Работа ученого учит строгости. Надо писать лишь о том, чем ты занимаешься, в чем понимаешь хотя бы не хуже других, о чем можешь сказать что-нибудь свое, найденное тобою самим. Однако послания папского престола, межцерковные отношения, сравнительная история православия и католичества – все эти вещи весьма заметно удалены от круга моих специальных тем и предметов. У меня нет здесь ни особенной эрудиции, ни опыта наблюдений и ни малейшего права кого-либо представлять, говорить от чьего бы то ни было имени, кроме своего собственного. Что же остается тогда? Как кажется, одно только — простое частное мнение, бесхитростное свидетельство. «Человеческий документ». У такого документа единственным оправданием и достоинством может служить открытость и прямота, речь без околичностей и начистоту. Я постараюсь стремиться к этому.
Новая папская энциклика говорит вначале о познании православия: она предлагает сжатый очерк того, что такое православная духовность, каковы главные духовные ценности и установки православия. Затем она говорит о встрече Традиций, об углублении общения западных и восточных христиан, о задачах и ожиданиях, успехах и трудностях на этом пути. Будем и мы следовать этому порядку, который легко признать естественным. Первый круг тем — спокойней, он больше сосредоточен на соединяющем общехристианском достоянии двух Церквей и меньше затрагивает то, что их разделяет, все острые и дискуссионные, веками накапливавшиеся, но редко, увы, снимавшиеся вопросы. Незачем слишком торопиться к ним и выпячивать их сверх меры; однако, рассматривая второй круг тем, коснуться их будет неизбежно и необходимо. Только подчеркнем снова: все, что мы скажем и на эти, и на другие темы, — будет сказано сугубо в порядке частного мнения, не преследующего никаких иных целей, кроме непредвзятого выражения.
«Я мысленно обращаюсь к Церквам Востока подобно тому, как это делали многочисленные папы в прошлом, сознававшие, что им было завещано, в первую очередь, сохранять единство Церкви и неустанно содействовать единству христиан... Разделение должно уступить место сближению и единству» [пп.3,4]. Такую мотивацию новой энциклики мы находим в ее Преамбуле. Как здесь же и указывается, это — самая традиционная мотивация, та, которою были движимы «многочисленные папы в прошлом». Потом мы еще вернемся к ней, а пока лишь констатируем то, что свидетельствует история: действия многочисленных пап в прошлом едва ли вызывали большой положительный отклик в православии и едва ли — впрочем, за важным вычетом последнего времени — привели к заметному возрастанию единства. Но, кроме традиционной мотивации, мы видим в Преамбуле и другие. Энциклика говорит: глубокой чертою нашего времени, конца ХХ века, стал «вопль о новой евангелизации»: насущная нужда в новой проповеди Евангелия ушедшему от христианства миру, равно как и нужда в новом укреплении и просвещении веры христиан. Ситуация глобального кризиса христианства, в столь разных формах поразившего и Восток, и Запад, породившего «вопль Рима, вопль Константинополя, вопль Москвы», — есть новый соединяющий всех момент, новое настоятельное побуждение к единству — а, тем самым, и к познанию православной традиции католиками. И наконец, еще один мотив – необходимость этого познания и самого по себе, независимо от ситуации эпохи с ее проблемами. «Поскольку... достойное древнее предание Восточных Церквей представляет собой неотъемлемую часть наследия Церкви Христовой, то для католиков изначально необходимо познание его с тем, чтобы питаться им» [п.1, курсив автора]. Здесь утверждаются имманентная ценность православного наследия и его коренная незаменимость в общем здании христианства, равно как и в духовном опыте каждого христианина. Мотив этот также не назовешь привычным в римском подходе к православию. Не будучи прямо отрицаем, едва ли он прежде занимал сколько-нибудь видное место. Меж тем, именно этот мотив, задача бескорыстного познания православия в его внутренней сути, ставится в центр всего первого раздела энциклики.
Существует, однако, множество способов и путей познания. Они очень разные, и наша научная эпоха чрезвычайно изощрена в них. Известны аналитические, феноменологические и многие прочие методологии; известны критические, мифологические и другие принципы истолкования духовных традиций и текстов. Какой же подход к познанию православия избирает «Orientale Lumen»? — Сразу можно увидеть, что этот подход далек от произвола или непродуманной импровизации. Но в то же время он оказывается далек и от научного анализа. Вот как формулирует его принципы сам автор, папа Иоанн Павел II: «Я мысленно обращаюсь к христианскому наследию Востока. Я не намерен ни описывать его, ни истолковывать: я готов выслушивать... При созерцании его моему взору открываются элементы особо важные... С уважением и благоговением я желаю здесь подойти к вопросу Богопочитания, проявляемого в этих Церквах» [п.5]. Ученый может сказать, что здесь предлагается объективный и непредвзятый подход; но этого будет явно мало. Готовность «выслушивать с уважением и благоговением» переносит нас в иную атмосферу, к иным отношениям, нежели отношение исследователя к объекту исследования. Очевидным образом, перед нами — установка познания, осуществляемого на путях личного и любовного общения. Трудно не счесть такой подход наилучше соответствующим предмету и теме. Познание в общении и любви — именно такой «гносеологический идеал» православная мысль утверждала с древности и до наших дней. Григорий Нисский в IV в. сказал: «Познание совершается любовью»; и в ХХ в. мы находим эти слова его эпиграфом к «Столпу и утверждению истины» о. Павла Флоренского.
Избранная установка познания в любви не могла не принести благие плоды. Сжатый очерк православной духовности, данный в «Orientale Lumen», никак, разумеется, не притязает на полноту, он с неизбежностью является весьма избирательным. При этом крайне легко что-то упустить, сместить пропорции, ударения, допустить толику субъективности, элемент личного или партийного предпочтения... — в столь кратком изложении это всеми было бы сочтено естественным и простительным. Но, удивительным образом, мы ничего подобного не обнаруживаем в энциклике. Выбор тем и расстановка акцентов здесь чутки, точны и взвешены — и вполне отвечают облику православного миросозерцания: тому, как православная традиция сама осмысливает и представляет себя в авторитетных современных свидетельствах.
Существенною особенностью этого современного самосознания традиции является признание стержневой роли исихастского подвижничества — древней мистико-аскетической школы «Умного делания», развиваемой в православном монашестве с IV в. и до наших дней. Сочетая в себе глубинное знание и тонкое, изощренное практическое искусство, исихазм распространял свое воздействие, чаще всего, лишь сокровенно, подспудно; но, тем не менее, он проникает и определяет собой весь стиль и дух православного монашества. Больше того, под его сильнейшим влиянием сформировался весь православный менталитет; именно в нем более всего коренятся специфические отличия православного этоса, принципов отношения к Богу, миру и ближнему, к назначению человека и своей личной судьбе. Эта роль исихазма — или, почти синонимично, монашества — как подспудного формирующего влияния и направляющего стержня, была осознана и подчеркнута в полной мере лишь в наши дни, трудами православных богословов последних десятилетий. «Наилучший путь, чтобы войти в православную духовность, — через монашество» – резюмирует Павел Евдокимов в своей книге «Православие», получившей широкое признание. И мы отчетливо видим, что энциклика папы в своем освещении православия избирает именно этот путь. «Монашество всегда было самой душой восточных Церквей», — прямо перекликается с Евдокимовым Иоанн Павел II. Чтобы следовать по такому пути, и в то же время суметь затронуть, пусть бегло, все важнейшие стороны жизни православия — таинства, богослужение, богословие, отношения с мирскими и плотскими началами... — «Свет Востока» находит свой изобретательный способ. Все эти стороны, все главные составляющие церковной и христианской жизни здесь представляются первоначально через их место и понимание в монашестве: как элементы пути монаха, монашеского мироотношения и служения. Тем самым, сам монашеский путь и жребий — питаемый и направляемый своим исихастским ядром — утверждается в общецерковном, а далее и всечеловеческом значении. Именно так он и видится в православии: как соль миру.
Если сердцевинную роль монашества можно назвать главной типологической особенностью православия, то главной вероучительной особенностью его следует, несомненно, признать учение об обожении, актуальном претворении человеческой природы в Божественную. Так говорит об этом один из крупнейших православных богословов нашего века, недавно почивший прот. Иоанн Мейендорф: «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства». И вновь энциклика папы прямо перекликается с самосвидетельством православия: «Учение Отцов Каппадокийцев об обожении вошло в традицию всех восточных Церквей... богословие обожения остается одним из особо ценных приобретений в восточной христианской мысли» [п.5]. Итак, в двух важнейших ключевых темах «Orientale Lumen» говорит о православии, точно следуя его собственным формулировкам.
Другие темы, что выделяет и рассматривает Первая часть энциклики, также неоспоримо принадлежат к самым глубоким и характерным отличиям православного видения. В учении о человеке и мире православная мысль, от отцов Церкви до современных богословов, всегда подчеркивала элемент холизма: причастность к домостроительству спасения и обожения всего цельного состава твари. В сфере учения о мире отсюда вырастала традиционная православная тема, которую на Западе часто называют темой космической литургии: тема об оправдании, обоживающем преображении материи и космоса, всего тварного мироздания. Этот имманентный космизм православного миросозерцания отмечается и принимается в энциклике: «Весь космос предполагается к полному воссоединению во Христе» [п.11]. В антропологии же холистическая установка развилась в обширную тему об оправдании телесности и, в частности, о соучастии тела в молитвенном восхождении к Богу и в финальном эсхатологическом преображении естества. Тема эта была одной из центральных в знаменитых исихастских спорах XIV в., когда православие, соборно осмыслив опыт афонских подвижников-исихастов, достигло «паламитского синтеза». Исихазм и паламизм слишком долго служили для католиков предметом неприятия и резкой полемики, и энциклика избегает их явно упоминать, следуя своему принципу «не выделять ту или иную богословскую тему из тех, которые возникли во время многовекового полемического противостояния между Западом и Востоком» [п.5]. И однако православное оправдание телесности, утвержденное, в первую очередь, зрелым исихазмом, находит в «Orientale Lumen» место и одобрение: «Сама телесность призвана к хвале, к красоте... Человеческое тело... присоединяется к Господу Иисусу» [п.11]. Больше того, весь заключительный раздел (п.16) Первой части, носящий название «Безмолвное поклонение Богу», говорит об исихастской духовности, утверждая общехристианскую и общечеловеческую ценность ее установки священнобезмолвия: «Молчание («исихия») — это существенный компонент восточной монашеской духовности... Мы должны признать, что все мы нуждаемся в таком молчании, преисполненном ощущения благоговейного присутствия... Все, верующие и неверующие, нуждаются в том, чтобы научиться такому молчанию, которое позволяло бы Другому говорить, когда и как Он желает, а нам — понимать Его слово».
Итак, Первая часть новой энциклики Римской Церкви представляет духовный мир православия, делая это с глубиной понимания, верностью передачи и безусловным признанием его общехристианской ценности. И коль скоро описываемые духовные основания представляются как ценимые и разделяемые — перед нами возникает впечатляющая база общности двух великих христианских традиций. На этой базе энциклика далее переходит к вопросу о встрече, сближении традиций, следуя своему прежнему принципу: выдвигать на первый план не то, что разделяет, а то, что уже достигнуто в сближении или же может в будущем ему способствовать. Данный принцип проводится весьма радикально: помимо общих формул, таких как «полемическое противостояние», «взаимное непонимание» или «прискорбные последствия разделения», — во всей энциклике не назван конкретно ни один пункт, разделяющий православие и католичество, — не говоря уже об анализе и обсуждении таких пунктов. Это нельзя считать недостатком; напротив, избранный принцип вполне оправдан в свете главных задач и целей «Orientale Lumen»: призвать к новым усилиям по восстановлению христианского единства и подчеркнуть все имеющиеся к тому возможности. Однако любое дальнейшее обсуждение — будь то самой энциклики или тем, поднятых в ее Второй части, — не сможет продвинуться ни на шаг, если будет так же отказываться конкретно назвать, каковы же стоящие между Церквами разделения.
По этой причине, размышляя о Второй части энциклики, о встрече традиций, нам не избежать вхождения в сферу конфессиональных различий. Но здесь я уже решительно должен оставить тон «объективного и компетентного обсуждения», на который, с грехом пополам, чувствовал себя еще вправе в темах о «познании православия». За каждым из вопросов в этой сфере — этапы истории и массивы аргументации, как правило, убедительной лишь для одной стороны. И мне пора снова повторить, что сказанное мной будет сугубо и исключительно — частным мнением, несущим отпечаток личности, пути, ситуации и нисколько не притязающим на всеобщую истину и убедительность.
Каковы реальные перспективы встречи традиций, их сближения и единства? Понятно, что они определяются «в тяжбе борющихся качеств», как сказал Пастернак, в соотношении Pro и Contra. Энциклика убедительно развертывает все Pro, сама как бы являет собою еще одно весомое Pro, однако о Contra говорит лишь глухими упоминаниями или намеками вскользь. Так что же, сколько же все-таки лежит на этой, противоположной чаше весов? Я могу здесь надежно говорить только о своем собственном опыте — и поэтому буду откровенно субъективен.
Чем больше я узнавал два духовных мира, православный и католический, чем пристальней и точней пытался увидеть каждый из них, — тем более разительны, кардинальны казались мне их различия. Они обнаруживались всюду, во всех аспектах и областях религии. Тут были два разных типа религиозности, и разнились они во всем, от самой внешней, выразительной стороны, от религиозного стиля, и до самой глубинной, внутренней стороны, до существа Богоотношения, суммируемого догматами. Что из всего этого существенней и важней — считают по-разному; но в части религиозных основ главным признается, конечно, догмат. По всем моим представлениям, по явно теоретическому складу разума, мне тоже думалось так. И именно в сфере догмата мне виделись самые вопиющие расхождения. Все пресловутые католические привнесения в догматику, начиная от Filioque, вызывали у меня самое определенное несогласие, казались чуждыми, инородными керигме, духу и основаниям вероучения.
Любопытно, что за этой реакцией отнюдь не стояло ни влияния какой-либо богословской школы, ни даже особого изучения вопроса: просто она сама, спонтанно воспроизводила традиционную реакцию православного сознания, православного духовного типа. Не вдаваясь в историю и в анализ доводов, в тонкости и детали, я просто ощущал, что мне неприемлемы:
Не сомневаюсь, что на выраженные здесь позиции имеются ответы и доводы; но все-таки сомневаюсь, чтобы уже сегодня существовали, найдены были такие, которые бы могли привести исходное и органическое православное несогласие – к согласию. (Исключение составляет лишь Filioque: по горькой иронии, это древнейшее и долго единственное, тягчайшее по последствиям догматическое расхождение может, на поверку, совсем и не быть расхождением, будучи понято как приемлемое для всех per Filium.) Вообще, во Второй части энциклики в заметной мере теряется то изумляющее совпадение с православным взглядом, которое мы не раз отмечали. Это огорчительно — но, видимо, увы, неизбежно. Помимо духовных установок — области, где энциклика умело и чутко находит огромные возможности для сближения, — здесь речь также о вещах фактических и практических, и на многие из них взгляд с Запада и с Востока пока заведомо очень неодинаков.
Театр начинается с вешалки, а диалог — с обращения, называния по имени. Но в папской энциклике, посвященной православию и множество раз обращающейся к православным, почти нет этих слов — «православие» и «православные». Определяющее самоназвание Восточной Церкви до самого недавнего времени вообще не употреблялось официально в Церкви Западной, и в «Католической Энциклопедии» (Лондон, 1952) нас встречает следующий отсыл: «Православная Церковь — см. Греческая Схизматическая Церковь». «Свет Востока» начинает отходить от этого правила, но лишь понемногу и осторожно: здесь 6 раз стоит слово «православные» – исключительно в случаях, когда по контексту необходимо разделить «восточных», принадлежащих к православию и к униатству. Во всех же остальных случаях адресаты энциклики определяются безлично-географически, по занимаемому ими пространству: «те, которые на Востоке». В порядке взаимности, энциклика «Orientalium Dignitas» папы Льва XIII, с которой, как пишет «Orientale Lumen», «начался путь», ныне продолжаемый Иоанном Павлом II, неведома в православии и не стала никакой вехой в его отношении к Западу. Современный православный богослов О. Клеман пишет, что эта энциклика употребляла старый язык католических призывов к единству как «возвращению» православных под омофор папы и вызвала лишь «сухой ответ» православных патриархов. Русская Православная энциклопедия, говоря о Льве XIII довольно подробно, даже не упоминает о ней, но замечает зато, что папа стремился «усилить и расширить влияние папства не только на Западе, но и на Востоке». Но, может быть, сильнее всего западный и восточный взгляды расходятся меж собой в отношении к униатству. Для Рима униатство, «восточный обряд», — ступень к сближению и практический пример сближения, и «Свет Востока» утверждает, что «католики восточных обрядов... вместе с православными братьями, живые носители этого предания» [п.1], т.е. неискаженного предания православной Церкви. Но для православия это скорей — ступень к усилению, усугублению разделений, причем вовсе не по причине одной «политики», внешних и материальных факторов. Католичество недаром известно точностью языка, и его формула правильно выражает суть явления: «католичество восточного обряда» есть попросту католичество во всех многочисленных аспектах и измерениях жизни Церкви — в иерархии, организации и структуре, в богословии, в монашестве... — во всем, кроме лишь единственного — «обряда». Но разве не утверждает Предание, не только Восточной, но единой Церкви до разделения, — неразрывной связи и органического единства богослужения, молитвы и богословия? И если так, то разве нет сомнительного, двусмысленного в этом рассечении Церкви, живого Тела, на «восточный обряд» и католическое «все остальное»? Да простят меня католические братья, но аналогию составляют тут, в первую очередь, большевики, которые тоже разрешали оставить от православия один «обряд» и заменяли «все остальное» — только не католическим, а советским, превращая российских христиан в «советских людей христианского обряда».
Любое сравнение хромает, а мое, может быть, и заходит слишком далеко. Разумеется, я не думаю всерьез сравнивать Церковь Августина и Фомы с компанией Ленина и Сталина (с огр.отв.). Я просто привел несколько примеров тех разделяющих явлений, которые «Orientale Lumen» избегает называть въявь. Набор мой нисколько не чрезмерен — напротив, в нем многого и многого еще нет — и, в частности, самого острого и болезненного, груза давних конфликтов, настороженного предубеждения, обоюдного презрения («Презрение загнало нас в оборонительную позицию, также отвечающую презрением на свой лад», — говорит патриарх Афинагор I), далеких от реальности, но прочно сидящих предрассудков... Учтя все это, мы представляем, как огромен и тяжек скопившийся за века негативный груз. И в свете этого — простите за оксюморон — темного багажа, не следует ли решить, что энциклика папы, отказываясь говорить о нем, вводит в заблуждение или даже является «маневром Рима», и соглашаться с ее призывами — весьма неосмотрительно для православных? На это ответить можно только одно: если бы темного багажа было и еще гораздо больше, и если бы папа и не издавал никакой энциклики, — наши усилия все равно обязаны были бы направляться не к разделению, а к единству. Ибо необходимость единства христиан — не измышление папы для завлечения православных. Необходимость единства христиан — прямой завет Господа и часть краеугольных основ нашей веры. «Отче Святый! — говорит Спаситель на Тайной Вечери, — соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин 17,11). И во исполнение этого завета, не папа, а апостол Павел нас призывает: «Умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью, долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира» (Еф 4,1-3).
А что же до перспектив, до реальной достижимости христианского единства, то прежде всего известно: духовное делание исполняют, не имея и не требуя наперед гарантий успеха. Еще известно от Бога, что для любви Его и для пребывающих в любви нет непревозмогаемого и неодолимого в мирском обстоянии. «Пребывающий в любви пребывает в Боге... Если пребудете во Мне, то чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (1 Ин 4,16; Ин 15,7). И наконец, из самой жизни, из опыта каждого из нас ведомо, что наше время, наш мир, вдруг ставший столь малым и столь тесно переплетающим всех нас, — настойчивей, чем когда-нибудь говорят нам об общей судьбе и общем духовном долге христиан.
Как всегда, на поверхности вершится всякое, носится пена, и дело единства становится для кого-то делом корысти и политиканства, биржевой игры на повышение или понижение. Эти мутные стихии сегодня захлестывают в России все, и мудрость Писания учит нас, что и на Западе они тоже не могут не собирать своей дани. В этом я не умею и не стремлюсь разбираться, и поэтому не мне судить, что же делается на поверхности. Каждому свое. Но я знаю, что в глубине нашей веры действительно таятся неисчерпаемые родники единства и общности чад Христа, и энциклика папы отметила еще далеко не все из них. Сокровенные пути духовного восхождения, сколь ни различны, не могут не направляться к одному и тому же, к таинственному претворению, когда, по слову апостола, «уже не я живу, а живет во мне Христос» (Гал 2,20). Я с радостью вспоминаю недавнюю встречу в Италии, в монастыре Бозе, когда собравшиеся из четырех Православных Церквей — Русской, Греческой, Румынской, Болгарской — вместе с хозяевами-католиками вспоминали, обсуждали, чтили память и дело преподобного Паисия Величковского. Афон, преп.Паисий и Оптина, «Добротолюбие» и св. Феофан Затворник... — есть ли что-нибудь более «наше», более сердцевинное в русском христианстве и православии? И неожиданно для нас, это «наше» оказывалось для «них» не только знакомым, но и нужным, ценимым, близким. Оно оказывалось внятным для католического сознания и питающим его — словно пробившийся из глубин родник.
Мистический опыт всегда выстроен в парадигме восхождения, и разбираемое явление принадлежит к числу вершинных, сопровождающих высшие стадии пути. Эти стадии, или же "высшие духовные состояния" до сих пор очень мало подвергались серьезному изучению (будь то в психологии, философии или религиоведении), и представления о них остаются весьма поверхностны и предвзяты. Обсуждаемые нами материалы позволяют поколебать, по меньшей мере, два застарелых предрассудка. Во-первых, речь опыта "высших духовных состояний" отнюдь не является всецело апофатической, не сводится к отрицаниям любых конкретных и непротиворечивых свойств и утверждениям о "мистической невыразимости" опыта; совсем нередко она несет содержательную информацию (хотя, разумеется, опыт высоко специфичен и лежит доброй долей вне известных методик регистрации и верификации). Во-вторых, вопреки частым утверждениям о сходстве, слиянии всех мистических путей и традиций в сфере "высших духовных состояний", наличные опытные свидетельства позволяют установить целый ряд существенных различений.
Таков непосредственно-конкретный план текста; но за ним есть другие. Нашею целью был не эмпирический обзор, а концептуальный анализ, и он требовал поставить вопрос: каков тот контекст, в котором "отверзание чувств" может выступать как оформленный концепт? или на более точном языке: каков тот горизонт, в котором "отверзание чувств" конституируется как феномен? Ответ достаточно очевиден: соответствующий явлению контекст и горизонт есть "духовная практика". Но "духовная практика" – антропологический феномен, который сам тоже нуждается в концептуальном анализе, не менее чем "отверзание чувств"; и по отношению к нему надо, в свою очередь, поставить тот же вопрос о контексте и горизонте. Так у текста появляется вторая задача. Параллельно с обсуждением перцептивного материала, мы фиксировали черты соответствующих духовных практик и, постепенно накапливая, обобщая их, дошли до сводной характеристики – дефиниции духовной практики как таковой (разд.7-1). К этой стадии вполне определился и ответ на концептуальный вопрос: горизонт, в котором духовная практика конституируется как феномен, образует энергийная антропология.
Итак, намеченный нами ранее "дискурс энергии" и должен послужить базой энергийной антропологии; последняя – не что иное как развитие и приложение дискурса энергии к антропологической проблематике. В отличие от традиционной эссенциалистской антропологии, речь об антропологической реальности не будет строиться здесь как речь о природе (природах), о сущностном строении и составе и т.п.; вместо этого, реальность будет браться в плане энергии, в измерении бытия-действия, и центральным понятием станет "энергийный образ" человеческого существа – меняющаяся, динамичная совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий. Дискурс же должен строиться как речь о внутренних движениях любого рода (волениях и желаниях, побуждениях, стремлениях...), об антропологических стратегиях и практиках. Очевидно, каковы для него смежные, родственные подходы: это феноменология акта и аффекта, развитая всего более Шелером, философия деятельности, в разных версиях развивавшаяся в России последних десятилетий, бахтинская философия поступка, и особенно, антропология – или, что то же, антиантропология – Фуко, методично и широкоохватно представляющая всю антропологическую реальность как набор дискурсов желания и власти, стратегий, практик. Однако со всем названным имеется и капитальное расхождение. За счет нового понимания энергии, энергийная антропология включает в свою орбиту необналичиваемые события и процессы на границе, события мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную, дискретную темпоральность; располагая понятием виртуального события, она также может рассматривать антропологические сценарии, виртуальную, вариантную реальность... – и все это значит, что она обладает расширенной антропологической перспективой, открытостью в план мета-антропологии. Очевидным образом, она являет собой антропологический подход, изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus.
Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще один, и уже последний, план его содержания и назначения. На этом плане, текст предназначен служить одною из вводных разработок, пролегомен к энергийной антропологии.
Тема о специфических особенностях или трансформациях восприятий, а также и самих способностей восприятия, в сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихастской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общностью: богатый объем данных свидетельствует, что в большинстве духовных школ и даже индивидуальных историй, достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты. Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах – религиозных, психологических, компаративистских – особая и обширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым обозрением, из которого будут выступать основные общие элементы и мотивы темы. Издревле известны и существуют две универсальные стратегии религиозной самореализации: путь очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаимное отношение, которое может представляться по-разному – например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь, или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное: обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще одним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным) элементом традиций духовной практики являются методики созерцания. Оно может носить различный и даже разноприродный характер, быть образным или безобразным, построенным как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими элементами и т.д. – однако во всех случаях методика является поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей, в качестве высшей стадии, к снятию субъект-объектного расщепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с созерцаемым. Именно этой стадии (опять-таки, достигаемой и осуществляемой в разных традициях весьма по-разному) и сопутствуют, как правило, перцептивные перестройки.
Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный контекст – мы видим, как осмысливалась в истории антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие – а точней, противоположность – православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией – несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.
Несомненно, что все высокоразвитые системы духовной практики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они обнаруживают, что с углублением духовного процесса, который выстраивается в практике, начинаются необычные восприятия, которые лишь отчасти возможно отнести к обычным органам чувств; другой же частью их приходится относить к неким иным средствам восприятия, которые никак не проявляются в обычном эмпирическом опыте – и потому должны рассматриваться как особые психофизические ресурсы, раскрывающиеся лишь в духовном процессе, специфически с ним связанные, – своего рода функциональные органы. Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления.
Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией – тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая источная естественная природа и т.п.) – имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике – но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" (шаматха, санскр.; чжи, кит.; "пресечение всех признаков внешних объектов", Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) – один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. "Йога есть прекращение деятельности сознания", – гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I,2).
Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость – или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви – способность восприятия Любимого. И это означает не что иное как онтологичность перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению; и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно "паранормальным", усовершением (утончением, обострением...) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к "остановке", но, напротив, достигать большей полноты развития – выступая, в итоге, как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность "положительной и содержательной" дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.)
Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное – в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же – а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект – получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.
Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов – опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра – непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно – нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции – и мы постараемся держаться его.
Однако яркая черта суфизма – переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро – так будет удобно для нашей темы – как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями.
Из наших описаний выступает уже как будто цельное явление, с достаточно очертившейся типологией. И тем не менее, целые существенные стороны суфийской традиции в этих описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны, мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоминавшиеся особенности.
2) распространенной формой суфийского ритуала является то, что именуют "радением" – сеанс достижения коллективного психического возбуждения и экстатического транса;
4) в отдельных формах практики зикра (к примеру, так называемый "зикр пилы") произносимым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмысленным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышенное психическое возбуждение;
5) в целом ряде братств ведущую роль в достижении искомых духовных состояний играют кинестетические элементы – раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфического рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим, захватывающим ритмом ("танец вертящихся дервишей");
6) вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран.
Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя часть из них – например, 1,6 – не признаются полноправными элементами традиции и критикуются, порой резко, однако и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем набором определенное единство – единство типологии и стратегии духовной практики. Прежде всего, почти все отмеченное – это особенности и приемы, рассчитанные на отключение рефлексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления. Взамен этого, приемы направлены к стимуляции, развязыванию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессознательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизирующего воздействия, создания "наведенных", индуцированных состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации психомоторных связей и т.п. Важная общая черта: все элементы суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают, оставляют в стороне само смысловое содержание этой практики, ставимые ею духовные, бытийные цели -они обращены к иным уровням организации человеческого существа, к его соматике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправдывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная "низкая линия" в практике суфизма, стратегия выстраивания духовного процесса посредством воздействий на сознание "снизу" – из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизиологии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие описания и суфизма, и других практик можно считать представляющими альтернативную, "высокую" линию: нося холистический характер, она может включать в себя самые разнородные элементы, однако стержневым, направляющим началом имеет воздействия на сознание "сверху": воздействия, захватывающие все высшие способности – ум, самоконтроль, самонаблюдение, общение...
Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой линии", полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... – процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, – способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека – всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности – "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср.православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.
Далее, нам следует, несомненно, затронуть АНТИЧНУЮ ТРАДИЦИЮ, откуда и берет начало вся тема о духовных чувствах в европейской культуре. Но обзор наш движется с другого конца света, с Дальнего Востока, и мы увидим, что эллинский подход к теме – а следом за ним и новоевропейский, современный – коренясь в ином видении человека, разума и бытия, принципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот представлен в огромном богатстве версий: все эпохи и все течения греческого сознания -архаическая религия, орфизм и пифагорейство, досократики, Платон, Аристотель, стоики, неоплатонизм... – так или иначе касались проблемы перцептивных аспектов духовного опыта. Из этого многообразия мы рассмотрим кратко лишь типологически определяющее и наиболее характерное – каковым в нашей теме надо признать начало и конец, мистериальный культ и неоплатонизм. Фирменная цельность эллинского миросозерцания являет тут себя как нельзя ярче: в теме духовных чувств (и не только в ней) неоплатонизм дает совершенный философский синтез того, что утверждают мистерии; мистериальный опыт концептуальною проработкою возводится в горизонт философского опыта – и с тем начало и конец смыкаются в неразделимое смысловое единство.
С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной "парадигме духовной практики", которая может быть определена следующими главными чертами:
А. Общий тип явления в целом – "духовный процесс на антропологической границе", носящий холистический характер (т.е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т.е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека).
В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний – точней же, не статичных "состояний", но активностей, энергийных конфигураций – к некоторому "высшему духовному состоянию", несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.
Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.
Е. Сама по себе "практика" неспособна обеспечить полноту достижения "высшего духовного состояния", и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см.условие А) и принимает редуцированную форму психотехники.
Мистериальные действа не соответствуют данной парадигме, хотя ряд ее существенных элементов продолжает сохраняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в рамках иной, но родственной парадигмы, которую будем называть парадигмой мистериальной иерофании. Явления, в которых реализуется эта парадигма, суть также "духовные процессы", характеризуемые условиями А и В. Условие Г тоже сохраняется, однако в характере очищений происходит известный сдвиг: ведущая роль в них теперь отводится не строгим самоочищающим действиям, типа самоограничений и воздержаний разного рода, но исполнению определенных обрядов – иначе говоря, не аскетическим, а сакральным формам. Этот же сдвиг из аскетической сферы в сакральную происходит и со следующим условием, но здесь он гораздо радикальней. Именно здесь лежат наиболее существенные различия двух парадигм.
Мистерии вообще не включают "практики", какою она описана в условии Д, и это, разумеется, вносит крупные изменения и в типологию, и в самую природу явления. Углубление и продвижение процесса теперь совершается не посредством "онтологического аутотренинга", но посредством священнодействий, выполняемых жрецами – носителями высших посвящений, иерофантами. В итоге действий иерофантов совершаются составляющие ядро и основу мистерий иерофании – "священноявления", сакральные зрелища, в которых мисту-посвящаемому в символической форме открываются сокровенные истины. Содержание же истин – его собственная судьба как целостный путь его души в обоих мирах, здешнем и потустороннем, загробном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической парадигмы духовной практики, парадигма мистериальной иерофании должна рассматриваться как соединение-синтез аскетического и литургического элементов. При этом, второе явно преобладает; можно отметить, что мистерии Митры, к примеру, в науке принято называть "митраистской литургией".
Слияние всего перечисленного в нераздельном единстве мистериального действа дает основание говорить о несомненной тенденции мистерии к синтезу перцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в орфическом русле, где к ней изначально склоняет и ведет уже сам образ-архетип мифического Орфея – героя, кому дано приводить в гармонию, согласный лад все стихии природы и человека.
Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, – о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" -состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия.
Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, – и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.
– Умное созерцание, , как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это – новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.
– Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма – прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии – как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность – в наших терминах, "высшее духовное состояние" – есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.
В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения – а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств – их характера, свойств – в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения – в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, – это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.
Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый – что именно эти "чувства" воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими – не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они? Вопрос второй – как эти "чувства" устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким же образом – с помощью чего, и с какими закономерностями, механизмами – мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется8 скажем лишь, что формирование внутренних восприятий – функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями -слуховые и т.д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас. В своем характере и происхождении, содержания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть различны, и основные мыслимые возможности таковы:
1) внутренние восприятия представляют собой, в действительности, не восприятия, но воспроизведения некогда воспринятых и сохраненных в памяти чувственных содержаний: своего рода проигрывание пластинок из фондов памяти – но только памяти не вербальной, а чувственной. Иными словами, внутренние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществляют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны за первичную, внешнюю перцепцию).
2) Возможно также, что содержания чувственной памяти воспроизводятся не в точности, но смешиваясь между собой и трансформируясь. Причины и характер таких изменений некогда воспринятого могут опять-таки быть различны, изменения могут быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Психологи различают зрительные и слуховые память и конструирование: видение (слышание) таких внутренних образов или звуков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же видены (слышаны) по-другому. К таким внутренним восприятиям приложимо понятие Левинаса: "Прошлое, которое никогда не было настоящим". Понятно, что к этому разряду может относиться развитое чувственое мышление художника.
3) Возможно, наконец, что чувственные содержания, проходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержаниями памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего рода внутренне-внешний процесс и продукт: когда вышеописанная трансформация или "конструирование" совершается в сознании в какой-то зависимости от происходящего вовне, от внешних событий, активностей и восприятий; как-то взаимодействует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные сложные, синтетические процессы могут играть роль во внутренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира.
Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего, по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые, не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо "естественны", ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и, в первую очередь, сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область "чуда", тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором "ум собеседует с Владыкой без всякого посредника", – не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого, следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это, в известной мере, справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение – и не осуществляют его.
Читателю ясно, что эти тексты – прямая параллель умной оптике "Эннеад" – описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе, это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции – Евагрия, Исаака Сирина, представителей "синайского исихазма"... – Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме – у (псевдо-?)Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой -оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о "высшем духовном состоянии", прежде всего, в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны – однако, в отличие от Паламы, это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-аналитического подхода. В итоге, "Триады" – первый адекватный православный ответ языческой мистике "Эннеад". Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия – различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается.
Соотношение ясно. "Человек обожается" – "Ум божествен": эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы). Можно напомнить еще, что божественность разума – онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. "Разум есть божественное начало в человеке", – повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология – нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма.
Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей очищение их, создающее предпосылки к "отверзанию". И, поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы "чувственного мышления". Лишь вслед за тем – и даже не сразу вслед за тем -когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, "стража" богоустремленности, внешние чувства могут также приуготавливаться, делаться способными к отверзанию.
Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор 4,2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это – то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым – собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней – Гете). В отличие от этого, слух – лишь установление контакта, связи с воспринимаемым.
Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение – в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпоральности трансцендирования в статье «Род или недород?»). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть "по образу зрения" и не могут быть "по образу слуха". В этом – один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в "Духовных беседах" и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как "Божественное осияние", "приятие Божественного света Духа", "облистание невещественным Божественным светом", "всецелое пребывание в невещественном свете", "чистыми очами созерцание славы Света"... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения – как путь от умного слуха к умному зрению.
Формула эта, однако, еще не полна. Три момента, о которых говорит опыт высших ступеней, в ней не отражены. Во-первых, мы отмечали особую роль слуха (слушания слова) в общении – и коль скоро последнее не прекращается, а развивается, то и аудио-модальность, пусть став "по образу зрения", не должна вообще исчезнуть. Во-вторых, умные чувства в своей совокупности отнюдь не представляются по образцу физической перцептивной системы, как набор из пяти раздельных и независимых модальностей. В третьих, в духовном процессе активность умных чувств не является самодовлеющей и самоцельной, она – лишь грань обожения, которое в целом характеризуется вероучением и опытом не как созерцание, но как полнота вхождения в личное бытие-общение.
Очевидно, что из этих моментов первый вбирается во второй, и нам нет нужды на нем останавливаться особо. Второй же момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств. "Духовные беседы" и "Триады" говорят, что в отверзании чувств человек весь становится "оком", "зрением"; авва Софроний об умном слухе говорит, что им обладает "душа" – чему равносильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и Паламе, что человек "весь становится слухом". Это означает, что умные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, пан-перцепцию, все-восприимчивость. – Так рассмотрение умных чувств подводит нас к интуициям об изменении конституции человеческого существа в мистическом опыте; возможно, об изменении самого принципа составленности из отдельных органов (интуиция холистической реализации всеединства, в отличие от ноуменального всеединства Плотина).
В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской традиции центральным священным событием становится Преображение на Фаворе, и свет духовный обретает название "Фаворский Свет". Здесь предстает цельный образ той мета-антропологической реальности, к которой устремлен исихастский опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особенности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие говорит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим Исповедник и Палама, ученики видели "чрез преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом". Здесь мы находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все основные и характерные черты феномена умных чувств. В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном "сверх-зрении". Свершающееся носит всеохватный характер, являя собой претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных участников события, ведут с ними беседу – и здесь мета-антропологическая реальность раскрывается в своем перцептивном содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно, вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного словаря, сохранить термин "синэстезис". Но необходимо учитывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осуществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет утраты личности человека, растворения личности и индивидуальности в имперсональной световой стихии. Будь это так, евангельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплатоников, и путь обожения оказался бы попросту путем из Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский – это не Свет Плотина. Это -новая жизнь, где образом, неведомым и непостижимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало Света и начало Личности.
В здоровую свою пору Хинкис был очень общителен, его круг включал едва ли не всех переводчиков того времени, многие считались его близкими друзьями. Однако с годами окружение все больше и больше таяло – не только из-за его болезни, но и не в меньшей степени вследствие его требовательности к людям, непримиримости к трусости, конформизму. Но здесь существенно не число знакомых – тесный совместный труд над Джойсом, безусловно, ни с кем, кроме меня, для него и не был возможен. Первым, что закрепило, запечатало эту связь, так, что в ней проступила необратимость, было его завещание, в котором он поручал труд мне. Кажется, в 1978-м. Вторым и решающим слагаемым стала смерть – в 1981-м. Здесь была уже полная невозможность моего отказа и ухода.
