. 'Ομοιούσιος, омиусиос или όμοιος κατ’ ουσίαν значит «такой же сущности», «с такою же сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение όμοιος κατά πάντα, «во всем такой же», — все едино, — оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает όμοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом όμοούσιος, полно–властно выговоренным на Соборе 318–ти, потому что в нем, в этом слове — указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Ομοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном Богословском вопросе, а о коренном само–определении Церкви Христовой. И единым словом «ομοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был на́-смерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.

Вспомним, в самом деле, что́ такое все христианское жизне–понимание? — развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? — Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя–то уж, несомненно, есть раскрытие слова ομοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко–сенное древо горчичное жизне–понимания христианского, как разросшееся зерно идеи «едино–сущия», — это не логическая только возможность. Нет, исторически именно так и было. Термин ομοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизне–понимания, это единое имя {стр. 55} («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена» [60]) Трех Ипостасей[61]

Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мере философские стремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что — не от веры, математически–точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.

И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, — они гордились своими университетскими годами! — чтобы сопротивляться тянувшей их к трифезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, — утверждает А. А. Спасский [62], — еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа в божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».

Несмотря на этот трифеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38–ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное» [63]. А Григорий Нисский в своем «большом катехизическом поучении» решительно становится над рассудком:«Кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие бого–ведения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: ка́к одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается {стр. 56} в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем» [64].

Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто–мистическому, сверх–логическому учению старо–никейцев или к слову ομοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины ουσία и υπόστασις различного содержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к трифеизму. Богословие до–афанасиевское — Богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес в единстве Божественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после–афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало на самостоятельности ипостасей и тем впадало в трифеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.

Равновесие обоих начал — у Афанасия. Его Богословие — это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с «-» на «+», делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, — исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого — догмата Троичности. Может быть, после него Богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху соборов равновесие двух начал было так математически–точно и у кого́ была очевиднее показана сверх–{стр. 57}логичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, — святителя, из православных православнейшего.

«Среди защитников никейского собора — говорит А. А. Спасский [65], — Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Не даром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Не даром, — добавлю, — Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он — «блаженный, поистине Божий человек и великая труба Истины», он «прекратил недуг» Церкви, он — «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что–либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются» [66]. «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, — если можно так сказать, — второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти». «Я уверен, — добавляет Григорий Богослов, — что по сему описанию всякий узнает Афанасия» [67]. И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко–рационалистически подделать όμοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что {стр. 58} исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «едино–сущный», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, — как говорил Григорий Богослов, — что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по видимому тончайшее, рационализирование догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветр по дорогам. «Отцов никейских. — писал сам Афанасий, — должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами». Весь смысл догмата — в афанасиевском установлении όμοούσιος, и вне «едино–сущия» — лишь суета человеческих, мятущихся мнений.

Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полу–ариан, как много–шумливые волны, разбивались о камень веры, — о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.

 

Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.

Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, — чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйти за пределы рассудка, войти в ту область, где коренится рассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было бы в опыте осуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудок не принимает этих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, при чем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рас{стр. 59}судка, как по–ту–стороннее, за–предельное, трансцендентное для него образование, — как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные, противо–полагающиеся термины. Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимо–исключающие opposita. А раз так, то для рассудка будет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, — борьба, подобная борьбе разно–цветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей — рассудочному «православию» учебников, какое на деле есть лже–православие, представляющее собою букет несовместимых ересей.

В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода √2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не {стр. 60} пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть имеющего» может быть опорною точкою для усилий [68]. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать «новым» разумом. Тут–то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, само–отречение, сбрасывание с себя «ветхаго адама», а в это время все данное, — «естественное», конечное, знакомое, условное, — тянет к себе. Нужно само–преодоление, нужна вера. Если вообще достижимо «бестрепетное Сердце непреложной Истины — άληθείης ευπειθέος άτρεμές ήτορ», о котором тосковал Парменид·[69], то путь к Нему не минует гефсиманского подвига веры.

Ариане и православные — вот типичный случай, когда две позиции явно противо–поставились одна другой. «В то время как православные, — пишет один исследователь [70], — ставили вопрос, нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божественных Лиц, при нераздельном единстве их сущности, — и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры, православные искали должного, высшего; ариане же, внутренне само–оберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад. И те другие делали свободный выбор; однако, ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные — на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете {стр. 61} учить и мыслить невозможное», — писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический [71]. Это — крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, — рассудка довольного собою, несмотря на полное внутреннее разложение его, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего самую истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но для животного страха за себя есть одно только средство — бич. «Власть имеющий» поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12, 24, 25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне έποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».

Итак, исходная точка — полное доверие и полная волевая победа над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка. Ты один, — Ты только. Dic animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!» [72].

Эта необходимая стадия личного развития — в истории Церкви типически представлена II–м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum [73]. Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего–то нового, чего–то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я {стр. 62} видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в 'εποχή; я хочу быть теперь безрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

 

Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе: Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю. Теперь бесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты. Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийскиме: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».

Нужно было 9 веков человечеству, чтобы придти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу» [74], что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же — лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого [75] (1 Кор 13 12)». — Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.

{стр. 63}

Таковы три стадии веры, — как в фило–генезисе, так и в онто–генезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, — другими словами, ка́к в действительности переживается истинность догмата, ка́к разрешается 'εποχή.

 

Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем — источник знания. Но конечною целью является ведь данность его. Последняя имеет, — в условиях земной жизни, — две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, — хотя и не всецелостное.

Подвиг веры — в том, чтобы от данной ассерторической Истины мира перейти к аподиктической, — но еще не данной, — истине догмата, — сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «там».

Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование воспринимать действительность этой возможности означает необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта. Разумная интуиция и была бы последним все–разрешающим звеном в цепи выводов. Без неё мы вращаемся в области постулатов и предпосылок достоверного познания, — правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится «там», то со зловещим лязгом и грохотом падет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? — Тогда вся действительность обращается в абсолютно–бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной 'εποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.

Так или иначе, но между Триединым христианским {стр. 64} Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второю нет промежутка, хотя бы в волосок. Или то, или другое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах, или насквозь нелеп безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных, или же он имеет своею основою сверх–логическое. Что–нибудь одно: или нужно принять принципиальную случайность законов логики, или же неизбежно признание сверх–логической основы этих норм, — основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно–необходимой, но тем самым имеющей для рассудка антиномический закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно–безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом само–преодоления, — крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со–распинания Христу. Но вера, — то что называется «разумная», — т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума» [76], — такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, — крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера. Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещей невидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, — «невидимость», т. е. сверхрассудочность. «Что есть "разумная вера"?» — спрашиваю себя. Отвечаю: «"Разумная вера" есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, {стр. 65} доколе не отвергаешься себя, своего закона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себя только себя. Истина чрез себя познается, — не иначе; чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность — таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах само–утверждения и само–уничтожения. Дуалистическая прерывность — это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость [77]. В противоположении двух паролей — противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обожение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но — так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знания об Истине (постулативного, а потому и предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знания Истины (существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежит бездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли и в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежат вне области плотского познания: они — то, «чего око не видело и ухо {стр. 66} не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1 Кор. 2, 9; ср. Ис. 64, 4). Но мостом, ведущим куда–то, — может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда не ведущим, является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2 Пет. 3, 13). Мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!

Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога [78]. С одной стороны — все, но еще не верное; с другой — нечто, глупцу кажущееся чем–то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и — всем, если будет найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой–то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочиик выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, — прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». — Конечно, такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, — не–сомненен: сто́ит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.

Само–утверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся к будущим благам. Но на это {стр. 67} Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает её [79].

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? или идти по мосту, — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, — в виду, быть может, обетованной страны — замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической 'εποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мер того, как путник делает усилие приблизиться? — Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, стремительно бегу назад.

Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из–за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Гд выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня [80]. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

 

В этом возглас предельного отчаяния — начало новой стадии философствования, — начало живой веры. Я не знаю, есть ли Истина, или нет её. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без неё. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и Жизнь, и счастие. Может быть, нет {стр. 68} её; но я люблю ее, — люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, — быть может, не существующую, — люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, — даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения «Я=Я». Что–то или Кто–то помогает мне выйти из моей само–замкнутости. Это. — по слову св. Макария Великого, — «Сама Истина побуждает человека искать Истины — αυτη ή αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον αλήθειαν έπιζητειν» [81]. Что–то или Кто–то гасит во мне идею, что Я — центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой истине, будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее–то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания — требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том–то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если и это обманет, если и эта жертва окажется тщетною, то {стр. 69} тогда деваться некуда. Ведь она — последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? и, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 4). — в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

 

Для большей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в понимании веры, которые запечатлены самой этимологией слова «вера» в различных языках.

Русское «верить» означает, собственно, доверять, т. е. содержит в себе указание на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и со–коренные: erlauben дозволять, loben хвалить, gelobengamb обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от √lub (ср. наш √люб в слов «любить») и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое πιστευειν связано с πείθεσθαι слушаться, а собственно — дать себя уговорить, «быть убеждену́», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера : верный.

Еврейское האמין ге'эмин, от глагола אמן 'аман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе тем, — что чрезвычайно важно, — оказывается со–коренным со словом אּטת 'эмет истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «веренье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким–то Лицом, то еврейское האמין ге'эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру — как на истинствование, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по–еврейски же.

Далее, латинское fides, как и греческое πίστις, означает удостаивание доверием и самое доверие; а глагол credere происходит от санскритского sraddha, т. е. «свое сердце полагать на (Богa)», так что имеет, по латинскому обычаю, значение сакральное [82].

Inflammatur. Горю, но не убываю изнуренно.

{стр. 70}

Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все–таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келлии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках — моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то — через беседу с тобою, одним только тобою, тихо–веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько–нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною–ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны–тодалеко, но

{стр. 71}

па́хнет чем–то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (— неохотно добавляю казенное: если только Она е́сть вообще —). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое–то укрепление Я, но — в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, на́чало неясно воспринимать это доказательство, на́чало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в пред–утреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему–то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск, и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как–то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно–желанной интуиции.

Если есть Бог, — а для меня это делалось несомненным, — то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он — субстанциальный акт любви, акт–субстанция. Бог или Истина [83] не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь — о θεός αγάπη έστίν» (1 Ин. 4 8, 16), т. e. любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, «Бог есть любовь» (точнее — «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «совершенно» [84].

{стр. 72}

В этом положении — вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному» [85]). Доселе каждое суждение сопровождалась своею неизбежною тенью, — условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно–дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этого нового пути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда — Истиною достоверною, или же — пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, то вообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в 'εποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и верить, вечно верить, — верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. — Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что вера всегда удается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15, 6 = Рим. 4, 8) — послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой» (Евр. 11, 8, 9).

{стр. 73}

Как Авраам, так — и другие праведники (см. Евр. 11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр. 11, 15, 16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. Им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идоло–поклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к

ВЕДОМОМУ БОГУ [86].

Но присмотримся ближе, ка́к и в силу чего принимает философа Небо.

 

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому — чем–то ирреальным, — διάνοια, — мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания [87]. Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого [88]. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхожде{стр. 74}ния из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысл, ибо истинное «выхождение» есть именно веpа, все же прочее может быть мечтательным и пре́лестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысл познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — обе они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрез пресуществление человека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что́ причина и что́ следствие, потому что и то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспри{стр. 75}нимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

То́, что для субъекта знания есть Истина, то́ для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся — Красота.

Явленная Истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со–действование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мер моего бого–уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому–то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, {стр. 76} Доставляющий радость), а Сын–Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын божий, по Якову Бёму, есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Vater» [89].

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем, реалистическом жизне–понимании. В новом же жизне–понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь, для него, «монады не имеют окон или дверей» [90], чрез которые бы совершалось реальное взаимо–действие в любви; поэтому, обреченные на само–замкнутость онтологического эгоизма и чисто–виутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое [91] .

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное» [92]. — Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1–м письме к Арно́ (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием — amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно́ от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: «Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение — состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое. — Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д.[93]

{стр. 77}

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. —

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастия другого — amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate» [94]. Или еще: «расположение из счастия другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. — Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen — ist die Liebe» [95].

Мендельсон [96] определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастием другого».

Столь же, — если не более, — иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, — по Спинозе, — в познании [97] и что самую душу Спиноза называет не иначе, как mens, что собственно значит ум, мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины — Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», — говорит он в «Этике» [98], причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, — как мы видели, — любовь обуславливается представлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. Идея о некотором не–Я только сопутствует наслаждению, как чисто–субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что–то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимо–действии сущего, она тем {стр. 78} самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимании любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение — вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко–залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизне–понимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение — к вещи; рационалистическое же жизне–понимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорией вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг [99]. «Ошибка системы Спинозы, — говорит он, — отнюдь не в том, что он помещает вещи в Боге в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. — Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чём же, — раз так, — противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделния и любви? — В том, что вещь характеризуется чрез свое внешнее единство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности само–построения, — в том самом само–положении Я, о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности — чрез единство само–построяющей или само–полагающей её деятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они — «тождественны»; они — лишь «сходны», хотя бы даже и «во {стр. 79} всем — κατά πάντα», лишь подобны друг другу» хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым, генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τώ ίδει [100]), или видовым, специфическим, по виду (identitas specifica). одним словом — признаковым по тому или иному числу признаков» включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, — предельный случай, — по всем признакам, но все же — не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ’ αριθμόν).

Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда — «та же» или «не та же». Напротив, о двух личностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь — «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или — никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это — неточное слово–употребление, так как на самом–то деле при этом разумеется не сходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психо–физических механизмов, т. е. peчь идет о том, что, — хотя и в личности, — но — не личность. Личность же, разумеемая в смысле чистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, — предел стремлений и само–построения. Но для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, — которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, όμοουσία, тогда как для чистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, όμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что́ же такое эта вещность личности? Это — {стр. 80} тупое само–равенство её, дающее для неё единство понятия, само–заключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность её рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности — это живое единство её само–созидающей деятельности, творческое выхождение из своей само–замкнутости, или, еще, это есть неукладываемость её ни в какое понятие, поэтому «непонятность» её и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества — вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу её, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это — философия плотская.

Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это — философия духовная.

Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да {стр. 81} мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той и другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальным пределам законна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, — не более, — как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века, проговаривается Дестю де Траси [101] («тождество, — говорит он, — это значит совершенное и полное подобие; identite veut dire similitude parfait et complete») и как ныне об этом определенно сказал Палагий [102], а именно, что «"та же самая истина" есть та — которая может быть представлена (изложена) в бесконечно–многих согласующихся актах суждения». — Эта–то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества в логистике. Тут тождество окончательно и сознательно подменяется подобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, — как сказано, — особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само–тождестве сознания. Так, Аристотель [103] определяет описательно тождество в словах: «ή ταυτότης ένότης τις έστιν ή πλειόνων του εΐναι, ή όταν χρήται ώς πλειόσιν, οιον όταν λέγη αυτό αυτω ταύτόν — тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единствен{стр. 82}ное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу [104] в само–сознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант [105], а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга, бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторялась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само–тождества Я (то — как продукт рефлексии, то — как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваемо лишь в само–тождестве личности, а не в само–подобии вещи. Наконец, «старшина» [106] марбургской школы Герман Коген [107] снова объявляет, что «само–тождество бытия есть рефлекс тождества мышления — die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно с вещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво–тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность [108]. А определить — это значит дать понятие. {стр. 83} Дать же понятие личности невозможно, ибо тем–то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само–творчества, в деятельном само–построении личности, в тождестве духовного само–сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

 

Каков же общий вывод всего отступления? — Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничение любви, как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии и только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, — не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

 

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда — наслаждение, радование, утешение любовью при созерцании её. То же, что радует, — называется {стр. 84} кpасотою; — любовь, как предмет созерцания — есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого–уподобление» есть красота, — та самая красота перво–зданной твари, о которой сказано: «и виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1, 31).

Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог — causa diligendi Deum Deus est», — говорит Бернард Клервосский [109]. Напротив, любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — чрез воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут — прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: "Я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот — лжец, и нет в нем Истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы — в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал …» (1 Ин. 2, 3, 6). Но пока еще это взаимо–со–пребывание Бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно–властного опыта.

{стр. 85}

Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания [110] .

Будем любить друг друга — άλλήλους, — потомучто любовь — от Бога — ότι ή αγάπη εκ του Θεου έστιν, — и всякий любящий рожден от Бога — ό του Θεου — и знает — γινώσκει — Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога — ουκ έγνω τον Θεόν, — потомучто — ότι — Бог есть любовь» (1 Ин. 4 7, 8). — «Всякий любящий рожден от Бога». Это — не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от — εκ — Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, — в новую жизнь; он соделался «чадом божиим — τέκνον Θεου», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это–то и говорит притча о блудном сыне, Лк. 15, 82). Пусть другим, — людям с «окаменевшим сердцем», — он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. 'Εποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и все–светлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества — θείας κοινωνός φύσεως» (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, — семя божественной жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем οΐδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, — из тьмы неведения в свет Истины] потому что — ότι — любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего — не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3, 14, 15). Но это — не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть дру{стр. 86}гой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить–то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, — морализирующее, — толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающую эти два акта, — познания и любви. Да и вообще, — кстати замечу, — чем массивнее и метафизически–грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно–религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше Богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино — к тепловатой сахарной водице. — Напомню, хотя бы, порядок Богослужения пред «Верую» за литургией верных:

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы. — άγαπήσωμεν άλλήλους, ινα εν όμονοία όμολογήσωμεν [111], — …» Что же именно исповемы? На это отвечает лик, — т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, — подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную — Πατέρα, ϓίόν, καί άγιον Πνεύμα Τριάδα όμοούσιον, καί άχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само–собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, — мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем — τάς θύρας, τάς θύρας εν σοφία {стр. 87} πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери, чтобы не вошел кто–нибудь чужой: мы будем внимать мудрости»; заметим, что славянский перевод речения «έν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростию вонмем» — неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудрости вонмем» [112]. Теперь когда все, что нужно для исповедания Троицы едино–сущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ — о λαός, — т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что́ такое есть «Символ Веры». Это — и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» [113]. Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что́ такое крещальная формула? — Это, в сущности говоря, ни более ни менее, как выражение догмата едино–сущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкою ко «вниманию» слова «едино–сущие, όμοουσία». «Едино–сущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка Богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино–мыслия — όμο–νοία, — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как подобно–мыслие — όμοι–νοία, — на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. А едино–мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание — όμο–λογήσωμεν, — т. е. постижение и признание догмата едино–сущия: εν όμονοία, в- или посредством этого едино–мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглашении на литургии: «и даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына {стр. 88} и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков — και δός ήμιν εν ενι στόματι, και μια καρδία δοξάζειν, και άνυμνέΐν τό παντιμον και μεγαλόπρεπες όνομά σου [114]. Разница — лишь в дополнительном моменте прославления имени Триединого Бога, — прославления вытекающего из исповедания верующими этого единого, в трех именах сказуемого имени.

Точно так же, не юридически–моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в Истине], а ненавидит брата своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения]; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 9–11). Свет — Истина [115], и эта Истина непременно выявляет себя; вид её перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы–неведения — ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ин. 1, 11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит, нет Истины; есть Истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1 Ин. 3, 5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его — σπέρμα αύτού — пребывает в нем; и он не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3, 9, 10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью — ή γνώσις αγάπη γίνεται» [116]. Поэтому, взаимная любовь учеников Христо{стр. 89}вых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете иметь любовь — αγάπην — между собою» (Ин. 13, 85).

Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для «любви» в последнем, — иудейском, — смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле, ценность подвига определяется его зримым действием. Но для духовной любви, — в смысле христианском, — эта ценность — лишь мишура. Даже нравственная деятельность, — как–то филантропия и т. п., взятая сама по себе, — совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже–апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»; что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2 Кор 11, 13, 14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, — жертва жизнью своею, — сами по себе, — ничто:

{стр. 90}

 

Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь [118].

Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.

Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4, 17), — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительно–космическое отношение, но и в личное отче–сыновнее общение. Поэтому–то, «если сердце наше не осуждает нас», — но, конечно, самое–то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько–нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, — т. е. если мы сознаём сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (l Ин. 3, 18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, — то «мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 1, 11), {стр. 91} ибо плотской обо всем судит по плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин. 3, 24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (1 Ин. 4, 13).

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по Истине; если же ходим в свет, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1 Ин. 4, 13).

Абсолютная Истина познаётся в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно–психологическом, а в смысле объективно–метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовию к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату — это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого–общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви — в сверх–логическом преоборании голого само–тождества «Я = Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не–Я, этим не–Я, делается едино–сущным брату, — едино–сущным (όμοούσιος), а не только подобнo–сущным (όμοιούσιος), каковое подобно–сущие и составляет морализм; т. е. тщетную внутренне–безумную попытку человеческой, вне–божественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно–пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не–Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя {стр. 92} «истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Фил. 2, 7) [119], т. е. лишает себя необходимо–данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не–Я. Таким образом, безличное не–Я делается лицом, другим Я, т. е. Ты. Но в этом–то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе — κένωσις» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, при чем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из–под власти греховного само–утверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители [120], и в третьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же — это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно эту идею Р. Гамерлинг [121] отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich–selbst–bejahen des Seins — живое себе–самому — «да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью [122], вносит в ускользающую данность долженствование, долг; а долг, ведь, и есть то, что дает данности долготу; без долга, она «ρει», а с долгом — «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе» [123].

Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в {стр. 93} Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные само–предания, само–истощания, само–уничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясь над границами своей природы, Я выходит из временно–пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимо–отношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть едино–сущие любящих в Боге, при чем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не–Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само–упорствующих Я получается двоица, — дву–единое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви — да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий.

Эта двоица сущностью своею имеет любовь и, как конкретно–воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою едино–сущия бывает Истина, а для второго, для Ты, — любовь, то у третьего Я, у Он, такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение Истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то — познаёт, утверждая каждого, каждое Я в её ипостасной само–бытности. Этим утверждением своим созерцающее Я восстановляет само–тождество созерцаемых ипостасeй: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, — как Ты. Тем самым, {стр. 94} чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само–замкнутости, третье Я приобщается её едино–сущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третmbми Я все троицы срастаются между собою в едино–сущное целое — в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым — в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, — которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, — простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся — vita quaedam copulans vel copulare appetens» [124]. Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена [125]: «Любовь, — говорит он, — есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством! — Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания, везде–сущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо–творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

 

Такова схема само–обоснования личностей. Но ка́к конкретно раскрывает себя любовь, — эта центро–бежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь обще–известное место (1 Кор. 13, 4–7) из Павлова «Гимна любви» [126], в котором сказано все:

 

Однако, каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь — знание–любовь–наслаждение, — в разных метафизических аспектах, сообразно особому положению в троиц отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением её, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок её знанию, её любви и её радости: так, любовь первой ипостаси — пламенная, ревнивая; второй — кроткая, жертвенная; а третьей — восторженная, трепетная.

Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно–невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин. 5, 44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк. 10, 22). — только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри {стр. 96} сердца своего «свет умный» или «свет фаворский» [127]; и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в тропаре преп. Сергию Радонежскому:

 

 

т. е. Святой Дух прямо называется источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотою» и «благоуханием» — это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, — совершенная красота как синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный — это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само–дается. Это — «свет разума», воссиявший для мира от рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропарe Рождеству:

 

 

Это — «Свет Христов», который «просвещает всех». Это — тот самый «свет мысленный», ради которая «душа утренюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, — свет любви Божией, о которой молимся:

 

 

тот свет, в зрении которого — созерцание Божие и потому — спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

 

 

И, узрев свет, не успокаивается ли он:

 

{стр. 97}

И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил» [131] (Иак. 1, 17),

 

 

И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

 

 

Напомним наконец:

 

Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус — кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

Но это — почти наудачу взятые, — из бесчисленного множества прочих, — места о свете фаворском. Идея света благодатного — одна из немногих основных идей всего Богослужения, ибо Богослужение составлялось людьми духо–носными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный…

{стр. 98}

Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, — как–то звук, запах, теплота и т. д., — бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысл, а в смысле известной интеллектуальной удовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус — даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, — вот что составляет предмет музыкального наслаждения [132]: по остроумному выражению Лейбниц а, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике» [133], т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, — в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым— говорит один почти современный писатель. И стимул, которым он дает чувствам, и присущее ему свойство какой–то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид» [134]. Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, — как свидетельствует Апостол, — «все обличаемое светом является — τά δέ πάντα ελεγχόμενα υπό του φωτός φανερουνται» (Εф. 5, 13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять–таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть — παν γάρ τό φανερουμενον φως εοτιν» (Еф. 5, 13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно–прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно–прекрасным всякую {стр. 99} личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасная. Вот почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств» [135]. Теоретическое знание — φιλοσοφία — есть любовь к мудрости, любо–мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо–красие. Сборники аскетических творений [136], издавна называющиеся Филокалиями, Φιλοκαλίαι, вовсе не суть Добpoто–любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство [137], и φιλοκαλία значит красото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето–носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного, — «ничего нет» [138]. Но впрочем, не будем говорит о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине — путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

Это очищение себя или само–исправление требуется для собрания всего существа в сердце [141], для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством. «Собрание ума в сердце есть внимание, собрание воли — бодренность, собрание чувства — трезвение» [142]. Это троякое само–собрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких–нибудь особых целей— может порою быть созерцаема и другими не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника — только путь к высшему единению. Грани само–упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но видит ли не достигший совершенства в свете этом все, что можно и должно видеть в нем, — Сомневаюсь.

Так было даже в Ветхом Завете: «и было, — повествует Священный Писатель, — когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что стало сиять лучами лицо его оттого, что Бог говорил с ним.

И увидел Аарон и все сыны израилевы Моисея, и вот, сияет лучами лицо его, и боялись подойти к нему.

{стр. 101}

… и когда перестал Моисей говорить с ними, то положил на лицо свое покрывало.

Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. — И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисея, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое, пока не выходил говорить с Ним (Исх. 34, 29–35).

Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

 

Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа H. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831–го года, препод. Серафима Саровского [148]. Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига — в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный, притом, человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, что венчик на иконах, — будь то нимб или ореол, или слава в их различных и много–образных видах [149], — представляющий именно этот, истекающий от духо–носцев свет благодатный, что венчик не мог бы ни возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, — как это нередко полагают, — простою условностью, условным атрибутом святости.

Едва ли может столь упорное и столь широко распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей! в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцания этого же {стр. 106} света у мистиков вне–христианских, ну хотя бы например у неоплатоников? [150] Ведь несомненно то, что и они видели какой–то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. е. явлением чисто–субъективного и психо–физиологического значения, иногда, — а быть может и всегда, — не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела светла. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет Божественный, этот Божественный свет для них был только интуицией, но не разумностью, не доказательностью, т. е. не разумной, не само–доказательною интуициею. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им 'εποχή, да и не мог разрешить её. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности [151], не имевшие в себе соли его, — сверх–логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном свете само–доказательность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность во Единство, мы увидим фактически данным «ομοούσιος». Догмат, — который, по своей сверх–логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, — является «апперцепирующею массою» Вундта [152], позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения 'εποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу, — совершенно {стр. 107} так же, как они не могут синтезировать Её. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е. самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата.

Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, — каково бы ни было его происхождение, — столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая на новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смысла его. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы–то ни было, надо было иметь бесконечный авторитет, опирающийся на само–отверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение.

Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машки́н. «Гипотеза, — пишет он в другом месте, — есть «око ума», она — возможность явления и, вместе с тем, апперцепирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающему достоверность».

И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», — то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием {стр. 108} Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной» [153]. Им вселенная усмотрела Истину.

Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

Слава Тебе, показавшему нам свет!

Pignus amoris. Залог есть любви.

{стр. 109}

Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по́-лесу — по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы стояли серебряные стволы берез, и золотисто–зеленые маковки, будто исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам. А над поверхностью земли, как зеленый газ, ветвился сквозящий орешник. Священною торжественностью веяло под сводами этого храма.

Помнишь ли ты, далекий и вечно–близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии, — вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще мы шли на закате озимями, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полу–слова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе, восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину.

Помнишь ли ты, брат мой едино–душный, тростник над черными за́водями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно–ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолствовали о ней, говоря друг другу молчанием: тогда…

{стр. 110}

Теперь на дворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как Смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю все прошлое, снова волнуюсь вне–мирною радостью. Но ничего мне не собрать — теперь, когда я один. Жалкие отрывочные мысли пишу я тебе. И все–таки пишу: столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь написать хоть что–нибудь — на память тебе. Пусть страницы письма будут засохшими цветами той осени.

Познание Истины, т. е. едино–сущие Св. Троицы, совершается благодатью Духа Святого. Вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника Истины. Это Он, «Дух Истины» (Ин. 12, 26), свидетельствует в самой душе его о Господе, т. е. об едино–сущии; это Он научает, «что должно говорить» всем вне его сущим, и потому гонящим Господа, т. е. Идею едино–сущия (Лк. 12, 11–12). Но, тем не менее, знание Духа, как Уте́шителя, радость Уте́шителя озолачивает лишь верховные точки скорби; так розы усталого за день солнца улыбаются на снего–вершинных пиках Кавказа. Только на конце тернистого пути видятся розовые облака очищенной твари и снежно–белый блеск святой, преображенной плоти.

Только на конце… Так — в личной жизни каждого; так и в целостной жизни человечества. Пока не стало человечество твердою ногою на стезю спасения, его поддерживал Господь. Тогда забывались все скорби; но скорби были уже в зачатке, готовились. «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Μф. 9, 15).

Правда, и в начале подвига, нежным поцелуем встретит Невеста. Правда, полнотою радости трепетало апостольское христианство. Но этот поцелуй, {стр. 111} эта радость — лишь обручение. На долгий путь, на многие муки дается она, — не достойно, а для бодрости.

Чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и… как бы нет его. Господь отделился от земли и всего, что сиянием своим непосредственно, зримо преодолевал на ней. Он — с нами; но по–человечески, по–земному, Его нет с нами. Точно так же и в личной жизни, в начале пути подвижнического, когда незаслуженно и нечаянно великая, несказанная радость осеняет душу. Она, — как и даруемое для питания и укрепления Пречистое Тело и Честная Кровь Христовы, — «во обручение будущего Царствия», во обручение одухотворенности и просветленности всего существа [155].

Так, — повторяю, — в начале пути. И бесконечно–радостно это начало; так неизъяснимо–хорошо тогда, что, воспоминая сладкое прощание, даже в памяти мимолетного видения своего человечество находит силу преодолевать препятствия; мечтами о восторге первой влюбленности подвижник отгоняет от себя черные мысли будничного труда и скуку и тоскливость серой повседневной жизни.

Но, в общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, — за вычетом избранников Неба, — мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы Твари.

Иначе и быть не может. Ведение Духа Святого дало бы полную духо–носность, Уте́шител обо́жение всей Твари, завершенное просветление. Тогда кончилась бы история; тогда исполнилась бы полнота сроков; тогда во всем миpe Времени уже не было бы. Повторяю, это — завершение, как удостоился узреть Тайнозрительный Орел: «и Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, — повествует Он, — поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что́ на нем, землю и все, что на {стр. 112} ней, море и все, что в нем, что времени уже не будет — ότι χρόνος ουκέτι έσται; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится — ετελεσθη — тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим, пророкам» (Откр. 10, 5–7). Вот что будет на грани истории, когда Уте́шитель от кроется.

Но, доколе идет история, дотоле возможны лишь моменты и миги озарения Духом; дотоле знают Уте́шителя лишь отдельные люди в отдельные моменты и миги, и тогда подымаются над временем, — в Вечность, — «времени для них нет», и кончается для них история. Полнота стяжания недоступна верующим, как целому, недоступна и отдельному верующему, в целостности его жизни. Христова победа над Смертью и Тлением не усвоена еще Тварью, не всецело усвоена; значит, нет и полноты ведения. Как святые нетленные мощи подвижников — залоги победы над Смертью, т. е. обнаружения Духа в телесной природе, так и святые духовные озарения — залоги победы над рассудком, т. е. обнаружения Духа в природе душевной. Но поскольку нет воскресения, постольку же нет и полного разумного просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти — это самозванство, — самозванство Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи других им подобных лже–духоносцев, лгавших и лгущих на Духа. Это и есть извращение всего человеческого естества, именуемое «прельщением» или «прелестью» [156].

Да, Дух Святой действует в Церкви. Но знание Его всегда было либо залогом, либо наградою, — в особые моменты и в исключительных людях; и будет так, доколе не «свершится» все. Вот почему, при чтении церковной письменности не может не обратить внимание одно явление, сперва кажущееся странным, но потом, в свете предыдущих соображений, выявляющее свою внутреннюю необходимость. А именно: все святые отцы и {стр. 113} мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском миро–воззрении, но почти никто не выясняет чего–либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что–то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что облечь его в отчетливые слова не хватает у них сил. Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и — по существу дела; они–то и оказываются почти немыми, или явно путаются. Вспомнить хотя бы из II–го века «бинитарную сисриему» Ерма. И Автора 2–го псевдо–Климентова Послания к коринфянам: и тут и там Дух Святой прямо смешивается с Церковью [157] . Или вспомним еще из III–го века систему Тертуллиана, где Дух столь неясно разграничен от Слова, что почти неразличим от Последнего и нередко называется вместо Него [158].

 

Меня впервой особенно поразило это внутреннее противоречие при чтении Оригеновых «Начал», относящихся к 228–229 годам. Излагая христианскую догматику, Ориген выражает твердую уверенность, что идея Духа Святого есть идея нарочито–христианская, так сказать шибболет христианства.

Можно, правда, сомневаться, так ли это на самом деле. Св. Иустин Философ, в своей Первой Апо{стр. 114}логии [160], относящейся, вероятно, к 150 году или даже к 138–139 гг., и написанной, следовательно, за 80 или 90 лет до «Начал» Оригена. — Иустин Философ, — говорю, — не менее определенно приписывает Платону знание всех трех Ипостасей. Но, — правильно ли по существу дела убеждение Оригена, или нет, — оно высоко характерно для понимания истории ведения духовного. В самом деле, можно подумать, что высказав приведенное выше, Ориген займется дедукцией идеи о Духе Св., как то было ранее сделано им для идеи Отца и Сына. Но «эта задача дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, не выполнена Оригеном». Таков суд беспристрастнейшего историка и ученейшего догматиста [161].

Впрочем, Ориген заранее согласен с этим строгим приговором. Ведь то, что требует от него судья, то, что требует от него естественное движение мысли — это «невозможно», по Оригену [162]. Да, дедукция невозможна. Пусть так; но не правда ли: невозможность спекуляции не есть ведь еще оправдание для нерешительности и неопределенности даже в изложении догматического материала. А Ориген вопросительною формою своего изложения порою просто уклоняется от ответа, иногда же — явно забывает об идее Духа Святого. Забывчивость, впрочем, легко объяснимая! Дух Святой, на самоме–то деле, — при глубоком метафизическом анализе системы Оригена, — ни к чему в ней не нужен; это, — так сказать, «ложное окно» для симметрии здания, не более. — Ориген–великан. — бодро и твердо шагавший по полям догматики, не боявшийся создавать свои собственные концепции, иногда поражающие смелостью и стремительностью своего взлета, — этот самый Ориген неожиданно проходит мимо того, что сам же назвал существеннейшею стороною христианского жизнепонимания и, превратившись во что–то маленькое, в сгорбленного и сморщенного карлу, шамкает о существеннейшем смутно и невразумительно.

{стр. 115}

Это превращение из великого в жалкого так поразительно, что издавна бросалось в глаза всякому, — от Василия В., по мнению которого «Ориген — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе» [163], и до современных защитников Оригена, пытающихся оправдать его то преимущественным интересом времени к выяснению идей о Сыне и об Отце, то ссылкою на недосказанность соборных определений о Духе Св., то намерением Оригена высказаться по инкриминируемому вопросу в каком–то другом сочинении [164]. Но, так ли это, или не так, остается несомненное непосредственное впечатление какой–то внутренней неотстоенности идей в сознании самого Оригена. И подобное же должно сказать о других, ибо говорят они о Духе Святом то неясно и отрывочно, то сдержанно и осторожно.

 

Эта неотстоенность идей, происходящая из незаурядности умственных встреч с Духом Святым, явствует и из того, что в творениях церковной письменности не редкость, как уже отчасти указано выше, встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии–Премудрости, — отчасти же и их обоих от Логоса. — явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны со всяческою тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно. Общее непосредственное впечатление неизбежно остается при чтении церковной письменности такое же, как от картины, часть которой закончена, а часть — только в неясных очерках. Разумеется, можно приводить всякие отдельные места и выдержки из свято–отеческих творений. Но нельзя не согласиться, что в общем дело обстоит именно так, как указывается здесь мною, и это общее впечатление легко может быть доказано, если мы попробуем сопоставить между собою учение об Отце и Сыне и учение о Духе Святом [165].

Правда, относительно Духа Святого идут споры и делаются разные утверждения. Но все они носят харак{стр. 116}тер формальный и схематический; все они отличаются от соответственных утверждений о Сыне и об Отце так же, как карандашные обводы картины отличны от полотна, заполненного красками. В то время как ипостасное бытие Отца и Сына воспринимается каждым нервом духовного организма; в то время как еретичество в отношении к Отцу и Сыну органически, непосредственно, всем нутром неприемлемо; в то время как природа Отца и Сына раскрывается в кристалльно–прозрачных и геометрически–стройных формулах, имеющих характер религиозно–аксиоматический, — учение о Духе Святом, то вовсе, или почти вовсе, не замечается, то раскрывается выводным или обходным путем, как рассудочная теорема, по схеме: «Так как о Сыне сказано то–то и то–то, то тем самым мы уже вынуждены говорить о Духе то–то и то». Истинность положений о Сыне для верующего человека непосредственно очевидна; истинность же положений о Духе уясняется путем окольным, устанавливается чрез формальную правильность промежуточных рассуждений. Доказательства и обоснования логологии могли оказаться и оказывались наивными, недостаточными, предварительными стройками, тогда как самое здание догматики опиралось на великое, непосредственно–истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово όμοούσιος, на котором само здание держалось и которым все леса поддерживало. Едино–сущие Слова для людей духовных было данною из опыта жизни, и они признавали едино–сущие и исповедывали его, несмотря на аргументацию слабую и, вопреки противным доказательствам. Аргументация в учении о Слове была не более; как привеском. Но в учении о Духе Святом аргументация была почти всем, и без неё догмат лишался своей убедительности. То, что говорит адамантовый в прочем Ориген o бытии и происхождении Духа Св., есть ad hoc придуманное учение, нарочитое мудрование, созданное для того, чтобы не столкнуться с церковным преданием; в сущности говоря, Оригену было бы гораздо естественнее {стр. 117} удобнее, — если бы можно было, — вовсе замолчать Духа Святого. Дух «исходит» от Отца, ибо иначе де Он должен был бы быть рожденным или от Отца, — и тогда у Сына был бы «брат» (так именно возражали православным духо–борцы), — или же — от Сына, и тогда был бы Он «внуком» Отцу (соображение Тертуллиана и др.). И Ориген настолько смутно мыслит о Духе, что в Толковании на Иоанна [166] колеблется между сотворенностью Духа Отцом и исхождением от Отца, высказываясь то так, то иначе.