Как вы знаете, существующий ныне перевод «Улисса» не совместный, он сделан мной. Сначала я редактировал оставшийся после Хинкиса материал, его и совместный наш, но потом понял, что эта система не проходит, не может выдержать эстетических критериев. Последовал кризис, длившийся около года. И наконец – я взялся за самостоятельную работу.
На первых порах простенькие начальные главы (конечно, очень условно простенькие - ничего простого у Джойса нет, «Улисс» весь построен как одна планетарного масштаба сложность) раздражали меня как обременительное вступление к настоящему делу. Но затем стало различимо и их собственное эстетическое лицо, живое художественное целое. А каковы конкретно вызовы романа – об этом я написал целую книжку и об этом все джойсоведение.
В каждом переиздании «Улисса» я провожу новую работу – но, по большей части, уже не над текстом романа как таковым. От издания к изданию степень изменяемости перевода убывает, он кристаллизуется в общих чертах, дорабатываются и изменяются только отдельные слова. Я имею в виду и свой комментарий к «Улиссу»: он отнюдь не школьно-академический, он – в диалогических отношениях с текстом. Перевод кивает на комментарий, и наоборот.
Для Джойса, как я подчеркивал в своей книге, звуковой мир действительно на первом месте. «Улисс» – феномен звука, и лишь затем письма. Для Рильке же, например, это совершенно не так, ему предстает явление в пластике; и когда я переводил его, на первом плане для меня было, разумеется, то, что для автора на первом плане – пластика мира культурных смыслов...
Из своего опыта общения могу сказать, что роман дошел до многих, стал частью их культурного мира. В России рецепция, безусловно, произошла, причем не менее широкая, чем в любой стране мира. Может быть, больше только в Англии, но большинство англоязычных читателей в «Улисса» лишь заглядывали, прочитав первые и последние страницы.
Но другая сторона вопроса касается не столько «Улисса», сколько джойсоведения, то есть рецепции Джойса в культурном, гуманитарном, литературном слое. Такой рецепции в России практически не происходит, и это нельзя не счесть аномальным. Как рядовые читатели эти люди, вероятно, прочитали «Улисса», но как специалисты, представители литературоведческой, переводческой среды они ровно никак не проявляют себя. По отношению к феномену Джойса и «Улисса» литературная среда оказалась банкротом, и на то есть причины, связанные с обстоятельствами появления русского «Улисса». Моя работа переводческим сообществом была принята в штыки, и оно, в лице своих почтеннейших и либеральнейших представителей, сделало все, чтобы ее похоронить. Джойсоведения у нас как не было, так и нет. За все эти десять лет на перевод «Улисса» в стране не появилось ни единого аналитического отзыва, литературоведческого и переводческого, хотя за границей они были.
Что же касается рецензий, то писали о нем лишь на уровне текущего журналистского события. Вот на вашем месте сидела модная журналистка, которая брала у меня интервью, а потом в одной из основных наших газет появился большой материал под шапкой: «Улисс» – это вам не дискотека». Исключение из этого ряда – текст Дмитрия Бавильского «Воронка «Улисса», помещенный в журнале «Комментарий». Автор – совсем неплохой специалист по Джойсу, даже, если угодно, джойсоподвижник: ряд лет он руководил специализированным семинаром по «Улиссу» в Челябинском университете. Однако научным джойсоведением даже и эту его статью нельзя считать: автор разрешал в ней слишком много разных задач, относящихся к положению не только «Улисса», но и себя самого в литературном мире, к месту и не к месту щеголял знанием французских постмодернистов, писал «дрыгающим» стилем и с издевкой, как ныне необходимо для успеха, и так далее. Разумеется, есть моя книга, мои статьи, но и так известно, что я занимаюсь Джойсом, – я читал лекции о нем в Швейцарии, Америке и много где еще.
Как мы с Олегом в последней беседе сформулировали, общую суть того, к чему мой рассказ должен привести, можно было бы обозначить формулой: «Расставим антроповехи!». Антропологические вехи — то бишь, какие-то основные ориентиры, векторы, которые помогли бы понять, что сегодня представляет собой антропологическая ситуация. Но к этой формуле мы сделаем сразу три уточнения. Во-первых, хотя и не погружаясь в эстетику, мы все же, с учетом задач проекта, постараемся поставить среди прочих вех и такие, которые проясняли бы роль в этой антропологической ситуации стихии религиозной и стихии художественной; а также и взаимные отношения сих стихий. Во-вторых, обе эти стихии или сферы нас вовсе не будут интересовать в плане классического академического анализа, когда одну сферу характеризуют какими-то своими понятиями, сущностями, законами, другую — своими, потом выстраивают соотношения всех этих законов и сущностей и т. д. В подобной постановке проблем наука сегодня уже перестает действовать, эта постановка, или же эпистема, исчерпала себя. Такой отказ от академического канона должен быть созвучен людям, реализующим себя в различных антропологических практиках, художественных, в частности. И ту, и другую стихию, и религиозную, и художественную, а также и прочие, о которых зайдет речь, мы будем понимать не как сферу абстрактных сущностей, а как стихию опыта, стихию жизни, переживаний — такую стихию, в которой реализуется набор определенных практик. Это второе уточнение должно несколько сблизить сегодняшнего философа и сегодняшнего художника.
Наконец, в третьих, я как философ хотел бы рассматривать и ту, и другую сферу, и опять-таки прочие, о каких пойдет речь, не в социальном пространстве, не на социальном уровне, к чему всегда первым делом тянет и советского человека, и старого классического ученого. Не игнорируя социальный аспект, я все же буду рассматривать все явления прежде всего — применительно к человеку, на уровне антропологическом; наши антроповехи будут расставляться в антропологическом же пространстве. Но почему именно антропологический подход, а не подход социальный, откроет нам истину? Предпочтение наше нуждается в обосновании. Ключ же к обоснованию — в одной популярной сегодня формуле: в том, что называют «антропологический поворот». Мы эту формулу еще усилим, в наших оценках ситуации будет даже «антропологический переворот».
Что сие есть? Простейшее общее представление глобальной реальности, по современным воззрениям, — это так называемая «многоуровневая иерархическая система». За этим ученым термином стоит очень естественная и общепонятная картина: глобальная реальность строится из уровней, которые между собой упорядочены, образуют определенную последовательность. Но по чему они упорядочены, по каким параметрам? Прежде всего, по самым интуитивно-естественным: по параметрам величины, размера, масштаба. Как всем известно, так выстраивается природная, физическая реальность: начинаясь от микроуровней, проходит через нашу, обычную, как сейчас говорят, человекомерную реальность — к реальности уже не человекомерной, на космическом уровне. Такая же иерархическая картина может относиться и к реальности социальной, и к реальности концептуальной — и все это объемлется общей парадигмой многоуровневой иерархической системы. Традиционный научный взгляд в гуманитарных науках всегда полагал, что в этой иерархической картинке определяющими, доминирующими являются те уровни, которые крупней, объемней, масштабней (в естествознании скорее было наоборот, здесь чаще старались выводить законы поведения больших систем из свойств их элементарных составляющих). Описание глобальной реальности Человечества в его развитии строилось, в первую очередь, как описание Больших Систем — царств-государств, «общественных формаций», классов…
По отношению к человеку это всё значило, что человек рассматривался как социально детерминируемое существо. Не только наукой рассматривался, но и сам привык на себя так смотреть. Отражение этих стереотипов, прочно держащихся, я увидал, в частности, и в материалах по этому проекту; и мне это показалось весьма типичным, показалось продолжением старой, едва ли не вечной темы. Я бы назвал эту тему — темой виртуального бунта. Издавна и традиционно, художник бунтует — заявляет свой личный, индивидуалистический бунт, иначе говоря, бунт антропологического начала против социального, против его господства, диктата. Он желает себя утверждать как творческую личность, безгранично свободную и ничему неподвластную, желает «волю свою заявить», как выражались герои Достоевского. Но такой бунт практически никогда не обретает зрелости и полноты, он остается виртуальным бунтом (к тому, что такое виртуальность, мы еще вернемся). Осознания и утверждения себя действительно и полновесно, в подлинном смысле первичной, автономной инстанцией — не достигается; в массе моментов, там и сям, антропологическое самоутверждение сочетается с глубоко засевшим признанием социальной детерминированности — признанием себя вторичным, зависимым, производным от социального уровня.
В материалах проекта вечная тема звучит не прямо, проходит в некоторой модуляции — и прежде всего, в явно ощутимой смутности, непроясненности приоритетов и установок: искать ли их, избирать ли их на уровне антропологическом или социальном? Ставятся проблемы, звучащие антропологически: речь идет о вашей личностной ориентации, самореализации, ваших отношениях с тем, что на старорусском языке называется обстоянием. Но при этом мне виделось, что вы очень готовы определять себя этим социальным обстоянием, прочитывать себя, свои человеческие стремления и требования, на языке социального детерминизма. Решается личная задача, заявляется «своя воля» — а дальше не хватает последовательности, не хватает смелости ума счесть себя самого той единственной реальностью, первичной реальностью, исходя из которой, на языке которой задачу и необходимо решать. Поиск выхода, ответа, решения фатально соскальзывает на социальный уровень, в избитую колею комплексов, обид и претензий ребенка-художника к родителю-обществу, к его институтам, его нравам, которые тем-то плохи, того-то недодали и вообще яркого ребенка не ценят… Подобные скольжения между двумя уровнями бросаются, в частности, в глаза там, где речь идет об отношениях со стихией религиозного. Как ясно читается в документах, эта стихия понимается то так, то этак. Часто — как стихия, имеющая прямое отношение к моему внутреннему пространству, лично и индивидуально ко мне, к моим техникам обращения с самим собой. Но тоже часто — происходит незаметный переход для самого говорящего, и эта же стихия начинает пониматься, восприниматься уже как стихия сугубо социальная, стихия институций, от которых надо обороняться. А эта смутная двойственность в сознании чревата комплексами.
Чтобы не было всех описанных колебаний между антропологическим и социальным, заявим сразу, что мы категорически отбрасываем гипотезу или же постулат социальной детерминированности антропологического уровня. Это вполне соответствует тому, к чему приходят современная мысль и современная жизнь. Однако и больше того, мы находим, что сегодня в порядке дня не только антропологический поворот, но даже и антропологический переворот. Терминология, которая вводится тут, понятна. Если мы, отбросив старый социоцентризм и социодетерминизм, признаем человека такой инстанцией, что наделена собственной несводимой природой, собственной автономией и самодостаточностью, мы совершим, очевидно, поворот к человеку, антропологический поворот. Если же мы еще при этом скажем, что дело обстоит прямо наоборот тому, что раньше считалось, и то, что происходит на социальном уровне, на самом деле детерминируется тем, что происходит на уровне антропологическом, — тут мы уже попытаемся совершить и переворот, а не только поворот. Мы попытаемся совершить прямую инверсию в отношениях, определяющих реальность.
Здесь сразу мелькает одна тень из истории европейской мысли, тень философа, у которого намечались именно такие позиции. Эта тень не раз будет возникать при описании моих идей. Философ, о котором я говорю, — Кьеркегор, и я с удовольствием счел бы его предшественником и предтечей синергийной антропологии. Своей духовной и философской миссией он мыслил именно антропологический протест: протест против всех инстанций, притязающих на то, чтобы детерминировать антропологический уровень, детерминировать отдельного, сингулярного человека. И нашу позицию мы можем по праву возводить к Кьеркегору. Но стоит, пожалуй, уточнить, что даже у Кьеркегора его протест в известной мере еще остался лишь виртуальным бунтом. Он писал в первой половине 19 в., в период максимальной популярности и влияния системы Гегеля, и резко с Гегелем споря, в то же время в самой основе, языке своей философии имел глубокую зависимость от его мысли. Мысль же Гегеля была в высшей степени антиантропологичной, она максимально порабощала человека, подчиняла абстрактным глобальным принципам, Абсолютному Духу.
В нашей терминологии, можно сказать, что Кьеркегор утверждал антропологический поворот, однако еще не антропологический переворот. Он решительно утверждал, что всякий отдельно взятый, единственный человек есть некая особая точка, сингулярность в глобальной реальности; что он автономен и выстраивает структуру своей личности и идентичности в некотором процессе, который не детерминируется никакой внешней инстанцией. Но тезис об антропологическом перевороте утверждает большее: Наоборот, все эти иные, внешние человеку инстанции детерминируются тем, как себя осознает, что, как говорится, выкидывает и выкаблучивает эта сингулярная антропологическая точка. Такая позиция сегодня приобретает всё больший вес. За нее говорят, в пользу нее свидетельствуют не только теоретические аргументы, соображения антропологов или социальных философов, но и простые факты жизни. К ней толкают новейшие явления реальности.
Есть такое новейшее явление — суицидальный терроризм. Сегодня и специалисты и публицисты, масс-медиа, признают его одним из важнейших факторов на социальном уровне реальности, в глобальных процессах. Меж тем, сам по себе, в своей природе, это фактор не социальный, а антропологический. Суицид — характернейше антропологическая практика. Здесь человек практикует определенный род отношений с собственной смертью. Отношение же «я и моя смерть» — это аутентично, квинтэссенциально, интимно, если хотите, антропологическое отношение. Если есть где-нибудь чистая квинтэссенция человеческого как такового, отличного и от социального, и от естественно-природного, и от любых внешних человеку начал, то она именно в отношении «я — моя смерть». Так что суицид культивирует некоторое аутентично антропологическое отношение, и то, что какой-то его вид многое определяет в социополитической реальности, есть факт детерминирующего влияния антропологического уровня — на социальный. По нашей терминологии, это — феномен антропологического переворота. Или, для другой иллюстрации, обратим внимание на бытовую черту: прежде разговоры о новостях, последних событиях — дискурс пикейных жилетов, так сказать, — были всегда разговорами о социальных субъектах: «Германия усиливается», «Россия совершает экспансию», «Англия угрожает Франции» и т. п. Сегодня такие же разговоры будут в других терминах: «абдуррахман ибн хоттаб взорвал пентагон», «Петр Хренов запустил непобедимый вирус»… Это — личные акты, антропологические события, и, стало быть, сегодня они уже формируют фактуру социальной реальности. Надвигается, назревает переворот, а не просто поворот. Вот теперь, вместе с Петром Хреновым, запускающим вирус, человек действительно зазвучал гордо. Хотя скорей — жутко.
Все это — не уход от основной темы, от расстановки антроповех. Это подготовка к теме: позиционирование антропологического уровня, антропологической реальности и динамики — в реальности глобальной. Мы зафиксировали, что решающим фактором становится именно антропологическая динамика: то, что происходит с человеком на его собственном уровне, и притом ниоткуда не детерминируется. И такой вывод явно должен повлечь немаловажные следствия во всех сферах самореализации человека.
После этого введения можно переходить и к нашей антропологической модели. В ее описании мы должны, разумеется, проводить сравнение с прежней моделью, и для начала — объяснить, чем мотивируется ее замена, отчего поиск новой модели стал делом необходимости. Суть объяснения весьма проста: сегодняшний антропологический поиск вызван тем, что прежняя, классическая европейская антропология более несостоятельна. Налицо кризис, и этот дух кризиса — общий элемент, который сближает сегодня самоощущение самых разных сообществ. Олег во вступительном слове говорил, что художническое сообщество ощущает себя в ситуации кризиса, и я бы здесь дополнил его: сегодня кризисность — универсальный элемент культурной ситуации (и не только культурной). Различия касаются лишь степени и других свойств; можно спорить, в какой из сфер кризис острей и глубже.
Философская ситуация характеризуется несомненным кризисом, который по остроте может вполне поспорить с любой другой областью. В антропологической тематике он сказывается, пожалуй, особо резко. Классическая антропологическая модель, основы которой создали Аристотель, Декарт и Кант, оказывается устаревшей и непригодной. К этому вотуму недоверия независимо приводят как теория, так и практика, сама жизнь: как развитие антропологических идей, так и практическая ситуация, показывающая, что модель перестала работать, перестала помогать в понимании нынешней реальности. Как полагается, она доставляла определенный способ описания человека, т. е., прежде всего, описания структур его личности и идентичности. Об идентичности мы будем говорить немало, и потому стоит кратко сказать, что же это такое. Под идентичностью человека понимается некоторая совершаемая им процедура или операция самосоотнесения. Я отношу себя к самому себе, сопоставляю и удостоверяю, подтверждаю себя себе — как именно себя самого, как «с подлинным верного», совпадающего с некой интуицией подлинного себя. Подобное самоподтверждение, самоудостоверение человека, рефлексивный акт, мы и называем выстраиванием идентичности. Человек, самоподтвердивший себя себе, именно в качестве себя самого, вот такого-то подлинного себя, — это и есть человек, обладающий идентичностью. Как мы согласимся, далеко не все и не всегда могут похвастать, что таковая идентичность у них имеется.
Говоря упрощенно, прежний способ представлять себе личность и идентичность был следующим. Предполагалось, что в человеке есть некоторое неизменное, инвариантное ядро. Как это понимать? Прежде всего, люди, индивиды, предельно разнятся между собой, они могут различаться по всем свойствам, и существует множество разных человеческих типов, видов… Затем, с одним и тем же человеком совершаются разнообразные изменения, трансформации, также в широчайшем диапазоне. И философы принимали, что во всем этом море изменений, при всех взаимных различиях в антропологической реальности, существуют также и некоторые неизменные элементы, неизменные характеристики человека — иными словами, антропологические инварианты. Из этих инвариантов, как раньше считалось, можно сформировать некоторый фонд, базовый фонд, который достаточно полно характеризует существо по имени Человек, отличает его от всех других существ. Содержимое этого фонда и составляло классическую антропологическую модель. То основное, что в этом фонде находилось, и называлось сакраментальной формулой — сущность человека. И тот факт, что эта модель ныне признана непригодной, означает отказ от предположения о том, что подобное ядро есть. Нет такого ядра. Современная мысль в разных ее направлениях по-разному выражает и интерпретирует этот вывод.
Каков же строимый нами альтернативный способ? Принцип, лежащий в его основе, давно был известен в философии, хотя и не выступал в столь важной, центральной антропологической роли. Мы принимаем, что личность и идентичность человека, как и другие базовые антропологические характеристики и структуры, формируются при завязывании человеком отношения (взаимодействия) с тем, что является иным по отношению к человеку, т. е. лежит за пределами антропологической реальности, за горизонтом опыта и сознания человека. Это восходит к стандартной интуиции философского мышления, согласно которой любой произвольный феномен или предмет определяется своей границей. Уже само слово «определение» заключает в себе эту интуицию. Определить, дать определение значит увидеть пределы, о-предèлить — простая перестановка ударения уже проясняет дело. И это также равносильно тому, чтобы описать полную границу предмета. Данная интуиция открывает путь конституции предмета, описания его внутренней структуры, — в ситуации, когда у предмета не предполагается никакой сущности, никакого инвариантного ядра. У Томаса Элиота есть знаменитая строка, которую часто применяют к ситуации распада смыслов и сущностей: The centre does not hold, Центр не держится. Мы же заметили, что даже и в этой ситуации еще остается и никуда не может исчезнуть — граница; мы ей по-прежнему наделены, и она несет в себе наше определение.
Так вот, замысел нового описания человека именно в том, чтобы, прежде всего, суметь описать его границу. На этой основе можно будет описать и его идентичность, а затем и прочие антропологические реалии. Но, приступая к этой задаче, нужно верно выбрать язык описания и пространство описания. Какие характеристики человека могут образовывать его границу? Ясно, что речь идет не об эмпирическом индивиде и его пространственной, материальной границе. Речь не идет и о сущностных, отвлеченных характеристиках человека: это — язык, от которого мы хотим уйти. Но в то же время, наше описание должно базироваться на самых общих характеристиках, какими человек обладает заведомо и всегда — дабы искомая модель не содержала ограничений, сужающих ее общность. Учет всех соображений выводит к понятию «антропологического проявления». Это — самое неограничивающее понятие. Человек непременно каким-то образом проявляет, манифестирует себя. Даже когда ему нельзя сопоставить никакой сущности, ничего инвариантного, и вообще о нем неизвестно ничего — все-таки известно, что у него существуют некоторые проявления. Этим понятием проявления, а также множеством всех антропологических проявлений мы и будем оперировать.
Следующим порядком, мы можем различать разные виды проявлений. Прежде всего, выделим самые главные и важные — те, в которых формируется наша идентичность. Мы уже говорили, что в таких проявлениях человек завязывает отношения с чем-то, что является по отношению к нему — ко всему горизонту его существования — иным, другим. Это «завязывание отношений с Иным» означает, что человек неким образом актуализует в себе способность воспринять, что Иное есть; делает себя открытым, разомкнутым навстречу Иному. Совершенно очевидно [выключается свет, смех] Ну что же, в свои лекторские бумажки я лишился возможности заглядывать.
Итак, завязывая отношения с Иным, мы совершаем размыкание себя навстречу Иному. Очевидным образом, здесь действует определенный антропологический механизм, который и можно называть размыканием человека — размыканием к встрече, к завязыванию отношений с чем-то, что определенно иное, определенно другое. Возникает понятие антропологического размыкания, и это — путеводная нить, которая способна помочь в продвижении к новому пониманию человека. Попробуем его понимать как существо, которое умеет размыкать себя, — а дальше будем смотреть, как именно происходит размыкание. [Включается свет.] Вот видите, значит, мы действуем правильно! Так вот, тут снова возникает тень Кьеркегора. Он и здесь оказывается предшественником, хотя я его немного домысливаю, доинтерпретирую. Как человек истовой христианской веры, он строит речь о человеке как о человеке религиозном, религиозного же человека трактует как существо, которому отвечает потребность в некотором определенном размыкании. Кьеркегор говорил, что перед каждым человеком — задача стать подлинным собой, осуществить подлинного себя, и эта задача решается исключительно путем размыкания. Нужно стать из замкнутого открытым, — так формулировал назначение человека Кьеркегор. И в этом понимании человека как существа, которое определяется тем, что размыкает себя, он предшествовал всей линии размышлений, которую я развиваю перед вами. Но со времен Кьеркегора минули полтора века, и мы попробуем конкретизировать его интуиции дальше.
Каким образом человек может размыкать себя? Для ответа снова имеется путеводная нить. Мы сразу же замечаем, что Иное человеку может быть репрезентировано не единственным образом. Любому философу известна фундаментальная онтологическая дихотомия, которую именуют обычно немецким термином ontologische Differenz, «онтологическое различие». Имеется в виду различие между категориями бытия и сущего, онтологического и онтического. И это различие нам подсказывает, что, вообще говоря, Иное человеку может быть как Онтологическим Иным, так равно и Онтическим Иным; может быть как «Инобытием», так равно и «Иносущим». Но это — чисто абстрактная, отвлеченная возможность. Если же вернуться к реальности, мы увидим, что в определенных своих практиках человек, действительно, стремится разомкнуть себя, завязывая отношения с Инобытием — иным горизонтом бытия, отличным от горизонта (способа, образа, модуса…) наличного, эмпирического бытия человека. Понятно сразу, что в этом случае он реализует себя как человек религиозный, поскольку Инобытие не может быть ничем иным кроме как бытием божественным, совершенным, абсолютным и прочее — имеющим весь тот большой набор предикатов, который с Иным Бытием сопоставляет философия, а также и теология.
В итоге, становится понятно, что главной характеристикой человека служит полная система, полный набор таких вот размыкающих его проявлений. Эту совокупность всех размыкающих, или же предельных проявлений человека можно называть Антропологической Границей, границей человека. Понятно и то, что мы здесь говорим не в пространственных измерениях, а в измерениях энергийных, рассматривая человека в пространстве его проявлений, энергий. Мы выяснили, что в этом энергийном пространстве у человека есть Граница, его можно характеризовать его Границей, и это понятие — новое орудие, пользуясь которым, можно далее задавать конкретные вопросы о человеке. В частности, что такое, с этой точки зрения, художественная деятельность человека, как она связана с его размыканиями.
Кант очень как раз подходит для прояснения эстетических основ. По Канту, функции искусства вполне укладываются в то соотношение, которое я слишком бегло обозначил. Об этом, конечно, нужно было тоньше и подробнее. Кантовская трактовка искусства — типичнейшая эстетика Прекрасного и Возвышенного, классическая эстетика, Баумгартнеровская и так далее. По этой эстетике, искусство именно так и действует, как я говорил: оно принимает как данность некий бытующий в данной культуре способ размыкания (обычно берет оно способ доминирующий, но может взять и не доминирующий). Оно его не трансформирует, не берется его куда-то менять, но оно его культивирует в полномерном, полноохватном жизненном переживании. Эстетический идеал Прекрасного и Возвышенного не автономен, а производен: производен от определенной онтологии, которая базируется на концепте Бога, утверждаемого как Благо-Истина-Красота, и отвечает онтологическому размыканию человека. А устанавливает, конституирует человека нечто другое — уже не искусство, а сам этот способ размыкания как таковой. Искусство учит человека быть на самом деле и по-настоящему — человеком. А каким человеком, вот этим уже заведует не оно.
Что же до Аристотеля, то концепт катарсиса, конечно, тут же ассоциируется с духовной практикой. Но характер их связи непросто описать. Антропологическое размыкание исторично, и греческая античность еще не имела какой-либо его зрелой формы (вспомним, что часто говорят: понятие личности родилось только с христианством). Тем самым, античный человек отнюдь не имел структур личности и идентичности позднего типа, строимых на базе некой стержневой размыкающей практики. Имел же он некоторые эмбриональные структуры, прото-структуры. В ранних обществах и культурах многие культурные и духовные формы еще не различены, не выделились отдельно и не отделились друг от друга; и, в частности, — о чем написано достаточно — в такой первичной неразделенности существовали Религия и Искусство. В такой же неразделенности, соответственно, были и их вклады, их функции в строительстве идентичности античного человека (прото-идентичности, если хотите); и концепция катарсиса несет отпечаток этой ситуации.
Относительно суицидального терроризма. И сегодня теория очень ходульная, на мой взгляд. Я не занимаюсь философией специально, но тем не менее складывается впечатление, что имела место страсть коммунизма. Чем новый человек может отличаться от старого? Суицидальный терроризм… а куда мы поставим Александра Матросова? Или Винкелида, который в XIV веке кинулся на пики вражеского войска и ценой своей жизни воодушевил товарищей по оружию. Или же, как мы вспомним, сожжение, разрушение храма — это все уже было свойственно человеку, человечеству, и почему — новый человек? Это что, от мадам Блаватской идет? или же есть прекрасный пример — Помпеи, наверное, не все там бывали, но мир был построен совершенно идеально. Там был форум, где можно было беседовать, на политические темы спорить, там были гимнасии, где можно было тренировать тело, там были театры, амфитеатры, были ипподромы, были виллы, публичные дома. И вот чем нынешний человек отличен, какое он имеет право говорить, что ныне — новое? Вот мы сейчас все современники, мы сейчас живем, и вот ссылаться на мертвецов, может быть, не совсем этично. Может быть, с одной стороны, попытаться быть адекватным и объективным, и говорить, что старое искусство было ориентировано на то размыкание, а здесь — на это размыкание… может быть, просто надо брать смелостью и быть Винкелидом, о котором знает каждый швейцарский школьник?
Сегодня эта задача далека еще от решения, но все же возможно сделать некоторые частичные выводы, уловить некоторые черты эстетики будущего. Во-первых, новое понимание окончательно отказывается искать природу и корни рассматриваемой сферы активности Человека на старых путях, в каких-либо отвлеченных принципах, типа прежних начал Прекрасного и Возвышенного; оно нащупывается и строится в ином дискурсе, не эссенциальном, а деятельностном, оперативном. И отсюда – во-вторых – нить ведет к следующей важной особенности. Коль скоро практики, составляющие рассматриваемую сферу, не возводятся, говоря по Вл.Соловьеву, к неким «отвлеченным началам», – остается лишь возводить их – к их совершителям и участникам, действующим лицам художественного акта и художественной деятельности. Иными словами, теоретический поиск должен направляться в область антропологических аспектов и измерений художественного и культурного творчества. В этом случае он сохраняет еще возможность раскрытия внутренней природы эстетико-культурной сферы; если же ограничиться лишь социальными, историческими, экономическими и т.п. измерениями, анализ будет неизбежно оставаться редукционистским и поверхностным.
Именно в этом, антропологическом направлении ориентированы наиболее глубокие попытки концептуализации современного эстетического опыта. У истоков этой антропологической тенденции стоят великие практики современного искусства, Джойс и Эйзенштейн, согласно утверждавшие сутью и целью художественного акта достижение определенного, точно рассчитанного воздействия на человека – то есть достижение существенно антропологического результата; и ставившие во главу угла работу с восприятием, с перцептивными модальностями антропологического опыта. В последующем эта работа с восприятиями еще более выдвигается в центр как художественных практик, так и эстетических разработок; ее, в частности, полагает в свою основу рецептивная эстетика, которую можно понимать не только как конкретное течение, связанное с именем Х.-Р. Яусса, но и как обозначение общего подхода, противопоставляемого прежней нормативной эстетике как «процептивной». И нельзя не отметить, что подобная антропологическая направленность полностью согласуется с ведущей тенденцией развития во всей сфере гуманитарного знания. Главной чертой этого развития является антропологический поворот: постепенное, но неуклонное продвижение к переводу всей данной сферы в антропологически фундированную эпистему. Этот процесс глубинной эпистемологической перестройки стимулируется и направляется как внутринаучными факторами, так и ситуацией глобальной реальности современного мира, где также имеет место антропологический поворот: здесь он означает, что решающая роль в глобальной динамике переходит к динамике антропологической, к происходящему с человеком.
Далее, во всей совокупности антропологических проявлений выделяется определенный их класс, за которым утверждается особая, конститутивная роль для феномена Человека. Всякое явление получает свою определенность, конституируется своей границей (ср. у Гегеля: «Лишь благодаря своей границе нечто есть то что оно есть») – откуда следует, что и человек как энергийное образование, феномен, рассматриваемый в измерении энергии (бытия-действия), определяется своей «энергийной границей», всеми теми проявлениями, что составляют границу горизонта человеческого существования. Они называются «предельными», а полная совокупность их – Антропологической Границей. Антропологическая Граница – та область в энергийном измерении, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты человеческого существования; и составляющие ее предельные антропологические проявления выделены тем свойством, что в них отражаются отношения Человека с Иным ему, внеположным горизонту человеческого существования.
Антропологическая Граница – центральный концепт синергийной антропологии, и первая проблема, которую эта антропология ставит и разрешает, заключается в описании ее строения. Упомянутое выше понятие Иного оказывается эффективным инструментом решения проблемы. Это понятие также фундаментально для антропологии, и не только синергийной. Оно обозначает нечто, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежащим в горизонте человеческого существования, однако отношения с чем определяют человека и формируют его границу. Входя в отношения с Иным, человек осуществляет свои граничные, предельные проявления, и в них он совершает размыкание себя, своего горизонта навстречу Иному.
Дальше мы замечаем, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может носить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему – это иной род бытия, «Инобытие»; и коль скоро бытие человека («здесь-бытие», Dasein) характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие – бытие абсолютное, а отношения с Иным – не что иное как отношения с Богом: религиозная жизнь, духовная практика. Но отлично известно, что отнюдь не всегда и не обязательно определяющее, конституирующее отношение человека – отношение к Богу. Напротив, для этого требуются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» – был подлинным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь-бытия, – а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недоступных областей, лакун, дыр в пределах соответствующего бытийного горизонта, не должно быть границы нигде в этих пределах. Меж тем, такая граница очень даже может иметься.
Фундаментальные характеристики человека – мышление и сознание, отчего можно отождествить горизонт человеческого существования и горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, современная мысль приняла и усвоила новое базовое понятие – понятие бессознательного: некоторой сферы, отнюдь не относимой к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступной, непроницаемой для сознания. Прочно усвоено и то, что существуют целые классы, виды человеческих проявлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное – также Иное человеку, еще один род Иного; проявления, с ним связанные, входят в состав границы Человека, образуя еще одну ее область, или «топику»; и отношения с ним – еще один способ размыкания Человека. И наконец, можно обнаружить и еще одну область границы, еще один, последний уже, способ размыкания. Этот способ своеобразен, он заключается не в завязывании отношений с Иным, не в выходе к Иному, а в выходе в недостроенное, недовоплощенное существование – в виртуальную реальность. Ее трактовку с позиций синергийной антропологии мы представили в упоминавшейся уже статье «Род или недород?». Философия и наука отчетливо отличают этот род реальности от обычной, «актуальной» реальности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к границе Человека. Помимо того, надо учитывать также, что человек – сложное, смешанное существо, и в фактуре его существования различные способы его активности, самореализации легко налагаются, перекрываются, совмещаются. Соответственно, возможны также и совмещения, сочетания описанных стратегий размыкания; мы именуем их гибридными стратегиями.
В итоге, мы указали, перечислили основные элементы границы. Этим мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома человека; но, как и в случае генома, главное еще впереди: надо расположить эти элементы в осмысленную картину и увидеть их в работе – то есть в диахронии, в реальном историческом существовании Человека. Прежде всего, мы замечаем некую упорядоченность найденных элементов, или «топик» границы: в их серии налицо последовательное убывание того, что можно назвать созидательной или точнее структуро-созидательной, формостроительной энергией или способностью Человека. С переходом от первой топики – естественно ее называть онтологической – к топике бессознательного, или же «онтической», утрачивается «онтологическая полномочность» человека, его способность собрать воедино весь ансамбль своих проявлений, репрезентирующий здесь-бытие как таковое, и совершить устремление, размыкание этого ансамбля к Инобытию. Виртуальная же топика отличается утратой, так сказать, уже и эмпирической полномочности человека: ее проявления не суть полноценные, актуальные феномены, им всем недостает до полной актуализации тех или иных элементов формы, структуры внутренней или внешней.
Обращаясь же к реальной истории, мы сразу вынуждаемся к неутешительной констатации: в тех стратегиях, что были определяющими для Человека, в его доминирующих способах размыкания, история являет нам смену, эволюцию – и эта эволюция отвечает именно описанному убыванию формостроительной энергетики. Долгие эпохи в отношениях Человека с его границей царила стабильность: конституирующим Человека отношением незыблемо и неоспоримо служило отношение к Богу. Затем в эпоху Ренессанса это безраздельное господство онтологической топики пришло к концу. Началась антропологически весьма любопытная эпоха, когда Человек мнил себя безграничным: предназначенным к познанию бесконечного Космоса, и в этом бесконечном познании бесконечно же усовершенствующимся. Такое отрицание границы – ключевой признак, главное отличие Ренессанса и Нового Времени – было, однако, простою ошибкой, близорукостью; и эта ошибка зрения открывала дорогу беспрепятственному развитию, усилению проявлений из топики бессознательного: если отношения с Инобытием устанавливаются лишь сознательным усилием человека, то отношения с бессознательным, напротив, возникают и развиваются сами, бессознательно – и лишь сознательными усилиями можно воспрепятствовать их разрастанию.
Постепенно история подошла к тому, что топика бессознательного стала доминирующей; было наконец открыто, идентифицировано наукой само бессознательное – и взамен «Человека Безграничного» на авансцене истории оказался Человек Психоанализа. Особенно ярко он себя проявил именно в эстетической сфере, в искусстве, и к этим проявлениям мы еще вернемся. Для оценки его эпохи надо учесть, что феномены или, как часто говорят, паттерны, фигуры бессознательного суть феномены разнообразных психических аномалий – феномены безумия, в обобщенном, широком смысле. Предшествующая же фаза Человека Безграничного, эпоха Ренессанса и Просвещения, стояла на презумпции безграничности прогресса познания, или что то же – безграничности возможностей познающего разума. Иными словами, она исповедовала культ разума – и в свете этого, смена антропологических эпох несла огромный внутренний драматизм: она была демонстрацией того, что культ разума ведет к господству безумия. Этот драматический переход блестяще прослежен в недавних трудах Фуко по истории безумия и наказания: здесь скрупулезно показано, как сознание, пребывающее в плену рационалистических императивов и социально-психологических стереотипов, рождаемых культом разума, слепо и грубо отрицая само существование бессознательного, исключает все шансы исцеления его проявлений и усугубляет их развитие.
Однако новая антропологическая фаза не была длительной – антропологическая динамика явственно стала ускоряться. После нескольких тысячелетий Человека Религиозного и нескольких столетий Человека Безграничного, под знаком Человека Психоанализа прошел не более чем один ХХ век. К концу этого века уже появился Человек Виртуальный. Темпы его продвижения необычайны, невиданны, антропология не знала таких – и сегодня мы уверенно заключаем, что если еще не настоящее, то будущее определенно за ним.
(А) Мы вводим избранный феномен или область феноменов в дискурс энергии и в контекст антропологии, давая их первичное описание на языке антропологических проявлений и сопоставляя им некоторый класс таких проявлений, выделяемый определенным набором специфических черт и свойств;
(B) Мы устанавливаем, как связан занимающий нас класс проявлений с предельными проявлениями, т.е. с Антропологической Границей. Априори их связь может быть какой угодно, и для ее содержательной характеристики нам требуется предварительно зафиксировать, какие же основные виды ее априори возможны. Эти виды определяются очевидным образом:
(В1) непосредственная принадлежность рассматриваемых проявлений Антропологической Границе;
(В2) некоторая их зависимость от Границы, некоторая причастность, приобщенность к ней. Различные способы, механизмы подобной зависимости, причастности, взаимосвязи описываются в синергийной антропологии посредством понятий «примыкающих» или «ассоциированных» антропологических стратегий и практик. Это – такие стратегии и практики, которые, прямо не принадлежа Границе, в то же время тяготеют, примыкают к каким-либо видам ее проявлений: приобщаясь к их опыту путем установок «участности», «заинтересованного сочувствия», они заимствуют и усваивают их ценности и установки, те или иные элементы их организации и структуры...
(В3) полное отсутствие всякой связи с Границей – антропологические проявления, в которых никак, ни прямо, ни косвенно не сказывается существование Границы. Этот род проявлений мы квалифицируем как «практики обыденности».
(С) На базе установленной связи с Границей, рассматриваемая область явлений наделяется индуцированной структурой: в нее можно перенести структурирование, отвечающее Границе, понятийный аппарат Границы и т.д. Таким путем эта область включается в икономию принципа предельности, второго конституирующего принципа синергийной антропологии. Она достигает, тем самым, полноценной интеграции в последнюю как в «энергийную предельную антропологию»; а универсальная процедура, намеченная стадиями (А–С), может рассматриваться как своеобразная «синергийная аналитика» или, возможно, герменевтика антропологической реальности. Важно, что эта аналитика включает в себя как синхронический, так и диахронический аспекты: в первом аспекте, изучаемая сфера связывается с топиками Антропологической Границы и концептуализуется на базе этой связи; во втором аспекте, бегло описанная выше историческая динамика топик Границы имплицирует и определенную интерпретацию исторической эволюции данной сферы.
Понятно, что универсальная схема (А–С) приложима и к сфере эстетического; и в оставшейся части текста мы вкратце представим такое приложение. Конечно, лишь в главных тезисах: сколько-нибудь основательная экспозиция затронутой проблематики требует совсем иных масштабов.