Ты скажешь: «Что тебе так дался Ориген?» — Во первых, потому, что он — крупнейший Богослов и сильный, независимый ум; во вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее Богословие. Что сказано об Оригене, то mutatis mutandis придется говорить и о других.

Сам Афанасий Александрийский, — не только «Великий», но и подлинно великий, — в своих трех, т. е. в первом, втором и четвертом, Посланиях к Серапиону Тмуитскому о Духе Святом давший «исчерпывающее наследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей» [167], — аргументирует исключительно ad personas; он опирается, именно, главным образом на то, что признающие тварность Духа «разделяют и разлагают Троицу», тем подвергая опасности самое учение о Сыне, и т. п. Итак, Духа Святого Афанасию приходится признать едино–сущным, ибо иначе пришлось бы отвергнуть все то, что сказано о Сыне. Но даже Афанасий не уясняет, что́ же такое «έκπόρευσις, исхождение» Духа, в отличие от «γέννησις, рождение» Сына. Из трех личных свойств ипостасeй Божественных, — а именно: άγεννησία, γέννησις и εκπόρευσις, — первые два духовно вполне понятны, тогда как последнее оказывается только знаком какого–то, еще предстоящего для постижения духовного опыта.

Столь же формально возражали против духоборцев и Григорий Нисский с Василием Великим [168]; {стр. 118} и они, несмотря на свою привычку к умственному парению, не смогли одолеть вопроса о Духе Святом. И у них Дух рассматривается при Отце и Сыне, а не самостоятельно.

Св. Василий Великий, вероятно, более чем кто–нибудь способствовал подготовке умов ко Второму Вселенскому Собору, т. е. к осознанию догмата о Духе Святом. И, тем не менее, различие пресловутой терпимости св. Василия Великого в полемике с македонианами и вообще в вопросах пневматологии, в сравнении с горячностью всей духовной атмосферы при обсуждении вопросов логологии, быть может, в сильнейшей степени обусловлено различием во внутренней убежденности при занятии той и другой позиции [169]. Невольно является подозрение, что это — не только терпимость к другим, но и собственная некоторая холодность к вопросу, собственное недостаточно острое проникновение его в сердце. И Василий Великий занимался едино–сущием Святого Духа, смотря на этот вопрос боковым зрением, тогда как точка наияснейшего зрения была направлена на едино–сущие Сына. Охотное и свободное исповедание и защита Сына вовлекали в как бы невольное и неизбежное исповедание и защиту Духа.

Повторяю, это — не случайность истории Богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, — необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа, как Ипостаси, недостаток самой жизни. Наше утверждение легко доказуемо. Ведь где непосредственное выражение духовного опыта? Где духовный опыт наименее переработан? — В молитвах и песнопениях, — в Богослужении: Богослужение есть самое значительное и существенное отправление жизни церковного тела. Свидетельство Богослужения — свидетельство надежнейшее. Но, спрашивается, где же первее всего искать нам указаний на то, какое место занимал Дух Святой в умах и сердцах древних членов Церкви сравнительно с другими Ипостасями? Ну, конечно, там, где самое {стр. 119} празднество было направлено на прославление всех трех Ипостасей.

Богослужение Троицына Дня, т. е. дня, нарочито посвященного Пресвятой Троице, должно дать нам решительное указание, насколько ипостасность Духа Святого была достоянием живого церковного опыта, а не только теоремою догматического Богословия. И это указание для нас тем более драгоценно, что основная часть в «Последовании Пентикостии» [170], — разумею три торжественные молитвы колено–преклонения, — составлена, вероятнее всего, именно ко времени или во время Василия Великого.

Что же мы находим тут? — Первая молитва коленопреклонения начинается словами:

«Пречисте, нескверне, безначальне, непостижиме, невидиме, неизследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлобиве Господи: един имеяй безсмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная на них: прежде еже просити всем, прошения подаваяй. Тебе молимся и Тебе просим, Владыко Человеколюбче, Отца Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа …», — очевидным обращением к Богу Отцу.

Вторая молитва колено–преклонения — к Сыну: «Господи Иисусе Христе Боже наш, мир твой подавый человеком и пресвятаго Духа дар еще в житии и с нами сый, в наследие неотъемлемое верным присно подаваяй …», — начинает молиться священно–служащий.

Наконец, третья молитва колено–преклонения, в последовании занимающая место точно соответствующее местам двух первых молитв, т. е. литургический аналог двух первых молитв, открывается обращением: «Приснотекущий, животный и просветительный Источниче, соприсносущная Отцу, содетельная Сило, всесмотрение за спасение человеческое прекрасне исполнивый…»

Но к Кому же именно это моление? Что дальше, — По смыслу самого празднества (— «Троицын» день! —), по литургическому положению этой третьей молитвы, нако{стр. 120}нец, по употребленным в ней эпитетам Лица, к которому она обращена — естественно ждать продолжения:

«Душе Святе», или «Уте́шителю», или «Царю Истины», или еще какого–нибудь имени Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы — до такой степени естественно, что, слушая эту молитву, невольно слышишь что–нибудь из этого и остаешься при убеждении, что она обращена к Духу Святому. Но на деле — ничуть не бывало. Вот непосредственное продолжение оборванного нами моления:

«…Xристе Боже наш:смерти узы неразрешимыя, и заклепы адовы расторгнутый, лукавых же духов множество поправый: приведый Себе о нас непорочное заколение …» — и т. д., — все к Господу Иисусу Христу, а вовсе не к Духу Святому.

 

Век стереотипных, более или менее распространенных вероучений, когда догмат о Духе Святом закреплялся в слове лишь вскользь и лишь постольку, поскольку домостроительная деятельность Духа связывалась с таковою же Отца и Сына, сменился затем веком применения к Духу Святому понятий, найденных для Сына. Но замечательно, что личная особенность Третьей Ипостаси все же оставалась лишь формально обозначенною словом εκπόρευσις, «исхождение», однако — без конкретного содержания.

И так продолжалось далее, Богословский рецепт говорить о Духе по образцу того, что сказано о Слове, т. е., в сущности говоря, создавать теневой очерк Слова, так или иначе царил в православных кругах, хотя в это же время в пустынях Фиваиды и Палестины, отдельным святым, — этим вершинным и почти над–человеческим точкам Церкви, — Дух являл Себя и через них, чрез их душу и чрез их тело, являл Себя окружавшим их. А неправославные круги впадали в явное лжеучение, когда пытались силою познать Утешителя, принудительно запереть его, Духа Свободы, в клетку философских понятий. Вместо Духа ухваты{стр. 121}вали пре́лестные, лже–мистические переживания души, погрузившейся в примрачную под–основу мира и хватающейся за темные силы, как за ангелов света. Этим еще раз доказывалось, что вне подвига и упражнения Дух познавался и познается лишь отрицательно.

Мистики позднейших времен, которые всегда живо интересовались пневматологией, были в положении не лучшем. На словах различив Ипостаси Духа и Сына, они, в большинстве случаев, в итоге отождествляли их на деле, потому что приписывали Духу Святому все то, что было уже сказано о Сыне, и, кроме того, смешивали Духа с Софией [171].

В чём же личная особенность Духа Святого? — Об этом слишком много говорили, но слишком мало сказали. Василий Великий [172] сознается, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Примечательно, что знаменитый защитник православия от католических поползновений, — от попыток рационализировать догмат и насильственно объяснить, как философему, то, что философии не подлежит, Марк Ефесский, на могильном памятнике которому Георгий Схол арий [173] вырезал эпитафию:

 

 

т. е.: «Епископ ефеcян, светило всего края, огонь попаляющий ереси, путеводный свет душ благочестивых», — этот самый Марк Ефесский пишет «православным христианам»: «Мы же, вместе с Иустином Философом и Мучеником, говорим, что как, — ώς, — Сын от Отца, так, — ουτω, — и Св. Дух от Отца; они же, — греко–латины, — говорят с латинами, что Сын непосредственно, — αμέσως, — а Св. Дух посредственно, — εμμέσως, — от Отца; мы, с Дамаскиным и со всеми свв. отцами, не знаем различия между рождением {стр. 122} и исхождением; — они же различают с Фомой и латинами два рода происхождений, — посредственное и непосредственное» [174]. Впрочем, это свидетельство не единственное; подобных утверждений можно было бы привести множество, укажу хотя бы на св. Григория Нисского, говорящего о «непостижимости исхождения Духа Святого» [175].

Феософская спекуляция или не договаривала до конца, или запутывалась в различии рождения и исхождения, если только не прибегала к католическому Filioque, — этому наивному порождению излишнего благочестия и недоношенного Богословия. Стоит ли называть «имена»? Оставим их, пусть изобретатели разных теорий о Духе Святом мирно спят под землею до того времени, когда эти вопросы сами собою разрешатся без наших усилий. Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности Богословов. Да и в проницательности ли дело, когда peчь идет о Bepe? «Ex nihilo nihil» более, нежели к чему–нибудь, относится к Богословию, — науке опытной [176]. Если сейчас нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, если нет личных пневматофаний, — кроме исключительных случаев, у исключительных людей, — то нельзя выработать и формул, потому что формулы вырастают на почве общей, повседневной церковной жизни, — на поле общих, так сказать, постоянных явлений, а не в применении к единичным, к особым точкам духовной жизни. Конечно, в св. Церкви все — чудо: и таинство — чудо, и водосвятный молебен — чудо, и каждая икона — чудо, и каждое песнопение — не иное что, как чудо. Да, все — чудо в Церкви, ибо все что ни есть в её жизни, — благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо». Но все это — чудо постоянное; есть же в Церкви и более редкие веяния, «чудеса» в более привычном смысле слова, и они, чем реже, тем далее от выражения в слове: нельзя создать формул для таких чудес, ибо всякая {стр. 123} формула есть формула повторяемости. Кроме некоторых отдельных моментов, когда верующие совместно, — а в этом — все дело, — бывали в Духе Святом или начинали быть в Нем, это пребывание не стало обыкновенною струею жизни.

В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникало хлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лже–духовного энфусиазма и лже–мистического, душевного (— не духовного —) волнения совокупности радеющих людей.

Станем вглядываться в свято–отеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь. Тогда мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием — довольно много, но более всего — о Духе Святом. И, при всем том, нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную Ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо, и настолько близок Он для сознания их, что даже несколько заслоняет Отца; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом, как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если отцы–догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы–аскеты своими обильными словами обнаруживают то же состояние сознания еще яснее. Для них, — практически, житейски, — Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий», — некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Не даром, ведь, впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем–то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. «Дух», «духовный», «духо–носный», «духовность» и т. д., испещряют свято–отеческие творения. Но из этих–то творений и видно, что эти слова «Дух», «духовный» и т. д. {стр. 124} относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе или почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. В сущности говоря, святые отцы говорят много не о Духе Святом, но о духе святом, и трудно провести границу и выделить, когда они говорят о Духе и когда — о духе. Общее впечатление — то, что от Духа у них, чрез посредство Духа, незаметный переход к духу В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к Духу. Правда, от Духа — наша духовность, точно так же как от Сына — наша сыновность Богу, и от Отца — наша творческая личность. Но неужели же кому–нибудь из читающих творения святых отцов придет на мысль, — хотя бы в самом себе, — усомниться и недоумевать: о Сыне, или о сыне идет речь в том или другом мест? О Творце или о творце? —

Далее, желая доказать едино–сущие Духа со Отцом и Сыном отцы указывали на одинаковость грехo–очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына [177]. Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы. Тут Макарий Великий мало чем отличается от Исаака Сирина, Иоанн Лествичник — от Ефрема Сирина. Конечно, я огрубляю и упрощаю положение дела; конечно, я обвожу контур и, при том, не карандашом, а малярною кистью; конечно, это, сказанное здесь — далеко не всё. Бесспорно, порою выступают черты иного ведения: личное восприятие Духа Святого; но черты эти — предварительные, недоговоренные. Впрочем, было бы смешно видеть в этой недоговоренности личный недостаток святых, следствие недостаточной их глубины или чистоты. Из мглистой бездны веков, из тумана истории сияют нам отцы святые, как живые, нетленные звезды, как Бого–зрительные очи церковные. Но не приспело еще время, и не могли даже эти светлые очи узреть Того, Которым {125} будет обрадована и утешена вся Тварь. Не исполнилась тогда полнота сроков, как не исполнилась она и доныне. Святые томились и ждали; так ветхо–заветные праведники ждали ведения Сына Божьего. Вся жизнь древности до–христианской, — религия, наука, искусство, общественность, даже личные настроения, — вся она всецело опиралась на откровение Отца, на переживание Отца, Творца всяческих, на сознательный или полу–забытый Завет с Ним. Все миро- и жизне–поннмание было развитием одной категории, — категории отцовства, рождения, родительства, — как бы ее не называть [178]. И выявить неясные черты их знания так же невозможно, как невозможно заставить проявиться недостаточно экспонированную фотографическую пластинку; если более известного времени мы стали бы держать ее в проявителе, то все изображение лишь «завуалировалось» бы, подернулось серою, как бы, пеленою. Подобно этому «вуалируется» и мысль, желающая без святости воспринять Духа. Так и случается, кстати сказать, с людьми «нового сознания».

По мере приближения Конца истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего. Уже Симеон Новый Богослов говорит как–то иначе, в каких–то новых тонах, нежели древние подвижники. В нашей поместной Церкви эти тоны «играют», — подобно восходящему солнцу в Праздник Праздников [179] Св. Серафим Саровский и великие оптинцы — старцы Лев, Леонид и Макарий, особенно же Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они — святые наполовину уже не монахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дально–зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалипсический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо их, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой истории. Это значило бы отвергнуть слова Господа {стр. 126} Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть» (Мф. 6, 27=Лк. 12, 25).

Но обрати теперь внимание: все наше жизне–понимание, вся наша наука, — говорю не о Богословской науке, а о науке вообще, о духе научном, — вся целиком построена она на идее Логоса, на идее Бога–Слова, — да и не наука только, а вся жизнь, весь уклад нашей души. Мы все мыслим под категорией закона, мерою гармонии. Эта идея логичности, логизма [180], «словесности», часто искажаемая почти до неузнаваемости, есть основной нерв всего живого, всего подлинного в нашей умственной и нравственной жизни и эстетической. Единый, вселенский, все–охватывающий всеобщий «Закон» Мира, ипостасное имя Отчее, Провидение Божие, без воли Которого не падает и волос с головы, Которое растит лилии полевые и питает птиц небесных, Бог, истощающий Себя творением мира и домостроительством — вот религиозная предпосылка нашей науки, и вне её, вне этой предпосылки, более или менее отвлеченно формулируемой, нет науки. «Единообразие законов природы» — это постулат, без которого вся наука есть пустая софистика [181]; но этот постулат может быть сделан психологическою реальностью лишь при вере в То слово, о Котором Тайно–зрительный Орел в первых стихах своего пасхального благовестия вещает: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Сей был искони к Богу; все чрез Него стало быть, и без Него ничто не стало быть, что произошло, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам; и свет во тьме светит, и тьма Его не объяла» (Ин. 1, 1–5) [182]. Вот — «Основы науки» [183]; и если их отвергнем, то неминуемо жестокое возмездие: падение науки, построенной на песках, зыбучих и засасывающих.

Достояние науки — мировая закономерность, стройность и ладность мира, κόσμος твари. Этот закон вселенной, это Мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытию {стр. 127} тварному коренится всецело в Боге–Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах.

Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, — оно не подлежит ведению нашей науки, — науки уединенно–взятого Логоса. Вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религия, и многое другое только неясно чувствуется, изредка описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования, ибо основная их предпосылка, конечно, есть предпосылка связности, предпосылка непрерывности, постепенности. Идея закономерности, в существующей форме, решительно неприменима ко всему таковому. Тут — прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его. Может быть, и новейшие исследования и течения [184] в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.

Одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, её «субстанциональное», органическое миро–созерцание, при котором мыслят о непосредственном порождении метафизической причиной его феноменального следствия.

 

Одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, её «закономерное», логическое миро–созерцание, имеющее в виду упорядочение явлений их идеальною формою.

И, наконец, свободное устремление к красоте, любовь к Цели — таковы отклонения от научности, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть. Св. посты — начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, — проблески воскресения; св. таинства — источники обожения. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, — лично, — и наступит — общественно, — тогда только, {стр. 128} когда познаётся и позна́ется Уте́шитель, как Ипостась, и этим ведением постигается и постигается «Троическое Единство», просветляющее душу:

 

 

Священная, седая таинственность древней науки; нравственная, важная строгость — новой; наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей, «веселой науки» [185].

Мой окрыленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать. Словно какая–то ткань, словно какое–то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что–то ждется. В чем–то недостаток, по чему–то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будет что–то: «не у́ явися, что будет». Но чем острее чувствуется готовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью Церковью, тем легче и проще ради любви к Ней переносить ту грязь, которою забрасывают Ее. То, что будет, будет в Ней и чрез Нее, не иначе. С тихою радостью я жду того, что будет, и «Ныне отпущаши» целыми днями поется и звенит в умиренном сердце. Когда настанет то, когда откроется Великая Мировая Пасха, тогда кончатся все человеческие споры. Я не знаю, скоро ли будет то, или ждать еще миллионы лет, но сердце мое спокойно, потому что надежда вплотную подводит к нему то. Мне в высокой степени чуждо стремление людей «нового религиозного сознания» [186] как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки, они перестают видеть то, что есть у них пред глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне; гонясь за всем, они лишаются того, что есть и больше чего мы сейчас не в состоянии усвоить себе, потому что не чисто еще сердце наше, не чисто сердце твари, и, нечистое, — оно сгорело бы от близости {стр. 129} к Пречистому и Пречистейшему. Пусть, — хотя бы на короткое время, — вернется к ним спокойствие, и тогда» быть может, увидят они, эти люди лжеименного знания, что нет у них реальной почвы под ногами, что говорят они пустоцветные слова и сами же потом начинают верить им. Происходит вроде как со Львом Толстым: сам создал схему, —! —, безблагодатной, мнимой церковности, затем разбил ее, — что далось ему, конечно, без труда, — и, довольный победою над химерой, порожденной его, насквозь рационалистическим, само–утверждающимся рассудком, ушел с благодатной, хотя бы и загрязненной, почвы в пустыню «хороших» слов, с которыми и сам–то справиться не может, а других ими смущает. Ведь церковность так прекрасна, что причастный к ней даже эстетически, непосредственным вкусом не может вынести нестерпимого запаха затей вроде Толстовской. Сочинить свое «пятое евангелие» [187], — можно ли даже нарочно придумать что–нибудь более безвкусное!

И все–таки, как в основе толстовства, так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея. Возьми хотя бы то, что древние молились Отцу, а в течение всей нашей эпохи молятся главнейшим образом Сыну; Духу же, если и молятся, то больше, ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Уте́шителе, нежели радуясь им пред Отцом в Сыне. Я знаю, можно против меня набрать всевозможных выдержек, утверждающих и противное; даже сам могу привести их. Но я говорю о типичном, хотя и почти недоказуемом. Потому–то я и пишу тебе «письма» вместо того, чтобы составить «статью», что я боюсь утверждать, а предпочитаю спрашивать. Но типичное, — что мне представляется, — это именно — ожидание, надежда, но только кроткая и умиренная.

И в Ветхом Завете, несомненно, имеются Слово- и Духо–явления, — лого- и пневмато–фании; и там, — особенно в Пятокнижии, — можно находить неясные указания на Слово {стр. 130} и на Духа. И, тем не менее, они так неотчетливы и так не соответствуют общему фону Писания, что только в свете воплотившегося Слова можем мы отыскивать разум их; только имея в сознании догмат Троичности можем мы этим «оком» увидеть в Ветхом Завете первые проблески грядущего ведения. Попробуй китайца убедить в догмате Троичности на основании одного только Ветхого Завета! Не уверен я даже и в том, можно ли ему выяснить, когда речь идет об Ипостасном Слове и Духе и когда — просто о деятельностях Отца. Во всяком случае, для всякого не предубежденного читателя несомненно, что учение о Слове и, тем более, о Духе в ветхо–заветных книгах выступает с неизмеримо–меньшею выпуклостью, нежели учение о Боге Отце [188]. И это понятно, раз даже у пророков не было полноты конкретных переживаний Слова и Духа. Новое откровение, в лучшем случае, лишь чаялось. Посмотри же теперь на Новый Завет. С какою массивностью стои́т тут пред всяким учение об Отце и Сыне, и, сравнительно, ка́к мало развито учение о Духе. Идея о Духе порою почти растворяется в идее о дарах духовных. В людях пребывающие сила и дары Духа Святого, — не знаменательно ли?, — заслоняют Самого Духа, как Ипостась. Мы — духи, но — лишь в Духе; однако, это «но» часто забывается. А между тем, неужели же можно сказать, что Бого–сыновность людей в Сыне Божием может быть даже сравниваема с Собственным бытием Сына. В то время как путать «сын» и «Сын» могут только безумцы или находящиеся в прелести духовной, — хлысты всякого рода, — спутать «духа» и «Духа» порою очень легко; нередко одно и то же место толкуется то как относящееся к духу, то как относящееся к Духу.

Конечно, иные места Посланий апостола Павла в молниевом озарении разверзают пред сознанием Ипостасное бытие Духа Святого. «Все водимые Духом Божиим, — свидетельствуеть Апостол языков, — суть {стр. 131} сыны Божии — и в том Духе взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует с духом нашим, что мы чада Божии» (Рим. 8, 14–17). И еще: «А поелику вы сыны, послал Бог Духа своего в сердца ваши, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал. 4)и: «… Дух подкрепляет нас в немощах наших. Сами не знаем мы, о чем молиться нам должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизглаголанными» (Рим. 8, 26–27). Несомненно, эти «ходатайства» Духа Святого за нас, эти «воздыхания неизглаголанные», эти возглашения Его, уте́шительного, эти «Авва Отче!» были ведомы Апостолам, ведомы бывали и святым мужам и женам. Но столь же несомненно, что эти прозрения, эти миги и точки духовной полноты, эти зарницы полного ведения остаются до сих пор чем–то особенным, чем–то доступным лишь для исключительных людей в исключительные времена, — чем–то вроде мессианских прозрений Ветхого Завета. Как до Христа существовали христо–носцы, так и до полного сошествия Духа существуют духо–носцы. Те, древние праведники, «умерли в вepe, не получивши обетований, а только издали видели оные и радовались, и говорили себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества» (Евр. 11, 13–14). Таковы и были те, древние христиане до Христа. «Верою они побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жёны получали умерших своих воскресшими; иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И {стр. 132} все сии, свидетельствованные в Bepe, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11 33–40).

Ведение Христа трепетало пред ними; они почти касались Христа. В надежде своей полагали они свое спасение (ср. Рим 8, 24а). Но должны были свершиться времена и сроки, прежде нежели надежда осуществилась, и невидимое стало видимым. Они умели ждать и терпеть: «Надежда, когда уже перед нею видимо, чего чает, не есть надежда, ибо, если кому что уже видимо, ка́к ему того чаять? Но когда чаем того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24б). Они, великие и святые, не узрели Христа, дабы «не без нас достигли совершенства»; но они почти знали Его, — в особые времена и чистейшими умами. Трепет Вечной жизни в такие времена дрожит на их ликах: это Дух–Голубь зацепил сердце крылом белоснежным. Как восприятие Бога Слова пред праотцами и пророками, так и ведение Духа Святого трепещет пред святыми нашего времени, — почти касается их. Но и тут должна совершиться полнота времен; и тут верховные точки человечества должны ждать, дабы «не без нас достичь совершенства». Их сердца очищены, их храмина приметена и прибрана для принятия Уте́шителя. Но наши — исполнены скверны. И вот верхние ждут нижних, зрячие — слепых, святые — грешных, живые — мертвых, духовные — плотских, люди упреждающие и даже предваряющие — людей косных и отстающих. Только в отдельные моменты разверзается пред ними завеса будущего.

«Дабы не без нас достигли совершенства»… Этим–то и объясняется, почему появлявшиеся в истории Церкви учения о Духе Святом, несмотря на свою глубину, как–то не находили себе отклика и оставались одинокими. А, вместе с тем, и те стороны христианской жизни, которые по преимуществу относятся к Духу Святому, а именно, свобода христианская, сыно–положение, {стр. 133} творчество и духовность бывали подмененными, или же искажались, как только те или иные еретики хотели преждевременно и самочинно вызвать их к жизни. Самым делом глаголемые люди «нового религиозного сознания», начиная от I–го века и до ХХ–го включительно, всегда выдавали себя головою, потому что насаждаемые ими кусты роз всякий раз приносили терние и волчцы; «новое» сознание всегда оказывалось не выше–церковным, каким оно себя выдавало, а противо–церковным и противо–Христовым, т. е. церковно–борственным, антихристовым. Тот, кто имеет Духа настолько, насколько имели его святые, явно видит безумие притязать на большее. Но, при совершенной недухоносности, людям во все времена слишком легко было впадать в пре́лестное само–обольщение и подменять духо–носность своим субъективно–человеческим, душевным творчеством, а затем — и бесовским наваждением. Исступление и восторженность, мечтательный профитизм и примрачная экзальтированность принимались за радость о Духе Святом; а, вместе с тем, грех, предоставленный самому себе, овладевал «свободою». Начиналось искание «двух бесконечностей», а за исканием — погружение в «обе бездны»: — в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это–то и выдавалось за полноту благодатной жизни. Повторяю, параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за «новое», лже–религиозного сознания [189].

Беспристрастное обозрение показывает, что ни для умозрений о Духе, ни для утверждений о новом сознании у человечества, в общем, в массе, нет твердой почвы. Да, ведь, если бы была она, т. е. если бы был реальный опыт жизни с Духом Святым, разве могло бы происходить в твари то, что ныне происходит?… И в глубине Церковного сознания не прекращались чаяния Уте́шителя. Но, кроме церковного эксотеризма, есть своего рода церковный эсотеризм, — есть чаяния, о которых не должно говорить слишком прямо. Этого–то {стр. 134} не понимают и не чувствуют иные, потому что они — не в Церкви, потому что они не понимают духа церковности. Они обнажают непоказуемое, ибо они — бесстыдники. Непрерывная цепь еретичествовавших бесстыдников «нового сознания» тянется вдоль всей церковной истории; она–то и выявляет сокровенную артерию Церкви.

Но и в пределах Церкви были попытки высказаться о Духе Святом. Вот — то, что мне кажется наиболее поучительным:

Св. Григорий Богослов в своих а Догматических поэмах» говорит о постепенности откровения Триипостасного Божества и в этом усматривает залог новых откровений.

Св. Григорий Богослов утверждает постепенность исторического явления Духа; но необходимо мыслить еще иную сторону — прерывность за–исторического откровения Его, подобно тому как Царство Божие имеет и постепенно–историческое, и прерывно–эсхатологическое явление [192], несводимые друг к другу. Иначе непонятно, чем же именно отличается состояние окончательное, просветление твари, извержение смерти, одним словом, «век грядущий» от предварительного и выжидательного состояния, от «века сего», в котором смерть все еще господствует.

Таким образом, идеи Царства Божия и Духа Святого имеют формальное сходство Но оно — не только формально, учение о Духе Святом, как о Царстве Отца, по общей идее, несомненно, уходит корнями в Евангелие, а у ап. Павла получает и словесное обоснование. «Царство Божие, — пишет он к римлянам, — праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17) 'Εν Πνευματι Άγίω — «во …» или «о Святом Духе», т. е. в праведности, мире и радости, производимых Духом Святым. Субъективное состояние праведности, мира и радости, производимых Духом Святым, — это и есть то самое Царство {стр. 137} Божие, которое «внутри» нас (Лк. 17, 21), — чуть приметное горчичное зерно веры, посеянное в душе. Но прорастая и показываясь над полем моего, и только моего, над областью субъективности, росток зерна веры делается объективным, космическим, вселенским. Богослужение и таинства — вот выявления наружу Царства Божия в церковной жизни; чудо–творения же и прозрения открывают то же Царство в личной жизни святых угодников. И мы все ежедневно призываем Полноту свершений этого Царства — Духа Святого. Ведь, по указанию св. Григория Нисского [193], Молитва Господня у Мф. 6, 10 и у Лк. 11, 12 имела важное разно–чтение, — в современном тексте не существующее, — а именно читалась и так:

«Отче наш,… да приидет Царствие Твое — ελθέτω ή βασιλεία σου» (Μф. 6, 10 и современ. Лк. 11, 2), и так:

«Отче наш,… да приидет Святый Дух Твой на нас и да очистит нас — έλθέτω τό άγιον Πνεύμα σου εφ' ήμάς, και καθαρισάτω ήμάς» (древний Лк. 11, 2).

Из снесения этих вариантов одного и того же места Григорий Нисский выводит равно–смысленность речений «Дух Святой» и «Царство Божие», т. е. что «Дух Святой есть Царство — Πνεύμα τό άγιον βασιλεία έστίν». А затем, основываясь на этом последнем выводе своем, св. Григорий развивает замечательное учение о Духе, как «о Царстве Отца и Помазании Сына» [194].

Царство существует с царем. Царем является Отец и, значит, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Отца. И еще: от вечности рождаемый Отцом едино–сущный Ему Сын от вечности же получает в Духе Святом царственную славу, принадлежащую Отцу. Дух венчает Сына славою. Это — помазующая деятельность Духа, и если Он в отношении к Отцу есть Царство, то в отношении к Сыну — Помазание, Хрисма. Григорий Нисский еще раз поверяет этот свой вывод разбором известного мессианского псалма: «Помазал Тебя, Боже, Бог твой Елеем радости более соучастников Твоих» (Пс. 10, 7 = Евр. 1, 9). {стр. 138} Помазующий — Отец, Помазуемый — Сын, Помазание или Елей радости — Дух Святой [195].

Елей всегда был символом радости, а Дух Святой — Уте́шитель, Параклит, радователь. Он — Истинный Елей, — Елей по преимуществу, — Елей, смягчающий боль раненного, истерзанного и разбитого сердца.

Поэтому самое имя «Христос» [Χριστός = ﬣשּׁח, Мешиа́, Мессия = Помазанник] содержит в себе указание на троичность Ипостасей в Божестве. «Исповедание этого имени, — говорит Григорий, — содержит в себе учение о Святой Троице, потому что в этом названии соответственно выражается Каждое из Лиц, в Которые мы веруем» [196]. «В нем познаем мы и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан» [197]. — Помазующее отношение Духа к Сыну указывается еще определеннее в речи ап. Петра Корнилию: «Бог Духом Святым и Силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян. 10, 38) [198]. В силу этого помазания Он — от века Христос и Царь, «предвечно облечен царственною славою Духа, в чем и состоит Его помазание» [199].

Таким образом, если раньше взаимо–отношение Ипостасей определялось чрез любовь, чрез отдание себя, чрез внутри–Божественное само–истощание Ипостасей, чрез вечное смирение и кенозис, то теперь, напротив, оно определяется как вечное восстановление и утверждение Друг Другом, как прославление и царственность. «Вечно славен Отец, существующий прежде веков, слава же Отца — предвечный Сын [Отец, отдаваясь Сыну, в Нем находит свою славу], равно и слава Сына — Дух Христов» [200].

Рассмотренный раньше первый момент внутри–божественной жизни заключался во взаимной передаче трагической, жертвенной любви, во взаимном само–опустошении, обнищании и уничижении Ипостасей; рассматриваемый ныне второй момент есть, как бы, обратное течение, нам, — не стяжавшим Духа и знающим близко только Жертвенного Бога, — почти непостижимое {стр. 139} наглядно. Для твари еще не началось восстановление и слава, откровения которой ждет она, стеная и мучаясь (см. Рим. 8, 19–23). В сверх–временном же порядке Троичной жизни вечен этот момент ответной любви, любви торжествующей, прославляющей Любящего и восстановляющей Его. — эта передача славы от Ипостаси к Ипостаси. «Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот, Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославляется Отец, как ни истинною славою Единородного, и в чём прославляется Сын, как ни в величии Духа» [201]. Таким образом, Дух Святой есть Χρίσμα βασιλείας — Помазание Царства, есть Αξίωμα βασιλείας — Сан Царственный. Но эти наименования приложимы к Нему за Его внутри–Троичную деятельность; Он — не признак Божественного бытия, не достоинство и не атрибут Божества, а «живое, существенное и личное царство — βασιλεία δέ ζώσα και ουσιώδης κατ ένυπόστατος Πνεύμα το άγιον» [202], тоже Личность, имеющая безусловною деятельностью Своею, — как Третье Лицо Св. Троицы, — быть Царством Отца и Помазанием Сына.

Подобное же учение о помазующей деятельности Духа развивал св. Ириней Лионский [203]. Но, не останавливаясь на святителе Иринее, перейду к св. Максиму Исповеднику. Вот, как мыслит он:

Около Духа Святого сгущаются все недоумения, затруднения и муки нашей жизни; а в откровении Его — все надежды. Будем же молиться вместе о явлении Духа Святого, будем вместе заклинать Его таинственным призыванием Симеона Нового Богослова [205]:

«Приди свет истинный. Приди, жизнь вечная. Приди, сокрытая тайна. Приди, сокровище безымянное. Приди, вещь несказанная. Приди, лицо, бегущее от человеческого постижения. Приди непрестанная бодрость. Приди, всех спасаемых истинная надежда. Приди, мертвых воскресение. Приди, могучий: ты все всегда делаешь, преобразуешь и меняешь одним только мановением. Приди, вполне невидимый, неприкосновенный, неосязаемый. Приди, всегда пребывающий недвижимым, хотя ты ежечасно весь передвигаешься и приходишь к нам, лежащим в преисподней, хотя сам живешь выше всех небес. Приди, имя вожделеннейшее и чаще всего встречающееся; но сказать о тебе, что — ты, или знать — каков и какого рода, нам решительно отказано. Приди, радость вечная. Приди, венок неувядающий. Приди, великого Бога и Владыки нашего багряница. Приди, опоясание, как кристалл прозрачное, и расцвеченное драгоценным камением. Приди, прибежище неприступное. Приди, царская багряница и священного величества десница. Приди: нуждалась и нуждается в тебе жалкая душа моя. Приди, одинокий, к одинокому; ведь я одинок, как видишь. Приди: ты отделил меня и сделал меня на земле одиноким. Приди, ты сделался нуждою моею, и сделал, чтобы я нуждался в тебе, — в тебе, к которому ни для кого нет доступа. Приди, дыхание {стр. 141} и жизнь моя. Приди, презренной души моей утешение. Приди, радость, и слава, и беспрестанная утеха моя. Воздаю благодарность тебе, потому что здесь, среди смятения, перемены, круго–обращешя ты сделался единым со мною духом и, хотя ты — Бог превыше всего, однако сделался для меня всем во всем. Питие неизъяснимое! ты никак не можешь быть отнято, и непрестанно вливаешься в уста души моей, и обильно течешь в источнике сердца моего. Сияющая одежда, и демонов попаляющая! Очистительное жертво–приношение! ты омываешь меня непрестанными и святыми слезами, обильно источаемыми от твоего присутствия у тех, к кому приходишь ты. Возношу благодарность тебе, потому что днем невечереющим ты сделался для меня и солнцем по сю сторону заката: тебе негде скрыть себя, и славою своею ты наполняешь вселенные. Никогда ты не скрывал себя от кого–нибудь, но мы всегда сами скрываем себя от тебя, покуда не хотим придти к тебе. Ведь где бы ты сокрыл себя, когда нет для тебя нигде места отдохновения? Или зачем бы ты сокрыл себя, — ты, никого из всех не презирающий, никого не боящийся? Сотвори же ныне во мне скинию себе, кроткий Господи, и обитай во мне, и до смерти моей не отторгайся, не отделяйся от меня, раба твоего, чтобы и я при кончине моей, и после кончины в тебе находился, и царствовал с тобою, — Богом над всем царствующим. Останься, Господи, и одинокого не оставляй меня, чтобы, когда придут враги мои, которые постоянно ищут пожрать душу мою, и тебя обрели пребывающим во мне, и совершенно–совершенно убежали и не одержали верха надо мною, потому что заметят тебя, сильнейшего всего, внутри, в жилище уничиженной души моей поселившимся. Поистине, как помнил ты меня, Господи, когда я был в мире, и как без ведома моего сам ты избрал меня, и от мира удалил, и пред лицом славы твоей поставил: так тоже и сейчас охраняй меня чрез свое пребывание во мне совершенно поставленным, всегда недвижимым, чтобы каждодневно созерцая тебя я, смерт{стр. 142}ный, жил, чтобы обладая тобою я, нищий, всегда был богатым. Так я буду могущественнее любых царей: и вкушая и испивая тебя, и ежечасно одеваясь в тебя буду наслаждаться нерассказуемой утехою блаженною. Так как ты — всякое благо и всякое украшение, и всякая услада, и тебе подобает слава, святой и единосущной Троице, которая прославляется в Отце, и Сыне и Духе Святом, и познается, и чтится, и почитается всем собранием верных теперь и всегда и по бесконечности веков. Аминь».

 

Аминь. Аминь. Аминь.

Quocumque ferar. Отвсюды прям.

{стр. 143}

Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, — когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете фаворском, форма Истины и содержание Истины — одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, — во время много–образия личного и в пространство много–образия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины делается знанием об Истине. Знание же об Истине есть истина.

Несомненно, что на ряду с Истиною необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным много–образием во времени и общественным — в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь–то?

{стр. 144}

— В том–то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она — не безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перво–двигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миро–творения, — будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически–досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, — при всем много–образии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. Из Бога происходящим не с необходимостью [206].

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого–дарованную тварность твари, низводя ее, — личность, свободную, — хотя и немощную, со ступени бытия Богоподобно–творческого на плоскость бытия отвлеченного, — в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое Бого–подобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывести факт истины; но, если он уже дан философии, то её дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т. е. данной, хотя и Богом но в человечестве и человечеству, — истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об её рассудочном устроении, тогда как содержание её — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя — как {стр. 145} представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком–то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда она как–то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого–то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По–сю–сторонияя, она должна быть как бы не по–сю–сторонней. Красками условного она должна обрисовать безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно–несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословий. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова, сколько возможно вообще все обнимает — quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit» [207]. А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию — si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem» [208]. Всякая истина должна быть формулою не–условною.

{стр. 146}

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком–то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными [209]. Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, — синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р'? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не–Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в её творчестве, в её еже–моментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо–суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем её много–образием и со всеми её наличными и имеющими быть противоречиями, рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматри–ает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, — надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само–противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это само–отрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою [210].

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само–отрешение. Акт само–отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не–антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не–антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне–рассудочного и, следовательно, не имел бы {стр. 148} побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — догмат. С догмата–то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина [211], «nemo credit nisi volens — никто не верует иначе как доброхотно» [212].

Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидеть, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть только психологически нечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо–превращаемы и потому взаимо–заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их — одна и та же. Но нам сейчас не то́ важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

 

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. Вот один из удобных к сему путей. В основу его положен логистический алгоритм [213], столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принцип импликации, — если под р и q разумеются предложения, — и инклюзии, — если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под {стр. 149} р и q разуметь предложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами и классы. Но, есть ли «Ɔ» знак импликации или инклюзии, или, другими словами разумеются ли под р и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности, один и тот же факт, а именно, связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит», «ergo».

p Ɔ q, т. е.: «р, — следовательно, q», «р, — значит, q», «р ergo q». Это «следовательно», это «значит», это «ergo» в развернутом виде выражает тот смысл, что Ʌ

«если р истинно, то и q истинно»;

Или еще:

«если q ложно, то и р ложно»,

Или, далее:

«не может быть р истинным, a q ложным», или, наконец, — выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, — что

«или р ложно, или q истинно» [214].

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операции включения «Ɔ» и операции логического сложения «ᴗ». В самом деле, сочетание символов

р ᴗ q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых р и q:

«или р ложно, или q истинно»,

Или, упрощенно:

«р или q» [215].

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q.= .⌐p ᴗ q (III),

где знак «⌐» пред р означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» р; вообще, ведь, в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «⌐», дает свой негатив [216].

Напомним далее, что знак «ᴖ» есть оператор логического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп [217]. Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «Истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Ʌ» — «отрицание Истины», «⌐V» или «ложь» [218], и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Р и выражения схем её, к которым стремимся.

{стр. 150}

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12–го предложения IX–ой книги «Начал» [219], а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины [220]. Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами [221], и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине» [222]. Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы [223].

Однако, ни почти без–сознательно пользовавшиеся этим приёмом широкие слои публики, ни полу–сознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако–положении логистики выражается весьма простою формулою:

⌐р Ɔ p. Ɔ. p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно — истинно; — si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle–ci est vraie» [224].

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

⌐р Ɔ p. =. ⌐(⌐ρ)ᴗρ (III),

но, по принципу двойного отрицания[225]

(⌐р) = р (V)

И, следовательно,

⌐p Ɔ p. = .pᴗp (III''),

Но понятно, что альтернатива «рᴗр», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

рᴗр. Ɔ. p (VI)

И, значит,

⌐p Ɔ p.Ɔ.p,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действителено ли строго — доказа{стр. 151}тельно рассуждение Евклида и иже с ним, — Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить ⌐р чрез q

— р = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

⌐q Ɔ q. Ɔ .q (VIII),

Или, делая подстановку из формулы (VII),

⌐(⌐р) Ɔ (⌐p)·Ɔ ⌐р (VIII'),

Или, наконец, в силу формулы (V)

р Ɔ ⌐р. Ɔ. ⌐р (IX),

так что доказано не только р (IV), но и не–р (IX). Итак, у нас получилось два равно–несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

 

ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ:
ТЕЗИС p:	АНТИТЕЗИС ⌐p:
Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис  ⌐р. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором — оказывается, что из антитезиса опять–таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис»	Можно предположить одно из двух: или антитезис ⌐р, или отрицание его, анти–анти–тезис ⌐(⌐р), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором — оказывается, что из тезиса опять–таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»
р ᴗ р,	⌐p ᴗ ⌐p
т. е. утверждается тезис	т. е. утверждается антитезис
p·	⌐p·
В знаках:	В знаках:
⌐p Ɔ p. Ɔ.pᴗp.Ɔ.p	⌐(⌐р) Ɔ ⌐р. Ɔ ⌐р. ᴗ ⌐р. Ɔ. ⌐р·
Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.	Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

 

{стр. 152}

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, — по крайней мере, в области духа всегда, а в иных областях часто, — предполагаете наличность антитезиса. Другими словами каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии P.

Затем, предлагаемый процесс позволяете дать следующее символическое определение антиномии:

Р=(рᴖ ⌐p)ᴖV (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V — знак Истины, Veritatis, а «ᴖ» — оператор логического умножения, т. е. символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномию над плоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Р от лжи Ʌ (перевернутое V, или — V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою [226]:

Ʌ=рᴖ⌐р (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии? Формально он появляется как результат некоторого процесса, устанавливающая) так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть р и, еще, ⌐р. Таким образом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание на положение этого Р, на должное к нему отношение, — так сказать, указующий на небеса перст при Р, но не составная часть в сложении самого Р. По своему составу Р нисколько не разнится от простого противоречия Ʌ, и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отмечает истинность Р в сравнении с Ʌ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, но предметом своим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, — вот почему для католицизма авторитет — всё и без железного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх–чув{стр. 153}ственной и, значит, сверх–рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак её, её духовное единство, её сверх–чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом виде и написать так:

⌐р Ɔ р. ᴖ. p Ɔ ⌐р: Ɔ: р ᴖ ⌐р. ᴖ. ⌐Ʌ = Р (ХII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, — если она не ложна, — есть антиномия». Такова формула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно под эту схему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии [227].

 

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то — только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридический и, отчасти, Богословский термин. Но, насколько поздним оказывается термин «антиномия», настолько же раннею — самая идея необходимой само–противоречивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простым отражением того сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» — спрашивает один историк эллинской мысли. — «Тайна удивительного преуспевания, — отвечает он [228], — заключается в сочетании противоположностей. Чрезвычайное Богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потреб{стр. 154}ности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий её создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце–концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

 

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мepe, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это–то современники прозвали его о Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира [229].

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог–Слово. — впервые открыл высшую гармонию и сверх–мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине. — говорил он, — разумно признавать, что все едино»; «Мудрость — едина (понимай под ней тот Разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум — для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины», — как выражался Парменид [230], — он–то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, — для жившего до Христа, — остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую ра{стр. 155}дость при слухе о войне [231] можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства» [232] это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, — восклицает он, — что война — повсеместна и что правда — вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война — родоначальница и владычица всего…» «Люди (— неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? —) — люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все — красота, благо и справедливость; для людей одно — справедливо, другое — нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего на всего из одного только слова — «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРEЧИЕ» [233].

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно–существующей истины, {стр. 156} пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходить согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: άγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически–раздробленному хору, — раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противо–поставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что–нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же — весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески–мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением ό coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных {стр. 157} определений; это учение нашло своеобразное и много–значительное символическое выражение в его «Приложении математики к Богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли [234].

Что же касается до прочих имен, как–то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувье и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов» [235] тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

 

Ведение противоречия и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости [236].

«Книга Иова» — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум» [237]. Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов. 23): «Мы не постигаем Его — Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов. 37, 23, 24). «Все есть тайна, — говорится у Ф. М. Достоевского, — во всем тайна Божия — А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна …» [238]. Тайна нравственного беспорядка поражает Иова {стр. 158} своим величием, а друзья его даже не замечают её (Иов 21). «Положите перст на уста ваши» — жест молчания и тайны, — тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла… таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно–кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же — противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что–то великое, давно желанное и все таки вовсе неожиданное, — великая Радость Нечаянная, — явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, дает новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все–слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, — чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающаяся в праведниках, — Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорит о трещинах в области умозрения.

Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтньпх друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить вели{стр. 159}кое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности [239].

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его — первая половина веры [240]), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно–гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого–носный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам–то он — оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои! друзья, с которыми ты привык разговаривать, — жалуется платоновский Иппий Сократу, — вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого–то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности» [241]. Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем придти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но — не рассудочно, а сверх–рассудочным спосо{стр. 160}бом. Антиномичность вовсе не говорит: «или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «и то, и другое истинно, но каждое — по своему; примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.

 

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат. Но он для рассудка, — лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само–доказательною истиною, будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатию разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно–данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо–противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, — предельным случаем чего является разум святого, — догмат есть само–доказательная аксиома, свидетельствующая: «Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение — цельно. А тогда это, во первых, — не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, — «святыня», — постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно {стр. 161} блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение — не догмат. А, во вторых, сознание тогда не полно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить его рассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною — таков, именно, смысл ереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно–сторонность, утверждающая себя, как все. Αιρεσις — выбор; избрание, склонность или расположение к чему–нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа [242]. Одним словом, в слов αιρεσις содержится идея одно–сторонности, какого–то прямолинейного сосредоточения на одном из многих возможных утверждений [243]. Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одно–стороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно — непостижимой. Объект религии, падая с неба духовная переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретическая, сектантская — выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности» [244].

Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка, — как сказано, — лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенная и воссозданного человеческого естестьва. Христос дал зародыши новой твари, «семя Божие — σπέρμα αυτου» (1 Ин. 3, 9), и твер{стр. 162}дую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от έποχή. Но связная полнота есть лишь чаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, — Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем много–образнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полно–звучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, при том, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматриваете антиномии и видит, ка́к возможно фактическое их примирение; но для позитивистического рассудка он не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, — а то и больного, — ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов. — с утверждения — на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения — во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо–исключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, — счесть тот или другой слой несу{стр. 163}щественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, он неразлучны с ними, как цвет лепестка — с заключенным в нем пигментом. Это — как бы туман, написанный на картине, — как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, — их самих. Так — и в религии. Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1 Кор 38, 13).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии

Само–отвержение — это единственное, что приближает нас к бого–подобию. Но и само–отвержение вообще, и само–отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не–А. «Невозможно», но и «несомненно»! из Я любовь делает не–Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества, бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему — весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис {стр. 164} с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять–таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, — К римлянам, — эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера [245] таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий.

 

тезис.	антитезис.
Божество:
единосущное.	триипостастное.
Два естества во Христе соединены:
неслитно (άσυγχύτως) и неизменно (άτρεπτως),	нераздельно (αδιαρετως) и неразлучно (άχωρίστως).
Отношение человека к Богу:
предопределение.	свободная воля.
Рим. 9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и Богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».	Рим. 9, 30–10, 21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».
Грех:
Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим. 5, 12–21).	Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1 Кор. 1599 сл.).
Суд:
Христос, как Судия всех христиан при своем втором пришествии (Рим. 2, 10, 14, 10; 1 Кор. 3, 13; 2 Кор. 5, 10).	Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1 Кор. 48, 15, 24, 25).

{стр. 165}

Воздаяние:
Воздаяние всем по делам (Рим. 2, 6–10; 2 Кор. 5, 10).	Свободное прощение искупленных (Рим. 4, 4; 9, 11, 11, 6).
Конечная судьба:
Всеобщее восстановление и блаженство (Рим. 8, 19–23, 11, 30–36)	Двоякий конец (Рим. 25–12) «Погибель» (2 Кор. 2, 15 и проч.)
Заслуга:
Необходимость человеческого подвига (1 Кор. 9, 24: «так бегите, чтобы получить»).	Недействительность человеческого подвига (Рим. 9, 16: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).
«Со страхом и трепетом свершайте свое спасение	потому что Бог производит в вас и хотение я действие» (Фил. 2, 12, 13).
Ср.: «Душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того,	что должна была хотеть по изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры, 3 18).
Благодать:
Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим. 5 20).	«Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим. 6, 10, 6, 15).
«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1 Ин. 3, 6). Всякий рожденный от Бога, не делает греха — и он не может грешить» — (1 Ин. 3, 9).	«Если говорим, что не имеем греха, — обманываем себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8).
Вера:
Свободна и зависит от доброй воли человека (Ин. 3, 16–18).	Дар Божий и не находится в воле человеческой, но — в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин. 6, 44).
Пришествие Христово:
Для суда над миром:	Не для суда над миром:
«На суд пришел Я в мир» (Ин. 9, 39).	«Я пришел не судить мир» (Ин. 12, 47).

 

Suummet rodit. — Свое же угрызает.

{стр. 166}

Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутьи»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V–м век до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистоме Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста [246], входившая в сочинение Продика «Ωραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта [247]. И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель — ή 'Αρετή, — и Порочность — ή Κακία, — или Счастие — ή Ευδαιμονία — в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, — на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкою видеть в этом рассказе что–то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкою народной басни и имея, следовательно, много–вековую родословную [248], он, в свой че{стр. 167}ред, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов» [249], относящимся либо к концу I–го, либо к началу II–го столетия по Р. Х. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно [250] и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотъемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один — смерти» и что «различие между обоими путями большое» [251], — как выражает ее неизвестный составитель «учения» в приступе.

 

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них — путь к Истине. А другой, — совсем на него не похожий?… Но как же может быть еще другой путь, когда Истина — источник всякого бытия, и вне Истины — ничего нет. Если Истина {стр. 168} есть все (— а, не будучи всем, как же она могла бы быть истиною? —), то как же допустить какую–то He–Истину, какую–то Ложь. Бог — Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь — беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь — Греховность. Но опять, ка́к может быть Греховность? Ведь Бог — Сущий, ό ’׳Ων, Ягве, [252] יהרה); и, значит, Сатана, Грех — совсем иное, — т. е….—

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не–сущая. «Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми» [253], взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естьественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти — это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезд диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот [254]. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

Это — еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола — величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

 

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие — ή άμαρτία έσήν ή ανομία» 1 Ин. 3, 4).

{стр. 169}

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, αμαρτία, так и при сказуемом, ανομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных [255], тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ή άμαρτia означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. — Но, далее, как понять член при слове ανομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом–существительном и при сказуемом–прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь, чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо–евангелии находим:

далее Ин 14, 8 и проч. [256]; сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф 123, 6, Мф. 26, 27, Мк. 14, 22, Лк. 22, 12, 1 Кор. 11, 24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. — Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя [257].

Итак, ή ανομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ εξοχήν, — беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что не{стр. 170}сет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, — одним словом, — беззаконие.

Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им грехy, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, — потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя есть, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их — διανοία καρδίας αυτών» (Лк. 1, 51б), или, точнее, рассуждением, διανοία, — ибо рассудок — διάνοια, — в противоположность уму, и есть проявление самости.

{стр. 171}

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрени будет петься во веки веков.

Само–разрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

Желая только себя, в своем «здесь* и «теперь», злое само–утверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само–бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине» [259].

«Некогда наша природа, — так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, — была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин — существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на Богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. "А если я замечу, — сказал Зевс, — что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так {стр. 172} что им придется тогда уже прыгать на одной ножке" [260]». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, — по Платону, — это и есть инстинктивное стремление любящих — вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это — художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд–Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа́, самец–самка, мужчина–женщина. Затем Мешиа́ разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа́, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара [261].

Какие–то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «и Бог сказал: "Сотворим человека…" и сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт 1, 26, 27) [262]. Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитов считала перво–человека άρσενόδηλυς, муже–женщиною [263]. Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели — Як. Бемэ, Сен–Мартен, Фр. Баадеp, современные оккультисты и т. д. и т. д. [264]. Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что чело{стр. 173}век первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь само–утверждение его стало причиною раздробленности.

Само–утверждение личности, противо–поставление её Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения её внутренней жизни, и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама Богом, — «как Боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само–определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности [265], — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по–своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии [266]. Отрицание Бога всегда вело и ведет к без–умию, ибо Бог и есть–то Корень ума. Кто — «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: "Нет Бога"»? — «Безумец» (Пс. 13, 1; 52, 2), ибо существенное отрицание Бога и безумие — одно и то же, слиты и неразделимы, — явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым [267] и Ф. Достоевским [268].

Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности. Потому–то и молимся: «Любовию Твоею свяжи мя, Невесто неневестная», — да, «свяжи», а не то — рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью {стр. 174} психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя Крепость, Господи, Ты моя и сила!», — восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и само–упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (— в том–то и загадочность её! —), кроме какого–то внутреннего смущения, какой–то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности [269]. — Да, во грехе душа узкользает от себя самоё, теряет себя. Не даром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое бого–подобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа — «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она не знает души, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, — в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само–деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме в, проектируя во вне {стр. 175} последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир [270]. А так как трезвение и бодренность — условия жизни личности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само–собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна» [271], или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», — как говорит один трех–летний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из неё, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, — и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, — как телесный, так и душевный, — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само–действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу–потеря реальности творческого Я [272] — тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина её — в «не–устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, и омрачилось неразумное их сердце, — называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и {стр. 176} четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистот, так что осквернили они сами тела свои, Истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1, 21–25). Следствием этого явилось, — говорит далее Апостол, — извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала безчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим. 1, 26–32).

По мере оземлянения души теряется её свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

И взывает: «От всякого обстояния спаси!», но сердце словно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но — за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая его, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое–то забытие, — в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, — т. е. евангелие и т. д., — уже прошло?» и, только рассудком, соображая по ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, — и, до всякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

{стр. 177}

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутьи», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (— «ξηρά ψυχή σωφοτάτη сухая душа — мудрейшая», сказал некий муж древности [275] —), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно–хаотической». — по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? — Это, — когда в личности все — на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατά τάξιν» [276].

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все её жизне–деятельности совершаются по Божескому закону [277], данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мipe, — большом мире, — то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро её и Истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, — когда само–чинно, само–вольно, само–управно, «по своему». Грех и есть «по–своему», а Сатана — «По–своему».

 

Грех — в нежелании выйти из состояния само–тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!».·Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, — т. е. к Богу и ко всей твари, — само–упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видо–изменения, {стр. 178} лишь проявления само–упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само–истуканом» [278], идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не–Я, в другое, в зримое, — т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, — обложение сердца корою. Грех есть непрозрачное, — мрак, — мгла, — тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1 Ин. 2, 11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, — это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Αιδης, или Άϊδης, — первоначально Α Fίδης, — происходит от √Fίδ (= русскому √вид) образующего глагол ίδ–ειν, вид–еть, и отрицательной, точнее, лишительной частицы, — ά privativum [279]. Ад — это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид — Без–вид; как говорит Платон [280] «έν Αιδου, τό αειδές δέ λέγω — в Аиде, я называю невидимое —», или, как определяет его Плутарх [281], «τό άδίδές και αόρατον — невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: υπό ζόφον ήερόεντα [282].

{стр. 179}

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, т. е. Разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполне по мepe рассудка, рассудок в рассудке, диавольщиииа, ибо Диавол+Мефистофель — голая рассудочность [283].

Но именно потому, что он — рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что́ иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. — глупое [284].

Диавол–Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость [285]; потому–то он и видит одну только глупость. А грех — начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умо–зрения. Он, — «льстиво–мудрый», по песнопениям св. Церкви, — завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

 

Самое слово «грех» приравнивают к слову «o–грех» [286] , так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху», «пропустить» [287]. Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего́ же ведет нас грех? Во что́ не попадаем мы? — Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, — одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Пер{стр. 180}стом, Подвиго–положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это — pac–путство, т. е., переход с пути на путь, шатание по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это — блуждание, блужение, блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян. 14, 16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблуждшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс. 94, 8–10; Евр. 3, 7–10).

 

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф. 7, 14, ср. Деян. 2, 8), «путем мира» (Лк. 1, 19), «путем спасения» (Деян. 16, 17) и «путем Господним» (Деян. 19, 9), «путем Истины» (2 Пет. 2, 2) и «путем прямым» (2 Пет 2, 15)? —

Это — целомудрие. И самое слово–то цело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Цело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φρωσυνη — почти тоже, что цело–мысленность (— разумея «мысль» в отеческом слово–употреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни —), цело–мыслие, цело–умие, цело–разумие, здраво–умие, здраво–мудрие, σαός φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов [288]. — Целомудрие — это простота, т. е. органическое единство, или, опять таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλους οφθαλμός)» [289]. Противоположностью цело–мудрию является состояние развращенности, раз–врата, т. е. раз–вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, кото — (рым надлежит быть сокровенными даже для самого Я — таков по преимуществу пол —), они вывернуты {стр. 181} наружу, а то, что должно быть открытым, — открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, — это–то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается ού κατά τάξιν, не «по чину», и в ней — все не на месте. Развращенный человек — как бы вывороченный наизнанку человек, — человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо её. Глаза такового избегают встречного взгляда, но уста извергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд — это указатель, что́, — хотя и законное и Богом данное, — но должно таиться внутри, и что́ — быть обнаженным [290]. Но когда стыдливости нет, тогда является без–стыдство и цинизм, — казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу–мраке под–сознательной области, или, — что то же, — нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, — это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.

Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она — родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, — становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а — пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющею личиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость — вот что остается от личности {стр. 182} после её развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества — нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, — что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, — на месте чрева [291]. Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях [292].

Если стыд — буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство — указатель порчи, «испорченности» её и признак растленности души. А что́ такое растленность? — Да — все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость» [293]; так, говорится о «тле улья», «тле коробьи»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, както: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было [294]. Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случа рас–тление обозначает: или совершенное тленье, т. е. уничтожение души до конца, до тла [295], или же, что правильнее, как и слово раз–вращенность, — нарушение законного порядка слоев душевной жизни, — когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, — выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, — раз–винченность, рас–шатанность, раз–вал, рас–пад, раз–брод духовной жизни, её раз–дробленность, не–единство, не–цельность. Это — раз–двоенность мысли, двое–душность, двое–мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это — начинающееся еще до геенны разложение личности, её διχοτομια (Мф. 24, 51 = Лк. 12, 46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело–мудрию, растление де{стр. 183}лает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех — сам в себе неустойчив. Единство нечистоты — мнимо, и призрачность этого лже–единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина — пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с неё личина единства. Это распадение нечисти и это само–разложение «тошной силы» [296] наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Стоит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у неё об имени её, т. е. о сокровенной её сущности. Хотя кто́ не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его — одержимый нечистым духом, — άνθρωπος εν πνευματι άκαθάρτω — и вскричав, — κράξ аς, — громким голосом (— т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, — и устами одержимого —) сказал, — είπε —: «Что Тебе до меня, — έμοι — Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ορκίζω, Тебя Богом, не мучь меня, — με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечистый, — εξελθε, τό πνεύμα τό άκάδαρτον, — из сего человека». И спросил его αύτω: «Как тебе, — σοι, — имя?». И он сказал в ответ, — έπηρώτα — : «Легион имя мне, — μοι, — потому что нас много, — πολλοί εσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их, αυτούς, вон из страны той… И просили Его все бесы, говоря, — παρεκάλεσαν… πάντες οί δαίμονες, λέγοντες — : Пошли нас, — ημάς, — в свиней, чтобы нам войти, — είσελθωμεν, — в них». — Иисус тотчас позволил им, — αυτοις. И нечистые духи, вышедши, вошли в свиней, — έξελθόντα τα πνεύματα τα ακάθαρτα είσήλθον…» (Мк. 5, 13).

{стр. 184}

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что — в нем, — с нечистою силою. Эта нечистая сила — один нечистый дух, который и является одним и говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много» [297]. — Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменением единственного числа её в стихе 9а на число множественное» тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (5, 1–9а), а после вопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять–таки выдает себя за личность [298]; заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино–сущии Пресвятой Троицы, а на подобно–сущии само–утвержения.

 

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, — а противоположное ему — само–собранность и крепость души в целомудрии, — то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во–первых, что́ такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. как переживание, и, во–вторых, ка́к понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объект мысли.

На первый из этих вопросов отвечает слово {стр. 185} «блаженство», а на второй — речение «вечная память».

Вникнем же в эти ответы более внимательно.

 

Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? — Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческих слов, т. е. слов μακαρία, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? — Аристотель [299] изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «από μάλα καίρειν» — Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх [300]. — Непригодно также и объяснение Евстафия [301], видящего в основе μάκαρ слово κήρ, — смерть, — и толкующего μάκαρ, как «бессмертный», не подверженный смерти — παρά τό μή υποκεΐσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных Богах, но — и о смертных людях [302].

Много думал над корне–словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг [303], и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», — в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, — это на непонятный слог «μα». Ключ к загадк μάκαρ — в первом слоге. По догадке Шеллинга, это — древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, «та — частица предостережения» [304]; т. е., другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή [305]. Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложениых с μα, а именно:

{стр. 186}

1⁰, μά–ται–ος — пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что́ отрицается, — То, что можно ухватить, осязать. Μά–ται–ος — неосязаемый, без–субстанциональный (substanzlose). Отрицание именно осязательности указывается частью ται–ος, со–коренною с эпическим повелительным наклонением τη — возьми, схвати, — с гомеровским причастием τεταγών, повидимому, происходящего от τά–ω, τά–γ-ω, что соответствует латинскому tango.

2⁰, с μά–ται–ος связано наречие μά–την — без последствий, попусту, напр., говорить, и полное выразительности μα–τά–ω — медлить, мешкать, терять время — глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся» [306] у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

3⁰, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначения непосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы άφαρ, αΐψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ [307] — слово, очевидно, составленное из μά и αΐψα, — т. е. тщетно, попусту, необдуманно опрометчиво.

4⁰, от μάψ происходить прилагательное μαψίδιος (у Гомера — только в форме наречия) и μαψιλογος, напр, μαψίλογοι οιωνοί — птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

5⁰, μα–λακ–ός — мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий от него глагол μα–λά(κ)σσω — делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По–видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα–λακ–ός входит глагол λάσκω (откуда — λακείν, έλακεν), что значит: звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω — кричать, шуметь, ломаться с треском.

6⁰, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μα–κλ–ος — похотливый, страстный, от которого происходить μα–κλ–οσύνη — похоть, страсть. Отрицаемым тут является κλσύνις — оскопление, так что μάκλος значит не–оскопленный.

7⁰, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осе{стр. 187}тинского языка [308]. Дело в том, что в этом языке частица употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: «ма́ заг — не говори» (осетннск. загэн = немецк. sagen), «ма цу — не ходи», «ма ноаз — не пей», и т. п.

 

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. — Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κήρ (род. п. κηρός) — смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κήρ (p. п. κήρος) — сердце. Постоянный эпитет к κήρ есть φίλον, так что κήρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда — часто–употребительный оборот: περί κήρι φίλος — друг по́-сердцу; κηρόθι — сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же — место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «всердца́х»). Но для сердца — не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце — само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера [309] называется поэтому άκήριος, — бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν, κείρειν — пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω — спать, — или от κέω, καίω — пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоскою», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно–звучащие слова, как ή κήρ — Богиня смерти и τό κήρ — сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию — есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия [310], объяснявшего τό κήρ как ψυχήν διηρημένην, как {стр. 188} «душу раздвоенную», «раcщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.

 

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским "ма хар" (произносится слитно: маха́р), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «ха́рэн» — есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахца́ бахо́рта» — деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахо́рта» префикс «бa» (= немецкому bе) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыэн» (на дигорском наречии, — по Вс. Миллеру — древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». — Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчόба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо» [311]. Харч — то, что поедается, — ядомое. Отсюда, далее, — харчевня, как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

 

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «маха́р»: в состоянии μακαρία кончается само–поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, — к которому приравнивается μα, — не есть отрицание в собственном смысле; μή ον значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία — это не простое отрицание «пожирания» [312], не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости, у блаженного, у μάκαρ самость — возможность, и он — potest non peccare, «может не грешить» [313].

{стр. 189}

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары [314].

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика [315] производить μάκαρ от √mac. — иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός — длинный. Но несомненно одно, — то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мepe одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеею этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все свято–отеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, είσελθειν είς τήν κατάπαυσιν …» — такова тема Евр. 4. В этом вхождении — долго–жданное обетование народа Божиего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр. 4). «ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог — от Своих» (Евр. 4, 10). В Крепости пресв. Троицы, на утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе. — завершающем дело Божие, — тот успокоился от дел своих, — не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно таме. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. — Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 2–9). — Но кто не успокоился в Завершителе–Духе, тот должен будет дать отчет пред все–проникающим Словом Божиим (Евр. 4, 12, 13). Таинственным отсечением дел тленных {стр. 190} приобретет тогда покой подсудимый, — получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс. 114, 7, по евр. счету 116, 7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно–жадного и никогда не удовлетворенная хотения, как само–заключенность и само–собранность души для вечной жизни в Боге — одним словом, как полно–властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «ма́-хар — не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откp. 21, 27; 22, 14, 15 и др.).

В I–м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демоно–боязни и рабства [316]. Христос извел нас из «мира немирного и тревожного» [317], — вот почему перво–христианские писатели особенно чутки к новому дару, — покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2 го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противо–поставляется обетованию Христову:

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, — в свет святых» [323].

Все «последование погребения» построено на этих неразрывных между собою идеях оправдания–покоя–блаженства–бессмертия и противоположных им греха–суеты–муки–смерти. Победа Христова над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» — как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» — вот тема отпевания. Все остальное — только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

 

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

 

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

 

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

 

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

{стр. 193}

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умерённого сердца, т. е. Из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, — последний вопрос, — что́ же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что — она, как момент жизни Божией, — Она — «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, — говорит один мыслитель, — мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, — его отрицающей» [324]. Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, —

все удобо–превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий — Αλήθεια. Истина–Αλήθεια — это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем–то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него–то, Крепкого, и получает оно крепость–целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом–Незабвенностью: Сам — над Временем и все может приобщить Вечности. Как? — Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трех–буквенный корень זכר — припоминать, помнить, по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культ», а производное זכר мужчина, означает собственно «куль{стр. 194}товое лицо — kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе [326]. Таким образом, самое понятие о памятовании оказывается не более как рефлексом культового поминовения, и память вообще — применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственно помнить в истинном значении слова.

 

«Помяни — μνήσθητι — Господи, имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего — речение равносильное: «упокой, Господи, имярек, ибо и «упокоение» Господом и «памятование» им означают одно и то же, — спасение того, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

молится иерей в начал утрени, или, еще определеннее:

О чем просил со креста благоразумный разбойник? — «Помяни меня — μνήσθητι μου, — Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», просит помянуть, и — только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, — желания быть помянутым, — Господь Иисус свидетельствует: «истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк. 23 42, 43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следо{стр. 195}вательно, вечную память о Боге: без памятования о Боге мы умираем; но самое–то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовении, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты с этою жизнью. Вот почему, по отпуст великой паннихиды или парастаса диакон возглашает:

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается [329].

Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, άξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня — о Боге. — короче, вечная память Церкви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память — победа над смертью:

{стр. 196}

Томительной жаждой вечной памяти и жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именно этою потребностью, этою тоскою и этим порывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера, со всеми своими жизненными осуществлениями (— а что в античном обществе не есть осуществление веры? —) — лишь безмерная вариация на тему: «кульm предков», то все таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же — греко–римской. Тут голос предко–почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что́ же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, — настоящем и — быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, — потребность обеспечить усопшим непрерывныя поминки их, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельнодолгую память их со стороны потомков? — Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (— выбрасывается падаль —), а благоговейно схоронить, т. е. сохранить в лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь есть творчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей no своему Божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие — это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом. И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? — Оставляя во времени пребывающий образ свой, — как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляет память о творив{стр. 197}шем, и потому, как объясняет у Платона жрица Диотима [330], стремление к творчеству, духовному ли, или телесному, стремление к чадородию — духовному или телесному, т. е. эpос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, — одним словом, — вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо–присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому — безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются он в язычестве. Тут человек ищет любви не вечного Бога, а тленного со–брата своей гибели; и за памятью обращается не к Присно–сущему, а к мимо–идущему, — к цепи поколений, из которых каждое — «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, — существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Etre, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт [331], призрачно. И оно идет «έκ μηδενός εις ούδέν [332] — из ничто в ничто». Не вечную память могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишь временное памятование. — хотя бы и долгое, хотя бы и неопределенно–долгое. Да и что́ значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, — «мыслит вещами» [333], почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, — особенно мысль человечества развращенного и истощенного, — это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, — тщетное хватание узкользающей тени.

{стр. 198}

Понимали ли сами язычники недостаточность этого «временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного, вечного помина души? — Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, — все, — показывают черную пелену смерти, застилавшую очи·[334]. Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта — вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это насчет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда–либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразный душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по бо́льшей части выражение тихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам во–очию жизнь задушевную и бытовую; однако, тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой–то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, — таково преобладающее настроение этих памятников. — Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, а вспоминать их таковыми, какими они были при жизни» [335]. Да и что́ же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

{стр. 199}

Потому–то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль о призрачности загробного существования. Глубокий символ этого сознания — свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

 

Несмотря на постоянное поминовение, нет для усопших вечной памяти и нет, значит, загробной реальности.

 

Жизнь загробная — не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь — единственный возможный, по крайней мepe, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, — разумею его «Синюю Птицу» [338], — которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно–значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» — никакие речи, сборники, популярные издания, чествования и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, — не то что для отступников и предателей Истины, — что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память — плохое уте{стр. 200}шение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

но, как и Ахилл, каждый из «великих» без–церковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

Ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что́ ж такое память? Уже психологическое её определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям» [341], несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь её с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппрегензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» — т. е. видов духовного творчества — «Память, Μνήμη» [342], говорит он в диалоге своей юности; знание — «припоминание, άνάμνησις» мира трансцендентного [343], высказывается он в зрелом возрасте [344].

Таким образом, если трансцендентальная память — основа знания! по Канту, то память трансцендентная — {стр. 201} основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл [345], и «трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное» [346], то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа» [347] и которая делает духовное существо само–сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теория памяти [348].

Однако, нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? — Она — творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибо фантазия, — как известно, — есть только вид памяти [349], а предвидение будущего — тоже не более как память [350]. Память есть деятельность мыслительного усвоения, т. е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому–то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологический элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента — по существу жизнь едино–моментная. Но можно снова коснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда {стр. 202} имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над–временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем–то прошедшем, то эта «прошедшесть» дана нам, и дана теперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е. все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, — сам я стою над Временем [351].

Память есть символо–творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем — считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, — чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности [352], во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и есть память. Сверх–временный Субъект познания, общаясь со сверх–временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память — творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейше мысль. То же, что у Бога называется «памятью», — совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт — с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его — Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, — творит.

 

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мер корень слова {стр. 203} память, — √mn, — в индо–европейских языках означает мысль во всей широте понимания этого слова [353].

Па–мя–ть, старо–славянское па–мя–ть, со–коренно глаголам по–мя–ня–ти, по–ми–ня–ти, по–ми–на–ти и очевидно происходить от √мя. Отсюда понятна связь слова память с производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то к памяти то к мысли. Таковы слова: мн–и-ть, мне–н-и–е, мн–и-м–ый, мн–ител–ьн–ый. Таковы: старо–славянские: мьн–ня, мьн–е-ти ся–мьн–е-ти (-ся) = dubitare, timere; сербские: мнити, су–мнь–а-ти; чешские: mneti, mni–m, mni–ti, mini–ti; польские: pomniec, niemac, mienic, sumnienie, sumienie — совесть; малорусские: мне–и-ты, по–мн–я-ты; белорусские: су–м — сомнение, су–мн–ый. Таковы–же, далее, санскритские: man (только в среднем залоге) — думать, верить, ценить и т. д. man–jate — мнить и т. д. manas — дух, воля, ma–t–is — внимание, мысль, намерение; man–ju–s — отвага и негодование и др·, литовские men–u, min–iu, min–ti — помнить, min–ta–s = мять, at — (is) — mint–is, min–e–ti, perman–i–ti; латышские: min–e–t — вспоминать man–i–ti — мнить; прусское: min–isn–an; латинские: me–mi (=e)n–i — помню, re–mi–n–i–sci — воспоминать, com–min–isc–i, com–men–tu–s (= немецкому ver–mein–t, вымышленный. men — (t)s — мысль, ум, воля и проч., Min–er–va, men–t–io — упо–мин–а-ние, mon–ere — напоминать, убеждать (= нeмецкому mahnen), mon–s–tru–m — чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание), нeмецкие: mein–en — мнить, Minne — любовь, Mensch — человек (т. е., собственно, «мыслитель»); готеские: ga–man, man — думаю, mun–an — мнить, mun–d, ga–mun–d–s, mun–s, мысль; исландское: muna, minna — воспоминание; древне–верхне–немецкие: minnon, man–e–n, man–o–n — увещевать, напоминать, meina — мнение; греческие: μεν–ος — вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά–ομαι, μέ–μον–α сильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему–нибудь и т. п., μιμνή–σκειν — напоминать, Μούσα из Μονσα, μήνις — гнев, μανία — исступление, μάν–τι–ς — видец, прозорливец и др., им подобные [354].

 

Таким образом, действительно, память — это и есть мысль по преимуществу, сама мысль в её чистейшем и коренном значении.

 

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он — разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, раз{стр. 204}рушение, по–видимому, неизбежно должно иcсякнуть, пре–кратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же — об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что́ такое это полное разрушение целомудрия? или, другими словами, что такое геенна — вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна — верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять таки угашение греха, но уже за полнотою целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что́ такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний её предел, — таковы наши ближайшие задачи.

Omnis igne salietur. Всякий огнем осолится.

{стр. 205}

Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, ка́к тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти–неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить её целость. Может быть, только твои руки примут ее не порванной. Только твои… Ведь вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было о́бразов, а были одни чисто–внутренние переживания, беспросветная тьма, почти вещественно–густая, окружала меня. Какие–то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само–сознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, усльши глас мой!..» [355]. В э́тих словах тогда вылилась душа. Чьи–то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда–то, далеко от бездны. Тол{стр. 206}чок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. — Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слов о смерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства. И теперь всем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребуду кроме Тебе живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего» [356], т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и радости. И теперь с тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене» [357]. Но, ведь, мое–то сонное мечтание, мои волнения^: — чистая шутка пред тридцати–летним горением в геенне огненной, наяву, — пред тридцати–летним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

 

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилова найдено Сергеем Нилусом удивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку он постижимы нашим теперешним сознанием, — вот они в их жизненной правде:

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, — тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом? [359] Так часто в этом, признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая–то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, — созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно–сопряженную точку зрения, исходя не из Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо–противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, {стр. 209} чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис — «невозможна невозможность всеобщего спасения» — и антитезис — «возможна невозможность всеобщего спасения» — явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, — дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, — дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо–исключающих терминах прощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, — аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством — во внутри–Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности — прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий трифеизм [360].

Если свобода человека есть подлинная свобода само–определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само–ограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, если есть прощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие её, — возможность злой воли, — и, следственно, невозможность прощения.

{стр. 210}

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, — как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеб логически несомненна. Но — не только логически: и психологически она очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всея мира» [361]. Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, — воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он — Любовь [362], — одним словом, при наличности цинизма [363], «любви ко злу» [364] и, — по выражению Эдгара По [365] — «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, — говорит Паскаль [366], — не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущаго их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут яреть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти…». Так говорит у Достоевского старец Зосима [367]. Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы сило́м заставить ее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у неё свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отсту{стр. 211}пают от Него, он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали» [368].

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранее требовали всеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем» [369] против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно — лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (— ты понимаешь, о чем я говорю —).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно–немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх–логическая идея эсхатологии? Синтез вечно–кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады! Опять coincidentia oppositorum! —

Итак, каковы немыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в плоскости морализма и всяческого законничества, — там, где его нередко ищут, — и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно» и не «справедливо» будут нашими категориями, а {стр. 212} «необходимо» и «потому что». Μετάβασις εις αλλο γένος — вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему бо́льшую формальную определенность.

 

Личность, сотворенная Богом,, — значит, святая и безусловно–ценная своею внутренней сердцевиною, — личность имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирический характер. Личность, в этом смысле слова, есть характер [370].