В качестве первой черты конституции художественного явления, мы укажем уже упомянутую особенность, прочно удостоверенную сегодня и практикой, и теорией: творческий акт в искусстве должен в своем осуществлении непрестанно представлять и учитывать, как он воспринимается. «Эстетические проявления», или «эстетические события», составляющие сферу искусства, характеризуются двуединой структурой, воспроизводящей аристотелеву пару «действие—претерпение»: каждое из них включает элемент (воз)действия и элемент восприятия. Эта бинарная структура эстетического события – очевидная и неоспариваемая черта, на которой мы можем сейчас не останавливаться; но от нее сразу же идет нить к гораздо менее замечаемой особенности.
Подмеченная особенность помогает увидеть, что за простой бинарной структурой акта художественного творчества лежит нечто более глубокое: внутренняя интерсубъективная структура. Совершаясь при участии «виртуального мини-зрителя», эстетический акт, тем самым, выводится в дискурс интерсубъективности и в определенном смысле, оказывается для творческого, творящего сознания транс-индивидуальным, соборным событием. Больше того, для пристального взгляда бинарная структура эстетического акта расщепляется еще далее. Перцепция сопряжена с рецепцией, от восприятия как такового неотделима реакция на него, которая весьма многомерна, и потому виртуальным соучастником творческого акта может быть не только зритель (читатель, etc.), но также критик, а для тех или иных типов творческой психологии и еще разные персонажи – «муза», «демон»... Интерсубъективное содержание оказывается насыщенней и богаче; и эта внутренняя, имманентная интерсубъективность эстетического акта ведет к дальнейшим особенностям, которые наглядней всего видны в феноменах творческого сообщества, художественной школы. Обычно в практике таких сообществ каждый участник их исполняет отнюдь не одну какую-то роль из тех, что входят в фактуру художественной жизни: ему попеременно случается выступать автором, критиком, читателем, зрителем, и все эти формы его участия в художественном событии важны по-своему. То, что при этом происходит, мы можем интерпретировать как своего рода экстериоризацию, развертывание вовне имманентной интерсубъективности творческого процесса в искусстве (а эта экстериоризация, в свою очередь, может интерпретироваться и как инсценирование, разыгрывание, в котором реализуются другие аспекты художественного творчества – именно, выражающие его миметическую природу). Можно предполагать, что, становясь из виртуальных реальными, ролевые фигуры творческого события увеличивают свою креативную действенность, и эстетический акт, реализуемый в лоне творческого сообщества, обретает наибольшие предпосылки к тому, чтобы состояться, исполниться, достичь полноты художественного выражения. Заметим (хотя и не станем здесь углубляться в эту важную тему), что эта экстериоризованная, внутренне-внешняя интерсубъективность художественного акта развертывается в стихии личного общения – сугубо неформализованного и неформализуемого, сверхнормативного.
Последним признаком мы сейчас ограничимся в нашей характеризации сферы эстетических проявлений. В исходный концептуальный каркас эстетического события мы, таким образом, включаем (отнюдь не исключая возможности дальнейшего дополнения) следующие три главные особенности:
2) внутренняя, либо экстериоризованная, внутренне-внешняя интерсубъективная структура;
3) комплексная, синтетическая антропологическая структура – формирование мыслечувственных комплексов.
Согласно указанной схеме, связь-ассоциация эстетических практик с Антропологической Границей должна функционировать как методологический принцип – принцип построения некоторого опыта неклассической антропологизированной эстетики. Первым приложением этого принципа является новое структурирование сферы эстетического, индуцируемое топическим строением Границы. В соответствии с этим строением, мы различаем: художественные практики, ориентированные на опыт трансцендирования, приобщения к Инобытию – на паттерны бессознательного – на вхождение в виртуальную реальность – или наконец на те или иные гибридные стратегии; наряду с этим, как мы видели, существует и Человек Безграничный – и по общему принципу, его художественные практики также должны быть примыкающими к его конституирующим стратегиям, пускай эти последние и не являются стратегиями Границы. Описание каждого из названных классов художественных практик – отдельная и объемная задача, и в эти задачи мы не будем сейчас входить, ограничившись самой беглой общей характеристикой.
Когда в основоустройстве Человека конституирующим принципом выступает отношение к Инобытию, этому, очевидно, соответствует конституция эстетической сферы на основе абсолютных начал и ценностей. Онтологической топике в антропологии отвечает эстетика, себя также укореняющая в онтологии: стоящая на принципе Прекрасного, который, в свою очередь, стоит на связи Прекрасного с Инобытием. Но что это за связь, априори отнюдь не ясно, как неочевиден и сам онтологический статус Прекрасного; и потому эстетика в онтологической топике – классические ее образцы дают христианская средневековая эстетика и эстетика ислама – имеет немало принципиальных проблем. Магистральным руслом для развития подобной эстетики служили различные адаптации платонизма к новым религиозным контекстам, и все эти адаптации решали проблемы лишь до известной степени, поскольку скрывали в себе неустранимые различия онтологий. Поэтому сфера художественных практик и их теоретического обоснования всегда здесь несла явную или скрытую печать привнесения неких чуждых принципов, смешения и наложения внутренне расходящихся установок; и оттого ее жизнь сопровождалась имманентною подозрительностью, также то явной, то скрытой, со стороны ортодоксов, держателей и ревнителей пуристического следования базовой мета-антропологической стратегии, конституирующей данную топику Границы.
Человек Безграничный занимает собою львиную долю всего пространства европейской цивилизации, им создано почти все ее здание – и тем не менее, по своей природе, он – принципиально промежуточная, переходная формация. Его выход из онтологической топики лишь очень постепенно, мало-помалу осознается им во всей своей полноте и радикальности, во всем объеме своих сторон и последствий; и отношение к Инобытию долгое время продолжает признаваться организующим принципом большинства сфер и феноменальной, и ноуменальной реальности. В том числе, и эстетической сферы: сообразованность художественных практик с духовной практикой Человека, с Богочеловеческим отношением (т.е. конституирующим принципом онтологической топики) долгое время почти не отрицалась открыто, и эстетика в своем мейнстриме оставалась идеалистической эстетикой Прекрасного, так или иначе конституируемого Абсолютным, Божественным. Однако в основоустройстве Человека Безграничного для этого уже не было достаточных оснований. В этом основоустройстве, место верховного полагающего принципа отобрано у принципа связи с Инобытием; оставшийся вакантным трон уже не мыслится вознесенным онтологически; и потому на него могут быть разные претенденты. Типологически, это коррелирует с обращением Нового Времени к обновленной античной эпистеме – в свою очередь, коррелирующей с античным политеизмом. Триединство Благо-Истина-Красота с неотвратимостью расщепляется. Принцип познания выступает верховным принципом в картезианском и позитивистском русле, принцип же нравственный – в кантианском русле, хотя и соседнем, но отличном; и ясно, что требовалось лишь время, чтобы явился Кьеркегор, заметивший, что для Человека Безграничного принцип Прекрасного имеет ничуть не менее прав на трон (эстетика Шеллинга представляется в этой логике как опыт архаичный или архаизирующий, стремящийся игнорировать неизбежное расщепление триединства в секуляризованной эпистеме).
Понятно, что топическое структурирование эстетической сферы, индуцируемое ее связью с Антропологической Границей, априори может как совпадать, так и не совпадать с обычно принятым историческим структурированием. Сейчас перед нами случай несовпадения. Утверждение совершенной автономии эстетической сферы знаменует переход к эстетике модернизма; но с наших «топических» позиций модернизм оказывается неоднороден, ему могут отвечать различные антропологические (топические) ситуации. В своих ранних формах, модернизм как эстетизм, как «религия Красоты», вполне вписывался в основоустройство Человека Безграничного, принимая эстетику Прекрасного и близко соседствуя с романтизмом. Однако ранние формы модернизма были уже поздними формами жизни этого человека. Как мы замечали выше, отрицание или игнорирование Границы является антропологическим режимом, благоприятствующим зарождению, формированию и развитию проявлений из топики бессознательного. Такому развитию можно воспрепятствовать лишь путем сознательного выстраивания защитных механизмов, блокирующих и искореняющих начатки подобных проявлений. В онтологической топике этому выстраиванию посвящаются особые тонкие усилия; однако Человек Безграничный, игнорируя Границу во всех ее топиках, как таковую, отнюдь не предпринимает таких усилий – и потому с неизбежностью совершает продвижение, скольжение к топике бессознательного (в чем и состоит промежуточность, переходность его природы).
Эти общие тезисы вполне подтверждаются материалом художественной истории ХХ в. Здесь раскрывается указанная выше антропологическая двойственность или переходность модернизма: если его ранние формы еще в ареале Человека Безграничного, то зрелые и поздние демонстрируют богатый спектр чистейших проявлений топики бессознательного. Классический образец – сюрреализм, достаточно прямолинейно пытавшийся трактовать и выстраивать художественную практику как определенный вид антропологических механизмов и процессов, управляемых бессознательным. Но, наряду с ним, связь художественной практики с паттернами бессознательного играет первостепенную роль и в экспрессионизме, и в неопримитивизме, и у многих крупных художников, выходящих за рамки школ. При этом, в самой заметной мере сказывается и то, что паттерны бессознательного суть паттерны безумия, психических аномалий, и они принципиально противятся контролю сознания, который удерживал бы их в пределах некой определенной сферы существования – скажем, сферы профессиональной практики. В их природе заложена экспансия, и в своей главной сфере, эстетической, они властно стремятся снять границу между практикой художника и его жизнью; а модернистский художник, воспринимая это стремление как творческий максимализм, приемлет его и содействует ему, готовно идя навстречу безумию, ночи, смерти. Так складывается специфический стереотип биографии художника эпохи господства топики бессознательного – топики безумия. История искусства ХХ в. полна примеров, отвечающих этому стереотипу.
Как мы говорили в разделе 2, в конце ХХ в. Человек Безумный начинает уступать место Виртуальному Человеку. Опыт его существования приумножается и наращивается весьма бурно, и все же он еще недостаточен для теоретических выводов. По этой причине, наше беглое приложение универсальной схемы (А–С) к сфере эстетического в заключительной, сегодняшней части будет еще более беглым. Эстетику виртуального сегодня никак нельзя считать уже созданной, и мы отметим лишь те немногие особенности, что вытекают из самих дефиниций виртуальной реальности. Определяющая черта виртуальной реальности – «дефект формостроительной энергетики», и отсюда – привативный характер по отношению к реальности актуальной: недоактуализованность, недовоплощенность, недостроенность всех ее проявлений. Вследствие этой главной черты, виртуальная реальность не может порождать собственных новых форм, и ее образуют всевозможные «виртуализации», неполные воплощенья явлений из других, актуальных топик. Создается весьма своеобразная, если угодно, фантастическая картина, которую я называю «катавасией топик»: становясь недоактуализованными, все и любые антропологические проявления оказываются совместимы между собой и присутствуют, толпятся одновременно; и в этой реальности недовоплощенных явлений все ценностные критерии, все иерархические упорядочения прежней культуры теряют почву. Так мы можем увидеть генезис установок постмодернизма, опознавая их антропологические корни в пришествии виртуальной топики Антропологической Границы.
В диахронии, как аргументируется в других текстах этой книги (см., прежде всего, заключительную из «Шести интенций»), существованию Человека Виртуального отвечает сценарий эвтанасии. Разумеется, он должен иметь культурные аспекты и измерения; встает вопрос: как протекает эвтанасия культуры? В сегодняшних культурных процессах найдется много материала, отвечающего этому сценарию. Ключевым же моментом является, очевидно, расшатывание, виртуализация базового механизма, которым создается и держится сама фактура существования культуры как таковой, – механизма трансляции, преемственной передачи некоторого ядра установок и принципов, конституирующих человека – как человека культуры. Полная идентичность передачи здесь неотъемлемое условие; но такой идентичности заведомо не в силах обеспечить Человек Виртуальный...
В целом же, наше обсуждение позволяет заключить, что позиции синергийной антропологии открывают еще один, не лишенный известной перспективы, подход к назревшей задаче формирования новой неклассической эстетики на антропологических основаниях.
Катаклизмы естественной истории приводят к образованию островков, изолированных областей, где сохраняются остатки экосистем, сметенных этими катаклизмами. Часто такие реликты исчезнувших миров слишком малы для нормальных процессов эволюции, видообразования – и они застывают в развитии, перманентно себя воспроизводя такими, каковы они были в миг катастрофы. Так до нас доходят древние виды – утконос, ехидна... кистеперая рыба целакант... То же происходит в неестественной, человеческой истории. Здесь тоже пронесшиеся катаклизмы, промчавшиеся локомотивы истории нередко оставляют после себя изолированные или скорее, самоизолирующиеся островки, законсервированные малые сообщества, все существованье которых – лишь перманентное воспроизводство допотопной жизни, той жизни, какою она была на миг потопа, ставший для них мигом конца истории. Созданию таких островов среди изменившегося социума – средь моря житейского, воздвизаемого зря, – могут служить миграция, эмиграция, внутренняя эмиграция. Так, в американских штатах Среднего Запада есть поселения-колонии, вся жизнь которых, как фантастический съемочный павильон, – точнейшее воспроизведение жизни общин немцев-меннонитов 17 века. Идентичное сохранение подобных стоп-кадров в течение десятилетий, столетий – странная и очень нелегкая задача. Исполнить ее можно, лишь истово подчинив ей всё, все измерения существования человека – ценности и установки, религиозные и этические запреты, кодексы и паттерны поведения... Первою заповедью здесь, очевидно, выступает установка несмешиванья с новым, чуждым, послепотопным миром, установка хранения своей инаковости, отгороженности, отдельности – иначе сказать, своеобразная заповедь чистоты. Чистота – высшая ценность такого мирка, пафос, лейтмотив, знамя такого способа существования. Взгляните, как ярко и выразительно, с какой цельностью отлился этот пафос чистоты у строгих беспоповцев, в крайних согласиях и толках старообрядчества! И на другом полюсе – сколь бесконечно трудней было сохранить чистоту и сколь сомнительных успехов добивалось ее сохранение в реликтах большевистского потопа, очажках подсоветской внутренней эмиграции.
Так трудно было уже понять, различить, в чем она, чистота, какие она диктует границы. У старообрядцев не было подобной проблемы. Но после Октября – или, во всяком случае, уже к десятилетию Октября, с памятной декларацией “ваши радости – наши радости”, – проблема явилась даже и для строго церковных людей. А уж просто “культурный слой”! От Михаила Константиновича Поливанова, мужа мемуаристки, я услышал словцо “ранис” – с разъяснением, что сей советской аббревиатурой – “работники науки и искусства” – хранившие Чистоту саркастически обозначали утративших Чистоту, перековавшихся. Анастасия Александровна, автор мемуаров, в своей книге приводит и другое аналогичное словцо, “оплот”, пущенное Пастернаком. Рассказчица, как и ее мать, Марина Казимировна Баранович (вторая – или даже первая – героиня книги, чей образ всегда рядом с автором) не были из самых непримиримых пуристов: у них “даже близкие друзья, за редчайшими исключениями, были советские”; но общий принцип маркировки людей, несомненно, присутствовал. Однако самый существенный вопрос дальше: каковы же были критерии? кто и по каким признакам маркировался как “свой”, как сообитатель острова? И задавшись этим вопросом, мы видим, что внутренняя эмиграция явно не была всего одним островом в советском море; скорей, это был архипелаг, еще один. В разных кругах действовали разные критерии Чистоты. Одни острова возникали по религиозным признакам, другие – по политическим, по степени неприятия режима, третьи наконец – по культурным: для их обитателей в отделении от советского моря важно было не только отделение от тоталитарного бесчеловечия, но еще и противостояние мировой культуры агрессивному тупому невежеству. Про жизнь именно этого островка, где обитали эмигрировавшие в культуру, и ведется рассказ.
В описанной ситуации сфера культуры, жизнь в культуре обретают особый смысл и особую роль, так сказать, “онтологическую”, бытийную. Феномен внутренней эмиграции фундаментальней, нежели простой эскапизм, отталкивание и отделение от обстоящего социума здесь куда резче, глубже, и то, что для него нужно, это не обыкновенная “отдушина”, какой может стать и игра в бирюльки, а много большее – доподлинный, полноценный Иной Мир. Культура должна – чаемо! – доставить, а точней составить собой его живую материю и плоть, и неизбежно она становится здесь предметом трепетного, почти религиозного отношения. Такое отношение легко принимает форму культа, особенно в случаях, когда культура не является одновременно и ремеслом, полем собственного творчества. Сегодня это уже почти ушло, и трудно представить это племя, дамское, большей частью, – племя людей, что не делали культуру, но безраздельно были и жили в ней, испытывая любовь с ограниченною взаимностью, но совершенно безмерной преданностью. (Хотя – добавим – еще трудней оценить, насколько они были необходимы, эти щепочки в очаге культуры, как помогали они тому, чтоб огонь в этом очаге был теплым и человечным – каким едва ли уже его назовешь сегодня...) Здесь – явная параллель с церковной сферой, где женщины, не будучи допущены править культ, с тем большим пылом предаются ему, образуя племя “церковных женщин”, истовых прихожанок и молитвенниц. Духовно-душевные структуры тех дам, кто обретал высокий восторг на службах владыки А., и тех, кого высокий восторг посещал на концертах дирижера Б., без сомнения, весьма сходны. – Однако параллель имеет свои пределы. Мир христианского культа в своей подлинности, состоятельности обеспечен всеми активами христианства, мировой религии. Но если в качестве подлинной, полноценной альтернативной реальности хотели бы, как на иных островах архипелага внутренней эмиграции, утвердить некий культурный мир – пригодность его к этой роли требует всякий раз конкретной проверки.
Большая часть книги – именно то, что на языке философии называется “конституция культурного мира”: путем описаний, впечатлений, оценок некий мир, некий остров выделяется из общего культурного ландшафта эпохи, постепенно очерчиваясь и выстраиваясь. Оценки, как позитивные, так и негативные, всегда отчетливы, а порою и резки, автор изъясняется с подкупающею открытостью и прямотой, отнюдь не уходя в “аллегории и экивоки”. Поэтому перед нами открытый и ясный мир. Там есть Главные Боги, Солженицын и Пастернак, там высоко чтится Макс Волошин – скорее в силу истории и географии, по давней дружественной связи с коктебельским очагом, ибо в целом, конечно же, в поэтическом измерении там царствует сакраментальный квартет, который дети в семействе Поливановых – и, верно, в других семействах с того же острова – обозначали фамильярно МАПЦ; там протекает полнокровная жизнь и во всех прочих измерениях. Круг автора – плоть от плоти московской культурной среды еще добольшевистских времен; нити родственные и семейные связывают его и с миром поэзии, и театра, и балета... И уже не кругу и не обстоятельствам, а самой личности автора принадлежат проникающие страницы книги живость и жадность к событию искусства, острота культурного чувства и художественного переживания.
Светлый мир, общими чертами так всем знакомый. Вполне неуместно и абсурдно подходить к нему с критикой и анализом – перед нами не концепции, не теоретические тезисы, а вкусы и мнения, пространство индивидуальности. Однако записки Анастасии Александровны, как мы уж видели, рождают и более общие раздумья. Мы начали разговор о внутренней эмиграции как некоем архипелаге среди советского моря и о “культурном острове” этого архипелага. И в данной связи нам важно на конкретном примере понять, насколько же прочные, насколько основательные принципы служили устоями и отмечали границы острова. Взгляд под этим углом открывает поучительную картину. Как мы обнаруживаем, шла эволюция, и в интересующем нас аспекте, мир детских глав записок, Мир Матери, заметно и существенно отличается от мира глав взрослых, от Мира Дочери. Вначале, в двадцатые-тридцатые годы (впрочем, в двадцатые тоже гораздо более чем в тридцатые), Чистота имела отчетливые критерии и ее блюдение заведомо не было субъективной иллюзией. Иные нормы, иные устои еще были действенны в сознании и культурного, и научного сообщества, воплощались в живых носителях – и “культурный остров” внутренней эмиграции стоял осязаемым и цельным (хотя одновременно и невидимым, как град Китеж). Но постепенно остров разрушался. Процесс был двояким: убывали и четкость отличий, и энергия противостояния, отстаивания этих отличий. На страницах записок мы видим, как отличия культурных кодексов и позиций чем дальше, тем больше переходят в область необязательного, субъективного, вкусового. Вот так автор отделяет себя от советского читателя сороковых-пятидесятых годов: “Примитивные читатели ... обсуждали героев, их поступки, находили сходство у своих знакомых и друзей с характерами и судьбами персонажей, кого-то любили, кого-то нет” (с.153). Однако легко заметить, что это же наивное отношение к тексту – по крайней мере, к любимым, культовым текстам – бытовало и у самих рафинированных “островитян” (преодолевали его скорей формалисты, политически сомнительные как для Острова, так и для властей). К примеру, судя по книге, у самого автора и в описываемом им кругу восприятие “Доктора Живаго” в точности отвечало “примитивной” модели... Или такой глубокий рубеж (учтем, что это не о двадцатых, а о тех же сороковых): “один театровед сказал, что в МХАТ ходила интеллигенция. Это неверно. Интеллигенция не ходила во МХАТ ... Интеллигенция ходила к Образцову”(с.119)... И незаметно вкрадывается смена мотивов. Позиция противостояния, четкого заявления своего несогласия – весьма в характере рассказчицы, и этот мотив остается в книге всегда; но при этом противостояние советскому переходит постепенно в неприятие – попросту каких-либо новшеств, или фигур, или черт современной культуры (что, впрочем, замечает о себе и сам автор).
Итак, остров размывался. Но логика рассуждения влечет нас дальше, к еще более общим выводам. Уже беглый взгляд скажет нам, что размывался и весь архипелаг: судьба других островов была сходной. Урок истории состоит в том, что ни культурная, ни политическая, ни церковная внутренняя эмиграция не смогли быть, не стали живущими организмами, альтернативными творческими субкультурами в советском социуме: они не сумели ни удержать старых альтернативных ценностей, ни создать новых. Такой вывод еще не означает их осужденья, ведь без дальнейшего анализа нельзя сказать, имелся ли вообще у них шанс иной судьбы (и первая мысль – что шанса, верно, и не было, в силу самой сути тоталитаризма). И уж во всяком случае, они помогали сохранять честь и достоинство, доставляли воздух для дыхания сотням российских людей – или тысячам? – кто сочтет? имена же их Ты, Господи, веси... Дело не в осуждении, а совсем в другом: в углублении исторического зрения. Пора пойти дальше тривиальной констатации того, что постсоветский период с его язвами – “плод разложения советского строя”. Необходимо понять, что в истоках, в генезисе этого периода – специфическая конвергенция деградации: процесс разложения не только советского (режима, его идей, институтов), но и антисоветского (того, что режиму противостояло). В конечном счете, в судьбе советской России – в отличие от России имперской! – возобладало единство, и в лоне старого социального организма не вызрело значимых, жизнеспособных альтернативных сил – хоть в этом и пыталось разуверять наше расхристанное, нестойкое и достаточно беспринципное диссидентство. (Известные исключенья из этих свойств, увы, лишь подтверждают правоту общей характеристики). Нельзя считать подлинною альтернативой и полноценным продолжением внутренней эмиграции такие позднесоветские явления как диссидентство и нонконформистское искусство: изначально впитав в себя множество советских черт, они были уже не столько Островами Чистоты, сколько именно – продуктами двоякого разложения, в ходе которого сближались и смешивались некогда чистые и несоединимые стихии. И когда смешение и разложение достигли гниения – настал гран-бобок ельцинской России.
Мы далеко уклонились от записок Анастасии Александровны – ибо еще дальше ушла от мира этих записок сегодняшняя Россия. Там – заповедь чистоты, здесь – апофеоз грязи. Но среди этой грязи, захлестнувшей, кажется, все стихии существования, – политику, культуру, искусство, нормы общения людей – тем нужнее, живительнее присутствие чистоты, хотя бы легким дыханием... Чистота этого мира не догматична, а органична, хрупка, женственна. Хранение чистоты – по преимуществу, женский дар, женская миссия и харизма, символически воплощаемая в образе Девы. И нет ничего удивительного, что в мире под созвездием Девы – в полную противоположность нравам и текстам эпохи грязи – почти не приоткрывается завеса над личною жизнью автора, и только лишь легкой тенью проходит по страницам фигура “мужа”, “Миши” – Михаила Константиновича Поливанова.
Для меня и для многих эта фигура незабываема. Физик-теоретик со всемирной известностью, человек универсальной культуры, редчайшего такта и обаяния, он обладал, казалось, неограниченной участливостью, способностью услышать и понять, ободрить и подсказать выход – и сразу приобретал столь же неограниченное доверие всех: был незаменимой третейской стороной в самых разнообразных спорах, авторитетным экспертом решительно в любых проблемах, от тонкостей этикета до глобальных решений о развитии российской науки.
... Вспоминаю первую встречу с ним. Мне было под двадцать, ему – под тридцать; молодой, но уже известный, заметный член Боголюбовской школы в квантовой теории, он пришел к нам, студентам, выбирающим специализацию в науке, рассказать о своей школе, о ее направлении. Это было как сцена из кино, как встреча с пришельцем из космоса: посреди вихрастых пареньков в ковбойках и протертых штанах, бедного и небрежного затрапеза физиков до-джинсовой эры, он – стройный и высокий, в голубом отлично сидящем костюме с бабочкой, безумно красиво рассказывал нам, как делается квантовая теория поля, самая новая и самая захватывающая наука, – и “посреди приемной советской” уже сами его интонации и синтаксис были чем-то неслыханным. Довольно вскоре мы стали близки – и в научных занятиях, и за их пределами. Но только – отравленное ли время было тому виной, или иное что – близость давала трещины. Ему приоткрылось мое подполье – тогда у меня оно было (поспешил я добавить), мне – его слабости. Он не отшатнулся, но я, увы, сделал выводы скорые и категоричные. Я был юноша, задержавшийся подросток, а “детское осуждение онтологично”, и минувшее безвозвратно, и глазами бессмысленно хлопать, когда – Vienne la nuit, sonne l’heure. Строчки французских стихов роятся, звучат в мозгу, когда я думаю о нем, и я сейчас понял – почему. Стояла весна, и яркое солнце в пыльной комнатке теоротдела Стекловки, еще старого здания, когда я вошел туда сдавать Боголюбовский экзамен по квантовой электродинамике или гравитации, держа в руках, как всегда таскал, оранжевый томик “De Proust а Dada”. Андре Жермен, стильный и голубой, дилетант-меценат-большевизан...
– А можно взглянуть на Вашу книжечку? – раздалось из-за стола экзаменаторов.
– Это по-французски... – пробормотал я испуганно-извиняющимся тоном.
– Ничего, – ответил Михаил Константинович, еле заметно улыбнувшись.
В одном из романов Милорада Павича, «Пейзаж, нарисованный чаем», представлена оригинальная версия сербской истории: весь ход этой истории, согласно роману, определяется развитием отношений между двумя ветвями монашества, монахами одиночными и общежительными, анахоретами и киновитами. Павич, знаменитый автор постмодернистской прозы, принадлежит, при всем том, сербской православной культуре; и в своей иронической игре с историей он в данном случае уловил глубокую истину. Монашеству уединенному и монашеству киновийному отвечают два типа внутреннего устроения православного человека, которые оба устремлены к общей цели спасения, и все же во многом различны между собой. К взаимным отношениям этих двух типов, двух исконных путей спасения человека в Православии и монашестве восходит немало существенного в истории, культуре, ментальности православных стран. И, в частности, прямое отражение этих отношений мы обнаруживаем в истории раннего русского славянофильства. Как хорошо известно, славянофильство сложилось, в первую очередь, в трудах двух его отцов-основателей, Алексея Степановича Хомякова и Ивана Васильевича Киреевского. И если мы захотим сопоставить между собой эти две крупные фигуры в русской мысли, то лучшей, самой емкой характеристикой как сходства, так и различия их будет именно характеристика по Павичу: по их идеям, роли в русской религиозной мысли, наконец, и по духовному складу, типу личности, два основателя славянофильства как бы представляют два типа православно-монашеской духовности: Киреевский, связанный с Оптиной пустынью, явно выражает отшельническую, исихастскую духовность, тогда как Хомяков столь же явно тяготеет к киновийному духу. Эта монашеская параллель может служить надежною путеводной нитью и при изучении богословской мысли Хомякова. Как мы убедимся ниже, богословие Хомякова может быть понято как некоторый специфически киновийный подход в рамках православного богомудрия.
Богословские труды Хомякова далеко не имеют формы систематического учения. Как известно, весь их состав – это краткий катехизический текст, три полемические брошюры, написанные по-французски, и ряд писем богословского содержания, главная часть которых – написанные по-английски письма англиканину-архидиакону Пальмеру. Эта необычность формы, живой и очень неакадемический стиль, а главное – новизна идей, долгое время не давали достичь адекватного понимания и оценки хомяковского богословия; одни резко отвергали его (как многие представители школьного богословия в России XIX â.), äðóãèå íåïîìåðíî ïðåâîçíîñèëè (êàê ìíîãèå ïðèâåðæåíöû ñëàâÿíîôèëüñêèõ èäåé). Îäíàêî â ïîñëåäíèå äåñÿòèëåòèÿ ïðàâîñëàâíîé íàóêå óäàëîñü ïðåîäîëåòü ýòî îòñóòñòâèå êîíñåíñóñà. Óñèëèÿìè ìíîãèõ ó÷åíûõ, ãëàâíàÿ ðîëü ñðåäè êîòîðûõ ïðèíàäëåæèò áîãîñëîâàì ðóññêîé äèàñïîðû, ñëîæèëàñü öåëüíàÿ ðåöåïöèÿ áîãîñëîâñêîãî íàñëåäèÿ Õîìÿêîâà. Îíà íàõîäèò, ÷òî áîãîñëîâèå Õîìÿêîâà, íå çàêëþ÷àÿ â ñåáå êàêîãî-ëèáî ïîëíîãî ó÷åíèÿ, âìåñòå ñ òåì, âûäâèãàåò îïðåäåëåííóþ ïåðñïåêòèâó, â êîòîðîé ñ åäèíûõ ïîçèöèé ìîãóò áûòü ïðåäñòàâëåíû âñå îñíîâíûå òåìû õðèñòèàíñêîãî âåðîó÷åíèÿ. Ýòà ïåðñïåêòèâà, îïðåäåëÿåìàÿ çíàìåíèòûì ïðèíöèïîì ñîáîðíîñòè, ñåãîäíÿ ïðî÷íî ïðèçíàíà öåííûì âêëàäîì Õîìÿêîâà â ïðàâîñëàâíîå áîãîñëîâèå. Ïðèçíàíî, ÷òî ýòîò âêëàä íàõîäèòñÿ â ñîãëàñèè ñ Ïðåäàíèåì Öåðêâè è äîáàâëÿåò âàæíûå ñòîðîíû ê íàøåìó ïîíèìàíèþ åãî.
Принцип соборности – истинное ядро всего Боговидения и мировоззрения Хомякова; и всякий анализ хомяковского богословия должен начинаться с рассмотрения этого принципа. Чтобы верно понять принцип соборности, необходимо, прежде всего, увидеть его истоки. Идея соборности возникает у Хомякова не из богословско-философских размышлений или тем паче влияний, она вырастает непосредственно из его личного опыта. И важно при этом, что она связана сразу со многими пластами опыта, ей давала опору и внешняя, практическая жизнь мыслителя, и еще более – жизнь внутренняя, духовная, жизнь в Церкви и таинствах. Эта связь с опытом, опытная природа главных убеждений Хомякова объясняет одну его характерную черту, которую всегда отмечают. Современники говорили, что Хомяков неразборчив в полемике, он может менять логику своих рассуждений, менять аргументы, даже использовать софизмы; Герцен, как известно, назвал его «бретер диалектики». Но доводы и доказательства Хомякова легко менялись лишь потому, что за ними стояла твердая неизменная основа. Корни его идей были не в каких-либо учениях и теориях, а в определенном глубоко личном опыте. Аргументы и доводы, привлекаемые для выражения этого опыта, были вторичны и варьировались в зависимости от момента и контекста; но тем, кто воспринимал одни доводы, не чувствуя и не разделяя породившего их опыта, философ мог легко казаться софистом.
Однако опыт человека зачастую бывает узким, незрелым, субъективным, и опытная опора тех или иных позиций еще отнюдь не гарантия их истинности. Поэтому важно подчеркнуть, что концепция соборности – плод позднего и зрелого опыта Хомякова. Весь славянофильский этап его творчества, 30-е и 40-е годы XIX â., åùå äàëåê îò ýòîé êîíöåïöèè, ñ åå áîãîñëîâñêèì ÿçûêîì è ýêêëåçèîëîãè÷åñêîé ïðîáëåìàòèêîé, çà âû÷åòîì ëèøü åäèíñòâåííîé ðàáîòû «Öåðêîâü îäíà», êîòîðàÿ ìîæåò ðàññìàòðèâàòüñÿ êàê ñæàòàÿ ïðåäâàðèòåëüíàÿ çàÿâêà áóäóùåãî ó÷åíèÿ.  ïåðåïèñêå ñ Ïàëüìåðîì, çàâÿçàâøåéñÿ â ñåðåäèíå ñîðîêîâûõ ãîäîâ, â îáùåíèè ñ Èâàíîì Êèðååâñêèì ïðîèñõîäèò óãëóáëåíèå õîìÿêîâñêîé ìûñëè è åå ïîñòåïåííûé ïåðåõîä â ðóñëî áîãîñëîâèÿ. Ïàðàëëåëüíî ìåíÿåòñÿ è âíóòðåííÿÿ æèçíü Õîìÿêîâà, îò÷àñòè ïîä âëèÿíèåì òðàãè÷åñêèõ îáñòîÿòåëüñòâ.  íà÷àëå 1852 ã. óìèðàåò åãî ãîðÿ÷î ëþáèìàÿ æåíà, è ñ íåé, êàê îí ïèñàë âñêîðå, «ñêîí÷àëàñü âñÿêàÿ íàäåæäà íà çåìíîå áëàãîïîëó÷èå». Çàòåì ñëåäóåò åùå ðÿä êîí÷èí: Ãîãîëü, áðàòüÿ Êèðååâñêèå, äðóãèå áëèçêèå. Çåìíîå ñóùåñòâîâàíèå îáíàðóæèâàåò ñâîé òðàãèçì; è õîòÿ ëåãåíäàðíàÿ øèðîòà èíòåðåñîâ Õîìÿêîâà íèêîãäà íå ïîêèäàëà åãî, îäíàêî íà ïåðâûé ïëàí ó íåãî âñå îò÷åòëèâåå âûõîäèò òÿãà ê äóõîâíîé ñôåðå, ê æèçíè öåðêîâíîé è ìîëèòâåííîé. Ýòî íå áûë ïåðåâîðîò; äóõîâíûå ïîçèöèè Õîìÿêîâà, êàê âñåãäà ñïðàâåäëèâî ãîâîðÿò, âñþ æèçíü áûëè ïðî÷íî öåðêîâíû è ïðàâîñëàâíû. Íî òåì íå ìåíåå, ýòî áûë çàìåòíûé äóõîâíûé ïîâîðîò; è ó÷åíèå î ñîáîðíîñòè âîáðàëî â ñåáÿ îïûò ýòîãî ïîâîðîòà, ñòàâ èòîãîì äóõîâíîãî ïóòè ìûñëèòåëÿ. Ïðèíöèï ñîáîðíîñòè åñòü ïëîä è âûðàæåíèå åãî îïûòà æèçíè â Öåðêâè, â ñòèõèè ìîëèòâåííîé, ëèòóðãè÷åñêîé è ñàêðàìåíòàëüíîé æèçíè Òåëà Õðèñòîâà. Îäíîâðåìåííî, ýòî è ñóììà âñåãî ðàçâèòèÿ åãî èäåé; è âêóïå ìîæíî ñêàçàòü, ÷òî ó÷åíèå î ñîáîðíîñòè åñòü ïîäëèííûé çàâåò Õîìÿêîâà.
Жизнь – ключевое слово для Хомякова, слово-символ, которым он на всех этапах своего творчества обозначает принцип бытия, его высшее положительное начало. Наряду с этим, ему было всегда присуще динамическое и поляризованное видение реальности – такое видение, которое в корнях любого явления стремится обнаружить борьбу двух противостоящих сил. Вследствие этого, положительному началу Жизни сопутствует противоположное начало. Оно не имеет одного определенного имени, и статус его у Хомякова менее ясен: мыслитель понимает, что христианское миросозерцание – не манихейский дуализм, и в нем не допускается какого-либо равноценного и противостоящего онтологического принципа. Поэтому полярное начало не самостоятельно, это лишь сила или тенденция, умаляющая полноту Жизни, редуцирующая ее в разные ущербные формы, и в худшем случае до конца омертвляющая живое. Соответственно, ради удобства мы может называть это начало «Мертвенностью». Оппозиция Жизнь – Мертвенность – стойкая основа картины реальности у Хомякова, как на раннем, так и на зрелом этапе. Другой неизменный элемент этой картины – понятие общения, которое он относит к высшим ценностям Жизни и ее главным свойствам. По Хомякову, именно общение есть та ключевая активность, в которой Жизнь осуществляет свою природу. Уже на раннем этапе, когда у него еще господствуют органицистские идеи и представления, через понятие общения в его философию внедряются также и личностные начала. Так, в общении необходимо присутствуют интеллектуальные и духовные аспекты, и в связи с общением возникает, хотя и несколько смутно, идея самоидентичности, одной из главных специфических категорий личного бытия.
Различие двух этапов, пройденных мыслью Хомякова, выражается, прежде всего, в том, какое содержание вкладывает философ в свой верховный принцип и где усматривает он главное воплощение этого принципа. Можно сразу сказать, что на этапе раннем принцип Жизни отождествляется с принципом организма, органического бытия, и главным воплощением этого принципа служит общество, социум; на зрелом же этапе верховный принцип отождествляется с принципом соборности, развиваемым на экклезиологической основе, и соответственно, его главное воплощение являет собою Церковь. Но эту сжатую формулу необходимо раскрыть. Что означает у Хомякова «принцип организма»? Хомяков не строит систематической философии, и мы не найдем у него общего философского ответа на наш вопрос. Хотя он выдвигает общие принципы, однако содержание этих принципов раскрывается у него почти исключительно на конкретных примерах, применительно к тем или иным воплощениям, реализациям принципов. Как уже сказано, главное воплощение органического принципа он видит в сфере социального бытия, и этим воплощением служит само общество, социум. При этом, в чистом виде и в полной мере органическое бытие воплощает только один тип социума: пресловутая крестьянская община Древней Руси. Нас не занимает сейчас вопрос, который обычно дебатируется при обсуждении славянофильства: вопрос о верности, либо утопичности славянофильского образа общины и основанной на этом образе модели русской истории. Существенно для нас только то, что на данном социальном примере Хомяков развивает свою трактовку Жизни как органического бытия.
В итоге, на славянофильском этапе мысль Хомякова выражает себя на языке органической парадигмы, однако она выражает на этом языке такие идеи и представления, которые отнюдь не полностью отвечают принципу организма в принятом его смысле. В значительной части, эти представления соответствуют личному бытию; но два рода представлений не только не разделены, но напротив, постоянно перемежаются, смешиваются и сливаются. Это значит, что на данном этапе в воззрениях философа уровни органического и личного бытия объединяются и практически сливаются, и мысль об их различности, о том, что в действительности это суть два глубоко разных образа бытия, у него покуда не возникает. Это онтологическое неразличение, сращенность личностного и органического дискурсов проявляется во многом и составляет ключевую особенность не только раннего хомяковского этапа, но и всей мысли славянофилов. Здесь скрытая философская предпосылка их теорий, которая позволяет им наделять родовое и общинное бытие специфическими свойствами личного бытия, такими, к примеру, как тождество единства и свободы, являющееся, по Хомякову, определяющей чертой организма. И здесь также причина того, что эти теории, независимо от их эмпирической критики, не выдерживают критики философской, подходящей с классическим кантовым вопросом: как это возможно?
Но Хомяков не останавливается на описанном этапе. Наряду с русской общиной, главным славянофильским образцом-прототипом «великого организма», его мысль все настойчивее и пристальнее обращается к Церкви. Первым опытом этого обращения явилась работа «Церковь одна», и описание Церкви, которое давалось здесь, не могло не опираться на общие устои его воззрений. Здесь тоже использовался язык органической парадигмы (хотя и весьма умеренно), и Церковь наделялась свойствами «Жизни» и «организма». Отсюда вставал принципиальный вопрос об отношении двух образцов органического идеала, Церкви и общества, или же общины, вопрос о том, чем же различаются эти образцы. Но тогда, в середине сороковых годов, этот вопрос еще не был задан. Он был тесно связан с вопросом о различии горизонтов органического и личного бытия, и вместе с ним требовал более глубокого продумывания онтологического содержания понятий.
Достигнутый рубеж имеет двоякое значение. В своем прямом содержании, это онтологический вывод об инобытийной природе соборности и Церкви, о том, что Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Но такой вывод имеет значение и для развития учения Хомякова: он показывает, что это учение может далее наполняться положительным содержанием лишь на пути погружения в стихию церковной жизни, и прежде всего – в саму ее квинт-эссенцию, в те аспекты, что выражают ее благодатную и харизматическую природу. Иначе говоря, на этом рубеже учение о соборности окончательно перерастает русло органического философствования – и должно развиваться далее как экклезиология.
Экклезиология соборности Хомякова в полной мере воплощает главное достоинство его религиозной мысли – опору на живой, реально испытанный духовный опыт. Основу ее составляют богословские разработки, сегодня ставшие уже классическими: решение проблемы «голоса Церкви», проблемы критериев и способов выражения церковного согласия, консензуса; решение проблемы церковного авторитета; начатки богословия таинств и целый ряд других. За их известностью, мы можем остановиться лишь на тех, которые подводят и приближают к нашей главной теме, соотношению принципа соборности и принципа личности. К таким разработкам мы прежде всего отнесем развитие у Хомякова богословия святости и молитвы.
Коль скоро принцип соборности выражает один из признаков Церкви в Символе, развертывание экклезиологии на его основе естественно может мыслиться как последовательное расширение домостроительства соборности как таковой, чрез усмотрение внутренних ее связей с другими признаками, до полного домостроительства Тела Христова. Подобную логику построения мы и обнаруживаем в экклезиологии соборности. При этом, поскольку дефиницией соборности служит тождество свободы и единства в Церкви, то икономия единства составляет одно с икономией соборности, тогда как икономия признака Четвертого, апостоличности, относясь к действию Церкви в мире, стоит в стороне от нашей темы; у Хомякова она также получает относительно малое внимание. Напротив, святость Церкви для Хомякова – одно из самых важных и дорогих свойств церковного бытия. Она поставляется в самом центре, в фокусе экклезиологии, пребывая рядом с соборностью и в обоюдной тесной связи, срастворенности с нею. Правильно будет сказать, что в богословии Хомякова соборность оказывается свята, а святость соборна – так что оба признака, соединяясь, передают самое существо церковности, благодатную и харизматическую природу Тела Христова. Эта обоюдная связь двух устоев церковности лежит в основе хомяковского богословия молитвы. Здесь, в этом богословии, выпукло предстают самые характерные черты и мысли, и личности Хомякова, его духовного типа: их соборно-киновийные основания.
Незавершенность развития, наличие важных тенденций и потенций, не успевших выразиться сполна, видны не только в христологии, но и во всем общем облике богословия Хомякова. Лишь в 1860 г., совсем незадолго до кончины, появляется его заметка с разъяснением самых основных свойств его понятия соборности. Вкупе с упомянутою работой 1858 г., эти последние тексты показывают, что в развитии хомяковской мысли намечался очередной рубеж. Выход этой мысли к христологии важен во многих принципиальных отношениях. В первую очередь, он важен, конечно, сам по себе, как появление в богословии Хомякова главнейших реальностей христианского миросозерцания. Но он также служит и решающим показателем, свидетельством действительного преодоления и превосхождения прежней стихии органического, романтического, почвенно-общинного мышления. И наконец, он говорит о расширении диапазона богословия Хомякова – ибо, тем самым, оно готовилось включить в свою орбиту центральные догматические разделы. С таким расширением, это богословие уже выходило бы за пределы экклезиологии. Пройдя путь от органической философии к экклезиологии соборности, мысль Хомякова продвигалась далее к вырастанию в полноохватный богословский подход: богословие в экклезиологической перспективе. И если у самого Хомякова такое продвижение осталось скорей в потенции, то в немалой мере оно осуществилось поздней, в дальнейшем развитии православного богословия. В свете этого развития, яснее становятся и отношения, нити, связывающие два подхода, богословие соборности и богословие личности.
Понятие личности сформировано христианской мыслью и выдвинуто ею в качестве ведущего онтологического понятия; в силу его отождествления с понятием ипостаси, принцип личности становится центральным принципом не только онтологии христианства, но и его догматики. Эти положения едва ли всерьез оспаривались когда-либо на всем протяжении истории христианской мысли; но это еще отнюдь не значит, что данный принцип всегда играл центральную роль в догматическом богословии. Судьба его в этом богословии была сложной; в разные эпохи, в разных конфессиях он занимал различное место и понимался очень по-разному. Нашей темы, однако, принцип личности касается только в сопоставительном аспекте, в его отношении к принципу соборности Хомякова; и потому мы не будем анализировать ни его историю, ни содержание, но ограничимся кратким описанием главных тезисов и позиций основанного на нем богословского подхода, который мы будем именовать «богословием личности».
Является признанным, что богословие личности было развито греческими Отцами Церкви и закреплено православным Преданием в качестве богословского способа, истинно выражающего позиции Православия в учении о Боге – прежде всего, в тринитарном богословии. Прочно признано также, что, в отличие от этого, в западном тринитарном богословии ведущая роль отводится не принципу личности, а принципу сущности, и верховным началом, конституирующим и единящим принципом в учении о Боге выступает не Личность (Ипостась), но Усия. Однако существенно, что и в православном богословии принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план, отнюдь не играя верховной и стержневой роли в догматическом дискурсе. Внимание к нему стало вновь сильно возрастать за последние десятилетия. Как известно, эти десятилетия увидели чрезвычайную творческую активизацию православной мысли, и сейчас уже нет сомнений в том, что в их итоге сложился новый этап в развитии православного богословия, имеющий целый ряд важных достижений и отличительных черт. Я очень кратко назову эти отличительные черты, не притязая на исчерпывающую полноту списка.
1) Переосмысление и новое утверждение православного принципа непреходящей нормативности Святоотеческого Предания. Это переосмысление связывается, в первую очередь, с трудами о. Георгия Флоровского, и выдвинутые в нем принципы отношения к Преданию обычно именуют «неопатристическим синтезом», хотя этот термин поверхностен и не вполне адекватен. Утверждаемый здесь возврат к патристике носит отнюдь не тот характер, какой обычно присущ культурным явлениям, наделяемым приставкой «нео»: речь не идет о появлении некой «неопатристики», отличной от патристики источной. Но речь не идет и о консервативной установке хранения буквы, запрета на всякое развитие источной патристики. Строго тем же, верно хранимым и точно передаваемым должно быть внутреннее существо Предания: заключенные в нем духовный опыт и духовная установка; или, что то же самое, – православное отношение к Богу. И такое хранение есть глубоко творческая задача; связь со Святоотеческим Преданием раскрывается здесь как особый творческий принцип.
2) Открытие богословской мыслью творений святителя Григория Паламы и, в первую очередь, его «Триад», великого памятника христианского богословия, который по своему значению может расцениваться как христианский, и равномасштабный, ответ на «Эннеады» Плотина.
3) Переосмысление существа и значения мистико-аскетической (исихастской) практики и традиции Православия: утверждение за этой традицией роли истинного ядра православной духовности.
4) И наконец – last but not least – íîâîå óãëóáëåííîå ïðîäóìûâàíèå ïðèíöèïà ëè÷íîñòè è óòâåðæäåíèå åãî çàíîâî â êà÷åñòâå âåðõîâíîãî ïðèíöèïà ïðàâîñëàâíîãî Áîãîó÷åíèÿ.
Все эти плоды нового этапа имеют тесные внутренние связи, в которые мы сейчас не можем входить; с каждым из них соединяется целый круг идей и целое направление работы. По необходимости пренебрегая этим богатством идейных связей, кратко опишем сложившееся понимание принципа личности.
Вскоре после эпохи классической патристики, в творчестве преп. Максима Исповедника и других отцов, патристическое богословие личности дополняется антропологическим аспектом. Учение об обожении устанавливает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественных Лиц: бытийное назначение человека, итог и цель его духовного восхождения определяется здесь как всецелое соединение с Богом, приобщение к личностной икономии – что и именуется обожением человека (). Ïîä óãëîì êîíöåïöèè ëè÷íîñòè, îáîæåíèå åñòü, òàêèì îáðàçîì, îáðåòåíèå ÷åëîâåêîì ëè÷íîñòè, âõîæäåíèå â ëè÷íîñòíîå áûòèå, èëè лицетворение (термин Л.П.Карсавина). Обожение – глубоко христоцентричный процесс, его непосредственное содержание есть восхождение к соединению со Христом в Духе, путем стяжания благодати; и св. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына». Сам же итог стяжания поздневизантийское богословие определит как соединение с Богом по энергии, но не по сущности, чем будет еще более подчеркнута принадлежность православного учения об обожении к богословию личности.
Наши краткие описания богословия соборности и богословия личности, разумеется, изначально ориентировались на сопоставление этих двух подходов. Поэтому сейчас их соотношение выступает уже почти с полной ясностью, и нам остается лишь зафиксировать его основные свойства.
Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.
На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе первого из этих принципов. Несомненно, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические меха. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. Точкой опоры, ядром, из которого начали расти новые представления и понятия, и стала концепция соборности. Это главное открытие Хомякова было развито им в порождающий принцип цельного экклезиологического учения, экклезиологии соборности.
Если же полностью учесть эти факторы, критические упреки не оказываются решающими. Выше мы дали характеристику не только хомяковского богословия соборности, но также и богословия личности; и это позволяет провести сопоставление двух русл. Его вывод вполне отчетлив: позиции богословия соборности во всем главном, в своем онтологическом и догматическом содержании, целиком тождественны позициям богословия личности. Как мы показывали, в богословии соборности бытие Церкви предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Церковь – Соборное Единство, и принцип ее бытия, соборность – «Божественная характеристика», как сказал Флоровский, – означает общение: общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая – Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорисис молитвы. И все это значит вкупе, что бытие Церкви, по Хомякову, характеризуют те же фундаментальные принципы – любовь, общение, перихорисис – что суть фундаментальные принципы личного бытия. Тело Христово изначально и неотрывно связано с Главою, и экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности.
Сущностная тождественность не исключает различий в выборе понятий, в акцентах выражаемого опыта. Как подчеркивает современная православная мысль, патристическое богословие личности, дополняемое богословием обожения, богословием энергий, наиболее непосредственно и тесно связано с исихастским руслом. Богословие же соборности, продвигаясь к выражению благодатных и христоцентрических измерений церковного бытия, тем не менее, всегда сохраняет изначальную киновийную окрашенность и ориентацию: мы ясно видели это, обсуждая хомяковское богословие молитвы. И как в практике подвижничества два русла, сохраняя общую духовную цель, своими отличиями обогащают аскетический арсенал, – так могут обогащать друг друга и два подхода, или извода православного богословия, восходящие к этим руслам и выделяющие разные грани единой духовной истины.
Проблематика внеземных цивилизаций (ВЦ) необходимо и органично включает в себя вопросы, связанные с феноменами религиозности и религиозного сознания. Вопросы эти разнообразны – они возникают и в контексте размышлений о свойствах, облике ВЦ и внеземного разума, и при продумывании путей достижения контакта и установления взаимного понимания с ними (действительно, стратегии понимания и общения будут выстраиваться различно, в зависимости от того, обладают ли сознания, вступающие в контакт, религиозным измерением). В этом кратком тексте мы, разумеется, не ставим задачу рассмотреть весь круг подобных вопросов; вместо этого, выделив их наиболее существенное ядро, мы попробуем дать корректную научную постановку для вопросов, принадлежащих к нему. Понятно, что в их числе должны находиться, прежде всего, вопросы, связующие проблематику ВЦ с наиболее существенными, ключевыми элементами религиозной сферы – каковыми являются базовые структуры религиозного мировоззрения и религиозного опыта. При этом, в качестве самого начального, самого общего с необходимостью возникает такой вопрос: должны ли ВЦ и внеземной разум вообще обладать религиозным измерением? Или немного отчетливей: присущ ли феномен религиозности сугубо человеческому сознанию, земной цивилизации, или же он транс-антропологичен, т.е. имеет универсальную природу и характеризует всякое сознающее и самосознающее существование? На этом вопросе мы, главным образом, и сосредоточимся. Но, прежде чем перейти к нему, мы позаботимся и об общей ориентации во всей теме: напомним, как прежде ставились вопросы такого рода – вопросы, в которых соотносятся, сопрягаются меж собой религиозная проблематика и проблематика внеземного разума.
Основным руслом выхода к данной тематике для европейской мысли всегда было русло библейского и христианского антропоцентризма. Космогония Книги Бытия утверждает за человеком миссию «владычества» над всем сотворенным бытием (ср., напр., Быт. 1,28); и когда это бытие начало представляться как космос, неизмеримо превосходящий земной мир, библейская идея естественно развилась в идею космической миссии человека и человечества. На этом пути не возникало представлений о внеземном разуме и внеземной цивилизации, но вместо этого сами человеческий разум и земная цивилизация становились одновременно – если не внеземным, то сверхземным, космическим явлением. Тема космической миссии человека, внеземной экспансии земной цивилизации, в 20 в. оказалась напрямик связанной с главным технологическим прорывом этого века, выходом человека в космос, – и, соответственно, получила бурное развитие. Оно включало и религиозные аспекты – довольно разнообразные, однако при этом имевшие своим истоком, по существу, одну общую идею: идею глобальной природы Церкви и христианства, требующей их реализации, развертывания во всем тварном Космосе. Наиболее экзотическое воплощение идея нашла в широко известной сегодня философии-утопии Н.Ф.Федорова (1828-1903), учившей об «общем деле» человечества – воскрешении всех усопших с последующим их расселением по небесным телам. Невзирая на откровенную фантастичность доктрины, она получила глубокий отклик в русской культуре и имеет немало сторонников до сего дня; влияние федоровства несут русский космизм, евразийство, позиции ряда других течений и отдельных мыслителей. В русской религиозной философии идеи космического христианства естественно возникали в рамках софиологии – течения, основанного Вл.Соловьевым и ставившего в центр богословско-философское понятие Софии Премудрости Божией: ибо София – начало, в известном смысле посредствующее между Богом и миром и потому позволяющее развить религиозную концепцию мира, космоса. Весьма развернуто эти идеи представлены в обширном творчестве С.Н.Булгакова (1871-1944): здесь все мироздание в его истории трактуется как «Богочеловеческий процесс», в ходе и в итоге которого весь Универсум становится Церковью. Довольно близка к этим теориям Булгакова религиозно-философская система католического богослова П.Тейяра де Шардена, согласно которой история мироздания есть процесс конвергенции материального и духовного порядков бытия, направленный к их совершенному соединению в «точке Омега». – С другой стороны, идея множественности миров, населенных разумными обитателями, также имела хождение с достаточно давних эпох и, начиная с Ренессанса, она получает широкое распространение. Она уже не имеет библейско-христианских корней и связана более с секулярным мировоззрением, базирующимся на постулате о бесконечности Вселенной. Соответственно, ее религиозное содержание всегда было более скудным; но все же и в этом русле христианским богословием поднимался ряд проблем. Не раз, например, ставился вопрос: искуплены ли жертвой Христа разумные обитатели иных миров, если таковые имеются? Легко дать этому вопросу и более общую формулировку: охватывается ли бытие внеземных разумных существ парадигмой Спасения – одной из основоположных парадигм религиозного сознания как такового?
Общей чертой всех описанных подходов и выходов к проблематике ВЦ служил их вольный, импровизационный характер. В отличие от строгих методов, логически выстроенных и обоснованных систем классической метафизики или догматического богословия, здесь рассуждения сплошь и рядом граничили с фантазиями и базировались на произвольных гипотезах, на допущениях, которые очень часто оставались неявными, неотрефлектированными: так, размышления об «иных мирах» (иначе говоря, о ВЦ), их обитателях, о природе и свойствах, разуме и сознании этих обитателей и т.д. – как правило, оставались в тисках неосознанного или почти неосознанного антропоморфизма. Наша цель – преодолеть этот произвол. Мы ограничимся лишь минимальным числом положений и выводов, но постараемся, чтобы эти положения и выводы имели полностью определенный концептуальный контекст и полностью прозрачные основания.
Вернемся к поставленному вопросу об универсальной, либо не универсальной природе феномена религиозности, о его транс-антропологических аспектах. Как надо строить ответ на такой вопрос? Прежде всего, необходимо представить существо феномена религиозности – в философских терминах, его конституцию. И вслед за тем, надо разобраться, насколько и в чем она универсальна – а в чем, напротив, зависит от частностей и конкретностей человека и человечества, от конституции человеческого существа и человеческого сообщества. И в той и в другой конституции – огромное богатство деталей, измерений, уровней организации и структуры: существуют исторические, социальные, культурные формы и коды, гендерная специфика, уровни и структуры интеллекта, психики и соматики с весьма специфическими их связями и переплетениями. Все это богатство, вообще говоря, сказывается и на конституции религиозности, вносит в нее свой вклад. Понятно, что вопросы об универсальности столь разнообразных составляющих этого богатства в высшей степени конкретны и могут априори иметь самый разный ответ. Однако ясно сразу, что элементы «человеческого, слишком человеческого» - если использовать удобную тут формулу Ницше – т.е. элементы не универсального, в конституции феномена религиозности заведомо чрезвычайно значительны. Во-первых, в религиозных явлениях велика роль эмоций, а эмоциональная сфера теснейше связана с нейрофизиологическими и перцептивными механизмами, со специфическими корреляциями психических и соматических уровней, с особенностями эволюции мозговых структур – и явно должна причисляться к элементам, прочнее всего принадлежащим к специфике и конкретике человеческого существа – т.е. к наиболее не универсальным. Далее, в этих явлениях велика роль социальных форм. Как не раз утверждали, эта роль – решающая во всей сфере религии как таковой, включая и само происхождение, генезис этой сферы. Подобные утверждения надо признать преувеличениями, нередко – грубыми преувеличениями (как, скажем, в случае советской атеистической идеологии), но, тем не менее, существенность социальных аспектов в религиозной сфере отрицать нельзя. И очевидно, что эти аспекты следует также считать не универсальными – по крайней мере, большей частью. Легко было бы найти и множество других аналогичных примеров.
Нам уясняется, что к решению проблемы универсальных элементов конституции религиозности не следует идти путем эмпирического обозрения всех составляющих этой конституции: таким путем мы будем, скорей всего, вновь и вновь сталкиваться с неуниверсальными элементами. Однако возможен и другой подход к проблеме – подход, идущий путем концептуального анализа, когда мы попытались бы идентифицировать, выделить наиболее общие, определяющие характеристики религиозной сферы, чтобы затем исследовать их универсальность. Такой подход более систематичен, надежен, но здесь мы сразу должны учесть, что религиозность – широкое явление, которое существует во множестве форм и может обладать крайне различной структурой. Для нашей темы не требуется рассматривать все эти формы, однако существенно представлять их диапазон, спектр: представлять, каковы наиболее бедные, минималистские формы религиозности – и каковы формы наиболее полные, включающие все возможные виды религиозных проявлений. И тот и другой случай – не умозрительные абстракции, напротив, оба они весьма распространены. Тенденция к сужению, ограничению религиозной сферы до минимума неких базовых проявлений – родовая черта протестантской религиозности, и минималистские формы типичны для сообществ, далеко продвинувшихся по пути секуляризации и маргинализации религии, – иными словами, для подавляющего большинства сообществ современной западной цивилизации. Однако остается еще широко представлен и противоположный род религиозности, в котором религиозное сознание и религиозная жизнь обладают всей полнотой измерений и максимальным объемом содержаний. Данный род присущ всегда большим, крупномасштабным религиозным формациям, каковы, в первую очередь, мировые религии. Они продолжают покуда свое существование (причем христианство отнюдь не ограничивается своей редуцирующей реализацией в протестантстве), и в их лоне сохраняется полномерная структура религиозности.
Выделив эти крайние точки спектра, мы констатируем, что они включают в себя важнейший общий элемент или блок, с рассмотрения которого, несомненно, и следует начать наш анализ универсальности. Во всех случаях в центре религиозной сферы – Бог. Говоря философски, Бог – вершина религиозного дискурса, любого, по определению, и его полагающий, производящий, конституирующий принцип. В более простых терминах, любое из содержаний религиозной сферы наделено определенным отношением к Богу и получает свое определение, свой смысл, из этого отношения. Соответственно, прежде анализа этих содержаний необходимо обратиться к рассмотрению самого первопринципа религиозной сферы.
Собрание религий, культов, верований человечества составляет поистине необозримый сонм; и в этом сонме Божественной инстанции приписывается столь же необозримое множество обликов, свойств, функций. Но мы отнюдь не должны заниматься описанием этого множества. Наша задача заключается в том, чтобы во всем многообразии человеческих представлений о Божественной инстанции выделить, идентифицировать универсальные, транс-антропологические элементы. Решение такой задачи естественно разделяется на два этапа. Сначала необходимо выделить общее ядро, общую инвариантную основу – т.е. те представления, что разделяются всеми сущими формами религиозности. Априори такие инвариантные представления вполне еще могут быть связаны со специфическими чертами антропологической реальности – могут не быть универсальными. Поэтому вслед за тем, следует рассмотреть, будут ли найденные инвариантные, обще-антропологические элементы религиозности также и транс-антропологическими. При таком подходе, необозримое множество уже на первом этапе становится множеством очень малым. Однако все-таки не пустым. Если бегло описать это инвариантное ядро (ввиду краткости текста, мы опускаем все ведущие к этому рассуждения и аргументы), то в нем окажутся всего-навсего три положения.
1) Бог есть Иное или же Иной [1] по отношению к человеку и к миру, притом для любого рода религиозного сознания Он есть предельно Иное, Иное в максимальной степени, мыслимой для данного рода сознания. Достаточно артикулированные и отрефлектированные религиозные дискурсы говорят здесь о бытийной или, что то же, онтологической инаковости. Соответственно, Божественную инстанцию такие дискурсы квалифицируют как «Инобытие», т.е. Иное бытие (иной горизонт, образ, способ бытия) по отношению к Бытию человека и мира.
2) Бог есть метаэмпирическая инстанция, то бишь, внеопытная или же транс-опытная. Его заведомо нельзя опытно локализовать никак и нигде в горизонте эмпирической реальности, хотя, подчеркнем сразу, этим не исключается возможность его проявлений или воздействий в этом горизонте. Это положение отчасти близко первому, но его не повторяет. К примеру, бессознательное есть метаэмпирическая инстанция, нигде в горизонте эмпирической реальности его локализовать нельзя, и значит, если бы инстанция Божественная определялась лишь вторым положением, бессознательное могло бы быть Богом. Однако бессознательное не есть Инобытие, оно является Иным, но не онтологически Иным.
Отсюда возникает проблема, опасность для религиозного сознания и религиозной жизни: возможность смешать, отождествить эти два рода Иного – и тем самым, стать мнимо религиозным сознанием, утерять отношение с Богом, коль скоро от Бога неотъемлемо первое положение. Такая опасность хорошо известна в духовных практиках, где создаются особые опытные методики, позволяющие отличать проявления бессознательного от проявлений Инобытия. С другой стороны, в определенных направлениях современной мысли – прежде всего, тех, которые концентрируются на изучении бессознательного и его действий, в психоанализе и психоаналитической философии, – существует позиция, утверждающая, что существует лишь бессознательное, в определенных случаях или ситуациях ошибочно принимаемое за Инобытие, т.е. все содержания религиозной сферы «в действительности» суть лишь проявления бессознательного. По Ж. Лакану, крупнейшему психоаналитику и значительному философу, данная позиция есть атеизм; известный его афоризм гласит: «Истинная формула атеизма есть: Бог – это бессознательное». Но внимательнее взглянув на структуры религиозного сознания, мы найдем, что данная позиция скорей соотносится с сатанизмом; проделанный мной анализ привел к несколько другому афоризму: «Бессознательное – парадигматический коррелат сатаны». Вообще говоря, сатанизм мог бы также иметь касательство к проблематике ВЦ, но сейчас мы его обсуждать не будем, а перейдем к следующему положению, более простому и очевидному.
3) Бытие Бога обладает ценностным приоритетом и превосходством перед бытием человека. Отношение этих порядков бытия иерархично, и по отношению к бытию Божию бытие человеческое характеризуется привативно, в элементе несовершенства, недостачи, ущербности. Скажем, в христианстве, первое, бытие Божественное, есть бытие как таковое – совершенное, несотворенное, второе же именуется «тварным падшим» бытием и наделяется предикатами конечности, смертности, подверженности греху и т. д., выражающими ущербность. В большинстве религиозных формаций этот дискурс привативности весьма подчеркнут и чрезвычайно богат.
Помимо этих трех основных положений, в нашу дескрипцию Божественной инстанции надо включить еще один элемент, хотя он уже не совсем инвариантен (общеантропологичен). Поэтому мы его наделим не номером четыре, а скажем, буквой X.
Х) Положение X – бытийная бифуркация. Бытие Бога вследствие своей метаэмпиричности, трансцендентности, для бытия человека априори может представляться двояким образом: как реальность статическая или как реальность динамическая; и соответственно, человек может выстраивать религиозную сферу как сферу отношений со статической, либо динамической инобытийной реальностью.
В первом случае Божественная инстанция имперсональна, и она есть Ничто. Однако Ничто особое, не тождественное Небытию, а превосходящее оппозицию Бытия и Небытия. Именно таковы концепции Нирваны или Великой Пустоты в мировых религиях Востока. Во втором же случае Божественная инстанция может быть сжато охарактеризована посредством формулы, принятой в современном православном богословии: Личное Бытие-Общение. Формула означает, что определяемая ею реальность - бытие, которое тождественно общению, есть общение; и которое одновременно имеет личную, личностную природу, есть личность – но личность, трактуемая не с помощью философских понятий субъекта и индивида, а понимаемая в соответствии с догматикой христианства, как Божественная Ипостась. Такая личность может быть, в свою очередь, охарактеризована некоторой емкой формулой: она может быть определена как тождество
В итоге, мы бегло охарактеризовали верховный, производящий принцип религиозной сферы. Что касается ее прочих содержаний, то ситуация с ними аналогична. В различных религиозных мирах религиозная сфера включает великое множество и великое разнообразие содержаний, вообще говоря, из всех и любых сфер человеческого существования. Причастными религиозности могут быть какие угодно положения и установки – нравственные, экзистенциальные, правовые, бытовые и т.д. и т.п. - но из всего этого разнообразия в обязательное, и тем самым, инвариантное ядро мы, пожалуй, можем включить в данном случае всего единственный факт. Этот факт носит интеллектуальный характер и заключается в фиксации, засвидетельствовании сознанием самого присутствия для него и в нем, в этом сознании, инстанции Бога и отношения Человек – Бог. Религиозное измерение сознания должно быть осознанным, должно быть и содержанием самосознания. (Что еще, однако, не значит быть отрефлектированным, ибо содержания самосознания отнюдь не обязательно – предметы рефлексии.) Это истинно инвариантный факт, он должен иметь место в любых воплощениях религиозной сферы. Не занимавшись проблемой пристально, я не могу ручаться, что при более тщательном анализе к нему не добавились бы и еще некие инвариантные, общеантропологические содержания. Однако такие добавления не очень вероятны, и едва ли они могут иметь принципиальное значение. Поэтому ограничимся указанным.
Что дальше? Напомним, что мы выделили выше «минималистские» и «максималистские», полномерные формы и структуры религиозности. Понятно, что «минималистская» форма, во всяком случае, обязана включать в себя весь только что описанный нами комплекс инвариантных элементов религиозности; но априори она уже не обязана включать какие-либо иные элементы. Поэтому мы можем считать, что описанный комплекс представляет собой и, в существенном, исчерпывает религиозную сферу, соответствующую минималистской, или же редуцированной структуре религиозности. Для тех типов религиозности, которые реализуют такую структуру, Божественная Инстанция и отношение Человек – Бог остаются только лишь осознаваемыми фактами сознания. Вообще говоря, эти факты могут не влечь за собой никаких следствий для человека ни в жизненной практике, ни даже в интеллектуальной деятельности его. Таким образом, здесь разум человека, а тем самым, и человеческое существование обладают религиозным измерением, однако фундаментальное религиозное отношение Человек – Бог, возможно, не актуализуется, не развертывается ни в какой практике, ни в каком духовно-антропологическом процессе.
Но, как известно, в подавляющем большинстве известных форм религиозности религиозная сфера обладает более богатой структурой, включая в себя разнообразные антропологические, социальные и культурные практики. Как намечалось, мы рассмотрим лишь крайний случай, когда религиозность человека раскрывается в предельной и максимальной полноте. В этом случае, отношение Человек – Бог оказывается в высшей степени действенным: оно реализуется как базовая антропологическая стратегия, которая реорганизует, собирает, центрирует все целокупное человеческое существо и вовлекает его в процесс, направляющийся к трансцендированию, превосхождению того горизонта и способа бытия, в котором исходно человек пребывал. Тем самым, здесь отношение Человек – Бог развертывается в такой особый процесс, в котором преодолевается сама отделенность Человека от Инобытия и в пределе, в финале достигается актуальное соединение с ним.
Что означает это соединение? Инобытие – иной горизонт и способ бытия, характеризующийся иными определяющими признаками, фундаментальными предикатами, и потому этот особый процесс должен быть уже не просто антропологическим, но также и мета-антропологическим процессом, в пределе выходящим за границу собственно антропологической реальности. Стратегии, способные осуществить подобный процесс, отличаются весьма специальными свойствами и требуют специальных предпосылок. Именуются такие стратегии духовными практиками. Они создаются в лоне мировых религий, самых развитых и высокоорганизованных религиозных формаций человечества; и это создание – тонкий, трудный процесс, занимающий столетия. Их крайне ограниченное число, и в составе соответствующей мировой религии духовная практика всегда служит ее внутренним стержнем, квинтэссенцией и духовным ядром. Выделив общие структурные особенности духовных практик (путем сравнительного анализа), можно представить всю совокупность таких особенностей как единую (мета-)антропологическую «парадигму духовной практики» (что проделано в моей книге «О старом и новом» (СПб., 2000)). Ключевой ее элемент – ступенчатая структура мета-антропологического процесса, осуществляемого в духовных практиках, или же «парадигма лестницы»: типичным образом, в развитых, артикулированных духовных практиках возникает образ или метафора «лестницы духовного восхождения», ступени которой отвечают последовательному преобразованию всей совокупности энергий человеческого существа, направленному к его трансцендированию в Инобытие. Для религиозной сферы, отвечающей статической имперсональной парадигме Инобытия, классический пример высокоразвитой духовной практики – тибетский тантрический буддизм. В случае же религиозной сферы, отвечающей динамической личностной парадигме Инобытия, аналогичный пример полностью артикулированной, высокоорганизованной духовной практики – православный исихазм. К сожалению, мы не можем углубляться в описание этих практик.
В итоге, мы получили искомое описание двух крайних полюсов в спектре всех форм религиозности: «минималистской» форме соответствует религиозность, остающаяся лишь «фактом сознания», тогда как «максималистской», полномерной – религиозность, реализующаяся как духовная практика. Такой итог близко напоминает дихотомию типов религиозности в знаменитом «амулете Паскаля»: Паскаль, как известно, носил зашитым в своем камзоле краткий текст-«амулет», в котором были резко противопоставлены друг другу «Бог философов и ученых» – и «Бог Авраама, Исаака и Иакова»; и эти два полюса, противоположность которых он обостренно переживал, мыслились им совершенно аналогично нашим полюсам – как чисто интеллектуальная религиозность и религиозность, составляющая весь смысл жизни и все содержание жизненной стратегии человека.
Теперь мы можем вернуться к поставленной задаче, чтобы перейти ко второму этапу ее решения. Для выделенных нами «крайних» структур религиозности нетрудно уже оценить то, что интересует нас: степень их универсальности, транс-антропологичности. Мы произвели очень нехитрую концептуализацию религиозной сферы, но все же такую, которая хорошо приспособлена для внеземных приложений. Легко убедиться, что религиозность минималистская во всех своих характеристиках не содержит ничего «человеческого, слишком человеческого», по той же выразительной формуле Ницше. В основе данной формы религиозности лежит, по сути, единственное положение, скорей даже не религиозное, а философское: положение о нетривиальной онтологии реальности. Нетривиальность онтологии выражается в наличии того, что в философии именуется обычно немецким термином ontologisсhe Differenz, онтологическая разница или онтологическое отстояние. Имеется в виду различие между сущим и бытием или, что приблизительно то же, – между бытием эмпирическим и бытием как таковым. Разум, будь то земной или внеземной, не может не прийти к этому различению, хотя бы уже по той вполне эмпирической причине, что у эмпирического бытия всегда существуют такие свойства, такие предикаты, которые будут квалифицироваться сознанием как предикаты несовершенства, ущербности: ибо в эмпирическом существовании разума, будь то земного или нет, заведомо наличествуют те или иные несоответствия, сбои, рассогласования и тому подобные явления. В иудеохристианской традиции, религиозное сознание осмысливает это неустранимое свойство эмпирического бытия, приписывая последнему фундаментальный предикат «падшести». Нет необходимости утверждать универсальность такого понятия или стоящей за ним мифологемы падения; однако же некий предикат несовершенства разум заведомо сопоставит своему эмпирическому бытию. Но тогда, по логике вещей, разум не может не создать и конструкт Иного Бытия – такого, которое уже не обладало бы таким предикатом. В качестве прямого следствия своего определения, данный конструкт будет заведомо обладать приоритетом и превосходством по отношению к эмпирическому бытию – и в совокупности это означает, что разум окажется наделен религиозной сферой минималистского типа.
Данное выше описание этой сферы можно дополнить еще некоторыми существенными понятиями, характеризующими фундаментальное отношение Человек – Бог. Логически и онтологически, такая структура религиозности может быть сопоставлена со структурой базовых концептов фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая определяется онтологической диадой бытие – сущее и связующим их как мост бытием человека, трактуемым как «бытие-присутствие». Последнее понятие (передаваемое терминами Dasein (нем.), presence, être-presence (фр.)) очень важно, оно собственно является главной характеризацией человека, феномена человеческого разума и сознания, в современной мысли вообще; причем присутствие здесь понимается в специальной семантике, не просто как наличие, а как наличие, сознающее себя таковым. И этот концепт присутствия (бытия-присутствия, бытия-сознания…), усиленно разрабатываемый в современной философии вслед за Хайдеггером, может послужить содержательным дополнением к описанной нами «минимальной универсальной структуре» религиозности. Он также универсален: есть все основания полагать, что сознание и разум как таковые, независимо ни от какой связи с земною цивилизацией, должны понимать себя как «присутствие», в описанном нагруженном смысле, и как бытийную связку в целокупной реальности, наделенной нетривиальной онтологией. Далее, к нему тесно примыкает еще одно понятие, также наличествующее в фундаментальной онтологии, но имеющее более древнее происхождение: понятие или парадигма (онтологического и антропологического) размыкания (Erschliessen, у Хайдеггера). Отношение бытия-присутствия к бытию как таковому носит характер размыкания, и размыкание – наиболее общая характеристика отношения Человек – Бог, когда оно осознано, является фактом сознания. Действительно, чтобы наличие отношения к Другому – в частности, к Инобытию – вошло в сознание и стало содержанием сознания (или точней, чтобы Другой мог бы подлинно служить Другим), сознание должно быть открыто, разомкнуто навстречу Другому: иначе оно попросту не воспримет факта существования Другого, не узнает о нем (и тогда Другой собственно и не будет Другим, в настоящем смысле понятия, о котором говорилось выше). И соответственно, если, как мы признали, фиксация в сознании отношения Человек – Бог является транс-антропологическим элементом религиозности, то парадигма размыкания также транс-антропологична; она также является принадлежностью «минималистской формы религиозности» и свойством «Бога философов и ученых». [2]
Наконец, как нетрудно видеть, универсальностью наделена и бытийная бифуркация: коль скоро создан конструкт Иного Бытия, то он должен отвечать либо статической, имперсональной, либо динамической, личностной онтологической парадигме. Очевидно, что данный вывод открывает путь к постановке более узкой темы о связи специально христианской религиозности с проблемой ВЦ и, в частности, к рассмотрению упоминавшегося вопроса об универсальности Голгофской Жертвы.
Остается, в заключение, самый глубокий и существенный вопрос о транс-антропологичности (полной или хотя бы частичной) парадигмы духовной практики, входящей в нее «парадигмы лестницы» и связанной с ней парадигмы Спасения. Однако этот вопрос уже не решается на столь беглом и общем уровне. Анализ той очень специфической стратегии, какую представляет собой духовная практика, обнаруживает, что эта стратегия самым интимным образом связана с двумя характеристиками феномена Человека – с идентичностью Человека и с его смертью [3]. Лишь тогда мы сможем ответить, универсальны ли духовная практика и духовная лестница, обобщаются ли они на Внеземной Разум, универсальна ли сама полноценная, полномерная религиозность, когда мы раскроем универсальность либо неуниверсальность этих характеристик. Между тем, каждая из них представляет открытую и весьма не простую проблему для современной мысли. По сей день в философии нет достаточно основательной трактовки идентичности, нет ее даже удовлетворительных определений [4], и тем паче мы не можем судить о ее внеземной экстраполируемости. О смерти мы, как будто бы, знаем больше, но на поверку и здесь многие существенные стороны еще темны, включая и самое существенное: онтологическое содержание феномена смерти. Поэтому темными остаются и аспекты универсальности феномена смерти, его ограниченности либо неограниченности пресловутой сферой «человеческого, слишком человеческого» – сферой специфически антропных явлений (мы говорим, разумеется, о смерти человека, а не о биологической смертности) .