Но тварь Божия — личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным. Как же это? — Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существу единое, Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное без–субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого» (по модусу «Ты», — каковой есть метафизический синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютным ничто. Другими словами, существенно–святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от её «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», — т. е. вне Бога, — во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся [371], — в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он — бытие; вне Его — тьма ненависти, и потому — вечное уничтожение. «Троица — Непоколебимая держава» [372] и утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пре{стр. 213}святой Троицы, отвращение от Неё, удаление от Неё лишает самость, — это мое «для себя», — твердости и предает кружению в себе. Ведь геенна — это отрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего–навсего говорит:

Смысл этого Богохульного заклятия ясен: три — священное число Истины, а девять — та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (— таково по крайней мере значение её в символической арифмологии —), т. е. опять–таки — число Истины. И вот, за троицею отвергается её троичность, за девятерицею её девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числами Истины, — их истинствующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротивныя» [373], т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, безобразие, как безобразие, — сам Сатана. Ведь сущность зла — в отвержении όμοούσιος, — ii только в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моя самость, чрез свое отвержение ομοούσιος, чрез свое упорное «Три — не три, девять — не девять», — там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, — ибо источник объективности — Свет Божий, — делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя, — и потому — не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но — лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно — вечно–действительно.

{стр. 214}

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости (только «для себя») и потому — непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это — один из аспектов злобного само–восприятия твари, — живая картина, застывшая в своеq без–субъектной призрачности. Это — пустое само–тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, — единый миг безумного 'εποχή, растянувшийся на вечность. Это — вечное усилие, доказывающее бессилие, и бессилие сделать усилие. Земное 'εποχή имеет еще творческий характер, но 'εποχή загробное — абсолютно–пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно–прекрасный объект созерцания для другого, часть другого, поскольку это другое до́бро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцать чужое добро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39; ср. Мф. 16, 25; Мр. 8, 35; Лк. 9, 24, 17, 33; Ин. 12, 25).

 

Все сказанное — не более как перевод на онтологический язык «притчи о талантах». «Талант» — это Бого–дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же — и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же — и рост души; «тип возрастания» [374] у каждого — свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно {стр. 215} своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои таланты: кому дается один талант, кому — два, кому — пять, — «каждому по его силе, по его способности, по его мочи — έκάστω κατά τήν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Μф. 23, 4, Лк. 11, 46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два — еще другие два. Но, что́ же значат эти слова притчи. Если таланты — образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще Богообра́зного бытия, даже удвоить свой образ Божий? — разумеется, во власти человека — не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, — у него нет на это δύναμις, — но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей. Любовь — вот та δυναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? — Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получивший пять талантов прибавил к ним еще столько же, а получивший два — прибавил к полученному не более и не менее, как два же таланта (Μф. 25, 16–17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («επί ολίγα ής πιστός — в малом был верен», Мф. 25, 21–23), — в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу вер{стр. 216}ному «бездною Богатства и премудрости и ведения Бoжия» (Рим. 11, 33»). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» («αείσελθε είς την χάραν τού κυρίου σου — войди в радость господина своего» Мф. 25, 22–23), т. е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной Радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив Свое всеблагостное миро–творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, — подвизавшемуся, т. е. рабу, — хотя бы и в малом, — но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, — тот слепнет в лучезарном Свет Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его [375]. Так, приточный раб, получивший один та́лант и не наростивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину: «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл та́лант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф. 25 24, 25). Ненависть к благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда–то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый та́лант и дать имущему десять та́лантов, «ибо нищему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь» (Мф. 25, 13; ср. Мф. 12, 13; Мр. 11, 25; Лк. 8, 13, 19, 26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочет обеспечить себе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ божий, а на вопрошание о нем спешит гор{стр. 217}деливо отвергнуться его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказывает всей твари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, — не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», — в радость о всяком сотворенном им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе и этот, отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делается вне её, — во тьме, что вне Бога, — «во тьме внешней» (Μф. 25 30).

 

Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознаёт себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх–временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх–эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не–эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, как факт. Святость есть предварительное само–восприятие этой своей свободы, а грех — предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6, 21; Лк. 12, 34): где то, что вы считаете ценным, там будет и само–сознание ваше, — ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем Божественном само–творчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, — слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несво{стр. 218}боде, к слепому само–утвержденню Я; «тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и её творческая энергия, её образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх–эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда — состояние 'εποχή, как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, само–утверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, теме яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным — по существу нелепо. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть Богатым, — гласит оно, — тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет» [376]. Так, вот, — и относительно каждого похотения, поставленною вместо утверждения Истины: идеал, т. е. потребность в бесконечном, будучи проектирован на конечное, создает идол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его само–сознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, — когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр. 24, 6, 14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий. человека не уничтожены, но — только разъединены. Однако, злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безу{стр. 218}словно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто — не «Ты». Таковой — чистая мнимость, сущая только для себя, и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватская называла [377] спиритических «духов» выразительным названием «скорлупы», соответствующим оккультическому термину imagines [378]. Не входя в обсуждение того, в какой связи находятся imago человека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, — пустая «кожа» личности, но без тела, — личина, imagо, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия, Божия», — это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, — так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редсток в одном из своих московских собеседований 1877–го года, — я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, — говорили они. Если Бог милосерд, Ои простит грешнику все грехи его; если же Он правосуден, то без милости накажет грешника». Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, — сказал он, — Бог, по правoсудию своему, покарает и истребит грех, а по милосердию своему, помилует грешника» [379].

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего, таинство. Никакое таинство не делает грехa негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство {стр. 220} отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, — как ничто («покрытое»), а субъективно — как само–замкнутое зло, направленное на себя, — как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда [380]. Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако уда́лил от нас беззакония наша» [381]. — Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притягающей силы прощенного грехa: таинством «истребляется прошлое — τά πρώτα εξαλείφεται» [382], причем εξαλείφω означает, собственно, вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на её устроение, — пишет один знаток аскетики [383]. — Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно–свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких–нибудь посторонних для человека причин, — грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатию в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

{стр. 221}

Расскажу один такой случай суда из собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью та́к я молился в тоске и в ужасе — часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его — это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул на удачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь, какой текст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечем каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65–летний старец:

 

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух {стр. 222} Помазующий и утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдо–острого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 34, 12).

 

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1 Кор. 3; привожу его в контексте:

{стр. 223}

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1 Кор. предд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание — «Христа распятаго» (1 Кор. 1, 23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (Ср. 1 Кор. 2, 2; Ис. 28, 16; 1 Петр 25 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, — силою Божиею (3, 12). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3, 11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф. 7, 24–27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, при надстраивании этого фундамента «другим» (3, 10), необходима внимательность и тщательность в выбор материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, — например мрамора, ясписа, алебастра, — украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке Богатых домов на Востоке, — либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легко–воспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежат все хижины Востока, состоящие из деревянной основы и обмазывающей её глины, которая замешана на самане, — так называется там измельченная солома, — и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец Богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга — таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен во́время «смотреть» за тем, из какого материала (πώς; — «как?») надстраивает основание «другой» (3, 10). Кого разуметь под «другим»? — ближайше — Аполлоса, затем — всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, — {стр. 224} всех членов Церкви, ибо каждый строит какой–нибудь уголок её, — личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, — реальное раскрытие данных человечеству Божественных возможностей. А т. к. Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройки прежде всего надо разуметь то́, что представляют собою люди в их актуально–раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера — вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из неё внешнюю деятельность верующий полагает в качестве материала для стройки, т. е. себя самого эмпирического, ибо эмпирический человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, — а действием по преимуществу бывает слово, — получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь» [386]. Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Не спроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, {стр. 225} есть глубокое сходство: творчество религиозно–воспитательное и творчество художественное — аналогичны. Ведь духовное подвижничество — это художество по преимуществу, — искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников возсиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль — самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние — рас крытие во–вне и плод внутренней жизни религиозного деятеля. Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения во–вне, слово — орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой — всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем–то бо́льшим. — поскольку оно есть видимое тело какой–то невидимой души, «искра души» [387] или, иначе говоря, символ [388]. А так {стр. 227} как изо всех слов наиболее–учитываемое значение имеет слово, связанное с логическим содержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де–Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники [389].

Но, прежде всего, это — сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. сами люди, «каждый» — в своем религиозном «деле» (3, 13).

 

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δέ в 3, 12: ει δέ τις) всякого другого (3, 10: εθηκα, άλλος δέ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пусть надстраивающие это основание позаботятся о своем деле, остановятся над выбором материала». — Почему? — «Потому, что дело каждого (έκαστου τό εργον, 3, 13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (— а жизнь–то одна только! —) может оказаться ничем. Ведь (γάρ, 3, 13б) день покажет подлинную стоимость дела». — Что за «день»? — Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов» [390]: «бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческий войдет в огонь испытания — εις τήν πυρωσιν τής δοκιμασίας», — выражение, быть может, заимствованое из 1Кор. 3, 13. Это — «день злой» (Еф. 6, 13), «день искушения» (Евр. 3, 8), «день посещения» (1 Петр 2, 12), «день испытания» (Откр. 3, 10) и проч., о котором говорится также в 1 Кор. 18, 45. Несомненно, слово «день» имеет {стр. 227} эсхатологический смысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, — говорит Апостол, — будет произведено посредством огня. Слово огонь тут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Но образ огня слишком часто встречается в Писании для обозначения все–проникающего и все–очищающего суда Божия, чтобы видеть в нем только фигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой–то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому–то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2 Фec. 1, 7, 8) и, подобно этому в Пс 49, 3: «Грядет Бог наш и — не в безмолвии; пред Ним — огонь поедающий», после чего описывается суд над Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, — как пламень огненный» (Откр. 2, 18) — ощущение, по личному опыту, мучительно–знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно–высший, своим взором проникающий в уродливо–сложенные черты характера. Апостол, даже объясняет свою мысль: «потому что — ότι — в огне открывается — εν πυρί αποκαλύπτεται». Но что́ служит подлежащим при αποκαλύπτεται? Что́ или кто́ открывается в огне? — Можно разуметь — «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, — что дает почти тот же результат, — взять подлежащее из стиха 11–го — «Господь» (получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2 Фec. 1, 7). Если — так, то слово огонь окончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и {стр. 228} другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь αποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, общие–принцитальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее αποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящих перед ним — δηλώσει — и после него — δοκιμάσει. — В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, — по выражению Годе, — «невыносимую тавтологию» [391] предыдущего.

Конец стиха 11–го не представляет затруднений ни в чем, кроме. слова αύτό. Если относить его к το πυρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αυτό разуметь τό εργον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

 

В последующих стихах (14, 15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто–нибудь надстроил, пребывает, то он получит за него вознаграждение» (3, 14). Какое же дело пребывает? — Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (1 Кор. 13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперь пребывает вера, надежда, любовь — троица сия; но любовь из них больше, — νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τά τρία ταυτα, μείζων δέ τούτων ή αγάπη», (1 Кор. 13, 13). Пребывает (— опять «μένει»! —) вера, надежда, любовь, — любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр. 2, 18), оказывается подлинно–ценным, {стр. 229} если оно построено из веры, надежды и любви, — главным образом, — из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Это пребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3, 15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам–то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что «сам он, αυτός», т. е. строитель, в противоположность «делу, τό έργον» спасется, — так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется — σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (— стояло бы тогда τηρήσεται [392]), а именно спасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположность дела и самого и выражение διά πυρός, далеко не тождественное с έν πυρι — в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, уСтрабона [393] имеется выражение: αυτός έσώθη διά ναυαγίας — сам спасен от кораблекрушения; у Свиды [394] — аналогичный оборот: διά μαχαιρών και πυρός ρίπτειν χρή, δι' οξείας δραμειν (подразум. λόγχης). Так же Ис. 43, 2: και εάν διέλθης μετά σου ειμι… και εάν διέλθης διά πυρός, ου μή κατακαυθης. — Впрочем, более обычным оборотом, — употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, — оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθείς έκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо [395].

{стр. 230}

В разбираемом месте, посредством адверсативного δέ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим» человеком и «делом» его. Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал, 3, 2, 3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого–зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое [396]. Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» — Бого–снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божием, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необо́женной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит — «награду, μιοθόν» — внутреннее блаженство ви́дения в себе подобия Божия, — творческую радость художника, созерцающая творение свое.

 

Основание дано общее для всех, — безусловное обо́жение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, — надстройку. Основание — это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка — начало спасения, — образ Божий, очищенный от перво–родного греха. В Себе Господь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной перво–образной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом» [397] явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних {стр. 231} исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата — совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком» [398]), то она неизбежно приводит к 'εποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния — именно от «прелести», от превратного движения по криво–направляющей совести [399]. У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже — совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение её — формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, её безусловной ценности: святыня личности — именно в живой свободе её, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни её и давать ей нормы. Единственность каждой личности, её абсолютная незаменимость ничем другим — она требует, чтобы сама личность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым, надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскиванне в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности [400]. — Сказанное можно пояснить еще таким соображением: {стр. 232} идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал обще–человеческий, для всех. Но это, — хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, — это извне–навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал — это прокрустово ложе, для всех назначенное, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, — герой, мудрец, даже святой, — если возьмем его человеческое совершенство, — высокая личность — идеал только самого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я–то живу своею жизнью и иду по своему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал — необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другой идеал — конкретен, но за то случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем её живым содержанием. Он — не ходячее нравственное правило [401], но и не модель для копирования [402]; Он — начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Μф. 13, 33, Лк. 13, 21), «заквашивает» его эмпирическую личность — «муку́», — сообразно образу Божию в нем.

 

Во Христе дано каждому «основание», — его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, — говорит {стр. 233} Апостол, — несмотря на гибель «дела», несмотря на охвативший всего человека огонь, — «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, а благодаря, вследствие муки очищения. Поэтому–то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого–зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко–таинственный и сверх–рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что–то психологическое, насквозь–понятное, — в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему́ «сам спасется». Потому де, что вы, верующие, — пишет он коринфянам, — «храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — не из веры, надежды и любви. Спасется — αυτός, голое Бого–сознание без .само–сознания, ибо само–сознание без конкретного содержания, без сознания своей само–деятельности есть только чистая возможность. Само–сознание есть сознание своего творчества, Своей активности. А «дело» человека, {стр. 234} его само–сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существуешь лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» — этого «дела», этой «самости» абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» — это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим, — как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, — вечно сгорающая и вечно–гибнущая ирреальность, одним словом — полное метафизическое μή όν. Все же реальное — свято, ибо «святым, — по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, — святым называется тот, кто чист от зла и грехов» [403]; а такова именно — Бого–зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно–реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя, «бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой», слышим мы свидетельство св. Церкви [404]. Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука — в том, что сама себе она представляется чем–то без–субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная плени́цами. — т. е. веревками, — страстей», она — пленница закона греховного. Грех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме грехa, лежащего в её основе, она может только терзаться, но — не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать {стр. 235} свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2 Кор. 5 1–3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими — ειγε και ένδυσάμενοι ου γυμνοί ευρεθησόμεθα».

В ранее разобранном тексте говорилось, что «сам» спасется, но, — потеряв свое «дело», свою жизнь, как художественное произведение, — ту, если угодно, храмину, которую построила себе личность, ту одежду, в которую она облеклась, соткавши ее для себя за время земной жизни. Но когда личность со своею земною храминою, в своей земной одежде предстанет пред пламе–пышащие очи Христовы, когда она услышит слово Божие, рассекающее, как меч обоюдо–острый, то тогда, в случае своей негодности, таинственным актом эта одежда вспыхнет и отделится от «самого», и храмина разрушится. Лишившись этого покрытия, этой храмины–одежды, при облечении в ту одежду, которая во Христе (ср. Откр. 3, 5; 4, 4; 6, 11; 7, 13, 14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он — по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и в этой жизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макаpия Великого: «Милостив ми буди грешному и обнаженному всякого дела блага» [405].

«Нагота» и «одетость», как мистико–метафизические {стр. 236} определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской, но и во вне» христианской. Интересную иллюстрацию к этому представлению об эмпирическом характере, как метафизической одежде «самого», и вытекающей отсюда метафизической наготе грешника после суда над ним может дать диалог Лукиана Самоссатского «Харон и Тени» (из серии «разговоров Мертвых» [406]). При переправе в потусторонний мир перевозчик Харон заставляете души раздеться и оставить на земном берегу все лишние вещи («дела» — у Апостола). Меркурий–психопомп «должен смотреть за тем, чтобы в лодку не садилась ни одна душа, которая не сбросила с себя всего: теням приходится расстаться со всем. Любимец женщин должен оставить красоту; царь — царский убор, богатство, гордость и презрение к людям, венец и порфиру, бесчеловечие, безумие, высокомерие, гнев и т. д.; Богач лишается победных трофеев и тучного тела; знатный остается без родословной, без почестей и изваяний в честь него; полководец снимает с себя победы и трофеи; философ — свой плащ, весь ученый вздор, которым засорена его душа, свое невежество, надменность; пустословие, ложь, хитрые вопросы вместе с путанными умствованиями, одним словом, — суету, безумие и мелочность, слагающиеся из золотых монет, бесстыдства, невоздержанной жизни и лености, равно как обмана, напускной важности, и мысль о своем превосходстве, наконец, бороду, нахмуренные брови и лесть и т. д. Пред лицом вечности все должны разоблачиться ото всего тленного и стать нагими. И понятна отсюда пустота души, лишившейся большей части своего содержания.

 

Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, — упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домо–строительство, «и подвергнешь его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24, 51). Это «рассечет его — διχοτομήσει αυτόν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечет надвое — διχοτομήσει». — Совершенно так же — у Лк. 12, 46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αυτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их — положена с неверными, — т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души» [407]. Это и есть мистическое разделение существа человеческого на–двое, на «самого» и на «дело» ,тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а о рабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), кто не богатеет добрыми делами (Тим. 6, 18), — тот лишится своих сокровищ и с ними — своего, приросшего к ним, сердца (Мф. 6, 21, Лк. 12, 34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец, Мой Небесный насадил, — говорит Господь, — искоренится» (Μф. 15, 13), вырвано будет с {стр. 238} корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф. 3, 8, 10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей.

Подобное же, но добровольное, отсечение или вырывание греховной части из эмпирической личности необходимо и при жизни, пока эта часть не успела заразить собою и все прочие. Это — как бы операция гангренозного члена. Так, например, по поводу вожделения сказано: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя — εξελε αυτό καί βάλε από σου, — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя — εκκοψον αυτήν και βάλε από σου; — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5, 29, 30; cp. Мф. 18, 8, 9). На Богослужении «Недели блудного сына», когда душа разом встрепенется от своей греховной спячки, когда вспомнит душа про свою небесную отчизну и, оглядев себя, вдруг, как бы в молнийном озарении, поймет, что растлила себя и что вся она — сплошная греховная язва, — в эту неделю предварения Страшного Суда Божия мы усвояем в церкви ту же идею разделения, облеченную в образ отвеивания зерна от плевы Все что делал я — оказывается призрачным, и нет ничего твердого. Изысканно закругляются образы стихиры:

«В безгрешную страну и животную вверихся,

посеяв грех, серпом пожав класы лености,

И рукоятием связав деяний моих снопы,

яже и постлах не на гумне покаяния:

но молю тя превечнаго делатаеля нашего Бога,

ветром твоего любоблагоутробия

{стр. 239}

развей плеву дел моих,

и пшеницу даждь души моей оставление,

во небесную твою затворяя мя житницу, и спаси мя» [408].