Можно еще добавить, что когда не решен вопрос об универсальности полномерной религиозности, то, в известной мере, теряет ценность и вывод об универсальности минимальной, редуцированной религиозности. Когда редуцированная религиозность, религиозность, которая знает лишь «Бога философов и ученых», остается единственной существующей формой религиозности, она тут же оказывается принципиально подвопросной. В отсутствие полномерной религиозности, которая в числе прочего, имеет и свой опытный базис, явление редуцированной религиозности получает другой статус, ибо в данной ситуации у него другая, более шаткая, эпистемологическая обоснованность. Когда у Человека нет никаких иных религиозных содержаний, помимо редуцированной религиозности, эта религиозность утрачивает верифицируемость и оказывается подвержена аргументации Лапласа, т.е. тем аргументам, которые в советском варианте звучат памятным образом: «Гагарин в небесах летал, а Бога не видал». По отношению к «Богу философов и ученых» подобная аргументация основательна, и оправданным оказывается применение «бритвы Оккама», принципа неприумножения сущностей. Однако же в присутствии высшей формы, полномерной религиозности, ситуация меняется. Здесь появляется специфическая форма опыта, которую с собой приносит полномерная религиозность, и на отрицающие аргументы может быть дан ответ опыта, удовлетворяющего определенным критериям.
Переходя к финалу, следует констатировать: мы получили некоторые содержательные выводы, однако они не доставляют еще искомого решения проблемы. Поэтому в нашей теме, в теме религиозных аспектов проблематики внеземного разума, ситуация обнаруживается та же, что в большинстве входящих в эту проблематику гуманитарных тем. Мы обнаруживаем, что, если пытаться хоть в некой мере соблюдать методологическую и концептуальную строгость (а не рассуждать на уровне импровизаций и произвола, что, как правило, происходит), то мы оказываемся не готовы ответить на большинство кардинальных вопросов о гипотетических носителях Внеземного Разума. Почему? Да потому что сами пока оказываемся очень сомнительными носителями разума. Мы пока слишком плохо, из рук вон плохо, понимаем сами себя, и как цивилизация мы пока едва ли способны отвечать за себя, пока далеко не вполне вменяемы. И в силу этого, мы должны считать себя пока находящимися лишь на зачаточной стадии в решении поставленных проблем.
Таков наш финальный вывод – но к нему можно сделать еще небольшое уточнение эвристического характера. В проблематику ВЦ входят два рода проблем, естественно-научные и гуманитарные; и все оценки, сделанные в докладе, относятся сугубо к гуманитарной компоненте. Естественно-научная компонента – в принципиально другом состоянии: она обладает методиками, которые показывают себя адекватными проблеме и относительно эффективными. Но обе компоненты – в теснейшей взаимозависимости меж собой, и их дисбаланс, низкий уровень гуманитарного обеспечения вполне способны свести на нет эффективность программы в целом. Сегодня подобный дисбаланс налицо. Как явствует из доклада, существуют объективные факторы, которые обусловливают сегодня недостаточный уровень философского и религиозного осмысления проблематики ВЦ. Такие факторы устранимы лишь в перспективе общего философского развития; однако дисбаланс вызывается далеко не только ими. Быть может, еще большую роль играет общее хаотическое состояние гуманитарного дискурса во всей тематике космоса, ВЦ и контактов с ними. Стало уже традиционным, что этот дискурс создается на львиную долю дилетантами (в роли которых выступают нередко сами естественники), а также представителями паранаучного мышления; и соответственно, в нем не ставится почти никаких барьеров для необоснованных измышлений, фантазий и произвола. Без сомнения, данная черта может и должна быть изжита. Гуманитарный дискурс должен достичь профессионального уровня – и тогда гуманитарная компонента проблематики ВЦ если и не станет достаточной, то будет, по меньшей мере, иметь надежность и достоверность.
[1] Иной, или Другой – одно из базовых понятий современной философии: та реальность, которая отлична от рассматриваемого предмета, но может соприкасаться с ним, и в (само)отличении от которой, происходящем в этом соприкосновении, предмет обретает свою определенность, идентичность.
[2] Надо учитывать, однако, что размыкание сознания и человека может иметь разные степени, осуществляясь с различной интенсивностью и глубиной. «Минималистской форме религиозности» отвечает и «минималистская форма размыкания», ограниченная осознанием наличия отношения Человек – Бог; максимальное же размыкание (разомкнутость) отвечает духовной практике и есть не что иное как трансцендирование, актуальное претворение в Инобытие. Вывод о транс-антропологичности парадигмы размыкания относится в данном тексте лишь к минимальной (начальной, низшей) форме этой парадигмы; вопрос же о транс-антропологичности более глубоких и полных степеней размыкания остается пока открытым.
[3] Философский анализ феномена смерти человека констатирует, что самосознанию как таковому неотторжимо свойственно то, что именуется «негативная реакция на собственное уничтожение». В книге «О старом и новом» (СПб., 2000) я вывожу отсюда, что одним из неотъемлемых содержаний самосознания служит «первоимпульс неприятия смерти»; и далее прослеживаю, каким образом этот первоимпульс конституирует отношение человека к Инобытию и(мета-)антропологическую стратегию, ориентированную к претворению в Инобытие и тем самым, к преодолению смерти. Это означает, что мы усматриваем генезис духовной практики в отношении человека к смерти. Что же касается самоидентичности (самотождественности), то она принадлежит к числу ключевых характеристик самосознания, вместе с ним кардинально изменяется в ходе реализации стратегии духовной практики и потому с необходимостью входит в концептуальную основу парадигмы духовной практики.
[4] Понятно, что свойство самоидентичности предмета или явления не порождает проблем в своем определении и применении лишь в рамках класса идеализированных абсолютно не изменяющихся вещей. Уже в меняющейся, процессуальной реальности возникают апории идентичности (древнейший пример – в изречении Гераклита «Нельзя дважды войти в ту же реку»), а в реальности личности и сознания ситуация неизмеримо усложняется. См., напр., элементарное обсуждение этих проблем в моих текстах «Азбука идентичности» и «Мытарства идентичности» в книге «Очерки синергийной антропологии» (М., 2005).
Тема о сопоставлении творчества Флоренского и Выготского первоначально отнюдь не вызывала моего энтузиазма; ее плодотворность и даже простая содержательность мне казались сомнительны. Содержательная постановка компаративистской темы требует наличия или же выстраивания некоторого общего, объединяющего контекста, концептуального поля, куда входили бы сопоставляемые явления. Иначе как их, действительно, сопоставлять? В случае Флоренского и Выготского такой единый объемлющий контекст, безусловно, существовал, однако, на первый взгляд, он был слишком широк и в этой широте почти тривиален. Прежде всего, здесь была общность эпохи; наряду с ней также известная близость проблематики (в основном, в темах антропологии), общее тяготение к обобщающему, системному рассмотрению явлений, научная смелость, готовность к отбрасыванию старых догм... Объединяющих элементов немало, они разнообразны – но, на поверку, они все – лишь простые следствия, вытекающие из первого и главного, общности эпохи. Двадцатые годы минувшего столетия – весьма специфическая эпоха, и все культурные явления, принадлежащие к ней, в сильнейшей степени отмечены ее печатью. И по этой причине, все те же общие черты, что мы заметили у Флоренского и Выготского – и элементы близости проблематики, и родственность эпистемологии, методологических подходов, и тяга к новым путям, к разрыву со старыми теориями, переходу в некую новую научную парадигму – всё это можно обнаружить не только у этих двух персонажей, но и у доброй дюжины других фигур, как в России, так и на Западе. Уж не говоря о вершинах, в лице Хайдеггера и Витгенштейна, тут можно назвать и Шпета, и Кассирера, и, скажем, Николая Яковлевича Марра... В итоге же, достаточно содержательной, предметной почвы для сопоставления здесь не возникало.
Подобная почва возникает, однако, когда мы посмотрим на творчество избранных авторов пристальней и конкретней, не ограничиваясь общими местами. При таком более пытливом взгляде, рядом с ними оказывается уже не целая когорта культурных героев эпохи the roaring twenties, а, пожалуй, всего единственная фигура – фигура, способная стать для них связующим звеном, посредником. Таким агентом-посредником выступает Клод Леви-Стросс. Конечно, он тоже – очевидный член упомянутой когорты, однако содержательность, нетривиальность его опосредующей функции придает то, что он родствен двум нашим фигурам существенно разными своими чертами.
Действительно, проделаем беглое обозрение триады: Флоренский – Леви-Стросс – Выготский. Начнем с ее последнего отношения – и увидим, что близость и родственность здесь налицо во многих аспектах. Одна из центральных исследовательских тем у Выготского — развитие так называемых высших психических функций. Он выбирает в качестве опытного поля сознание ребенка и выстраивает законы высших психических функций в их формировании. А что делает Леви-Стросс? Он выбирает в качестве опытного поля сознание дикаря и выстраивает на этом опытном поле, на его данных, бинарные структуры картины мира. Очевидным образом, в обоих случаях выбор опытного поля совершается по одному и тому же эпистемологическому и эвристическому принципу. Это – выбор простейшей системы, обладающей нужным богатством свойств, нахождение своего рода дрозофилы, где в наиболее чистом виде, не заслоняясь позднейшими культурными напластованиями, проявлялись бы интересующие ученого базовые закономерности: закономерности высших психических функций – у Выготского, закономерности картины мира – в случае Леви-Стросса. Налицо общность и метода, и приема. То, что делается у Выготского, скорее клонится в сторону онтогенеза, то, что у Леви-Стросса, — в сторону филогенеза. Естественно, некоторые расхождения неизбежны, но принципиальное родство налицо.
Найденный контекст довольно широк и содержателен. Мы не случайно упомянули выше Н.Я.Марра. Он и его школа развивали, как известно, метод генетической или «палеонтологической» реконструкции культурных феноменов, форм языка и мышления; и это марровское направление, в свое время весьма влиятельное в России (к нему примыкала, в частности, О.М.Фрейденберг), также по праву можно рассматривать как одно из явлений русского протоструктурализма. Вполне возможно – и оправданно – развить в этом русле трактовку творчества как Выготского, так и Флоренского. В случае Флоренского подобная трактовка давно наличествует. Элементы структурной антропологии, структурной лингвистики, семиотики и т.д. в его позднем творчестве находятся на поверхности, и в своем большинстве они сегодня уже выявлены и описаны. Как это прослеживалось и мной, и другими, для Флоренского было очень типично архаизировать и радикализовать общие структуры платонического миропонимания, так что они превращались в бинарные структуры первобытного мышления. Общее строение и замысел позднего учения Флоренского, конкретной метафизики, также соответствуют структуралистской эпистеме. Теория и методология знания у Флоренского имеют в широком смысле структуралистский характер. Конкретная метафизика мыслилась как спектр предметных ветвей, направляющихся в различные области знания, охватывающих и постепенно застраивающих всю ноуменально-феноменальную реальность. В форме подобного же спектра предметных ветвей реализуется и структуралистская эпистема. Таким образом, элементы структурализма в позднем творчестве Флоренского могут считаться даже и не протоструктурализмом, а достаточно зрелым структурализмом, и в этом творчестве они играют ведущую роль.
Таким образом, и в случае Выготского налицо достаточный материал и достаточные основания к тому, чтобы рассматривать его творчество в русле «русского протоструктурализма». К уже упомянутым фигурам в этом русле можно добавить еще целый ряд других, и в целом, я полагаю, попытка выделить такое русло в развитии русской мысли имела бы все шансы на успех. В историческом плане она представляла бы некоторый интерес, выдвигая еще один угол зрения на это развитие и пополняя спектр выделявшихся в нем направлений. Но, что касается темы о Выготском и Флоренском, то наметившаяся ее постановка по-прежнему вызывает сомнения. Да, эта постановка темы содержательна – но является ли она актуальной сегодня? Европейская мысль прошла ныне через постструктурализм и явно уже находит его возможности близкими к исчерпанию. Какой же интерес, кроме узко исторического, имеет сегодня трактовка тех или иных теорий сквозь призму протоструктурализма?
Теперь я напомню, что сформулированная тема конференции предполагала рассмотрение антропологической проблематики в рамках подхода или аппарата антропологических матриц. Друзья мои, и это опять-таки – существенно системно-структуралистский концепт. Матрица, если отправляться от этимологии, есть некая утроба, лоно, вместилище, если же отправляться от математики, она есть некая таблица; и системно-структуралистский характер концепта тут очевиден. Это некое вместилище, обладающее структурирующей потенцией, и в котором, соответственно таковой потенции, могут размещаться и упорядочиваться любого рода комплексы, от простых данных социологических экспериментов до возвышенных понятий и принципов. Понятно, что для рассмотрения Флоренского и Выготского в русле протоструктурализма такой концепт удобен и адекватен, и подобный историко-культурный подход вполне может воспользоваться концептом антропологических матриц. Но если мы захотим взглянуть на Флоренского и Выготского в перспективе сегодняшних эпистем и сегодняшней антропологической проблематики, то мы усомнимся не только в структурализме, но и в матрицах.
Что следует отсюда? Следует то, что желательно отыскать иной, не структуралистский контекст для постановки темы, для сопоставления антроподицей Флоренского и Выготского. Структуралистский контекст делает эту постановку содержательной, однако не удовлетворяет нас своей устарелостью, исчерпанностью. Леви-Стросс конструктивно опосредует отношение Флоренский – Выготский, но его опосредование – это опосредование прошлым; тогда как для современного человека важней настоящее и будущее, уж таково свойство его восприятия реальности. И потому встает следующая задача: нельзя ли найти иное конструктивное опосредование – такое, которое помещало бы наше отношение в более актуальную перспективу, перспективу настоящего и будущего? Желателен более современный объемлющий контекст; и основное требование к нему, очевидно, в том, чтобы он учитывал некие главные особенности наличного положения вещей – как в научно-философском мышлении, так и в самой реальности мира и человека, которую это мышление должно освоить. Попробуем отыскать такой контекст. Краткости ради, я выделю всего по одной особенности и в ситуации мысли, и в ситуации мира.
В ситуации мысли я укажу на кризис эссенциалистского дискурса, т.е. всех способов характеризации и дескрипции реальности посредством аристотелевых сущностей или любых коррелятивных понятий: субстанций, смыслов, ценностей, норм, законов, причинно-следственных связей и т.д. и т.п. Все это некие дериваты, эпифеномены, корреляты аристотелевых сущностей. И коль скоро мы констатируем кризис эссенциалистского дискурса как такового, то данный кризис охватывает весь этот широчайший круг категорий. Спектр вытекающих отсюда последствий огромен, ибо эссенциалистский дискурс оставался господствующим языком наукоучений до самых недавних времен. Структурализм же еще совсем не был ступенью расставания с этим дискурсом. Применительно к парадигмам античной мысли, структурализм, в целом, знаменовал расхождение с руслом платонизма (хотя и это не было безусловным: поздний Флоренский – яркий пример того, как можно быть одновременно платоником и структуралистом). Однако эссенциализм – существенно иная философская парадигма. Расставание с ним есть расставание не только с Платоном, но и с Аристотелем, расставание со всей классикой европейской науки, а следом за ней, и со структуралистским языком, и с языком матриц, и много еще с чем другим: с нормативной этикой, с нормативной эстетикой. Одним словом, расставаясь с Аристотелем, мы оказываемся в некой ситуации беспредела, говоря нынешним языком. И тем не менее, кризис аристотелианского эссенциализма есть не какой-то надуманный факт, а истинная действительность, к которой привела европейскую мысль вся ее эволюция.
Что же касается ситуации мира и человека, то здесь наиболее характерная черта, если угодно, аналогична: это – ситуация, во многих важных отношениях достигшая беспредела. Об этом свидетельствует, прежде всего, наметившаяся доминантность или, по крайней мере, радикальный рост кризисных и катастрофических проявлений – притом уже не на социально-историческом уровне (о таком кризисе привыкли говорить уже сотню лет с лишком), а на уровне антропологическом, уровне каждого отдельного человека. Подобная ступень является новой. Прежний образ кризисных ситуаций отвечал представлениям о кризисных состояниях общества и кризисной динамике истории, о том, что история стоит на краю неких перемен, катаклизмов и т.п. Однако сегодня, когда образы кризисов – это событие 11 сентября и то, что произошло на представлении мюзикла «Норд-Ост», – представления о кризисе первоочередным образом связываются уже не столько с состоянием общества и истории, сколько с состоянием человека. Такие события, а также, несомненно, и в целом феномен суицидального терроризма, заставляют увидеть, что да, возможно, история — на краю, но прежде всего человек — на краю. Налицо некая ранее неведомая кризисно-катастрофическая антропологическая динамика. И этот новый рубеж даже не просто нов: в известном смысле, это – последний рубеж. По отношению к историческим кризисам – крушениям и разорениям, «гладу и мору», и всем иным испытаниям – бытовал веками привычный взгляд, по которому подобные кризисы преодолеваются благодаря запасу, так сказать, антропологической прочности: меж тем как на уровне народов, государств, общественных форм разыгрываются катаклизмы и катастрофы – в неизменности остается человек с его жизненной силой, стойкостью, способностью выживания. Человек всегда выступал как неизменная подоснова исторической реальности, служащая гарантией ее самовоспроизведения, ее возвратов из любых испытаний и недугов – к здоровому существованию. Однако новая антропологическая ситуация говорит, что запас антропологической прочности иссяк. Сегодняшнего человека нельзя более считать неизменной подосновой и гарантом истории или чего бы то ни было – он «возвращает этот билет», он плевать хотел на историю...
В итоге, нам сегодня желателен такой контекст для рассмотрения антроподицеи, который (а) доставлял бы альтернативу устаревшему эссенциалистскому дискурсу, и (b) помог бы при этом описать человека на краю, человека в области его крайних, предельных проявлений. И тот подход, который я пытаюсь проводить в антропологической проблематике в течение ряда последних лет, связан именно с этими двумя установками: во-первых, с принципом выхода за рамки эссенциалистского дискурса (притом, очень определенного выхода, подсказываемого опытом православной мистико-аскетической традиции, исихазма) и, во-вторых, с принципом антропологическим, который выдвигает на первый план сферу предельных человеческих активностей и проявлений. Принцип, связанный с опытом Православия и исихазма, есть принцип энергийности, делающий центральным и ключевым понятием энергию. Развитие дискурса энергии есть такая альтернатива эссенциалистскому дискурсу, основываясь на которой, можно использовать богатое поле опыта аскетических практик. Мы без труда обнаруживаем, что именно выход, базирующийся на энергийных концептах, развивающий энергийную альтернативу эссенциализму, реализуется в православном миросозерцании и, на операционном уровне, в аскетической практике Православия. Наряду с этим, мы находим его же и в практиках иных духовных традиций. К примеру, в учениях, соответствующих широко популярным сегодня дальневосточным практикам, развиваются определенные концептуализации их опыта или, скажем шире, некие символизации, некие означивания – ибо говорить о восточных учениях как дающих «концептуализацию» той или иной сферы явно некорректно. И все эти означивания строятся на базе определенно не эссенциальных, а энергийных понятий, неких аналогов, параллелей европейского концепта энергии (впрочем, надо упомянуть, что с концептуализацией энергии даже и в европейской мысли связаны принципиальные проблемы и трудности). При этом, во всех основных культурах Востока существуют также и прямые аналоги аристотелевского эссенциализма: в Китае конфуцианство, в Индии брахманизм; и оппозиция – или, если угодно, диалектическое взаимодействие – эссенциального и энергийного видения реализуется в отношениях конфуцианство – даосизм и брахманизм – буддизм.
Таким образом, та антропологическая альтернатива, которую мы хотим выстраивать, будет иметь содержательную основу, если мы попробуем двигаться в рамках энергийного дискурса. Разумеется, в истории европейской мысли уже не раз предпринимались попытки выхода за пределы эссенциализма. Они были очень разными: в их числе, к примеру, можно назвать и психоанализ, и философию жизни, и некоторые версии экзистенциализма. Однако одни из них были ближе к психологии, нежели к философии, другим недоставало основательности, и они быстро сошли со сцены – и в результате, проблема философской альтернативы эссенциализму остается открытой. Как показывает наше рассуждение, некоторый новый вариант альтернативы можно сформулировать в рамках антропологического дискурса, полагая в его основу два принципа – энергийности и предельности. На этом пути возникает достаточно широкая антропологическая модель, охватывающая основные черты феномена человека. Сейчас мы вкратце изложим ее принципы. Затем, возвращаясь к исходной теме о Флоренском и Выготском, мы попытаемся использовать нашу модель в качестве искомого современного контекста этой темы, взамен контекста структуралистского.
Базовый энергийный принцип оказалось возможным использовать почти непосредственно в той форме, какую он получил в православном богословии, когда оно поставило перед собою задачу обоснования исихастского опыта. Тогда, в позднюю византийскую эпоху, возникло так называемое богословие Божественных энергий, созданное, прежде всего, трудами святого Григория Паламы (1296-1359). По свойствам средневекового мышления, антропологическое содержание здесь львиной долей кодировалось в теологическом дискурсе, однако, наряду с богословскими текстами – и в большей мере – энергийная антропология Православия была развернута в текстах аскетических. Обширный корпус этих текстов в конце XVIII в. был собран в знаменитом компендиуме «Добротолюбия». Аскетический дискурс не притязал на богословствование и был тем паче далек от философии, но его речь о человеке была глубокой, точной и тонкой.
Круг энергийных понятий, передающих непосредственный опыт аскетической практики, отчетливо не совпадает с кругом деятельностных категорий, таких как акт, действие, деятельность. Как доказывал этот опыт, язык актов несравнимо грубее того языка, что требуется для описания работы человека с самим собою в духовной практике. И нет причин считать это неожиданным или странным: каждый из нас может это понять путем простого обращения к себе, к собственному внутреннему опыту. Из этого опыта каждому должно быть известно, что если человек хочет достичь хотя бы минимальной степени владения собственной внутренней реальностью, он должен реагировать отнюдь не на собственные акты. Реагировать на акты – тупо, ибо уже поздно, это не владение внутренней реальностью, а следование за нею в хвосте. Реагировать же надо, как очевидно, на ту стихию, в которой акты зарождаются. Эта-то внутренняя протостихия деятельности, где непрестанно рождаются и умирают зачатки актов, ростки актов, еле уловимые внутренние движения – всевозможные побуждения, помыслы, «прилоги»... – и есть истинная стихия антропологического энергетизма. Работа с этой стихией, достигающая ее целенаправленной трансформации, составляет специфическое искусство духовных практик; а деятельностный подход, в любых своих вариациях, к ней слеп, хотя именно ею определяется, как человек будет действовать. – Итак, принцип энергийности, формируемый на базе опыта духовных практик, должен отграничиваться не только от эссенциального принципа, но и от принципа деятельностного. Антропология энергий – это не антропология сущностей, и это не антропология актов.
Перейдем к принципу предельности. Здесь наша исходная позиция – хорошо известный философский принцип: определить предмет означает описать, охарактеризовать иное ему, то, что не есть этот предмет. Это выражают и сами термины о-пределение, де-финиция; определить предмет означает дать описание его иного или же его границы. Наш принцип предельности и состоит в прямой констатации этих философских фактов, применительно к антропологической реальности. Мы принимаем, что основоустройство человека описывают энергийные конфигурации, отвечающие его предельным проявлениям: таким, в которых он оказывается в предельной, граничной области горизонта своего эмпирического существования. Это – такая область, где начинают меняться, либо исчезать те или иные определяющие признаки, предикаты человеческого существования. Принцип же предельности можно сформулировать так: всю главную информацию о человеке как таковом заключает в себе полная совокупность предельных проявлений человека.
Понятие границы топографично, топологично, и антропологическую границу удобно характеризовать на топологическом языке, как это привычно для психологии – в понятиях карты, картографии, территории, топики... Употребление этой психологической топологии для нас тем уместней, что в психологии топологически характеризуются и описываются именно энергийные понятия, так что в качестве топологии здесь фигурирует – хотя это редко замечают и отмечают сами психологи – не что иное как топология в энергийном пространстве.
С этим замечанием, дадим краткое топологическое описание антропологической границы. Она представляет собою совокупность трех базовых топик или ареалов, которые характеризуются радикально различными типами энергетики. Данные типы соответствуют трем возможным способам размыкания человека в энергийном пространстве или же, в других терминах, парадигмам взаимодействия энергий человека с энергиями иного (внешними энергиями). Прежде всего, выделяется онтологическая граница – граница человека с иным горизонтом бытия, инобытием в полновесном онтологическом смысле. Этот ареал границы естественно называть ареалом духовных практик, поскольку духовные практики именно и определяются нами как те стратегии, в которых человек ориентирован к обретению связи с инобытием, – так что они могут квалифицироваться как стратегии не только антропологические, но и мета-антропологические. Стратегии данного ареала конституируются энергиями инобытия.
Далее, в роли иного для горизонта существования человека может выступать также иное сознанию – бессознательное. Энергии бессознательного конституируют другой ареал границы, которая в данном случае является границею человека не с инобытием, а лишь с некой сферой здешнего бытия, оказывающейся за горизонтом сознания. Эта граница, располагающаяся не в бытии, а в сущем, тем самым, не является границей онтологической, и ее ареал мы называем онтической границей. Это – ареал бессознательного или, в широком смысле, «безумия», где оперирует психоанализ. Если ареал духовных практик составляют такие антропологические стратегии, которые – как то подразумевает сам термин «стратегия» – отрефлектированно выстраиваются самим человеком, то те конфигурации, которые составляют ареал бессознательного, именно в силу своей индуцированности из бессознательного не могут именоваться стратегиями. Скорее мы здесь говорим о паттернах или фигурах бессознательного, к которым принадлежит обширнейший круг феноменов, составляющих сферу психоанализа. «Паттерны» и «фигуры» – геометрические термины, и эта терминология отражает самое специфическую природу топики бессознательного. Это – существенно топологическая природа: правильней было бы говорить, что бессознательное конституирует не существование какой-то «недоступной для сознания области здешнего бытия», а некую особую геометрию или топологию мира сознания. Этот мир перестает быть миром с евклидовой топологией и декартовыми прямолинейными координатами и приобретает топологию искривленную, наделенную, возможно, топологическими дефектами, особенностями типа складок и т.п.
Наконец, существует и третий ареал. Если конфигурации как онтологического, так и онтического ареалов конституируются определенной внешней энергией – энергией некоего источника, который является внешним, внеположным по отношению к горизонту человеческого существования, то для энергийных конфигураций этого последнего ареала такого источника уже нет. Природа этих конфигураций, в известном смысле, противоположна: они конституируются не внешним энергийным источником, а напротив, энергетическим дефектом по отношению к обычным конфигурациям, которые реализуются в обыденном человеческом существовании. Это виртуальная граница, которую составляют всевозможные виртуальные практики. Их определяющее свойство именно в том, что любая виртуальная конфигурация есть недостроенная, недовоплощенная форма некоторой «актуальной» (в смысле, вполне актуализованной) антропологической стратегии, некоторого эмпирического явления. Виртуальные антропологические практики по природе аналогичны виртуальным объектам или частицам в физике, которые образуют «виртуальную оболочку» актуальных объектов и частиц и отличаются от них тем, что не обладают той или иной частью их конститутивных свойств, какими-то элементами их формы и т.п.
В опыте человека реализуются все эти три ареала, и не только они. Как показывает опыт, реализуются также и смешанные стратегии, которые соответствуют различным сочетаниям, наложениям базовых ареалов. Априори между тремя ареалами возможны три вида сочетаний, в которых соединяются элементы онтологических и онтических предельных конфигураций, онтологических и виртуальных, и наконец, онтических и виртуальных. Все эти три вида предельных проявлений также реально существуют в опыте человека; и мы их называем гибридными ареалами или топиками.
Описанная структура антропологической границы задает полноохватную антропологическую модель, на базе которой можно интерпретировать и изучать специфические явления сегодняшней антропологической реальности – например, выходы в виртуальную реальность, репертуар которых всё расширяется, или же радикальные художественные стратегии, модернистские и постмодернистские, и т.п. Сквозь призму данной модели можно также рассматривать, оценивать те или иные опыты антроподицеи – не обязательно применяя к ним весь конкретный аппарат модели, но, в первую очередь, выясняя их отношение к ее базовым принципам: принципу энергийности и принципу предельности. Соответственно, мы можем исполнить намеченный план: использовать появившуюся модель в качестве современного контекста для компаративного рассмотрения антроподицей Флоренского и Выготского.
В случае Флоренского, существенные элементы близости к новому контексту вполне очевидны. Как показывал я, а потом и другие авторы, позднее учение Флоренского характеризуется именно энергийным подходом. С мотивациями, исходящими почти из тех же источников, что наша модель, из православного миросозерцания, Флоренский разрабатывает энергийные принципы описания реальности, и его антроподицея насыщена энергийными элементами. Однако сразу же обнаруживается, что энергетизм, как он проводится у Флоренского, ограничивается и сдерживается иным, противоположным принципом – а именно, традиционным эссенциализмом. Подобное сочетание, в котором за явлениями одновременно признается как сущностное, так равно и энергийное содержание, соответствует неоплатоническому описанию реальности: классический эссенциальный Платонов и Аристотелев дискурс неоплатоники дополнили развитым энергийным дискурсом. Но они именно дополнили античный эссенциализм, мысля энергийность не альтернативой ему, а принципом, проводимым одновременно с ним и ему равносильным. Европейский же опыт нас подводит к тому, чтобы прибегнуть к энергийному дискурсу как к альтернативе, замене, вытеснению эссенциалистского дискурса. В античной мысли энергийность возникала по иной логике и в иной роли: как гармоническое дополнение к эссенциализму. В дальнейшем, неоплатоническая мысль имела огромное влияние на европейскую мыслительную традицию. В неоплатонической парадигме энергийный и эссенциальный принципы сосуществовали; и в наиболее зрелых учениях, вошедших в золотой фонд европейской мысли, они образуют такую гармоническую пару, где и тот, и другой принцип с равным правом могут считаться доминантными.
В позднем творчестве Хайдеггера вся история европейской мысли представлена как трудный путь к достижению равновесия энергийного и эссенциального начал, энергийного и эссенциального видения реальности. Но сегодняшний опыт вынуждает нас к неприятию этого рафинированного закатного (и в личном, и в мировом смысле!) неоплатонизма Хайдеггера. Мы приходим к другому пониманию: к тому, что для эссенциального принципа попросту остается не слишком много места. В современных концепциях, где мы должны руководствоваться не только принципом энергийности, но и принципом предельности, эссенциальный принцип уже не может остаться в философском дискурсе в качестве равносильного доминантного принципа рядом с принципом энергийным.
Аналогично, и в мысли Флоренского ее неоплатоническая конституция сегодня препятствует тому, чтобы на ее основе можно было бы дать адекватную трактовку предельных феноменов антропологической ситуации. В антроподицее Флоренского перед нами всегда – не кризисно-катастрофическая динамика, а динамика бытийного равновесия. Граничные феномены человеческого существования пользуются его вниманием, больше того, он им придает особую важность, развивает целую мистику границы, но это – мистика всецело гармонической икономии, взаимно обратимых переходов между двумя мирами, составляющими двуединый космос живых и мертвых. При этом, в соответствии с сильной и постоянной архаизирующей тенденцией его мысли, в своей мистике границы он близок больше всего уже не поздне-античному неоплатонизму, а гораздо более древнему орфизму.
Особое выделение феномена (установки, способности, стратегии) овладения собственными реакциями и действиями – существенный шаг, приближающий мысль Выготского к парадигме духовной практики, которая, разумеется, вся представляет собой определенную икономию перестраивания естественных антропоструктур и овладения собственными реакциями. Терминология Выготского полностью равносильна нашей формуле «направленная трансформация собственной энергийной конфигурации». Но Выготский продвигается и далее того тезиса, который я процитировал, причем продвигается в нескольких направлениях, которые все существенны для парадигмы духовной практики. Сейчас мы отметим, ради краткости, всего один такой пункт – но, быть может, самый глубокий.
Когда возникло «одно» – с его появлением раскрывается некое следующее пространство мысли, и даже долг мысли. Возникло представление о некоторой интегрирующей инстанции. Необходимый пункт дальнейшего движения мысли – вопрос о природе этой инстанции. Что есть это «одно»? Что способно выступать в таком качестве? Ответ на этот вопрос представляет собою бифуркацию: мы оказываемся на развилке мысли, ибо возможны два ответа принципиально разного рода. Мы можем предполагать интегрирующую инстанцию обычным целевым или ценностным ориентиром, и таким образом опишем еще один класс стратегий эмпирического существования человека. Но мы также можем предположить – по целому ряду оснований, включая и непосредственно опытные основания, – что интегрирующая инстанция, хотя и существует, и действует, однако же сама не находится в горизонте эмпирического опыта человеческого существования; что эта инстанция мета-антропологична и инобытийна. В таком случае мы тоже сможем вполне содержательно продвигаться в описании, но будем описывать, в терминах самого Выготского, уже принципиально иной род психологических систем. Мы можем, таким образом, оставаться в рамках его же подхода и его же концепта психологических систем, но выйдем уже к такому ареалу, который является областью религиозной психологии.
Больше того, мы получаем здесь и конструктивную характеристику сферы религиозной психологии: как сферы, описывающей определенные классы психологических систем, выделенные свойством наличия специфической (мета-антропологической, инобытийной) интегрирующей инстанции. Такая характеризация нетривиальна и ценна, поскольку обычно эта сфера характеризовалась тривиальным эмпирическим образом: религиозная психология есть та психология, которая описывает религиозные явления. Подчеркнем, что это эвристическое продвижение относится сугубо к психологической науке; аскетике же взгляд на духовную практику как на процесс формирования интегрирующих инстанций для всего человеческого существа, давно был знаком. То, что мы сейчас описали в терминах Выготского, в терминах «психологической системы» и «одного, с которым соотнесено все», есть попросту то же, что в XIV в. у Паламы получило наименование ума-епископа. Можно сказать поэтому, что в мысли Выготского намечены научно-психологические подступы к пониманию парадигмы ума-епископа – так что эта важная парадигма, описывающая формирование единого координационно-управляющего центра для всего (энергийного) человека, могла бы называться и «парадигмой Паламы-Выготского». Ее исследование остается актуальным, ибо не может не быть актуальна проблема создания мета-уровня сознания, который способен не только наделить все отделы сознания, все органы одновременно и параллельно выполняемыми функциями, но и контролировать все процессы выполнения этих функций, добиваясь заданных результатов. Несомненно, здесь – один из крупнейших ресурсов, заключенных в конституции человека.
Подобных элементов сближения у Выготского можно встретить неожиданно много и в неожиданных местах. Принято считать, что как культурфилософ Выготский достаточно приземлен, прагматичен и даже находится более или менее в рамках марксистской парадигмы. Однако, взглянув под углом наших двух принципов, мы обнаружим, что и понятие культуры у него тоже обладает известными потенциями, выводящими совершенно в иную сторону, в сторону парадигмы духовной практики. В этой парадигме очень существенный момент и существенная проблема – тип внутренне-внешнего отношения, отношения человека уже с другою своей границей, не границей горизонта существования, а попросту эмпирической границей, отделяющей от внешнего мира. Оказывается, что духовная практика не может строиться как чисто внутренний процесс, всецело сосредоточенный, локализованный в пределах отдельно взятого человека. С необходимостью возникают аспекты, ориентированные вовне: аспекты экологические, космические, социальные. Центральная проблема духовной практики, проблема энергийной перестройки человеческого существа, включает в себя и проблему перестройки отношений с окружающим миром: средой, социумом, природой. Граница с окружающим миром также вовлекается в орбиту практики. Выясняется, что человек должен уметь работать с этой границей, уметь кардинально перестраивать ее: менять сам ее характер, делать ее полагаемой и снимаемой, пластичной. Он должен также уметь придавать ей характер мембраны – такой границы, которая и отделяет, и соединяет: отделяет в одних отношениях, нужных для человека, выбираемых им, соединяет в других, опять-таки выбираемых человеком. Как вы знаете, различные мембранные механизмы в большом числе присутствуют на всех уровнях организации человеческого существа – на уровне клеточном, физиологическом, психологическом (например, способность избирательного внимания). Но именно на высших уровнях они мало и несовершенно развиты. В данном случае, высшие уровни организации человека утрачивают то, чем владеют низшие; и с человеком это, увы, достаточно частый случай.
И я бы сказал в заключение, что именно такое соотношение характерно и для мысли Выготского в целом. Ему присуще было умение видеть сознание человека в живой динамике, в элементе динамической и энергийной формы, открытой к преобразованию. Очень не случайно, что он вместе с Эйзенштейном начинал и работу о киноязыке, т.е. о принципиально динамической энергийной форме. И несомненно, это видение сближает его с принципиально динамичной и энергийной антропологией Православия, исихазма и духовных практик. Изучение этого сближения могло бы дать ценные плоды в историческом плане, для истории идей, поскольку открывающиеся здесь филиации идей весьма интересны и необычны. Однако это не главное. Еще более важно то, что обнаруженные сближения интересны и ценны для актуальной антропологической проблематики. Благодарю за внимание.
Ведь это же невероятная коллекция функциональных органов, несчетная, построенная вами при жизни! Но Ухтомский говорил, что эти функциональные органы наблюдаемы лишь в исполнении. Он до всей этой виртуалистики, которой запудрили нам мозги, – это середина 30-х годов – он пишет, что они существуют исключительно виртуально. Они существуют в виде вот этих энергий.
Да, еще одна вещь. Я движениями занимаюсь. И я смотрю, я наблюдаю это в эксперименте. Это же уму непостижимо, когда 5-6 раз в секунду в процессе простого перемещения руки меняется чувствительность: чувствительность к ситуации, чувствительность к своим собственным возможностям, сопоставление, фоновая рефлексия идет – вот это я описываю. У меня словарь такой, я соглашаюсь с вами, но я не могу это все перевести в энергийную терминологию.
И последний вопрос вам. Нам Гегель популярно объясняет, что такое дух. Это не есть нечто абстрактно простое, а есть система движений, различающая себя в моментах. Вот я эту систему движений, различающую себя в моментах с точностью до десятков миллисекунд, изучаю. И вот какой ход к энергийности? Я не случайно вас допрашиваю, допытываюсь у вас, потому что я щедро ссылаюсь на Григория Паламу в вашем изложении, но вот такого хода к психологии, к этой проекции.., я понимаю, что пенфилдовская проекция – мозговой человечек – она просто любопытная забавная метафора… А я думаю: а как же все-таки сделать энергийную проекцию, о которой уже много лет думаю после вас, но ничего не получается. Т.е. как связать это с нормальной психологией, хотя психология это не образец науки, она далека еще от образца, но как ее сделать с помощью энергии образцом?
Важен и тот факт, что для Эйзенштейна само слово "метод" было знаковым, ключевым, обладало некой магической нагрузкой. И оттого это для него было так, что в понятие метода им вкладывался особый смысл, усиленный и насыщенный, – причем именно такой же особый смысл методу придавался и в исихазме, который, напомню, в свою зрелую византийскую эпоху выбрал слово «метод» – просто метод, без всяких эпитетов, уточнений – в качестве собственного самоназвания. У Эйзенштейна – как в исихазме, а также и в других духовных практиках –метод мыслился и строился как органон, т.е. как полный практико-теоретический канон, который отнюдь не ограничивается техническим, операционно-инструктивным уровнем, а идет до полноты выражения самой природы определенной опытной сферы.
Берется определенная опытная сфера, и метод только тогда метод, когда он совершенный метод, когда он в полноте выражает ее природу – для чего он должен включать немало сторон, не входящих в обычное узкое понимание метода – как частного метода, как методики. И по отношению к области динамической формы Эйзенштейн ставил задачу создания именно такого совершенного метода. Эта задача настолько впереди того, что на сегодня сделано в данном направлении, в теории динамической и энергийной формы, что до Эйзенштейна еще очень большая дистанция.
Рус. метафизика всеединства органически связана с предшествующими этапами мировой мысли о всеединстве. Главнейшие из этих этапов - античность, патристика. Возрождение (прежде всего философия Кузанского), Лейбниц и клас. нем. идеализм. После позднего Шеллинга концепция всеединства почти исчезает из зап. философии - чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало к-рым было положено философией Вл. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории всеединства.
Рус. "системы всеединства" далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению - или иному корню - восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естеств. классификация систем, к-рая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики всеединства концепция всеединства опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Н. Кузанского: СЛ. Франк, Л.П. Карсавин; монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин; идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя "конкретная метафизика" Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм - широкое русло довольно расплывчатых очертаний.
Следует добавить, что мн. из рус. философов хотя не создали собственных систем всеединства, однако по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в к-рой развивал осн. положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, Эрна, Аскольдова и др.
Мысль Соловьева жила, развиваясь напряженно и драматично. В ней справедливо выделяют разные стадии; они отличны между собой во многом, и надо прежде всего сказать, что метафиз. система, построенная им в ранних работах 70-х гг., вскоре разочаровала его сухостью и формальностью своих конструкций, а зрелый пересмотр этой системы, начавшийся после продолжительного отхода от проблем онтологии, уже на первых шагах оборвала его смерть. Однако всегда и неизменно всеединство - девиз Соловьева, его формула Высшего Начала. Уже в своих juvenilia "Мифол. процесс в древнем язычестве" (1873) он пишет о том, что языческие боги "лишь разнообразные выражения всеединого - to pan". А очень вскоре всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной филос. системы, универсальный конструктивный принцип.
Подобная роль всеединства, как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связана с осн. рабочим методом этой философии - "критикой отвлеченных начал". Соловьев пересматривает всю систему категорий, выработанных филос. сознанием, объявляя эти категории "отрицательными" или "отвлеченными" началами. Они выражают не истинный филос. предмет - то, что есть, сущее -а только его предикаты и при этом неизбежно несут в себе тенденцию к "гипостазированию", обособлению из общей связи всех предикатов и свойств предмета и утверждению себя на место последнего. Критика должна разоблачить эту тенденцию и построить философию как систему положительных начал (жизненных и религ.) путем особого препарирования начал отвлеченных - их "органического синтеза", снимающего их гипостазированность. В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало; его должный статус - предикат сущего, ибо "бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью". Абсолютное, Бог—это не бытие, а сущее (Абсолютное - Сущее, Сверхсущее), а так как Абсолютное является всеединым, то истинное Его имя - Всеединое Сущее. Всеединство как таковое - это Его сущность, к-рая сверхбытийна. Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип, оно также становится отвлеченным началом; в этом случае оно есть "отрицательное всеединство", или же "чистое бытие, равное чистому ничто... принцип, с к-рым нельзя ничего начать и из к-рого ничего нельзя вывести". По Соловьеву, именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевой логики, "принцип Гегеля". И в противоположность ему он утверждает "положительное всеединство", к-рое и есть сущность Абсолютного как Всеединого Сущего. Далее привычным для христ. умозрения образом догмат троичности, трехипостасного строения Абсолютного, оказывается для Соловьева стимулом и ориентиром для филос. усмотрения троичности в самых разных областях и предметах. Бытие у него имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность - три главные сферы (жизнь, знание, творчество), и само положительное всеединство - также три модуса или образа, к-рые суть Благо, Истина, Красота: "если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства... в области материального бытия есть абсолютная красота". В итоге все филос. разделы - не только онтология, но равно и этика, гносеология, эстетика - подчиняются принципу всеединства. Оно принимает особую форму в каждом из них и выступает как принцип единства всей филос. системы. Именно эта функция всеединства и оказывается здесь на первом плане: как и у позднего Шеллинга, не столько продумывания всеединства, сколько его эксплуатации в качестве, так сказать, универсальный фипос. отмычки. Можно предполагать, что как раз эти свойства ранней философии Соловьева, ее форсированный рейд к всеохватности при недостаточном проникновении в глубь филос. предмета и не удовлетворяли его впоследствии.
Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это "великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты". Этот эстетический акцент - важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли - далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его "введение в форму красоты". В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.
Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась... когда еще он не сотворил... когда Он уготовлял небеса... утверждал вверху облака... полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею". В этом тексте творение мира Богом - художественный акт, и делает его таковым София — "художница", принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы - мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как "божественном организме" он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, "действующее единящее начало" или "единство производящее", а с др. - "единство произведенное", "единство в явлении", "множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала". Как первое единство Христос есть Логос, как второе - София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София - "душа мира", "тело Божие", "божественное человечество Христа", "идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе". Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом-систематиком.
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в развернутой фи-лос. форме. Она положила начало активнейшему филос. движению, в русле к-рого за короткий срок возникает ряд религ.-филос. систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей, хотя ни один из позднейших рус. философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.
Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве кн. Е.Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С.Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставались важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церк. позициям в теологии. Выверенным и основательным руслом в философии нач. века представлялось неокантианство. И соответственно ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания - формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеол. установок категорий над онтологическими.
Абсолютное Сознание у Е. Трубецкого -собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это "экзотерическая" сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера "эзотерическая"). Истина же трактуется им гносеологически - как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и тем самым понимается как нек-рая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного; истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное, или Божественное, Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, т. о., равносильно традиционному тезису христ. платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, "сперматическим логосом" или же замыслом Божиим о нем; и мы оказываемся на старой почве ареопагитовой онтол. структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в "теософию" гностически - шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в "эзотерической" сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты "Абсолютное Сознание", "всеединство" и в особенности "София" очерчены и разграничены лишь зачаточно.
Тема о связи абсолютного и эмпир. горизонтов бытия раскрывается подробнее. Е. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: "Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления... есть то, чем и к чему все движется". Это "движение к всеединству" не есть, однако, полностью телеол. процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы миру присущи не только "положительные", софийные, но и "отрицательные", антисофийные, потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых - отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только "призвание" ее, не составляющее для нее необходимости; и "мировой процесс не есть безболезненная эволюция", а есть "катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений". Здесь намечается плодотворный выход за рамки панентеистской модели - выход, к-рый, по указанию Е.Н. Трубецкого, "развивал в устных беседах еще в молодые свои годы кн. С.Н. Трубецкой". Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил отчетливой филос. разработки.
Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Е. Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей рус. религ. сознания. Замысел Божий о вещи не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он не чужд чувственному облику вещи, но преображенно чувствен, духовно-чувствен. Поэтому "чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого". Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождественно с понятием символического (символа).
В противоположность Е. Трубецкому о. Сергий (Булгаков) отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение - единственная из совр. филос.-богословских систем, к-рая с начала и до конца, во всех своих разделах, строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева все наши софийные учения разделяют между собой мн. родовые черты:
им присущ своеобразный эстет, уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются "системами всеединства", воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к филос. углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догмат, богословия. Был небольшой круг тем, к-рые всегда оставались для него предметом филос. интереса и рефлексии; бытие и ничто, творение мира, материя... - однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от филос. этапа творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике "Философии хозяйства" и "Света Невечернего", категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует большей частью имплицитно - в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как "живом многоединстве" (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в "Невесте Агнца"), в идее Христа как "Всечеловека", "Личности всех личностей. Ипостаси всех ипостасей" (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому).
Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но вопреки всем его расхождениям с Соловьевым в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этой интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики "Столпа и утверждения Истины" служит тщательное продумывание всеединства в его существе как принципа внутр. формы совершенного бытия. Это сквозной филос. мотив книги, тема, входящая в нее уже во 2-м письме ("Сомнение"), и уходящая в последнем ("Ревность"). При этом - и здесь действительно налицо отличие от Соловьева - осн. образ, модель всеединства почерпается из христ. представлениях о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силой этой связи образующих также единую личность, к-рая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, не падший индивид, но, как всегда, замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом "любовь—идея—монада".) Раннее учение Флоренского строится, т.о., как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христ.) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутр. принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства: он описывает, как любовь приводит к установлению особого "нумерического тождества" любящих, в к-ром они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансценсус, опыт самопожертвования, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, "самоистощении" себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а тем самым и всеединства.
Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце "Столпа") естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, к-рая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.
Утверждаемая Флоренским - и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикой любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата. Отметим вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна прежде всего ее прочная принадлежность руслу христ. "теоцентрического персонализма". В отличие от др. систем всеединства Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтол. структуру всеединства - триаду "первоединство — саморазъединение - самовоссоединение" и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог - Триединство - Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом к-рого служит Единство; всеединство же - принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство -стат. аспект триединства, "покой и остановка" его, принцип строения, внутр. организации разъединяющего-воссоединяющего Единства. Вся эта онтол. конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал - оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпир. образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.
Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. Воспринимая его концепцию сопtractio, т.е. тезис о "стяженном" присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии "моментов" (или "качествований", или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени - входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как "момент некого высшего момента" - объемлющего более широкие множества, куда первое входит. Высшие моменты в согласии с Кузанским стяженно присутствуют или, по Карсавину, "качествуют" в низших, тогда как низшие "актуализуют" или "индивидуализируют" в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств - убывающих, включенных друг в друга "моментов". И весьма примечательно, что эта иерарх, модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с ней принадлежа к кругу типичных филос. конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).
С.Л. Франк, направляемый концепцией "ученого незнания", развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменол. дескрипцию реальности ("единства бытия и истины") как Непостижимого и опять-таки всеединства. Вслед за Кузанским, убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода. Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе как усмотрение непостижимости реальности, достигает узрения во всеединстве мн. элементов, возникающих у Карсавина в катафатическом, диалект, построении. Так, он обнаруживает "слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство" (точный аналог карсавинского "неразличенного Первоединства"); усматривает "потенциальность", "динамичность" и пр. осн. предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его "трансцендирование вовне: отношение Я-Ты (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и неполный). И мы можем считать, что, получаясь иным филос. методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка тем не менее в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпир. бытия: в извечной теме "Бог и мир" они оба в рамках панентеизма. Франк -клас. представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: “Мир есть то "иное Бога", в к-ром "раскрывается", "выражается Бог"... бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства”. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в соц. философии Франка есть ее отчетливый след: здесь "об-во не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный", к-рые Франк обозначает как "соборность" и "общественность" (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк как феноменолог хочет избегать отвлеченных метафиз. конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатон, структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к к-рой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.
Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в нач. века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеол. проблематику и даже однажды обозвал гносеологию лженаукой; но у Франка именно гносеол. рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности. Непостижимое, носит отчетливо гносеол. характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в "Предмете знания" (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, "сам предмет в его трансцендентной реальности".
Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского - другая из систем всеединства, обладающих гносеол. уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, к-рые часто именуют "онтол. гносеологией": в них анализ акта познания направлен прежде всего к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтол. предпосылки познания (как мы это видели у Франка). Такие учения были реакцией рус. мысли на упомянутое "засилье гносеологии" в зап. метафизике — реакцией так же негативной, хотя и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию С. Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за пределы гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в кн. "Мир как органическое целое" (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, к-рая представляет бытие как мир "субстанциальных деятелей", суверенных конкретно-идеальных сущностей, и по указаниям самого автора "напоминает теорию Лейбница о монадах". Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру Лейбницевых монад, хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них - отрицание знаменитого тезиса "монады не имеют окон"; за счет него между деятелями "обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии", устанавливается их единосущие, а все собрание их приобретает сходство с Софией подписанию "Столпа и утверждения Истины". В своем общем типе система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгой феноменологией Франка; в отличие от последней она сочетает интуитивистскую основу с рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения, а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии вплоть до электрона. В большинстве своем эти идеи также близки Лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.
Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Окт. переворота, - опыт филос. символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству рус. диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством - как между собой, так и со всем руслом моек. православного умозрения серебряного века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религ.-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства "Путь", в кружке М.А. Новоселова... Без претензий на строгость, можно дать этому моск. руслу предложенное о. Сергием (Булгаковым) имя "религ. материализм": православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было вполне органично.
Позднее учение Флоренского, "конкретная метафизика", подобно философии "Столпа и утверждения Истины", прочно принадлежит к традиции всеединства, однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии - все это отсутствует в конкретной метафизике, а клас. панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как "миром в Боге" и миром как несовершенным всеединством здесь единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру. Космосу отвечает определенный смысл, к-рый соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие тем самым есть также символ (чувственная сторона к-рого - весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, "падший" характер здешнего бытия учитывается с помощью ступенчатого обобщения всеединства.
В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ, а тем самым и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений, и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, "обследование" разнообразных реализации этой парадигмы в разл. областях реальности как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силой восстанавливать эту прозрачность, и поэтому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: "Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны, Христос, Отец". Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатон, онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)... Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собой новую главу в истории всеединства и новую сферу его" бытования в многочисленных прикладных областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном филос. понимании.
Для Лосева всеединство — тема, сопровождавшая его всю жизнь, хотя он и не стал строить собственной философии как очередной системы в рассмотренном нами ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теорет. предметом, идеей, философемой. Будучи не просто философом, но глубоко филос. натурой, будучи историком философии, историком мысли - если угодно, художником мысли, - он явственно обладал неким худож. чувством, худож. и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым филос. чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилос. предметом, предметом филос. эроса оно было также для Шеллинга и Вл. Соловьева.
Начиная с ранней работы "Эрос у Платона" и кончая поздней кн. о Соловьеве, Лосев на всех этапах своего творчества бегло, однако существенно, затрагивает концепцию всеединства в самых разных ее аспектах. По существу, Лосев - а отчасти уже и Флоренский -дошел в своем творчестве до границ, до исчерпания филос. перспектив рус. метафизики всеединства. У них обоих — и у Лосева это более явно - уже начинается зарождение, вынашивание некого нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для рус. мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной в первую очередь с исихастской традицией.
Что значит это для судеб всеединства? Совсем необязательно ему предстоит исчезнуть, уйти. Перестав быть центральным онтол. принципом метафиз. системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на филос. арене. К примеру, карсавинское всеединство сумело предвосхитить нек-рые концепции системного анализа (см. Карсавин). А вот и еще пример: утверждая совершенное равновесие начал единства и множества, утверждая совершенную взаимопроникнутость частей единства, всеединство очень созвучно совр. диал. и плюралист. моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил Бахтин в "Поэтике Достоевского", когда он выдвинул уподобление мира Достоевского Церкви, а тем самым, как нам совершенно ясно, и всеединству: "Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к к-рому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные" (Проблемы поэтики Достоевского. 4 изд-е. М., 1979, с. 32). Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрении в метафизике всеединства, идет речь о церкви эмпирической и всеединстве несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиц. смысле устройства мира, и в совр. смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип всеединства, трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи.
С. Хоружий
Краткий экспромт, сочиненный по просьбе молодых саратовских философов для альманаха "Абсолютный Гегель" (Саратов, 2006)
I. Гегель сегодня? Гегель – и сегодня? Странно звучит, несоразмерно. Куда до него нашему сегодня? и что это сегодня ему? Пирамида Хеопса – сегодня. Система Абсолютного Духа – одна, и равна себе – ныне, и присно и вовеки веков. Она – Универсум, она абсолютно полна – не в общем и целом, а во всем, в мелком точно так же как в крупном, – полна до полного неправдоподобия. Она абсолютно связна, абсолютно внутренне обязательна: в неимоверном множестве ее частей, все до единой порождены по единым правилам и законам, и иными не могли быть, и любая мелкая часть предполагает целое и предполагает любую другую часть – именно такой, какою та и пребывает в Системе, на соответствующей ступени. Она – осуществленное всеединство. И потому, как на пирамиду Хеопса, на нее могут взирать сорок веков – или сто сорок – или наше сегодня – и не могут изменить ровно ничего в ее самодостаточном и самотождественном пребывании.
II. Что сущностно, wesentlich, содержит пирамида Хеопса как в себе и для себя сущее? – Мертвое Тело Господина. Не продолжится ли наша параллель? Занимаясь критическими очерками европейской антропологии, я пытался вглядеться в гегелевского человека – человека в Системе. Во всей классической метафизике Нового Времени судьба человека незавидна: созданный этою метафизикой дискурс обрел стойкое качество анти-антропологичности, и уже основатель дискурса Декарт совершил радикальное рассечение человека на Мыслящее и Протяженное, а в качестве «Трактата о человеке» представил описание механической машины, имитирующей его физиологические и психофизиологические функции. Но в Системе эта анти-антропологичность, третирование человека, достигают апофеоза – они тоже доводятся до абсолюта, как все главные качества Системы. Нет, человек тут не обделен вниманием! Система абсолютно полна, и ее вниманием пользуется всё, и это – самое зоркое внимание, не обходящее никаких мелочей. Весь и всецело, во всех своих измерениях, содержаниях, проявлениях, человек вбирается в Систему – закладывается в Диалектический Аппарат, где каждая мельчайшая его часть соответствующею формой Духа полагается, wird gesetzt, на соответствующую ступень Его диалектического самовосхождения. Соединяясь уже не по своим природным, а по законам Системы, части теперь образуют нечто новое – и, будучи образовано по отвлеченным диалектическим законам, это новое может быть лишь – Мертвое Тело.
Следующая черта еще очевидней: дискурс гегелевской Системы – дискурс Господства. Об этом сказано столько, что мы не будем сейчас тратить слов. Да, неостановимая поступь полагания, железно схватывающая, fassende, элемент за элементом реальности и неумолимо полагающая на строго им отведенные места в бараке Абсолютного Духа, – неоспоримо, что в этом проявляется и реализуется тяга к господству, которое, конечно, как и всё главное в Системе, стремится быть абсолютным: тоталитарным, на сегодняшнем языке. Этот тоталитаризм гегелевского дискурса двояк: он и внутренний, обращенный на себя, и внешний, обращенный на нас, на своего читателя. И сказанного уже достаточно для нашей не совсем шуточной параллели: Как в себе и для себя сущее, Система Гегеля содержит сущностно Мертвое Тело – и Господина (увы, живого). Как подобает научному рассуждению, мы обнаружили и сходство, и различие предметов.
III. Гегель сегодня? В нашем, российском интеллектуальном контексте? Для ответа надо взглянуть, чем был Гегель в нашем отечестве вчера. Масштабная историческая тема! а я пишу всего лишь экспромт в двух словах. Но история яркая, и тут уже многое встает из двух-трех исторических отсылов. Система вошла в историю русского самосознания разом и глубоко. В кружковой жизни 30-х – 40-х годов XIX в. ее автор был натурализован как Егор Федорович; и о том, что закрепился он всерьез и надолго, свидетельствует известное признание, сделанное заметно уже поздней: В тарантасе, в телеге ли / Еду ночью из Брянска я, / Все о нем, все о Гегеле / Моя дума дворянская… Далее минуем несколько поколений – и встретим Систему на фронте Гражданской войны, в красногвардейском отряде: жеребец в отряде назван был Тезисом, а кобыла – Антитезихою. Этим и ограничимся. Уже видно: русское сознание с крайней заинтересованностью потянулось к Системе и в немалой части охотно, податливо приняло гегелевский тоталитаризм; дворянскую эстафету трогательно подхватила Красная Армия – а затем и красная профессура. Напротив, Кант, представлявший, в крупном, весьма близкий мир мысли, но только представлявший его без малейшего тоталитаризма, с участностью и участливостью к своему читателю, пользовался стойкою неприязнью и жестоко третировался за то, что, как правило, куда резче было выражено у Гегеля. И, помимо многозначительных моментов интеллектуально-психологического свойства, в этом заключалась еще и определенная деформация рецепции, деформация в отношениях с классической европейской философской традицией. Ибо именно Кант, а не Гегель отвечает ее магистральному руслу, тому руслу, которое в своем значении вышло далеко за пределы философии и стало одним из краеугольных камней самой Европы – как, при всех слабостях, уникальной, незаменимой держательницы культуры и человечности. Меж тем как Гегель, при всем нечеловеческом величии Системы – и именно в этом своем величии – только гигантский флюс классической традиции. Флюс размером с пирамиду Хеопса.
Сюжет, в итоге, выводит к грустноватым, тревожным мыслям. В романе России с Гегелем сказались, как видно, те же черты отечественной натуры, что и в другом романе, куда более губительном, – в романе с большевиками. Незащищенность, или слабость, или подростковая незрелость (или того хуже, тяга, падкость?) перед волевым, властным навязыванием очередной Системы, перед тоталитарным дискурсом. Боже милостивый, во что это уже стало нам! - Вы говорите, Гегель сегодня? Жуткий тип. Весьма надеюсь, можно сегодня без него. И завтра. Изучать – да, и непременно, и тщательно. В рамках дисциплины: Онкология Духа.
1.
На первый взгляд – даже и взгляд ученого – легко подумать, что два предмета, о которых говорит заголовок, не имеют никакой связи между собой. Современная глобалистика не занимается человеком, она занимается проблемами глобальной, планетарной реальности. В соответствии с теорией систем, наука представляет эту реальность как «многоуровневую иерархическую систему». Коль скоро рассматриваемая система глобальна, то в ней имеется всё – есть и уровни, отвечающие антропологической реальности, человеку. Но человек в масштабе глобальной реальности – микроскопическая, еле различимая величина, и в иерархии уровней глобальной системы, отвечающие ему уровни предельно удалены от тех, которые находятся для глобалистики в центре внимания и описывают процессы современной глобализации. Эти процессы максимально крупномасштабны, планетарны и макросоциальны, и между ними и уровнями антропологической реальности лежит целый ряд промежуточных горизонтов – вся социально-историческая реальность, все уровни, отвечающие экологическим, экономическим, политическим, этнокультурным процессам. Все эти промежуточные горизонты, непосредственно соседствующие с планом макрореальности, глобалистика учитывает и изучает в их воздействии на макрореальность; однако антропологические уровни лежат дальше, их воздействие на глобальную реальность опосредовано промежуточными планами, и почти неизбежно в глобальном дискурсе они остаются вне поля зрения. De facto, в этом дискурсе, антропологические процессы и проявления, всё, происходящее непосредственно с человеком, оказывается в разряде не замечаемых, пренебрежимых факторов. Глобалистика игнорирует антропологию, так можно в грубых чертах резюмировать господствующие установки.
Такие установки отвечают прочным традициям европейской науки: она давно привыкла игнорировать антропологию. Корни сложившегося положения вещей надо искать у самых истоков европейского научного дискурса, в эссенциалистской метафизике Аристотеля. Создав предпосылки и заложив основы всего способа мышления в понятиях, жизненно важного для философии и науки как таковых, эта метафизика в то же время нанесла своего рода первичную травму антропологии: она совершила расчленение Человека. Она описывала реальность на основе сущностей разнообразных видов и классов; и Человек также представал здесь как некий агрегат сущностей разных видов, которые актуализуются в разных видах деятельностей. Речь о Человеке оказалась разложена в набор разных дисциплинарных дискурсов, «наук о человеке». Каждая из них была, точнее сказать, лишь наукой о некоторых сторонах или свойствах Человека – тогда как Человек как целое, интегральный человек во всей своей многомерности, совокупности всех своих проявлений, не умещаясь ни в одну из наук о себе и не равняясь также, конечно, простой сумме этих наук, по сути, исчез из поля научного зрения. Здесь не было никакого злоумышления против него, а только эпистемологическая необходимость: как подтвердила вся будущая история, Человек-как-Целое, Человек-в-Целом, действительно, не вместим в эссенциалистский дискурс, в его дефиниции и понятия.
Последующие этапы европейской мысли не улучшили положения Человека-в-Целом. В классической европейской метафизике возникли понятия субъекта и индивида; но оба они также были заведомо отличны от Человека-в-Целом. И, хотя субъект – он же субъект познания – стал центральным понятием для философии Нового Времени и крайне эффективным орудием для всех частных антропологических дискурсов (благодаря появлению вместе с ним и его проекций во все сферы антропологической реальности – то есть рождению полного набора субъектов, субъекта политического, этического, правового и всех других), он, тем не менее, только закрепил зияющее отсутствие Человека-в-Целом в базовой европейской антропологической модели.
К расчлененности Человека добавлялась, кроме того, его подчиненность, вторичность. Опять-таки, и это возникало не по злоумышлению, а в силу свойств принятой аристотелианской эпистемы. В системе сущностей действуют причинно-следственные связи – линейные импликации, отношения детерминированности и подчиненности, которые придают ей, частично или целиком, иерархическое строение. И почти неизбежно, в иерархических структурах реальности человек, понятый как индивид, оказывался низшим звеном, подчиненным тем или иным высшим уровням или началам. Самым типичным видом подобной подчиненности был социоцентризм, полагающий человека детерминированным социальной реальностью в тех или иных ее формах, а также служебным и вторичным по отношению к социально-коллективным ценностям и принципам. Так, выражением крайнего, гипертрофированного социоцентризма была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся «продуктом общественных отношений»; а в более умеренных версиях, установки социоцентризма присущи были, по сути, всем главным руслам новоевропейского мировоззрения. И легко согласиться, что установки современной глобалистики в их «игнорировании антропологии» также отражают традиционные социоцентрические тенденции.
Однако, хотя социоцентрические и другие формы антропологического редукционизма (низведения, расчленения, забвения Человека), были прочно преобладающими, они все же никогда не исчерпывали целиком панораму европейской мысли. Неудовлетворенность классическою антропологической моделью Аристотеля–Декарта–Канта питалась из различных источников. Опыт религии, искусства будил интуиции цельности Человека и стремления к восстановлению его цельного облика. Эти интуиции и стремления искали для себя выражения в романтической философии, затем в экзистенциальной, в философии жизни, философии Ницше и Бергсона, целого ряда русских мыслителей... Со временем это движение к «возвращению Человека» росло и усиливалось, однако при этом обнаруживало типичную особенность: оно было более убедительным и успешным в своей критике классической модели, чем в поисках замены ей, антропологической альтернативы.
Сегодня развитие антропологической ситуации находится в своеобразной и достаточно неблагополучной фазе. В постмодернистском и постструктуралистском дискурсе критика классической антропологической модели достигла ниспровержения, деконструкции самих ее оснований – и в характерной рекламно-иронической стилистике этого дискурса, соответствующие выводы были облечены в броские слоганы типа пресловутой «смерти субъекта». Альтернативной модели, тем не менее, не возникло, и в ее отсутствие, классическая модель по-прежнему продолжает применяться – по крайней мере, в областях приложений. На ней, в том числе, базируются и разработки глобалистики, обсуждаемые и воплощаемые сценарии глобализации, поскольку, игнорируя антропологию как часть поля своих проблем, они всё же неизбежно включают в себя некоторые готовые представления о человеке и, в частности, активно используют концепты правовых, культурных и всех прочих субъектов. И в этом – весьма существенный неблагополучный момент: ибо базироваться на старой эссенциалистской модели Человека сегодня уже становится не только теоретически неоправданно, но и практически опасно. В последний период к аргументам против этой модели добавляются новые, и притом решающие: модель в самих своих основах начинает расходиться с фактами реальности, утрачивать всякую объяснительную силу.
Как известно, современные феномены на глобальном уровне далеко не сводятся к планируемым и осуществляемым сценариям и процессам глобализации мировой системы; они также включают в себя богатый репертуар отнюдь не планируемых, но тем не менее происходящих кризисно-катастрофических явлений. Разумеется, такие явления всегда входили в картину глобальной реальности. В разные эпохи они занимали в этой картине самое разное место, и в иные периоды едва ли не заполняли ее собой, достигая грандиозных масштабов. Рассыпались общественные системы и уклады, рушились царства, гибли великие империи, исчезали бесследно целые исторические миры, «формации»: уже к середине III в. до Р.Х., когда писалась Книга Екклесиаста, история, по заверениям сего мудреца, видела абсолютно всё, и было «ничтоже ново под солнцем». И все-таки погодим соглашаться с Когелетом.
В течение всех тысячелетий, по отношению ко всем глобально-историческим кризисам и катастрофам действовал один и тот же испытанный рецепт, который с XVIII в. стали обычно формулировать по «Кандиду»: Il faut cultiver son jardin. Надо возделывать свой сад. Гибнут империи, «формации», а Человек тот же, он будет блюсти свой садик, себя, рожать детей – и появятся новые формации, царства или там демократии, джамахирии, СНГ... – и жизнь, бытие рода человеческого будет продолжаться. Рецепт этот, очевидно, значит, что история в своих империях, своем глобально-величественном масштабе может сколь угодно игнорировать Человека и считать его своим рабом, субстратом, «продуктом» – однако перед лицом катастрофической реальности, в ее свете, роли неотвратимо меняются и, как в момент истины, ясно выступает, что, в действительности, Человек – гарант истории. И он несет эту миссию гаранта вовсе не по своей воле, или выбору, или какому-то «общественному договору» – нет, просто по своему наличию на месте и в неизменности: неизменности в главном и существенном, в своей сущности и природе.
Так было всегда – и однако ныне так перестает быть. Перестает потому, что Человек перестает быть «на месте и в неизменности», и при этом, более того, обнаруживается, что у него вообще нет никакой сущности, которая могла бы быть неизменной, либо меняющейся. Эти утверждения радикальны, даже пугающе радикальны, и тем не менее, они суть прямые выводы из сегодняшнего положения вещей, из антропологической ситуации. С Человеком начали совершаться резкие, неожиданные изменения, он стал предметом какой-то активной, интенсивной динамики, которая может затронуть, вообще говоря, весь диапазон уровней его существа, от духовного мира и вплоть до самóй генетической основы. Именно такую революционную динамику выражают самые характерные явления современности, о которых ежедневно пишут газеты.
Их спектр обширен и продолжает расширяться. Неостановимо развиваются, углубляются генетические эксперименты – причем сегодня они еще ведутся в немалой мере по произволу и наугад; в частности, феномен клонирования делает ключевую антропологическую проблему идентичности предметом практического экспериментирования с абсолютно неясными последствиями. Гендерные эксперименты и революции, триумфальное распространение секс-меньшинств колеблют будущее испытанного рецепта Жизни: можно ли утверждать сегодня, что Человек продолжит и впредь «блюсти себя, рожать детей»? что именно, кого именно он будет блюсти, каким способом и кого рожать? быть может, «ребенка Розмари»? Распространяются и пропагандируются, находят философскую апологию практики трансгрессии всех и любых видов – причем важно подчеркнуть, что для современного взгляда различия этих видов почти стираются: кража банана в супермаркете, садомазоэкзерсисы, подрыв самолета с сотней душ – все это как бы одно и то же, ибо во всем существенна лишь чистая антропологическая суть, сама трансгрессия, эффект преступания Человеком любой проведенной пред ним черты, будь то заповедь, закон, черта смертельной опасности, поверхность кожи другого существа... Достаточно ясно, что человек в этих практиках – нечто совершенно иное, чем «нравственный субъект» классической европейской антропологии, и его духовный и психический мир – за гранью всех ее понятий и представлений.
Нетрудно продолжить этот реестр антропологических инноваций современности, он еще далеко не полон (мы, скажем, не упомянули экстремальные психопрактики и телесные практики, эксперименты с расширением и изменением сознания, пробуждением пренатальной памяти, весь круг виртуальных практик, и еще многое). Но почвы для первых выводов уже хватает.
Прежде всего, для всего этого круга новых явлений, новых практик верно то же, что мы сказали о практиках трансгрессии: эти явления имманентно антропологичны, их нельзя объяснить как эпифеноменоны, следствия неких явлений или процессов на других уровнях реальности, в частности, на социальном уровне. Хотя у них, безусловно, есть связи, корреляции с историческими и социальными процессами, а генезис антропологических явлений и мотивации действий, стратегий Человека, как правило, сложны, смешанны, однако во всех случаях можно с уверенностью сказать, что обсуждаемые явления имеют корни в самом Человеке. За это говорит, в частности, то, что Человек здесь отвергает, отодвигает как чуждое или, по крайней мере, не относящееся к делу, все предписанные, заданные откуда угодно извне – от Бога (если Бог воспринимается как внешняя инстанция), от социума, КПСС, либерально-демократической культуры – модели себя и своего поведения. Отказываясь принимать эти модели откуда и от кого бы то ни было, он исходит исключительно из самого себя и испытует границы себя. И это в точности значит, что новая динамика, хотя и необъяснена пока, непонятна, но, во всяком случае, не индуцируется из социальной, экономической или некой другой сферы, а есть именно антропологическая динамика – собственная динамика антропологической реальности как таковой.
Иными словами, антропологические явления и процессы – по крайней мере, те новые, о которых мы говорим, – более не детерминируются какими-либо другими уровнями глобальной системы. (Это не исключает того, что в прошедшие эпохи антропологическая реальность могла быть удовлетворительно описана, объяснена на базе социально-экономической или, скажем, этнокультурной реальности: к примеру, в первобытных сообществах определяющим уровнем служит реальность сообщества, племени, тогда как антропологическая реальность не только детерминирована этим уровнем, но и просто еще не сформирована полностью, во всех измерениях). Человек кардинально изменился и продолжает меняться; и в ходе своего изменения, он в известном смысле эмансипировался, приобрел самостоятельность. То, что с ним ныне происходит, составляет особый самостоятельный уровень – антропологический уровень – в динамике развития глобальной реальности.
Очевидный дальнейший вывод отсюда тот, что этот новый самостоятельный уровень нельзя не учитывать, он должен занять и самостоятельное место в эпистеме – в отличие от старой аристотелианской эпистемы, где, как мы говорили, антропологический дискурс отсутствовал в качестве отдельного несводимого дискурса, заменяясь набором «наук о человеке», из коих ни одна не говорила о Человеке-в-Целом. Но можно сказать и больше. Распространенность и массовость новых антропологических явлений всё растет, их спектр широк, они затрагивают многие и ответственные сферы современной жизни – и есть все основания полагать, что во многих областях, для многих проблем антропологический уровень является и решающим, и антропологические процессы играют ведущую роль. Поэтому реальной перспективой в эволюции европейской эпистемы является «антропологическая революция», когда примат социальных, исторических, экономических дискурсов будет сменен приматом антропологического дискурса. Такую перспективу нельзя не сопоставить со знаменитым прогнозом Фуко, который диаметрально противоположен, трактуя тенденции современного развития в радикально антиантропологическом ключе, как предвещающие конец антропологического дискурса, «смерть Человека». Итоги сопоставления весьма поучительны.
Прежде всего, мы замечаем, что обе перспективы могут быть как противоположны, так и вполне совместимы – ибо новые явления, требующие антропологизации эпистемы, априори могут быть и кризисными явлениями, ведущими даже не только к эпистемологической «смерти Человека», а и к эмпирической его смерти без кавычек; как известно, самая бурная антропологическая динамика – динамика агонии. Апостериори же замечаем, что именно такой, кризисный их характер наиболее вероятен – так что, казалось бы, возникает согласие с выводами Фуко. Однако это заключение преждевременно. Анализ Фуко изначально и полностью секуляризован, он исключает для Человека возможность мета-антропологических стратегий – таких, что ориентированы к онтологическому трансцендированию, претворению в иной онтологический горизонт, Инобытие. Но так ли уж обоснованно полное исключение подобных стратегий? Существование их тематизируется, в частности, философией, рассматривающей Человека как бытие-присутствие, наделенное конститутивным отношением к бытию: бытию как отличному от (бытия) сущего, Инобытию; и они актуально реализуются в духовных практиках, создаваемых в лоне мировых духовных традиций. И, независимо от обсуждавшихся нами современных явлений, наделенность Человека конститутивным онтологическим отношением имплицирует его имманентную и априорную эпистемологическую несводимость – если угодно, своеобразное эпистемологическое первородство, какого не может иметь ни один другой уровень глобальной реальности. Очевидным образом, с таких позиций отвергается антиантропологизм (в частности, и таковой Фуко), а равно и антропологический редукционизм, полагающий антропологическую реальность всецело детерминируемой какими-либо иными уровнями глобальной реальности. Для нашего же обсуждения этой реальности, конститутивная онтологичность Человека, его мета-антропологические стратегии и духовные традиции будут ниже играть самую существенную роль.
Возвращаясь же к темам глобалистики, мы заключаем, что, по самым основательным причинам – и вследствие новых антропологических явлений, и в силу «конститутивной онтологичности» Человека – глобалистика не может и далее игнорировать антропологию. Развертывающиеся антропологические процессы способны сыграть не только существенную, но и решающую роль в глобальной динамике. К примеру, в разыгрывающихся переменах Человек, как мы видели, перестает быть «гарантом истории» – может ли это не сказаться на глобальной архитектуре?! Сценарии глобализации, недостаточно учитывающие антропологическую реальность, ее сегодняшние особенности, ее острые проблемы, неизбежно окажутся перед принципиальными препятствиями и будут вызывать неприятие. Нельзя, в частности, не признать, что современное антиглобалистское движение, в числе многих своих стимулов, питается также и импульсами именно антропологического протеста – протеста Человека против выстраиваемых мировых механизмов, которые не сообразованы с ним и несообразны ему.
Итак, современная глобалистика во всех своих разделах и функциях – как теория глобальной системы, мониторинг глобальных тенденций, анализ сценариев и процессов глобализации – должна быть дополнена антропологией, оснащена полноценным антропологическим измерением. Но как достичь этого?
2.
Отсутствие или недостаточность антропологического плана в современном глобальном дискурсе не порождается ни случайностью, ни тенденциозностью. Как мы видели, оно обязано, прежде всего, сочетанию двух объективных факторов: эмпирического фактора кардинального различия масштабов антропологических и глобальных явлений и эпистемологического фактора ущербности антропологического дискурса в базовой аристотелианской эпистеме. Возможны многие, разные способы и стратегии, направленные к тому, чтобы эти факторы преодолеть, обойти. Ниже мы бегло обсудим один из таких путей, который тесно связан с духовным опытом Восточного христианства.
Обратим внимание на одно поле антропологического опыта, которое существовало с древности во многих мировых культурах: уже упомянутое поле духовных практик. Хотя и не достигая философской артикуляции (и не стремясь к ней), их опыт изначально заключал в себе альтернативу эссенциализму, поскольку выражал не эссенциалистское, а иное – именно, энергийное – видение своего опытного предмета, антропологической реальности. Подобное видение естественно и необходимо рождалось из такого антропологического опыта, который был не просто опытом самонаблюдения, хотя бы и углубленного (самонаблюдение, на поверку, очень обманчиво!), а носил деятельный, операционный характер, был опытом работы Человека с собой или, иными словами, опытом практик себя. Духовные практики – именно такой род антропологических практик. В них Человек осуществляет всецелую и последовательную, строго направленную трансформацию себя – себя, рассматриваемого в энергийном плане, как определенная конфигурация энергий разного рода, духовных, психических и физических. Как сказано выше, эта трансформация ориентируется к онтологическому трансцендированию и представляет собой не только антропологическую, но и мета-антропологическую стратегию; и этот уникальный род стратегий нуждается для себя в особых предпосылках, которых мы еще коснемся.