 

А на первой седмице Великого Поста, — когда монахами должны делаться все и каждый; когда для внутреннего делания, т. е. для перерождения себя, «приспе время благоприятное»; когда приходит «светотворное время, еже даровал Отец светов», т. е. время творения света во всей личности своей, — в это великое время всемирной схимы с громким воплем умоляет грешная душа Того, кто и церковную завесу разодрал ради неё:

 

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема на́прочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т. е. «вне» или «кроме» Бога обpeтающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Μф. 25, 14–30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т. е. человека честного, но не создавшего на Божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («εκβάλετε») «во тьму внешнюю — εις τό σκότος τό εξώτερον, — где будет плач и скрежет зубов», т. е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она — «вне досязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, — та́лант–тала́нт его, — осталось в руках Господина, и лишь негодная, непригодная для {стр. 240} Царствия самость его, как и гость в не–брачной одежде (— в притче о брачном пире, Мф. 22 12, 13 —) извергается вон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности мук для людей не любивших (Мф. 25, 31–46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обо́женной плоти (— ибо благодатная и духо–носная личность и есть обо́женная плоть —) и потому оставленным вне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически–точно выразить восприятие суда самостью осужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, — относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой из Царства, иначе и быть не может, ибо все само–сознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня геенского. Так — субъективно. Но объективно, для Сущего, Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности само–сознания. Этот–то самый миг страшного лице–зрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеею навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциональной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного грехa и огненной муки Истины. И та и другая объективно не существуют; они — чистые субъективности. Но, не имея творчества — так как не имеет «самого», субстанции, — самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, — ибо для этого необходим творческий акт, — почему не может и уничтожиться. Её бытие исчерпывается её «психическим содержанием»; она действительно соответствует «душе», — в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет {стр. 241} сознание человека, которому сделано после–гипнотическое внушение. Отныне навеки самость — мнимо–существующая, само–сознающая идея само–утверждающегося грехa и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти; и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли–то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотою сердца. В том–то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все — только «здесь» и «теперь». Образно эту мысль рисует Достоевский в разговоре между Раскольниковым и утонувшим в глубинах сатанинских, до самого сердца развращенным Свидригайловым.

Такова геенна, — единственная реальность в собственном сознании, и ничто — в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или {стр. 242} даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно–горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно–неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступно ничьему восприятию. — Самость получила, чего хотела и чего продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, само–утверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокою, — и она стала одинокою; она хотела отъединения — и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействуешь на нее. Она — «как Бог»; но так как у неё нет творчества (всякое творчество — в Боге и — только в Боге), то она рабствует себе в своем случайном содержании, одержима конечным.

 

Мысли уже раскрытые выше содержатся и у Мк. 9, 43–49, но с некоторым важным для нас дополнением; здесь говорится:

 

Тут «делом» «самого» является тело. Негодною частью его, соответствующею горючему материалу здания (1 Кор. 3, 13), будет здесь соблазняющий член тела. {стр. 243} Лучше во́-время вырвать, отсечь его напрочь, нежели подвергать опасности все тело, т. е. всю эмпирическую личность. Неумирающий червь «его», этого соблазняющего члена, т. е. червь само–сознания греховного, вечно будет подтачивать отсеченный и удаленный член; неугасающий огонь боли от разлучения с телом — неизменно пожирать его.

«Делу» грозит вечное уничтожение, вечная агония второй смерти. Так будет, ибо «всякий» (т. е. «сам»; ср. «всякий» в 1 Кор. 3, 10) «осолится огнем», т. е. через огонь получит очищенное, не способное разлагаться или быть пожираемым червями бытие, тогда как для гниющего члена это осоление есть гибель. А то, что ранее обозначалась у Апостола лишением награды («потерпит урон») или лишением одежды («если только не окажемся нагими»), — оно характеризуется тут как состояние изувеченности, как лишение члена. Это — неполнота само–сознания, в высшей своей мере, при воле, — что называется, — «осатанелой», равняющаяся нулю «для себя бытия». Последнее возможно при полном отпадении от Духа Живо–творящего, при хуле на Духа, т. е. при сознательном противлении Истине, Носителем которой является Дух Святой: «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 31, 32). Отрицание Истины, как Исти{стр. 244}ны, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души, смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела, смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (Иак. 5, 20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него — «грех к смерти», то тщетна и молитва (1 Ин. 5, 16, 17).

 

Слово Божие — вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр. 4, 12; ср. Откр. 1, 16: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий — вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр. 1, 14; 2, 18; 1, 5). Слово–меч и взор–пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30, 27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, — признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», — таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений — в их абсолютном по содержанию миге, когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не–сущего эта вечность — в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости на без–предельность чисто–внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти, будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, — как того хочет самость, — и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, — самость делается своею рабою и, в голом само–тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бес{стр. 245}смысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!

 

Кому, как ни язычникам было знать о призрачности загробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенне, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, — делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни [412], — что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой–либо важнейшей для него цели, — бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования».

Данаиды, по смерти осужденные за свое муже–убийство вечно и бесплодно носить в преисподней воду в бездонную, никогда не наполнявшуюся бочку или, по вазовым изображениям, — в огромный пифос; Окн с ослом, непрестанно пожирающим веревку, — плод его непрерывающегося труда (— по объяснению Бахофена [413], эти символы имеют значение половое, первый — женственной восприимчивости, второй — мужской производительности, и тогда, если это действительно — так, то образы Данаид и Окна делаются особенно поучительны —); прикованный Титий, с непрестанно терзаемой коршуном печенью, которая все снова вырастает (то же — у Промефея); Иксион — вертящийся в огненном колесе неутолимой страсти [414]; Тантал, томимый жаждою и голодом, но только раздразниваемый видом бегущей от него холодной воды и подымающихся от него ветвей с золотыми плодами; Сизиф, напрасно влекущий в гору тяжкий камень, который у самой вершины срывается обратно на равнину; «воздушный призрак» Иракла с напряженным луком, вдруг озирающийся, в постоянном намерении выстрелить [415], и т. д.— {стр. 246} вот всегда важные для подвижника образы, в содержании которых с непререкаемостью выступает по противоположности, какой именно дар христианин получил от Господа.

Еще ярче выразили дурную бесконечность страсти в геенне и ненасытимость её индусы, — именно в образе адских чудовищ прэтов. Буддисты говорят, что это — «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, — нагие, обросшие волосами, с устами и ртом — тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается пред ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие — трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, — замечает преосвященнейший Xрисанф, — кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, — этого зла жизни. Вечная .жажда бытия никогда не удовлетворяется» [416].

 

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в геенском огне ясно выражена в Ин. 15, 6: «Я — Лоза, а вы — ветви. — говорит Господь — ; кто не пребудет, — μένη, — во Мне, — извержется вон, — έβλήθη έξω, — как ветвь [не приносящая плода, см. 15 4, 5] и засохнет,… ε η ηράνθη; — а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают, — συνάγουσιν αυτά καί εις τό πυρ βάλλουσιν καί καίεται». Не пребывающий в Иисус Христе будет извержен вон и засохнет, т. е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, — Духа Св., — потеряет и творческую функцию роста, само–созидание во Христе, омертвеет и засохнет в моно–идеизме, застывшем на вечном созерца{стр. 247}нии греха и муки. Доселе — речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.

 

В смысле текстуальном можно, впрочем, объяснять настоящее время этих форм как «настоящее сентенции», т. е. истолковать разбираемое место как общую мысль о постоянной связи явлений, о «вообще». Но если бы и так, то все таки это «вообще», как и всякое «вообще», есть лишь выражение дурной бесконечности, присущей явлению, т. е., опять–таки, некоторого долгого и беспредельно томительного «теперь».

 

Процесс извержения есть, — для извергнутой самости, — вечное, застывшее «теперь», никогда не делающееся прошедшим; для себя — она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь — не существуют и только самости видятся в мечтании. Все — благо, все — совершенно, все — свято, и Бог — всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет ее. В бессильной ярости и мук, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… И кому же? — Богу и праведникам… Но, не существует ни её, ни её мучений, и бывший субъект их, — «сам», — давно забыл о том, что у него когда–то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темный «тени снов», — если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что до–христианские представления о загробном мир были сплошною выдумкою: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие язы́ки говорили правду, — о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически–характерным для всего без–благодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах {стр. 248} смерть — полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, — по словам Поэта, — снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

т. е. τό μηδέν, кажущееся, призрачное бытие или полу бытие, безблагодатное, а потому и полу–реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в ουδέν. Впрочем, это — само–чувствие личности; что ж до понятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это–то и есть геенское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, — говорят они, — «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения» [418]. «Ад — дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями» [419], место неутолимых мучительных желаний. — Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но — нет утоления. Так, в притче с Богатом и Лазаре пронзительный вопль Богача раздирает уши: «Отче Аврааме! помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в вод и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк. 16, 24).

 

Идея очистительного огня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф. 3, 11. Связь мыслей перед ст. 11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст. 7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния — т. е. отвержения от себя всего соблазняющего, — чтобы избежать «будущего гнева», и грозит им каким–то огнем (обозначим его буквою А), в который бросают дерево, не приносящее плода; это — то же, что в иных {стр. 249} местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т. д. Иоанн грозит также секирою, — то же, что в другом месте — «меч обоюдо–острый». — За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (обозначим этот огонь буквою Б); лопата, (— как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч —), лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т. д.), а солому (= неплодные ветви, и т. п.) сожжет огнем неугасимым (обозначим его буквою В)» (Мф. 3, 11). Какой же это огонь? — Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже отброшено, уже извергнуто «вне» или «кроме́», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но — совсем иное, по–видимому, свойства огня Б. Как видно, это — не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне–Божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от ино–естественного, небожеского наслоения на нем, — огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мр. 9, 49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь — это разные {стр. 250} аспекты одного и того же Божественного откровения, — откровения для твари Уте́шителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» — таковы две антиномично–сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения–гибели, света–тьмы, духовности–геенны.

Сохранился важный аграф, или незаписанное изречение Спасителя, в котором эта двойственность Богооткровения отмечена вполне явно. «Находящийся возле Меня, — говорит Господь в этом аграфе, — возле огня, далекий же от Меня — далек от Царства». Другими словами, Один и Тот же Господь дает Царство и попаляет все недостойное: Дух Христов для достойных бывает Царством, а для недостойных — огнем.

Аграф этот сообщают: Оpиген, в сохранившихся в латинском переводе бл. Иеронима «Толкованиях на Иеремию», и Дидим, в «Толковании на Псалом 88–ой». А т. к. оба они были александрийцы, то можно предполагать тут влияние местного источника, тем более, что ни у какого церковного писателя, помимо названных александрийцев, нет указаний на рассматриваемый аграф. Можно, далее, предполагать, что таковым источником было местно–чтимое «Евангелие от египтян».

Приблизительно так же, как сделано выше, толкуют изречения Спасителя Дидим и Ориген. Вот слова Opигенa († 254 г..):

Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский († 396 г.):

Таково двойственное действие или, выражаясь по–ученому, «поляризация» благодати. Но лишь это слово может показаться не совсем привычным. Суть же дела — слишком хорошо известная Истина, что Бог — не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви» [422], для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других — жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних — свет, а для других — огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом» [423]. Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет» [424]. Если «прильпе земли утроба наша» (Пс 43, 26), то всякий подъем вверх болезнен ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно–зрительному, парящему {стр. 252} Орлу, ослепляет подземного крота с полу–атрофированными от неупражнения глазами. Потому–то и поется в церкви:

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь — еси, недостойные попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему; с Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: "Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов"» (Мф. 22, 11–13). Чертог брачного пира — это среда Духа; одежда — эмпирическая личность, вязание же рук и ног — лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня». «Камень» который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс. 117, 22 = Μф. 21, 42 = Лк. 20, 17). Камень этот — основа равновесия всего здания Церкви [426], т. е. всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк. 20, 18 = Мф. 21, 44).

 

Последний вопрос: Каќ относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим — с другой? Другими словами, ка́к входит в него {стр. 253} этот тезис и этот антитезис, вместе — образующие антиномию геенны? — Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это — не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса, а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представит наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

 

Первая группа представлений начинается представлением об абсолютном характере зла: «Все осуждены, все погибнут». Приблизительно такое воззрение развивал у нас К. Леонтьев [427]. Следующею ступенью будет лубочная картина ада, где грешники лижут раскаленные сковороды и в во–веки веков будут вариться в котлах со смолой [428]. Далее, это воззрение утончается до представления о внутреннем источнике мук адских, о мучении чрез слишком позднее раскаяние и далекость от Бога. Такова мысль у некоторых аскетов. Наконец, все мучения сводятся к «бичу любви Божией» и к раскаянию [429], — к стыдливому чувству своего недостоинства, незаслуженности блаженства [430]. Но и эта легкая тень летних облак скользнет и исчезнет с духовного горизонта — таков взгляд некоторых афонитов. Вот одна группа взглядов.

 

Другая группа тоже начинает с утверждения о безразличии всего человеческого, но видит все не в черных тонах демонизма, а в розовых — панфеизма. В сущности, — говорят, — все человеческое так мелко, что все — правы, все — хорошо. Вульгарный оригенизм, — в котором, кстати сказать, «адамантовый» Александриец нимало не повинен, — вульгарный оригенизм исходит из этого состояния безразличия; но, по такому оригенизму, в учении об аде есть «секрет», и «умные люди» давно поняли эту божественную хитрость. Она — в том, что {стр. 254} никакого ада, «конечно», де, нет и не будет; Бог де всех простит и лишь сейчас «пугает» грешников, чтобы они исправились [431].

Последующую за этою форму представляет истиненый оригенизм, по которому загробные мучения служат к воспитанию личности и отчасти к возмездию ей за грехи её. Пройдя чрез последовательность многих существований во многих мирах, душа, наконец, исправляется и получает прощение [432]. — Учение об очистительном огне у обоих Григориев, — Богослова [433] и Нисского [434], — ведет на ступень еще более высокую. Загробные муки — это лишь необходимая хирургия, исправляющая душу. Как канат, протаскиваемый сквозь тонкое отверстие, очищается от грязи, так и душа, подвергнутая мучениям, избавляется от пороков [435]. И у того же Григория Нисского, муки представляются в виде еще более утонченном, а именно, как случайное следствие очищения, как побочное явление при очистительном процессе, — как боль при операции, как неприятный вкус лекарства [436].

Вот два ряда утончающихся взглядов. Легко приметить, что они имеют один и тот же недостаток: оба они рационализируют мистический процесс наказания и очищения, так что, по закону тождества, грех представляется либо самою субстанциею души (первый ряд взглядов, «протестантствующий» —), либо чисто внешним в отношении к душе (— второй ряд, «католичествующий» —). Но ни того, ни другого признать нельзя. Человека, имеющего злую волю, никак не заставишь изменить ее; а покуда он не изменит ее, дотоле он не исправится: нельзя снять грех с человека, не затрагивая его внутренней сути (против второго ряда). Но, с другой стороны, человека абсолютно- и насквозь–испорченного, мы не можем представишь себе, ибо это значило бы, что творение Божие не удалось: образ Божий не может погибнуть (против первого ряда). Отсюда, возможен {стр. 255} только тот вывод, который нами уже сделан ранее, т. е. — антиномия.

Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что́ же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве св. Писания и духу свято–отеческой письменности. Но, будучи внутренне–антиномичным, он требует веры и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он — ни простое «да», ни простое «нет», он — и «да» и «нет». Он — антиномия. Это–то и является лучшим доказательством его религиозной значимости.

 

Антиномия геенны не чужда обще–человеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выраженпе её находится уже в «Одиссеe» в стихах [437].

рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он — не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.

{стр. 256}

 

Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «είδωλον, призрак» человека может быть в геенне, а «αύτός, сам» он — в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

сказала мне раз сергиево–посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своим именем, и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что–то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен [440].

 

Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что́ есть червь неумирающий и огнь неутасающий, — когда я душой воспринял, что́ есть отдых и прохлада покоя.

Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти. — говорит преп. Макарий Великий [441], — суть горящий огненный пламень и разженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу {стр. 257} губительному самуму. «Есть нечистый огонь, — говорит тот же Подвижник [442], — который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь — ма́ хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.

Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того́ боялся более всего, что и рабство–то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина [443]: «Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келлии». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое само–обладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания» [444] захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, ка́к ты крестил меня, ка́к тихим голосом напевал:

С неизменньм терпением старался ты прогнать злое навождение и снова пел мое любимое:

Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие–нибудь чет{стр. 258}верть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда–то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиною. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда–то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», — как говорит Макарий Великий [445]. Что–то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачная еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирлись и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, — умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой — Виновнице и «источнику» [446] всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полно–властная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный искуситель.

Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что́ значит μακάριος.

 

Но это чрез тебя, Друга, я получил покой свой, чрез тебя, Друга, спасся от червя неумирающего, — твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом» [447]. И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений [448]:

В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаём себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх–эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но — не наш [449], мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, — что в Боге, — саму Истину. Чрез искушение Я доказывает себя, доселе слепо себе данное, и Истина делается «Другом» его, в нем живущей, а не только ему данной. Таким–то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрез фактическую победу над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Бoгопротивный» [450].

 

Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы тех опытных данных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.

Clarescit aetere claro. Яснеет к свету.

{стр. 260}

Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все — все–равно. Потянутся дни, — серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло.

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же — нет ничего. Ничего. Ничего…

 

В соседнем двор пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба.. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком–то кресте:

 

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, — к валу с насаженными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

{стр. 261}

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще не налившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребро–тканным парчовым покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колосы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

 

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственные роды дерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что–то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них… Созрела акация, — значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни…

 

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях воро́ны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, — расцвеченное красным, желтым, — словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно–фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сел. Деревушки — будто наляпали что–то, — как птичьи гнезда. Какой–то {стр. 262} шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что–то знакомое, — вечно знакомое, — знакомое от далекой вечности, — вечно родное, дорогое и задушевно–зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие порывы и ожидания. С края небосвода, едва–едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

Толстая, непроницаемая, черная туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамариноваго, после–закатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,… как крышкою гроба.

 

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебе не стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, — о, позор!, — неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто–то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, — умирай, истеки кровью, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищи себе условий жизни. Для Бога живи, а не для себя. Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном {стр. 263} воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

 

Есть объективность; это — Бого–зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения…. Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела — благо подвижника, а восстановленная в целости, т. е. уцеломудренная личность. «Ничто, — говорит св. Мефодий [451], — ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое — τη φύσει κακόν ουδέν εστι, άλλα τη χρήσει γίνεται κακά τά κακά».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность–целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est intemerata natura» [452].

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех — все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта–то ортопедия — узкий путь подвижничества в разум святых отцов. «Не потому, — рассуждает один современный Епископ [453], — не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам–то. человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует {стр. 264} этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого грехoвного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь — это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же — путь к нему. Но тогда, чтобы понять не только задачу, ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тот распорядок органов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком!», т. е. целомудрием человека.

 

Можно с разных сторон подходить к уяснению этого порядка, но вот, кажется, путь простейший, — по крайней мере, путь нагляднейший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что́ же такое тело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физикой, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, — это–то и зовем мы телом [454].

 

Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут «не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган тела и что поэтому есть какая–то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, — есть какая–то связь, какое–то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д., и т. д. — везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. к тому телу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие όμοιουσια, но никак не όμοουσία. Этот–то корень единства тела, это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас. То, что обычно называется телом, — не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не–Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не–Я [458].

{стр. 266}

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? — Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, — так называемая гомотипия «верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными [459]. Но, раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, а — центр гомотипии, т. е. срединная часть человека. Какая? — Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот, причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема за единый орган. В животе сосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, в груди — чувствования и, наконец, в голове — жизнь сознания.

Нервная �