Всякая духовная практика – тонкое занятие, культивирующее не только психологические и соматические, но и определенные интеллектуальные техники; она требует зоркого, точного мониторинга Человеком своего внутреннего мира, искусства идентификации и контроля состояний сознания в их динамике. Но она остается сугубо опытным и деятельностным занятием, и поэтому в ее рамках Человеку не сопоставляется никаких сущностей – хотя в то же время, вырабатывается эффективный рабочий дискурс и накапливается глубокое знание о Человеке, богатый фонд антропологических сведений, открытий, методик. Здесь возникает содержательная опытная антропология, которая, в отличие от классической европейской антропологии, является не эссенциальной, а энергийной. Этот энергийный подход, с одной стороны, в силу своей принципиальной неэссенциальности, с трудом облекается в понятия (если вообще может быть выражен в них) и потому остается вне магистрального культурно-научного контекста, мейнстрима; но, с другой стороны, он по той же причине избегает всех современных злоключений эссенциализма, оказываясь ценным ресурсом для идущих сегодня поисков интеллектуальных альтернатив.
Но открывает ли это какие-либо возможности в нашей проблеме «антропологизации глобалистики»? Из двух трудностей этой проблемы, указанных в начале раздела, антропология духовных практик приближает нас к преодолению второй, эпистемологической. Первая же, однако, остается. Духовные практики – феномен, предельно удаленный от всей сферы глобальных процессов; и если этот феномен и способен доставить альтернативу эссенциализму, то лишь в темах и областях, далеких от глобалистики.
Такой вывод, однако, слишком поспешен. Существуют определенные посредствующие звенья, благодаря которым опыт духовной практики, его принципы и установки, выводятся и передаются в более широкие сферы реальности. Первое и главное из таких звеньев – духовная традиция. По самому определению, духовная практика есть индивидуальное явление, практика, осуществляемая отдельным конкретным человеком; однако она оказывается необходимо и неразрывно связана с некоторым объемлющим ее сверх-индивидуальным, историческим и социальным целым. Причина этого – в онтологической и мета-антропологической природе духовной практики. Реализуя «конститутивную онтологичность» Человека, эта практика не направляется ни к какой эмпирической цели, но ориентируется к пределам самого горизонта человеческого существования и опыта, к трансцендированию и Инобытию. И именно по этой причине она не может быть чисто индивидуальным явлением. Она должна иметь в своем составе особый аппарат или, более точно, органон организации, истолкования и проверки своего опыта, который смог бы обеспечить ориентацию и продвижение к столь специфической, невозможной цели – мета-эмпирической, отсутствующей в горизонте человеческого существования. Как создание, так и применение подобного органона требует выхода далеко за пределы индивидуального существования. Оно носит кардинально межличностный, транс-индивидуальный характер; в любой из духовных практик, известных в истории, формирование органона их опыта совершалось в течение столетий.
В силу своей конститутивной связи с духовной практикой, духовная традиция обладает уникальным отличием среди всех разнообразных традиций (социальных, культурных, этнических и проч.), что участвуют в жизни и истории общества: служа передаче сугубо личностного, антропологического (и мета-антропологического) опыта и осуществляя эту передачу также личностным, принципиально не институционализированным путем, она представляет собой не только социальный, но одновременно и личностный, антропологический феномен. Тем самым, она представляет собой также и некую ступень, которая сближает область антропологического опыта, антропологическую реальность – с глобальной реальностью. Но, вместе с тем, в эмпирическом плане, духовная традиция еще, как правило, узкая среда, достаточно ограниченное сообщество, и она не может еще рассматриваться как глобальный феномен. Однако существуют и следующие ступени.
Дальнейшая трансляция, передача антропологического опыта духовной практики в более широкие сферы способна происходить двояким путем. Прежде всего, духовной традиции свойственно оказывать воздействие, распространять свое влияние в окружающем мире, социокультурной среде. В той или иной мере, это происходит всегда и само собой, но в отдельные периоды такое влияние и воздействие становится предметом специальных усилий со стороны традиции. Таковы обычно периоды ее высшего развития, особого подъема и расцвета: тогда в ней созревает сознание универсальной, общечеловеческой значимости ее опыта, ее пути, и стремление к выходу вовне – к тому, чтобы раскрыть свои ценности окружающему миру, приобщив его к ним. Существенно, что этот выход вовне мыслится и осуществляется отнюдь не как некая пропаганда, даже и не как проповедь, и несет приобщение не идеологии, не обряду, но исключительно лишь определенному антропологическому опыту – личностным установкам, строю личности, способу существования.
Характерным примером служит русское старчество XIX в., ставшее знаменитым благодаря Оптиной пустыни, а отчасти и «Братьям Карамазовым» Достоевского. Здесь ярко видно, насколько действенным и далеко проникающим может быть этот эффект своеобразного излучения, создаваемого духовной традицией и превращающего широкие слои окружающего социума в некое примыкающее пространство традиции – личностную среду, проникнутую ее влиянием и причаствующую ее антропологии. Главное и ценное свойство этого социального феномена в том, что он, как и сама духовная традиция, сохраняет антропологическую природу: это – феномен или процесс «антропологической трансляции», который совершается в парадигме личного общения, не посредством социальных институтов, а на уровне межчеловеческой связи, принципиально не институционализируемой и не формализуемой.
По такому же типу «антропологической трансляции», передачи личностного опыта и обмена подобным опытом, могут происходить и явления контакта, встречи разных духовных традиций, В них может осуществляться подлинный диалог духовных традиций – а далее, через них, и еще более широкое явление диалога религий, к которым принадлежат соответствующие традиции. Но в данном случае важно заметить сначала, что эти явления контакта могут происходить и совершенно другим образом. Каждая духовная традиция, как мы говорили, есть сообщество, осуществляющее воспроизводство и передачу опыта определенной мета-антропологической стратегии (духовной практики); и одно из главных отличий таких стратегий – требование совершенной строгости и точности в следовании им. Любые произвольные вариации, отклонения от созданного традицией органона ведут, как правило, к искажениям стратегии – к утрате верной ориентации и феноменам ложного опыта, таким явлениям, которые ошибочно, иллюзорно принимаются за свидетельства подлинного продвижения по пути практики (в Православии они издревле назывались явлениями «прелести», . Эти требования чистоты опыта, верности строго определенному и строго сохраняемому его органону говорят о том, что опыт разных традиций, вообще говоря, не допускает никакого взаимного сочетания, смешивания. Нельзя комбинировать традиции. Каждая духовная традиция – замкнутый мир, охраняющий себя от любых искажающих привнесений, всего стороннего, чуждого; и взаимные отношения таких миров – отношения несовместимости, взаимного исключения. Поэтому сама возможность для разных духовных традиций какого-либо плодотворного контакта, наполненного положительным содержанием, оказывается под сомнением. Диалог духовных традиций, диалог религий сталкивается с трудностями в самом своем принципе; проблематична уже идея такого диалога. Притом, эти общие соображения подкрепляются исторической действительностью: богатая история (меж)религиозной вражды, антагонизма и нетерпимости вполне подтверждает их.
Однако межрелигиозные отношения всегда были слишком важным фактором в цивилизационной динамике, и потребность в том, чтобы они могли бы направляться не по руслу конфликта и вражды, была слишком велика. Поэтому попытки контактов и диалога, попытки отыскать или выстроить некоторую стратегию или модель гармоничных отношений между духовными традициями и религиями, по существу, никогда не прекращались. Начиная приблизительно с середины XIX в., они приобрели известную регулярность и заметный масштаб, причем главная инициатива и главные усилия здесь принадлежали по преимуществу представителям американского протестантизма. Можно, впрочем, упомянуть, что в качестве предыстории или некоего символического пролога в русле таких попыток, иногда указывают один исторический эпизод: собеседования представителей всех религий Индостана, включая и христиан, при дворе императора Акбара из династии Великих Моголов, в 1574-78 гг. Ряд крупных многосторонних встреч, событий контакта происходит в конце XIX – начале ХХ в.; в числе наиболее значительных из них следует назвать Всемирный Конгресс Религий, проходивший параллельно с Всемирной Выставкой в Чикаго в сентябре 1893 г. (его также называли «Парламентом религий»). Как на этом конгрессе, так и вообще в данный период, устраивавшиеся встречи стремились охватить служителей и верующих всех сущих в мире религий и вер, культов, сект, групп, и конечной, хотя и отдаленной целью мыслилось объединение их всех в создаваемую общими усилиями Универсальную Религию всего человечества (на конгрессе, в частности, обсуждались проекты ее названия и место ее главного центра). Осип Мандельштам назвал Девятнадцатый век – «Золотым веком»; и в этих безбрежных проектах сразу видна печать той атмосферы прекраснодушно-поверхностного гуманизма и прогрессизма, что царила на Западе в десятилетия перед Первой Мировой войной – и разом испарилась, исчезла с ее первыми залпами.
Но усилия по устроительству межрелигиозных контактов, исходящие из тех же протестантских кругов, пережили испытания войны и возобновились вновь. На новом историческом этапе они, однако, приняли и новую форму: теперь главным их руслом стало Экуменическое движение, рамки которого были ограничены ареалом христианства. Общие установки инициаторов, их представления о механизме контактов, принципах выстраивания диалога оставались, в основе, те же (и несколько ниже мы их опишем), однако с сужением своего диапазона направление в целом стало более реалистичным. Были созданы эффективные рабочие институты (главным из которых явился Всемирный Совет Церквей), определен порядок регулярных встреч на разных уровнях, механизмы принятия решений; и в течение нескольких десятилетий в середине минувшего столетия, Экуменическое движение оставалось крупным и весьма влиятельным фактором во взаимных отношениях христианских конфессий. Его активность продолжается и ныне, однако накопившиеся внутренние противоречия и расхождения (которые, в частности, касаются понимания самих принципов и существа межрелигиозного общения) привели его в настоящее время к кризису – так что неясно, сумеет ли оно в будущем сохранить свое значение как инструмент межрелигиозных отношений.
Между тем, в складывающейся сегодня новой архитектуре глобального сообщества, пожалуй, намечаются уже некоторые черты иного, следующего этапа. В соответствии с комплексным характером идущих процессов глобализации, несомненно, будет развиваться тенденция к вбиранию, интеграции межрелигиозных контактов и осуществляющих эти контакты организаций, институтов, в общие сценарии и механизмы глобализации – в качестве их «религиозного измерения». В таковом качестве, эти контакты будут соотноситься, координироваться с ведущими измерениями, т.е. экономическими и политическими, и неизбежно подчиняться им в той или иной мере. Отсюда, в частности, вытекает другая черта: соответственно потребностям глобализации, основное русло межрелигиозного диалога в ближайший период, по всей вероятности, вновь выйдет за пределы христианского ареала, чтобы включить все главные мировые религии. Обе указанные тенденции сегодня уже вполне наблюдаются в устройстве объединенной Европы. Межрелигиозные контакты, «встречи религиозных деятелей», соответствующие соглашения становятся одним из служебных звеньев, частью комплекса мер по запуску очередных глобальных проектов и процессов, решению тех или иных глобальных проблем. И эта служебная их роль в рамках сугубо секуляризованной машины глобализации, безусловно, не может не сказаться на внутреннем содержании контактов, лишая его собственно религиозной глубины, ценности, значимости.
На всех описанных этапах истории межрелигиозного диалога, его осуществлявшиеся попытки следовали, в главных чертах, одной и той же модели или стратегии. Ее главный принцип можно вполне адекватно выразить на языке арифметики: в качестве почвы, пространства для контактов и диалога принимается «наибольший общий делитель» всех участвующих позиций – то есть, сумма, совокупность всего общего, что у них есть, всех положений, разделяемых всеми сторонами. Понятно, что такой принцип абсолютно универсален, приложим к контактам любого рода; в нашем случае, речь идет о религиозных положениях, элементах религиозных учений и доктрин, предметах веры. Роль инициаторов, устроителей диалога предстает здесь как роль, современно выражаясь, модераторов, чья задача – помочь всем участникам выявить все содержания, все элементы их позиций, которые являются у них общими с другими участниками и входят в «наибольший общий делитель». Задача же самой встречи, диалогического процесса состоит в том, чтобы общие содержания были выдвинуты на первый план, в центр, всесторонне раскрыты, и из них был бы извлечен максимальный объем следствий. Первым же и главным искомым следствием является достижение соглашения о том, что именно общие элементы должны определять взаимные отношения участников, – чем обеспечивался бы впредь гармонический характер этих отношений.
Тщательно избегая вхождения в глубину духовного опыта, его специфику и конкретность, – как разделяющие участников! – этот тип диалога рискует остаться совершенно поверхностным, впасть в тривиальность и даже пошлость; так, обсуждения проектов «Универсальной религии» нередко граничили с пародией и карикатурой. Другая опасность носит прагматический характер: сужение пространства диалога, ограничение его содержания набором максимально общих тезисов, общих истин, едва ли не общих мест, сужает, уменьшает и его возможности, плоды, которые он способен дать. Такой диалог едва ли может порождать особое сближение участников или приводить к важным конструктивным выводам, крупным последствиям. Мало что меняя и мало к чему обязывая участников, он не может и оказать глубокого, устойчивого влияния на ситуацию (хотя способен всё же умерить наихудшие тенденции взаимной нетерпимости и агрессивности, внушая сомнения в правоте этих экстремистских тенденций и снижая их популярность).
Суммарная же оценка данной модели и ее перспектив зависит существенно от того, могут ли быть предложены альтернативы ей, иные модели межрелигиозного диалога. В завершение мы бегло рассмотрим одну из возможных альтернатив, в основе которой – духовный опыт Восточного христианства. Определяющая черта этой модели диалога в том, что она следует парадигме личного общения, с ее специфическими свойствами. Легко согласиться, что обсуждавшаяся модель отнюдь не соответствует этой парадигме. Участники диалога представляются в ней своими позициями, позиции же характеризуются определенным набором, списком утверждаемых положений – так что сам диалог в существенном сводится к сопоставлению этих списков или же, на компьютерном языке, к общению протоколов. Подобный формализуемый процесс дает определенные преимущества, удобства; однако он кардинально отличен от общения живых личностей, носителей личностного и духовного опыта. Отличий множество, но мы ограничимся сейчас лишь самыми необходимыми в нашем контексте.
Вот что является, пожалуй, главным для проблемы общения и диалога: в «общении протоколов», безличном формализуемом контакте, любое различие равносильно разделению, служит разделяющим, разъединяющим фактором (и именно в силу этого старая модель изгоняет все различия из пространства общения); но в личном общении это категорически неверно. Здесь нет никакого общего закона, определяющего, какую роль играют различия сторон; но, во всяком случае, личное общение и сближение заведомо не основаны на совпадении, одинаковости. Хотя различия, безусловно, могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение. Далее, фундаментальная черта личного бытия состоит в его наделенности совершенно особыми структурами идентичности. Личная идентичность в самой своей конституции противоположна объектной, предметной идентичности: идентичность личности конституируют именно ее отличия от других, и, будучи взяты вкупе, эти отличия сообщают ей неповторимость и уникальность. Эта черта прямо сказывается на общении: она говорит, что всякий контакт, игнорирующий, исключающий из своей сферы отличия, особенности данной личности, является безличным контактом, в котором личность радикально редуцирована: она не реализует в нем своей идентичности, своей специфической личностной природы.
Отсюда мы уже можем возвращаться и к проблеме межрелигиозного диалога, которая ставилась нами как проблема диалога духовных традиций. Мы характеризовали духовные традиции как личностный и антропологический феномен, и ясно уже отсюда, что их сколько-нибудь глубокий диалог не может быть достигнут на базе развитой протестантизмом модели формализованного контакта. (Это согласуется и с тем обстоятельством, что духовная традиция определяется нами как сообщество, транслирующее опыт духовной практики, – и, следовательно, протестантизм, отказавшийся от монашества, играющего ключевую роль в создании духовных практик, чужд явлениям духовной практики и духовной традиции.) Напротив, адекватную базу для такого диалога, очевидно, представляет собой парадигма личного общения. Это отнюдь не значит, что в рамках этой парадигмы диалог духовных традиций становится легко и просто осуществимым: как мы замечали выше, наша концепция духовных традиций показывает, что осуществление их диалога имеет свои специфические трудности, связанные с тем, что всякая духовная традиция должна охранять чистоту своего опыта. Но в сфере личного общения присутствие тех или иных внутренних затруднений, препятствий – скорее правило, чем исключение; такое общение – тонкий и не формализуемый процесс, успех которого невозможно гарантировать.
Другая не менее важная особенность личного диалогического общения – а с ним, стало быть, и диалога духовных традиций – связана со свойствами пространства общения. Это пространство должно быть таково, чтобы личность, входя в общение, имела бы в нем возможность «сбыться», «быть самою собой», то есть сполна раскрыть, реализовать свою идентичность; и, как мы говорили, идентичность личности конституируют ее уникальные, неповторимо личные черты и особенности. Мы также говорили, что в личном общении именно подобные же особенности и отличия – такие, что лежат в глубине входящих в общение личных миров, – способны породить искру заинтересованности, ощущение встречи, стать почвой и причиной к пониманию и сближению. Вывод, который следует отсюда, принципиален: пространство личностного диалога должно обладать предельною полнотой и широтой. Оно должно выстраиваться не по принципу последовательного сужения, отбирающего лишь одни совпадающие элементы, но по принципу расширения, включающего все уникальные отличительные особенности. В прямую противоположность модели безличных формализуемых контактов, оно должно быть не минимальным, а максимальным. Контакт безличных инстанций или позиций происходит на поверхности плоских истин; но встреча личностей – встреча на глубине.
В истории можно найти примеры, показывающие, что описанная модель общения осуществляется не только на уровне индивидуальных личностей, но, как мы и предположили, также во взаимных отношениях духовных традиций. Такие примеры не единичны, но не слишком известны, поскольку жизнь духовных традиций протекает сокровенно, сторонясь внешнего наблюдения и всей стихии публичности (хотя эти традиции – отнюдь не эзотерические сообщества, и свой опыт они считают универсальным и общезначимым, однако сокровенная жизнь диктуется им самим характером их делания, тонкостью совершаемой антропологической и духовной работы). Один из примеров доставляют отношения исихазма и суфизма, соответственно, православной и исламской духовных традиций и практик. Между этими практиками существуют многочисленные сходства, среди которых имеются даже отдельные элементы ключевых, сердцевинных разделов обеих практик: они затрагивают технику дыхания, детали молитвенной дисциплины, выработку обобщенного, духовно-телесного понимания сердца. Все специалисты единодушны в том, что эта многогранная общность – не просто результат совпадений, а плод контактов, обмена опытом между традициями, которые в течение нескольких столетий развивались рядом, в тесном соседстве и этнокультурном соприкосновении на пространствах обширного ареала Византийской цивилизации. Однако чрезвычайно трудно раскрыть, как же происходил этот плодотворный обмен столь специфическим опытом. Нередко не удается узнать даже направление трансляции, от какой традиции к какой она шла; и общее впечатление таково, что в этих трансляциях и контактах действовал своеобразный закон «чем важнее, тем сокровенней». И совершенно ясно, что такие процессы отвечают общению именно личностного характера, отвечают «встрече на глубине».
Данный пример ценен и в другом отношении: на нем ясно видна существенная разница между явлениями духовной традиции и религиозной традиции (исторической религии). Последняя – более широкое и гетерогенное явление, включающее в себя также разнообразные институты, что связывают сферу религии с социумом и государством; и в целом, ей никак нельзя приписать личностную и антропологическую природу. В средневековой цивилизации отношения религий были неотрывны от отношений государственных, политических, военных; и в те же столетия, когда «на глубине» протекала встреча христианской и исламской духовных традиций, на исторической авансцене разыгрывались кровавые христиано-исламские войны. Но, при всем различии процессов на двух уровнях, духовная традиция есть внутреннее ядро, квинтэссенция антропологического и духовного содержания религиозной традиции и, как правило, она сохраняет сильное и стойкое (хотя нередко подспудное) влияние на религиозную традицию. Это соотношение традиций двух видов важно учитывать в сегодняшних усилиях по поддержанию межрелигиозного диалога: ключи к плодотворному диалогу религий – в успехе диалога соответствующих духовных традиций. После определенного периода, когда во всем мире влияние духовных традиций на религиозную (тем паче социальную и культурную) жизнь было малозаметно, сегодня это влияние, как в христианстве, так и в религиях Востока, вновь возрастает.
Проведение различия между религиозной традицией и духовной традицией помогает и определить отношения между двумя моделями контактов, которые мы обсуждаем в этом разделе. Как мы убедились, конститутивные принципы этих моделей прямо противоположны; но это отнюдь не означает, что модели взаимно антагонистичны и исключают друг друга. Религиозная традиция – широкий, сложный феномен, и ее существование включает в себя многие аспекты, многие процессы, в которых роль ее внутреннего ядра, духовной практики и духовной традиции, не столь велика. Приведем в этой связи еще любопытный пример «диалога религий». В Болгарии, в селе Оброчище под Варной существует уникальный храм, в котором много столетий велись и христианские (православные), и мусульманские богослужения. Как христианская церковь, храм был во имя св. Афанасия, который считался покровителем пастухов, а как мечеть был местом культа исламского святого – также покровителя пастухов. Основой симбиоза стал, таким образом, общий архаический пласт религиозности, языческий скотоводческий культ, предшествовавший обеим мировым религиям. Ясно, что, в противоположность первому примеру, почва данного «диалога религий» не затрагивает их ядра, хранимого в духовных практиках, и «диалог» сложился на базе совпадающих пунктов, по протестантской модели.
Надо также учесть, что к аналогичным чертам религиозной традиции, мало затрагивающим ее внутреннее ядро, принадлежит и большинство тех религиозных явлений, которые непосредственно заметны в широких цивилизационных процессах, на макроуровнях глобальной реальности. И, как мы видим в итоге, многообразие проблем и процессов в современной глобальной ситуации таково, что обе модели – и протестантская модель функциональных контактов, и православная модель личностного диалога – могут найти для себя сферу применения. Они могут сочетаться и сосуществовать, полезно дополняя друг друга в современных стратегиях создания новой глобальной архитектуры.
3.
В заключение необходимо вернуться к тем новым антропологическим явлениям, что мы обсуждали в Разделе 1. Хотя эти кризисные явления характеризовались нами как самые существенные особенности современной ситуации, которые сказываются и на глобальном уровне и свидетельствуют о принципиальных переменах с Человеком, о некой новой антропологической динамике, однако в Разделе 2 мы отошли от их рассмотрения. Предполагалось проанализировать возможности «антропологизации глобалистики», введения антропологических аспектов и измерений в глобальный дискурс, – с тем, чтобы далее вернуться к обсуждавшимся явлениям уже на новой основе, попытавшись понять их и найти адекватные стратегии обращения с ними. Для решения первой из этих задач мы обратились к понятиям духовной практики и духовной традиции и рассмотрели выходы этих антропологических явлений на более широкие уровни глобальной реальности. Найдя, что такие выходы заключаются, прежде всего, в феноменах контакта и диалога духовных традиций и религий, мы выделили и проанализировали две различные модели межрелигиозного диалога.
Можно согласиться, что полученные итоги хотя бы частично подводят к решению проблем сближения антропологии и глобалистики, антропологизации глобального дискурса. Однако подводят ли они к пониманию занимающих нас явлений и к выработке стратегии по отношению к ним?
Генетические и гендерные эксперименты, практики трансгрессии (включая феномен суицидального терроризма), экстремальные психопрактики, «кислотные» и виртуальные практики... – весь этот спектр явлений, как мы говорили, выражает некоторые перемены с Человеком. Что это за перемены, как можно их охарактеризовать? В первую очередь, во всех перечисленных явлениях видна одна общая черта. Если и не все они имеют непосредственно кризисный и катастрофический характер, то заведомо все имеют характер предельный: все они суть такие явления и практики, в которых Человек устремляется к пределу, к границе своих возможностей, самого горизонта своего существования: к той области антропологических проявлений, в которой начинают изменяться фундаментальные предикаты способа существования человека и которую естественно называть антропологической границей. Далее, надо обратить внимание на беспрецедентное множество и разнообразие, предельную же широту диапазона совершающихся предельных явлений. Это свидетельствует о том, что «предельность» – погруженность в предельные практики и стратегии, акции, формы поведения – становится для Человека самоценностью, самоцелью. Человек стремится актуально осуществить и испытать все и любые в принципе возможные предельные проявления, стремится активизировать, актуализовать весь их существующий круг, репертуар. Эту особенность и можно считать общей определяющей чертой той антропологической динамики, которая обнаруживается во всем комплексе новых характерных явлений антропологической ситуации наших дней.
Впервые говоря об этих явлениях в Разделе 1, мы заметили сразу же, что они обладают и глобальною значимостью, способны вызывать некоторые глобальные эффекты. Как же именно они сказываются на глобальном уровне? Полный анализ их глобальных аспектов и импликаций – масштабная проблема, в которую мы не можем здесь углубляться; но главная часть таких импликаций непосредственно очевидна. Новые антропологические явления приобретают глобальное значение, в первую очередь, тогда, когда они катастрофичны, несут опасные, гибельные тенденции и при этом вдобавок получают широкую распространенность. Но именно такой характер и присущ подавляющему их большинству – в частности, и всем тем, которые обсуждались в Разделе 1. Новая антропологическая динамика, как мы говорили, сегодня еще отнюдь не расшифрована, не реконструирована даже в общих чертах, но и в научном, и в широком сознании она отчетливо воспринимается как такая динамика, где преобладают катастрофические тенденции и подстерегают опаснейшие риски. И вывод отсюда тот, что вся сфера новых антропологических явлений, в целом, должна быть интерпретирована как сфера антропологических опасностей глобальных масштабов.
Подобный вывод определяет и отношение к данной сфере, характер тех глобальных проблем, которые рождает ее наличие. Возникающие опасности, кризисные и катастрофические тенденции необходимо парировать, блокировать, преодолевать; и вырабатываемые сегодня глобальные стратегии и сценарии должны включать некоторые решения задач такого преодоления. Можно сразу признать, что здесь несостоятелен путь внешних запретов, насильственных и дисциплинарных мер. Очевидный же конструктивный путь преодоления состоит в том, чтобы выдвинуть конкурентоспособные альтернативы: указать, либо создать, развить иные антропологические возможности – иные, однако такие, где также удовлетворялись бы те стороны и стремления Человека, удовлетворения которых он ищет сегодня во всевозможных экстремальных и гибельных стратегиях. Чего именно он ищет в них, что рассчитывает обрести? Ответ, который подсказывает наша беглая характеристика их, таков: как во все времена, искомым для Человека является полнота его самореализации, совершенная актуализация его идентичности; отличие же новой, сегодняшней ситуации в том, что главным показателем, критерием полноты для Человека начала выступать предельность как таковая – так что искомым, насыщающим является любой опыт, выводящий к антропологической границе.
Отсюда вырисовываются и очертания возможной альтернативы. Чтобы быть принятой, альтернативная антропологическая стратегия или парадигма должна, прежде всего, предоставлять достаточное пространство для самореализации человеческой личности в ее цельной, неурезанной идентичности. Нетрудно заметить, что многие деструктивные импульсы и черты новых антропологических явлений в своем истоке представляют собой протест, бунт против социальной и глобальной архитектуры, лишающей Человека такого пространства, редуцирующей, обезличивающей его. Поэтому полноценная альтернатива должна соответствовать личностной парадигме, подобно тому как этой парадигме соответствуют феномены духовной традиции и диалога духовных традиций. Далее, к феномену духовной традиции нас обращает и другая необходимая черта искомой альтернативы: в ней должно быть место и для предельных антропологических проявлений, но, разумеется, уже не носящих деструктивного и катастрофического характера. Как мы видели выше, духовная практика и духовная традиция, будучи мета-антропологической стратегией, представляют собою сферу именно таких проявлений.
Итак, альтернатива, альтернативное пространство самореализации Человека, должна строиться в сфере личностного и предельного (однако не деструктивно-катастрофического) опыта. Подобными свойствами обладает опыт духовной практики и духовной традиции; но весьма важно заметить, что эти свойства сохраняются также и в тех антропологических практиках и стратегиях, которые, отнюдь не совпадая с духовной практикой, в то же время принимают по отношению к ней вышеописанную установку участности – и, реализуя ее, в определенной мере разделяют опыт духовной практики. Такие практики и стратегии называются примыкающими к данной духовной практике (и соответствующей традиции), или ассоциированными с ней; и, очевидно, они могут быть достаточно разнообразны. В итоге, за счет примыкающих явлений, свойствами полноценной альтернативы могут обладать практики и стратегии из достаточно широкой сферы антропологического опыта, далеко не сводящейся лишь к строгим духовным практикам, которые, несомненно, не являются и не могут стать в настоящем смысле массовыми. Можно поэтому ожидать, что практики и стратегии, примыкающие к различным духовным традициям, будут получать распространение в современном мире. Тяга к духовным традициям будет возрастать, ибо в обращении к ним обретается способ преодоления катастрофических тенденций в антропологической ситуации – а, вместе с тем, также и способ своеобразной «антропологической коррекции» протекающей глобализации, дополнения ее антропологическими и личностными измерениями.
Стоит отметить в заключение, что в обсуждаемой антропологической (и глобальной) альтернативе, которую доставляют феномены духовной практики и духовной традиции, должно происходить не подавление, либо отсечение преодолеваемых тенденций и явлений, но скорее их внутренняя трансформация или модуляция: переложение, перевод в иную парадигму, иное русло – внутреннее претворение «предельной стихии» Человека, при сохранении фундаментального предиката ее предельности. Подобная антропологическая установка «не отсечения, но преложения», отчасти родственная знаменитой установке «умопремены», с древности известна и применялась в аскетике для решения одной из ее центральных задач, борьбы со страстями. Тонкие описания ее можно найти у классиков аскетической литературы, начиная с преподобного Максима Исповедника (VII в.). В свете этого, наше обсуждение в известной степени предстает как sui generis современная транскрипция аскетического дискурса; и как финальный вывод, мы заключаем, что древние парадигмы аскетической антропологии – такие как духовная практика, духовная традиция, метанойя – сегодня могут иметь новый облик и плодотворную жизнь, служа решением многих проблем современного человека.
und uns entstellt und schwächt.
treibe und diene.
1) Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом – как «тварь», сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;
2) Хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним;
3) Хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека – решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари.
Как явствует отсюда, библейская картина мира всецело антропоцентрична. Новый Завет, утверждая себя как «исполнение» Ветхого, эксплицирует, развивает и дополняет, порой кардинально, эти библейские позиции. Событие Боговочеловечения, соединения Бога с человеком во Христе, несет дальнейшее усиление антропоцентризма; однако оно не отменяет и не разрушает онтологического единства человека со всем творением. Поэтому как онтологическое событие оно соотносится с судьбой всей твари, и человек выступает в нем как «представитель» тварного бытия, как «сумма и сокращенный конспект Мира», по выражению о. Павла Флоренского. Эти особенности христианского антропоцентризма надо учитывать при его сопоставлении с популярной сегодня критикой антропоцентристских установок. Критика утверждает, что антропоцентризм – установка эгоистического подчинения и эксплуатации человеком окружающего мира, установка принижения Природы и глухоты к ее жизни, ее красоте; что он порождает опасные стратегии, нарушающие глобальное равновесие; и что настала пора отбросить его. Но такая критика относится, на поверку, лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в христианстве. Антропоцентризм как таковой есть принцип «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо телеологической, проектной); но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой служения по отношению к ним. Помимо роли деспота-эксплуататора, есть множество совсем иных центральных ролей: врач между больными, проводник между путниками, координатор, диспетчер, менеджер... – вообще, всякий более сведущий и зрячий, подвижный и ориентирующийся. Христианский же антропоцентризм, как мы видели, сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное как ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле, антропоцентризм – не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Как демонстрирует феноменология, человек всегда пребывает в горизонте собственного опыта, в «субъектной перспективе». В любой его «картине мира», Мир есть мир субъектного опыта, мир-как-опыт; и лишь учтя это, можно затем пытаться строить дискурс «с позиции Другого». Mutatis mutandis, это верно и в глобальном аспекте, для опыта человечества. И все сказанное значит, что вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое трезвое продумывание.
Однако в нашу эпоху, под воздействием сразу многих факторов, ситуация глубоко меняется. Ниже мы подробно рассмотрим эти факторы, принадлежащие к существенным чертам современной антропологической ситуации и технологического развития. Сейчас же лишь констатируем результат: в проблемах отношений человека с природой и положения человека в Космосе все более обнаруживаются глубокие религиозные аспекты, и эти проблемы все активней входят в орбиту христианской мысли. Ее подход к этой проблематике базируется на принципах, которые издавна присутствовали в христианском мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новые сферы применения. Мы выделим три таких принципа, или же ключевых свойства христианской картины мира:
3) энергийность.
Все три обладают разной исторической базой: как мы видели, антропоцентризм составляет свойство всей иудео-христианской традиции в целом; видение мира в элементе динамики и процесса присуще христианству и уже гораздо менее иудейству; и наконец, энергийность, рассмотрение реальности человека и мира «в измерении энергии», как системы всевозможных импульсов, активностей, «выступлений»... – будучи глубоко укоренено в общехристианском видении, эксплицируется и выдвигается на первый план в Восточнохристианской традиции, Православии.
Хотя суждение св. Григория Нисского умеряет значение идеи человека как Микрокосма для христианства, однако эта идея отнюдь не устраняется всецело из христианской антропологии; и в эпоху патристики, и поздней мы можем встретить ее у многих авторов Традиции. Она достаточно адекватно передает существо христианского антропоцентризма, хотя при этом подвергается заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм, человек – не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия. Под этим углом зрения, идея предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. В первом качестве, она означает изоморфизм, структурное тождество Микро- и Макрокосмоса, во втором – тождество онтологическое, отождествление способов бытия человека и твари как таковой (подобно отождествлению бытия человека и «здесь-бытия», Dasein, в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы тварного бытия совершается, прежде всего, в человеке, чрез человека и человеком.
Тем не менее, бытийная событийность в христианской онтологии не завершается Падением, ниспадением в конечность и смертность. Событие Христа мыслится как прямое продолжение бытийной драмы, вносящее в нее новый элемент динамизма – отчего оно и рассматривается как «новое начало», а сам Христос – как «Второй Адам». Крестная смерть Христа есть, согласно керигме христианства, «искупительная жертва» – необходимая и достаточная онтологическая предпосылка Спасения. Спасение же здесь – не что иное как преодоление падшего состояния (путем соединения со Христом), фундаментальные предикаты которого – греховность и смертность; и в терминах онтологии, это – онтологическая трансформация, выход (трансцендирование) из модуса конечности в другой из модусов тварного бытия. (В теологическом дискурсе, человеческая природа Христа принадлежит именно совершенному тварному бытию, и потому соединение со Христом – не самореализация падшей тварной природы, но ее трансцендирование). Но Спасение не является предрешенной необходимостью! Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Событие Христа конституирует не однозначно предопределенный, детерминированный процесс, но вновь, как и Первое Начало, Творение, — бытийную бифуркацию: либо прежнее пребывание в модусе конечности, либо выход, трансцендирование этого модуса.
Подобное восприятие события Христа как начала, зачина новой бифуркационной и трансцендирующей динамики тварного бытия присуще в особенности Восточному христианству. В возникающей здесь динамической картине бытия центральным понятием становится обожение) – актуальное претворение человеческой природы в Божественную. Идея обожения была выдвинута еще в ранней патристике II в. (Ириней Лионский, Adv. Haer. III.X.2) и в IV в. резюмирована широко известной формулой Афанасия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» («Трактат о воплощении Бога Слова», гл. 54); однако в западном богословии она не стала частью вероучения, оставаясь если не отрицаемой, то весьма периферийной. Напротив, в Восточнохристианском дискурсе она развилась в ключевой концепт, выражающий бытийное назначение человека – так что вся драма бытия, или Божественно-Мировой процесс представляется в виде единого ряда неразрывно связанных онтологических событий:
ТВОРЕНИЕ – ПАДЕНИЕ – БОГОВОПЛОЩЕНИЕ – ОБОЖЕНИЕ.
Здесь обожение – премирная, мета-эмпирическая цель, «телос» тварного бытия, которая должна достигаться путем особого рода процесса, осуществляющего актуальную онтологическую трансформацию. Бытие твари предстает здесь, таким образом, как динамика обожения; но сразу необходимо подчеркнуть, что это – онтологическая динамика, эмпирическое содержание которой еще далеко не раскрывается ее исходными теологическими и онтологическими дефинициями.
Как тезис вероучения, богословский и философский, тезис об обожении, несомненно, глобален и холистичен: он говорит о судьбе тварного бытия в целом, всего пространственно-временного Универсума, Макрокосмоса. Однако кардинальные черты христианского дискурса, его личностность (в речи о Боге) и антропоцентричность (в речи о мире), естественно привели к тому, что обожение отнесено было также и к судьбе индивидуального человека, тварной личности, — как мета-антропологический телос особой антропологической стратегии. Реализация этой стратегии, или же антропологического процесса, восходящего к обожению, составляет суть и содержание православной школы духовной (мистико-аскетической) практики, исихазма. Практика исихастской аскезы, культивируемая в Православии с IV в. и по сей день, развилась в высокоорганизованную дисциплину – холистическую «практику себя» (в современной лексике), или «духовный метод» (по аскетическому самоназванию), в котором на базе особого искусства непрестанного творения молитвы Иисусовой выстраивается последовательный ступенчатый процесс ориентированной к обожению всецелой аутотрансформации человека. Эта практическая традиция «умного делания» (, типологически родственная духовным практикам Востока, составляет признанное ядро православной духовности. Очевидным образом, в ней реализуется радикально динамический подход к человеку; но этот динамизм почти не распространяется на отношение человека к социуму, природе, Космосу; в отличие от отношения к Богу и отношения к себе, к внутреннему миру, эти последние отношения оказываются второстепенными, маргинальными – как мы и констатировали выше.
Но в сфере аскезы иного и не должно быть: по самому существу, духовная практика в ее известных исторических формах – своего рода «антропологическая лаборатория», где в масштабе микрокосма, на материале индивидуального человеческого существования открывается, вырабатывается динамика онтологической трансформации здешнего бытия, в случае исихастской практики – динамика восхождения к обожению. Сам же принцип обожения, как мы сказали, должен пониматься глобально, как относящийся к тварному бытию в целом, макрокосму. И коль скоро христианская картина мира принимает принцип изоморфизма микро- и макрокосма, мы заключаем: находимая в опыте аскезы динамика восхождения к обожению должна быть понята универсально, как динамическая парадигма или модель, которая в некой обобщенной форме определяет также и глобальную динамику тварного бытия, динамику мирового процесса. Христианский антропоцентризм выступает здесь в динамическом аспекте: ядром и парадигмой глобальной динамики должна служить антропологическая динамика духовной практики; или, иначе говоря, динамика обожения в глобальном горизонте строится на базе и по модели антропологического ядра, которым служит динамика духовной практики. Это – немаловажный вывод. Во-первых, он означает инверсию, обращение отношений в картине реальности, отвечающей имперсоналистстским религиям и учениям: в подобной картине антропологическая реальность не определяет собой глобальную динамику макрокосма, но, напротив, определяется этою динамикой как «законами природы». Во-вторых, он влечет уже и некоторые первичные указания касательно роли и смысла техники в картине реальности, определяемой принципом обожения: очевидно, что в этой картине проектно-техническая активность по отношению к природе и Космосу требуется для того, чтобы экстериоризовать и глобализовать динамику духовной практики (в своей исходной форме – по преимуществу, динамику внутренней реальности человека), сделав ее парадигмой динамики макрокосма. В итоге, стратегии «внутренней» и «внешней» активности человека должны испытать конвергенцию; сочетаясь и сливаясь между собой, они должны стать двумя составляющими единой онтологической динамики, следующими одной и той же парадигме.
Динамика обожения, будь то в антропологическом или глобальном плане, выделена целым рядом специфических черт; в частности, как уже отмечалось, она является бифуркационной и трансцендирующей. Обе эти особенности тесно связаны еще с одной глубокой чертой, которую мы обозначили выше как энергийность христианского – и преимущественно Восточнохристианского – видения человека, мира и бытия. Европейская теология и метафизика строятся обычно в эссенциальном дискурсе – как речь о сущностях и прямо к ним восходящих категориях, каковы идеи, формы, законы и проч. Это – почти неизбежный путь для дискурсивной и отвлеченной мысли, что развертывается путем построения понятий и силлогизмов. Но мысль Восточного христианства была движима, в первую очередь, не интеллектуальными задачами, а практической целью достижения и удержания определенного рода опыта – Богообщения как единения со Христом. И здесь в центре оказывалась феноменология человеческих энергий – всевозможных импульсов человека, телесных, психических и духовных, движений его мысли, воли, эмоций... Человек представал в своей проекции в измерение энергии, или же «бытия-действия», в терминах онтологии, — как энергийное образование, система взаимосвязанных разнородных энергий. Целью же было – придать этой системе, «энергийному образу» человека, определенный «строй Богоустремленности», когда все энергии человеческого существа в согласном единстве ориентированы к обожению. Последнее также рассматривается как энергийный концепт, соединение (соединенность) всех энергий человека с Божественной энергией, или благодатью. Поэтому то, что необходимо для обожения, есть согласование и сотрудничество, «когерентность» всех человеческих энергий и энергии Божественной (хотя физический термин применим весьма ограниченно: взаимодействие энергий здесь есть не физический, а духовный акт – личное общение, диалог Бога и человека). Этот общий согласный строй двух онтологически различных энергий передается понятием византийского богословия синергия
Достижение синергии и (энергийно понятого) обожения и есть содержание исихастской практики. Ступенчатый процесс продвижения к мета-антропологическому телосу обожения есть, таким образом, последовательная трансформация энергийного образа человека – выстраивание серии антропологических энергийных структур, «энергоформ», иерархически восходящей к энергоформам синергии и обожения. Но, коль скоро обожение – не только телос духовной практики, а одновременно – догматический и глобальный концепт, то антропологическая стратегия энергийного восхождения может одновременно трактоваться и как прообраз, паттерн, модель глобальной динамики. На этом, глобальном уровне обожение выступает как мета-исторический телос глобальной динамики, как на уровне антропологическом обожение – мета-антропологический телос стратегии духовной практики. Именно эту глобальную интерпретацию, глобальное обобщение антропологической динамики обожения, основанное на принципах христианского антропоцентризма и Восточнохристианского энергетизма, мы развиваем ниже.
Глобальный процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, – не просто космический и природный процесс; он также имеет онтологическое, сверхприродное измерение, как процесс не только в сущем, но также и в бытии. В данном измерении он представляет собой наглядную параллель определенному типу природных процессов. Когда мир, как энергийное образование, направляется, ориентируется совокупностью своих энергий к премирному, отвечающему иному горизонту бытия, телосу, он может рассматриваться как «открытая система» в целокупной реальности, в бытии, подобно физическим открытым системам, которые являются открытыми в горизонте эмпирического бытия, в сущем. Важное свойство физических открытых систем составляет возможность для них иметь внешний, внележащий источник энергии. Далее, особый класс открытых систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если такая система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т.е. иерархии динамических структур. Подобные процессы изучаются в одной из новых физических субдисциплин, синергетике, и, как было найдено, они имеют многочисленные аналоги в системах биологических и социальных.
Параллель с онтологическою динамикою отсюда вполне ясна. Динамика обожения, как на антропологическом, так и на макрокосмическом уровне, подобна динамике открытой системы, и Божественная энергия выступает для нее как «онтологически внеположный источник энергии». Поскольку же содержание динамического процесса заключается в образовании иерархии энергийных структур, то ближайшую параллель к ней составляют синергетические процессы. Определенные виды их, как например процессы классического хаоса, являют весьма наглядное структурное сходство с онтологической динамикой, поскольку их содержание также есть порождение упорядоченной серии динамических структур. Таким образом, язык не обманывает: синергийная практика и синергетические процессы действительно имеют между собой общность. Этот вывод имеет эвристическую ценность для антропологии, раскрывая системное и динамическое содержание некоторых черт духовной практики. Синергетическая параллель говорит: чтобы процесс носил форму спонтанного порождения иерархии динамических структур, система должна первоначально быть в состоянии, далеком от равновесия, от всей области стабильных режимов. Это значит, что динамика обожения, как в форме духовной практики, так и на глобальном уровне, должна иметь в своем начале, истоке некий антропологический аналог «предельной удаленности от равновесия». Но для духовной практики такими начальными явлениями служат обращение и покаяние; и таким образом, наша параллель доставляет синергетическую интерпретацию этих явлений как «предельно неравновесных», граничных режимов сознания и человека.
Итак, в дополнение к социальным и биологическим приложениям, мы обнаруживаем религиозные и антропологические параллели к синергетическим процессам; и можно сказать, что первое открытие такого процесса было сделано многие века назад в исихастской аскезе. Однако динамика обожения неизбежно имеет принципиальные отличия от природных процессов. Как онтологическая трансформация, она представляет собой не развертывание, актуализацию наличной, изначальной человеческой природы, но ее трансцендирование; она также несет черты личного диалогического общения. И это значит, что она не является детерминистским или эволюционным процессом, или процессом органического типа, в котором происходит развитие некоторых зачатков, «семян», или актуализация предзаданной формы. Но вместе с тем, она не является и стохастической динамикой, лишенной всяких элементов ориентации и упорядочения. Ей присущ специфически личностный и энергийный характер, несущий влияние нравственных и волевых факторов; обладая вполне определенным телосом, она, тем не менее, не телеологична, способна в любой миг прервать продвижение к телосу, перейти из парадигмы духовной практики в иную парадигму. Это создает глубокие, принципиальные различия с известными сценариями и моделями глобального развития, включая и выдвигавшиеся религиозной мыслью – такие как теории Богочеловеческого процесса в русской философии (системы Соловьева, Булгакова и др.) или системы эволюционистской теологии на Западе (системы Тейяра де Шардена, Тиллиха и др.).
Не следует забывать и того, что подобно антропологической стратегии духовной практики, глобальная динамика обожения заведомо не является единственно возможной, реализующейся с необходимостью. Совсем напротив: ее реализация предельно трудна и проблематична, ибо требует сознательного решения и собранного усилия, сложной организации и координации всех уровней глобальных иерархических систем. Топология реальности всегда бифуркационна, включает возможность разных сценариев развития – и это значит, что, помимо динамики обожения, заведомо возможны и другие типы глобальной динамики. Эти альтернативы динамике обожения можно описать в рамках той же методологической парадигмы, когда глобальные стратегии конституируются как обобщения (проекции, экстериоризации, экстраполяции...) антропологических стратегий. Подобный антропоцентрический подход может трактоваться как своеобразное усиление антропного принципа, и в наше время, когда феномен человека становится все более значимым глобальным фактором, его оправданность увеличивается.
Для нас же существенно, что техника, трактуемая на базе идеи органопроекции, предстает как прямое практическое осуществление структурно-динамического изоморфизма микро- и макрокосма: вся освоенная человеком сфера реальности в своей операциональной, деятельностной структуре, а отсюда и в своей динамике, имплицируемой данной структурой, устроена «по образу и подобию» человека, в антропологической парадигме. Сам же изоморфизм при этом переосмысливается: в новом контексте, это уже не философский или теологический постулат, а равно и не простая эмпирическая данность, но создаваемая, творимая черта реальности, результат технической деятельности человека в мире. Отсюда возникает определенный методологический подход к проблемам глобальной динамики, или что то же, проблемам стратегии человека в Природе и Космосе. Описанная антропоцентрическая позиция говорит, что стратегия человека в природе по своему содержанию и характеру всегда есть проецирование тех или иных элементов, черт (взятых в дискурсе энергии) антропологической реальности; и потому в измерении энергии, бытия-действия, – каков микрокосм, таков оказывается и макрокосм, сфера освоенной реальности, реальности мира-как-опыта, устрояемого человеком посредством проекции органов (и не только органов – очевидным образом, человек проецирует и иные элементы собственной икономии). Ключом к глобальной динамике оказывается антропологическая стратегия, и проблемы глобального развития через посредство принципа проецирования возводятся к антропологической проблематике, к чертам антропологической ситуации. И это значит, что развиваемый здесь подход к глобальной динамике входит в общее русло антропологического поворота, происходящего в наши дни в сфере гуманитарного знания.
Следствия, вытекающие отсюда, касаются, во-первых, принципов оценки наличных тенденций глобального развития, а во-вторых, принципов конституции обсуждаемого типа глобальной динамики (глобальной динамики обожения). В первом аспекте, мы стремимся увидеть в сегодняшних глобальных проблемах, негативных явлениях и тенденциях отражение проблем и тенденций антропологической ситуации: в них проецируются болезни, пороки, слабости человека – стигматы его конечности, на языке философии, или же падшести, на языке богословия. К числу главных проблем сегодняшней техногенной цивилизации относят обычно неподконтрольное развитие, разрастание техносферы, экологические проблемы (загрязнение окружающей среды, истощение сырьевых запасов, разрушение природных экосистем и т.д.), а также проблемы биоэтики, порождаемые прогрессом медицинских и биологических технологий (эвтанасия, клонирование, трансплантация, трансформация существующих и продуцирование новых биологических видов, etc.). Во всех этих проблемах явственно обнаруживаются антропологические корни.
Отсюда ясно уже, какую трактовку получают в нашем подходе негативные явления и тенденции технологического развития. Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означает, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в конфигурации энергий того или иного человеческого сообщества, либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, рабское подчинение ему – и это, в свою очередь, означает, что конфигурация энергий приняла форму страстного состояния нового рода, коллективного или глобального. В связи с этим, существенно, что в аскетике издревле выработаны и тщательные, многообразные методики разрушения страстных состояний, выхода из них – и потому антропоцентрический подход может не только доставить интерпретацию явлений неуправляемого, неконтролируемого технопрогресса, но и подсказать стратегию их преодоления. Аналогичные возможности этот подход открывает и в экологических проблемах. Многие из них точно так же могут быть поняты на базе обобщенной концепции страстей, причем в ряде типичных случаев – например, во многих проблемах загрязнения среды или истощения ресурсов – антропологические корни глобальных проблем распознаются не в каких-либо новых, а в самых древних страстях человеческого потребительства, типа любостяжания или расточительности.
Что же касается преодоления, то в рамках намечаемой модели указать его общие ориентиры нетрудно. Универсум представляется как Мега-Система, состоящая из трех сфер: Человек – Техника – Природа. Каждая из них наделена собственною структурой и динамикой, но каждая имеет также потенции экспансии, господства и подавления других сфер – в чем и состоит корень большинства глобальных проблем эпохи. Позиция же христианского антропоцентризма, как указывалось уже, — позиция ответственности: она отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям человеческого господства, но в том, что долг человека – служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизующим отношения всех трех сфер и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования. Путь к этой цели – динамическая конвергенция: сближение и сообразование, координация тенденций развития, режимов и паттернов динамики трех сфер (так что, в частности, техносфера должна все более и более приближаться, приспосабливаться к паттернам Человека и Природы – что уже и происходит сегодня, параллельно с противоположной, негативной тенденцией). В свете данного принципа, каждая из ступеней-энергоформ глобализованного процесса восхождения характеризуется как согласованное единство энергий трех сфер. Требуя контроля над любыми тенденциями экспансии и дисбаланса в Большой Системе, этот принцип имплицирует также определенную позицию в известной проблеме «пределов роста».
В проблемах биоэтики мы находим несколько отличную ситуацию, с антропологическими корнями иного рода. Почти за каждою из этих проблем, будь то клонирование, эвтанасия или трансплантация органов, нетрудно обнаружить одну и ту же идейно-логическую схему. В качестве высшего этического принципа, безусловной ценности, подлежащей сохранению и защите, в данном круге явлений выступает человеческая личность. Истоки же проблем в том, что в некоторых видах деятельности человека ныне начали возникать направления, совершаться действия и процедуры, которые по одним мнениям противоречат указанному принципу, несут угрозу разрушения личности, но по другим – отнюдь не противоречат, являются этически доброкачественными и вполне допустимыми. Бесспорный элемент здесь состоит в том, что эти виды деятельности, такие как генные технологии, достигли практической возможности технического манипулирования с личностью человека (человеком как биологическим и духовным существом) – ее изменения, урезания, возможно, даже дублирования и т.п. – и потому явилась необходимость ввести ограждающие правила и запреты, сформулировать условия и критерии сохранения цельности личности. Но сделать этого на удовлетворительном уровне не удается: любые предлагаемые критерии и ограничения оказываются более или менее произвольны, оспоримы и консензус не достигается.
С позиций христианской антропологии эта безуспешность понятна. Базой для общезначимого и корректного, лишенного произвола, решения данного круга проблем может единственно служить цельная концепция (само)идентичности человека, включающая дефиницию понятия и достаточный набор критериев, очерчивающих границы личности человека в ее основных измерениях и пригодных для применений в практических ситуациях. Однако подобной концепции сегодня не существует. (Само)идентичность человека сама является принципиальной проблемой, решения которой не может представить ни одно из существующих направлений философии или психологии. С точки зрения христианской антропологии, это отсутствие решения имеет глубокую причину: решения и не может быть, ибо тварный индивид не обладает полнотой самоидентичности. Такая полнота предполагает определенный онтологический статус и завершенную конституцию, отчего присуща либо вещи, либо же личности в усиленном смысле Божественной ипостаси. Тварный же индивид – бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (Ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующей некоторую мета-антропологическую перспективу или, в иных терминах, некоторое отношение индивида к Антропологической Границе. Философская антропология неизбежно должна признать: (само)идентичность человека конституируется именно – и исключительно! – из его отношения к его Границе. Симптоматично, что в точности тот же вывод об отсутствии самоидентичности индивида совсем на иной основе, в иной логике, был сделан в постмодернистском дискурсе, где выражен был знаменитой формулой «смерть субъекта». – Итак, мы заключаем, что решение всего комплекса проблем биоэтики должно базироваться на определенном решении проблемы самоидентичности человека, и таковое решение доступно только в расширенном контексте – при выборе определенной мета-антропологической перспективы и стратегии. В свете этого, данный комплекс включается в область проблем, постановка и решение которых доступны, в принципе, в рамках намеченной глобальной модели.
Духовная практика холистична, и не только сознание, но цельное существо человека изменяет в ней свою конституцию в направлении свойств инобытия – горизонта личного бытия-общения. В теологическом дискурсе этот род бытия характеризуется как динамическое взаимное отношение Трех Единосущных Ипостасей. В свою очередь, это отношение раскрывается как Любовь и передается византийским понятием «перихорисис» ( circumincessio, «обхождение по кругу» – непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости, – своего рода конструктивный коррелат Любви). Как видно отсюда, бытие-общение, бытие, конституируемое в парадигме перихорисиса, есть бытие, обладающее всецелой динамической связностью и прозрачностью. Как указывают и опытные свидетельства высших ступеней аскезы, эти два предиката можно полагать теми определяющими свойствами, что обретает антропологическая реальность в восхождении к мета-антропологическому телосу. Соответственно, технологический аспект глобальной динамики обожения заключается в достижении этих свойств на глобальном уровне. Это – многоаспектный, многомерный процесс, конкретные формы которого сегодня еще целиком в области научной фантастики. Ограничимся поэтому лишь одним-двумя замечаниями.
И после небольшой аккомодации зрения, видишь как из этого сочетанья всплывает… да, всплывает, приближается… вырисовывается перед удивленными глазами – что-то совсем неожиданное: необязательность Рождества.
— Нет, я все понимаю, и самому до того неловко… только, знаете, не могу ничего поделать!
— Да отчего ж так, откуда жгучесть такая, этакие эмоции – в отношениях со столь странным, признайте, отдаленным, даже и вовсе невообразимым предметом?
— Да какой – странным, отдаленным, когда ближе собственной шкуры?! Мы говорим – собрались со дерзновением говорить – о Рождестве и о Воскресении Христовом, какими их мыслит, переживает, рисует себе, в какую их облекает поэтику христианское сознание. И тут на тему о «жгучей необходимости» возникает, если хотите, силлогизм. Простой совсем силлогизм.
Что есть для христианского сознания самая жгучая необходимость? Нет вопроса: Спасение; и притом, известно этому сознанию, как высшая достоверность, что Спасение – во Христе Иисусе: принесено и свершено в событии пришествия Христа в мир. В сем Событии Христа – целый ряд, цепь Священных Событий, от Благовещения до Вознесения. В каждом – своя сакральная суть, сакральный заряд; но при этом, однако, Событие Христа есть Спасение лишь постольку поскольку оно есть Воскресение! Ибо Спасение человека есть разрешение его от уз смерти и греха, что срастворены нашему здешнему бытию – и, стало быть, претворение в иной образ бытия, где начала греха и смерти преодолены. Спаситель же – непреложный залог этого разрешения и претворения – и как таковой, Сам Он заведомо свободен от уз, заведомо неподвластен смерти – и если на земном Своем пути встретил смерть, то и явил сию неподвластность: воскрес. Воскрес – и тем именно одним явил Себя как Спаситель! «Если не воскрес Христос, то тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15,14), нет ни Спасителя, ни Спасения.
Таков силлогизм, совсем излишний и тривиальный для верующего сознания, которое всегда имеет его в себе, в свернутом виде, конец сомкнутый с началом; и разом и непосредственно в религиозном переживании ему дано: Воскресение – самая жгучая необходимость, Первофакт жизни каждого христианина и всего христианства. И тут – ни убавить, ни прибавить. «Кто доверяется идее Воскресения, оставляет лишь смутный след своего земного пути – как ранние христиане», – внушает Ив Бонфуа в своих магических, завораживающих «Гробницах Равенны». Так ли это? Быть может, и нет! Если вглядеться, «смутный след» включал передачу некого сокровенного опыта, что невещественными путями трансляции в мистической практике дошел до нас сохраннее любых саркофагов, и жив поныне. Но мы можем и не оспаривать вещанья поэта. Пусть даже так – что с того? Тогда не нужен нам след – и только!
Итак, Воскресение предъявляет налицо аутентичное сакрально-смысловое ядро христианства, с силою заявляет его онтологический посыл – и тем задает, выстраивает онтологическую перспективу. А что ж Рождество? каким оно выступает, зрится в перспективе жгуче необходимого Воскресения? Какой сакрально-смысловой заряд остается на его долю?
Рождество вписывает, интегрирует Событие Христа в ткань эмпирии, мира людей, земной истории. Видней всего в нем – сюжетная, фабульная необходимость. Коль скоро произошел большой скандал – или Большой Взрыв, Big Bang – Воскресения, надо этот скандал ввести в рамки хотя бы нарративной логики, рассказать, как он начался. Но и не только это, конечно. Как событие мета-эмпирическое, священное, Рождество освящает: вводит затрагиваемые им эмпирические феномены в сакрально-мифологическую реальность Священной Истории. Рецепция события Рождества, сложившаяся в христианской Европе, включает два главных тематических русла, по которым развивается это рождественское освящение: Младенец в яслях и Поклонение волхвов. A priori, сюда вполне могло бы входить и русло Марии, освящение начала женского и материнского; однако a posteriori мы находим, что в мариологическом цикле церковного сознания и церковной жизни, Рождество – несколько на периферии. В его рецепции, в сложившейся его картине сама Мария как бы несколько отступает, дабы явить взорам мира – пришедший Свет Миру. Главное же содержание и главные акценты цикла оказываются связаны с другими событиями, такими как Благовещение, Успение.
«Воссияй мирови свет разума», - поется в православном рождественском тропаре; и мы можем считать, что этой строкой резюмируется почти вся суть темы о поклонении волхвов. Здесь Рождество предстает как культурное событие. С Младенцем приходят Солнце Правды и разум высший, озаряющий мир; и в воздании им почестей старою, прежней мудростью происходит смена культурных эпох, осуществляется культурное преемство. Однако же новый разум, воссиявший миру, для мира, пока, в самом событии Рождества, еще не воссиял в мире. Младенец не являет еще Собою новый разум in actu, в исполнении: в яслях пребывает разум in spe. Чтó есть поистине новый, христианский разум, не может еще быть представлено содержательно в событии Рождества, не может входить в сакрально-смысловое наполнение этого события. И потому тема остается по преимуществу в культурно-исторической плоскости, не уводя в духовные, сакральные или иные глубины.
Понятно, что еще меньше может в них уводить сам образ Младенца в яслях, в его непосредственной эмпирической реальности. Но именно этот образ оказался центральным ядром и главным содержанием всей европейской рецепции Рождества. Данное же обстоятельство, в свою очередь, породило особую специфику, особую уникальную атмосферу, которые отличают Рождество как явление европейской жизни и религиозной культуры. Рождество стало самым идиллическим из всех священных событий, в его атмосфере – дух светлой радости и безмятежного умиления. Однако очень легко это рождественское обаяние приобретает и оттенки сентиментальности, инфантильности – как трудно не согласиться, образ Младенца в яслях весьма располагает к тому. К яслям, скупо упомянутым у Луки, пририсовывается окружение из безобидной домашней животинки, и вся рождественская обрядность, с вертепами, ряжеными, колядками, развертывается в стихии детского представления, детского праздника. С соответствующей же духовною глубиной: добрая доля рождественских эмоций ничуть не изменится, будь в яслях отнюдь не Богочеловек, и даже вовсе не человек, а какой-нибудь, скажем, барашек, птенчик… Тоже ведь трогательно и умилительно, разве нет?
И стоит, пожалуй, уточнить: описанная рецепция, так сосредоточенная на эмпирике Рождества, по своему происхождению – с католического Запада; лишь постепенно, не со всей полнотой и не с тою же насыщенностью она перешла также в православный ареал. Надо помнить и то, что, по избитому, но верному наблюдению, в западной, католико-протестантской религиозности, Рождество – главнейшее и центральное из священных событий, тогда как в Православии такое главнейшее событие, «праздников праздник» – Воскресение. Тем самым, на Западе, в большей мере чем в Православии, черты рецепции Рождества становятся также и характерными чертами всего типа религиозности как такового.
Но существует и, по крайней мере, один мотив с глубоким и сильным содержанием, органически входящий в идейно-смысловую структуру Рождества, однако практически не представленный в утвердившейся рецепции события – довольно поверхностной, как мы убедились. Рождество: рождение из недр земного человечества, от Марии Девы – невозможного и непостижимого Плода, превосходящего человеческую природу. Да, и от Духа Свята: но все равно, недра человеческие, в лице Марии, должны были оказаться пригодны, оказаться способны произвести подобный – или скорей бесподобный, ибо сверхприродный – плод: породить Богочеловека. В событии Рождества выявляется, что в недрах земного человечества обитает несказанная творческая, рождающая сила – и сила эта собирается и репрезентируется в Деве, глаголющей Благовестнику: «Да будет мне по слову твоему», делающей движение согласия навстречу свершающему действию благодати, - и получает сила эта выход, выражение, оформление чрез Деву, что становится Богородицей, - в событии Рождества.
Так делается ясно: мотив, который мы выделили, выводит к другому протагонисту Священного События, возвращает в русло Марии – чтобы раскрыть некоторое новое измерение события. Но это новое измерение нам оказывается знакомо, мы понимаем, что давно его знали и запомнили: с тех самых пор, как услышали впервые речи Марии Тимофеевны Лебядкиной. Знаменитое откровение Хромоножки: «Богородица мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость!» Именно к нему, как мы видим, выводит мысль Рождество, когда оно постигается как рождение Бога на земле – скорей чем рождение трогательного младенчика в умиляющей обстановке. Только отчего же оно, это откровение, приходит к нам из русского романа 19 столетия, а не из церковного учения и обряда, из утвердившейся рецепции и культуры христианского Рождества? – Причины, однако, достаточно прозрачны, и они вовсе не сводятся лишь к поверхностному характеру этой рецепции. Мифология и мистика Сверхприродного Рождения, рождающей и творящей силы – отнюдь не обязательно христианская мистика и мифология. Скорее даже напротив: они весьма характерны для языческих культов; и, в частности, в самой формуле откровения Хромоножки, «мать сыра земля» - мифологема с глубокими языческими корнями, со связями в сфере народной неортодоксальной религиозности, которые усердно раскапывали комментаторы Достоевского и фольклористы. Мотив, таким образом, недостаточно христоцентричен: хотя он, бесспорно, присутствует в событии рождения Иисуса Христа, но может иметь и совершенно внехристианские воплощения, а в христианском ареале очень не лишен риска гностических и еретических уклонений. Без сомнения, именно поэтому он и оказался вне канонической церковной рецепции Рождества во всех ее измерениях, в богословии и иконе, литургике и обрядности: если хотите, «отреченный» мотив. К развитию автономной, самостоятельной мистики Рождества Церковь относилась с оправданной настороженностью; и это предрасполагало к тому, что в рецепции Рождества получала чрезмерную роль – эмпирика Рождества.
Однако в культуре модернизма, пришедшей вскоре за Достоевским и боготворившей его, отреченные мотивы заведомо предпочитались ортодоксальным, классическим, и цвели пышным цветом. Мотив производящей силы, творящей жизни, родящей почвы созвучен был духу этой культуры, жил в ней и развивался, демонстрируя вариации и метаморфозы – но почти уже не входя в заметную связь с Рождеством Христовым. Ergo, оставим на этом и мы его – и только отметим в заключение один яркий пунктир в его развитии, где мотив предстает в остром, неожиданном повороте, выводя вдруг и прямо – в наш день.
В одном из самых поздних своих выступлений в печати (мировой, не советской), говоря о ценностях и завоеваниях культуры 20 в., Пастернак сказал, что все они по рождении приняты на свет «в огромном родильном доме, который назывался Россия». Тут – емкая обобщающая метафора, где трудно не распознать ближайшего родства и преемства с темой Достоевского, темой Хромоножки. Со сдвигом, модуляцией в секуляризованный дискурс – дискурс светского или размыто-христианского гуманизма – здесь тоже провозглашается радостная весть о том, что существует рождающее лоно, живая среда, безгранично способная приять и родить – и реально рождающая. К тому же, в урбанизированном космосе и словаре Пастернака, «роддом» - это почти то же что в космосе архаическом «мать сыра земля». Откровение Хромоножки и метафора поэта оказываются параллельны друг другу, и переход с одной параллели на другую есть переход от архаической или архаизировано-христианской религиозности – к религии творчества, которую исповедовал Серебряный Век, и расплывчато-христианскому гуманизму, который исповедовал поздний Пастернак. И любопытно заметить последний штрих: подмеченную нами параллель довершает соответствие, как нельзя лучше отвечающее канонам и парадигмам традиционного и даже традиционалистского русского сознания: Россия – Богородица.
Согласимся, что никакой особой неожиданности и остроты в развитии мотива покуда нет. Да и откуда быть им, когда мы переходим от Достоевского к Пастернаку, притом же позднему? Но они возникают в преизбытке, когда пред нами оказывается тот же мотив – в исполнении Джеймса Джойса. В его «Улиссе» мы находим действительно тот же самый, точно тот же мотив – но он представлен и подан диаметрально противоположным образом. В обоих вышеописанных появлениях, мотив раскрывался в естественной идейной логике: творящие и рождающие силы земной стихии, человеческой природы в своей мощи, неиссякаемости несли радость, надежду. У Джойса же эта естественная трактовка подвергается прямой инверсии (и можно заметить, что у него это обычная судьба всего естественного вообще: инверсия – главный принцип его поэтики).
Под впечатлением серого тяжелого облака, застлавшего солнце, мысли Леопольда Блума о земле Палестины, щедрой, рождающей изобильные плоды, резко меняются и рисуют обратную, черную картину. «Нет, там не так. Бесплодный, голый, пустынный край… В мертвой стране, седой, древней… Земля, что там… больше не может уже родить. Мертва – старушиная – седая запавшая пизда мира». Так и стоит: cunt of the world: среди абсолютно сдержанной речи начальных страниц романа – вдруг! – единственная на всю книгу ПИЗДА. Тебя резко отшатывает, строка действует как удар – и действует не только выбором слова. Мертвая пизда: что за мощный, ударный анти-образ! Вся давняя, исконная тема творящего, зачинающего, жизнедающего лона и радостной хвалы ему разом переворачивается, переводится в противоположный регистр, в дискурс не утверждения, а отрицания, не жизни, а смерти. И надо еще заметить: приговор Блума – именно о Палестине, о той земле, что была местом, топосом Рождества, была вселенским родильным домом. Метафора Джойса – мертвящая весть об иссякании, об уходе родящей силы – прямо перекликается с метафорой Пастернака, отвечает ей в антифон и словно подводит итог, ставит точку – точку смерти – в финале всего развития, всего пути темы.
И, конечно, напрашивается само собой ее глобальное толкование. Анти-образ Джойса несет огромный заряд, почти спонтанно он обобщается, он втягивает в себя и растет до космических, вселенских масштабов. Мертвая пизда: она расширяется как Универсум и, весь Универсум поглощая, становится всем Универсумом. Мертвая пизда: жребий всех потуг человека: жребий мира людей.
Какой современный взгляд! Сам Джойс поздней существенно подкрепил его своими «Поминками по Финнегану». Потом его переоткрывали, утверждали, мусолили еще многие, Миллер который не Артур, Селин, Берроуз… Сегодня же мир людей, их постмодернистская культура и мысль, сильней чем когда-либо, предельно, приблизились к тому, чтобы принять его, согласиться с ним – и значит, вольно или невольно подталкивать историю, жизнь к тому, чтобы жребий сбылся.
А особенно это близко нам, в отечестве нашем. Наш опыт, новейшая реальность России убедительно говорят, что из метафоры Пастернака мы, пожалуй, уже проделали успешный путь в метафору Джойса.
— В экие странные, однако, материи могут оказывается завести вольные мысли о Рождестве!
С падением тоталитарного режима одной из насущных задач российского общества немедленно стало восстановление системы христианского просвещения, на всех ее уровнях и по всей стране. Сегодня, через десять лет посткоммунистического периода, опыт решения этой задачи принес уже некоторые выводы, и мы замечаем, что трудность решения возрастает по вертикали, от низших ступеней образования – к высшим. Если система приходских школ внедрилась повсюду, и без крупных проблем, то в области высшего богословского образования не найдено ни единой стратегии, ни единой модели, и ситуация являет собой поле разнообразных экспериментов, каждый из которых следует некой собственной линии, и линии эти взаимно расходятся не только далеко, но порой резко и антагонистично. В примерах тут нет нужды, они на виду у всех нас. Внимательный взгляд легко улавливает за этими расхождениями давние и традиционные темы, традиционные конфликты русской религиозности и русской культуры. И мы понимаем, что осмысление сегодняшней ситуации в деле христианского просвещения в России невозможно без углубленного ретроспективного анализа. Надо понять, какими путями шло это просвещение, какие факторы русского сознания и культуры формировали его, какие процессы ему способствовали и какие препятствовали.
Исходный вопрос должен быть таков: как складывалась в русской культуре и русском Православии судьба идеи (идеологии, идеала) образования и просвещения? Этот вопрос сразу вводит нас in medias res, в коренные проблемы конституции русской культуры, её отношения к культуре западной и культуре античной. Ибо сама по себе названная идея имеет античные истоки, она входит в наследие, воспринятое Европой -- и, в первую очередь, Западной Европой – от классической античности. В античной модели человека прямо отражены изначальные интуиции греческого сознания, что выражались оппозициями “Варварство -- Культура” и “Грубое – Возделанное”. Как пролегают эти оппозиции в мире, так пролегают они и в человеке, есть “дикая и неразумная часть человеческого существа” (Платон), её необходимо обуздывать, укрощать, отесывать, и человеку надлежит заниматься настойчивым возделыванием, окультуриванием себя, собственной природы. Возделывание же человека означает, в первую очередь, воспитание и образование его, и потому важнейшая часть этой культурной антропологической стратегии -- педагогическая часть, каковую и выражает знаменитый греческий идеал, именуемый Пайдейя. Вернер Йегер капитально продемонстрировал ключевую роль этого идеала: воспитание и образование питают познание и просвещение, они конститутивны для человека как такового, они – ядро и фундамент самой человечности, humanitas.
Эти античные идеи вошли в основу культурной парадигмы, созданной европейским Западом и определяющей его тип культуры. Что же касается России, ее культурно-цивилизационного процесса, то все суждения согласно подчеркивают, как кардинально важный момент, отсутствие античной преемственности и античной компоненты в этом процессе. В истоках русской культуры нет эллинского наследия. Как следствие этого, идеал образования и просвещения доходил и усваивался здесь лишь в своем западном преломлении, как часть западного мировоззрения – и, таким образом, он оказывался для русского восприятия -- западным идеалом. Этим во многом определялась его судьба. Просвещение и образование в России оказывались изначально вовлечены в идеологический конфликт, они выступали одной из важнейших сфер, где действовала и воплощалась оппозиция Россия – Запад, конститутивная оппозиция русского сознания и русской культуры. Притом, в занимающем нас аспекте роль русского начала, русского полюса этой оппозиции представлялась чисто отрицательной и неконструктивной, сводящейся лишь к сомнению, неприятию или прямому противодействию. По классической античной дихотомии, эту позицию, противостоящую просвещению, можно и должно было отождествить с Варварством – что и происходило типично в западном сознании, западной рецепции России.
То, что мы изложили, -- привычная, традиционная идейная схема. Она не является ложной, однако заведомо нуждается в коррекции и дополнении. Стереотипы бинарного мышления и, в частности, сакраментальная оппозиция Россия – Запад, весьма неудовлетворительно передают и облик, и смысл русского идейно-культурного процесса. В философском аспекте, оппозиция Россия – Запад -- не что иное как одна из реализаций оппозиции особенного и всеобщего, универсального: Запад здесь представляет универсальные нормы и ценности, созданные античностью и христианством, Россия же выступает как своего рода “туземное” начало, особый самобытный мир и этнокультурный тип. И здесь упускается кардинальный фактор: собственная и органичная причастность России к этому же миру универсального, создаваемая русским христианством. Чтобы понять действие этого фактора, разрушающего бинарные схемы, следует взглянуть на Восточное Христианство с культурфилософской точки зрения. Подобный взгляд в западной науке был долгое время искаженным и примитивным: полагали, что главный признак Восточного Христианства -- его застывший характер, отсутствие и даже запрет развития, неподвижность, возведенная в принцип. Опорой таких суждений служил, во-первых, поверхностный внешний взгляд на историю Православия, а во-вторых, реально существующий в Православии принцип ненарушимой верности Преданию, наследию Отцов церкви. Но обе эти опоры мнимы; аргумент “от истории” попросту отпал с углублением исторических исследований, а принцип верности Преданию, как вновь разъяснено в наши дни Флоровским, отнюдь не является принципом неподвижности. Становится признанным, что, в противоположность старому взгляду, в Православии был создан и развивался собственный тип и способ религиозно-философского мышления, своя автономная интеллектуальная традиция, или же Восточнохристианский дискурс. Он отчетливо сложился уже у св. Максима Исповедника (7 в.) и прошел с тех пор сложную и богатую историю.
В истоке Восточнохристианского дискурса – особая духовная интуиция, и состоит она в том, что конститутивное начало Христианства, христоцентричность, или же устремление ко Христу, есть опытный принцип: то, чего она требует, есть достижение духовного опыта, идентичного подлинному живому опыту достоверных соучастников и свидетелей события Христа, каковы, по соборному Преданию, апостолы и Отцы церкви. Патристика, т.о., выступает здесь по-своему: это – тексты свидетелей, и в них заключен опыт свидетелей; но этот опыт дан в формах всеобщего. интеллигибельно, и потому они также могут и должны служить для поверки нашего опыта. Наряду с патристикой, другой сферой достижения идентичного опыта Богообщения служит, разумеется, подвижничество, аскетика, где напрямик ставится эта цель и закрепляется, что полнота искомого опыта есть актуальное соединение с Богом в Его энергиях: Обожение. Поэтому Восточнохристианский дискурс в своем составе может быть определен как синтез патристики и аскетики, где под аскетикой понимается, в первую очередь, исихастская традиция – духовная практика благодатного возведения к обожению.
Однако вернемся ближе к нашей основной теме. К каким следствиям, затрагивающим сферу образования и просвещения, приводит существование самостоятельного Восточнохристианского дискурса? Или, иными словами, каковы действительные, отличные от старых неточных схем, позиции Православия в этой сфере? Это – центральный вопрос, и ответ на него должен быть дан последовательно, на трех разных уровнях: во-первых, принципиально, безотносительно к эмпирической истории; во-вторых, для случая Византии, как мира, где создавались все установки и парадигмы православного сознания; и в третьих, для случая России. Последний случай – главный для нас, и о прочих мы скажем лишь в двух словах.
Принципиальные позиции убедительно раскрывает развитая о. Георгием Флоровским православная теология культуры, вырастающая из его идеи неопатристического синтеза. Патристика как культурноисторический феномен имплицитно уже несет в себе начатки и элементы определенного типа культуры и, в частности, некоторые установки, касающиеся образования и просвещения. Дискурс патристики -- сложный теоретический дискурс, который тесно связан с дискурсом греческой философии, черпает из него -- но, вместе с тем, резко отделяет себя от него. При этом, причины отделения – не в сфере теории, а глубже и шире, в опыте, в смене не только философской, но и антропологической парадигмы. Патристика принимает одни греческие идеи, отбрасывает другие, строит новые понятия и теории, и верховная инстанция во всем этом – опыт христоцентричности, общения со Христом. Формируется новый творческий способ, творчество в свете христоцентрического опыта, и такой способ не может не быть изначально связан с аскезой, сферой непосредственной практики Богобщения. Дальнейшие эпохи руководятся принципом верности патристическому преданию, и этот принцип, как уже ясно, имеет творческий и опытный смысл: та верность, которой требует он, есть верность патристическому способу и, тем самым, христоцентрическому опыту; т.е. он -- попросту не что иное как тот же краеугольный православный принцип идентичности опыта, что заключен уже в самом слове Ortho-doxia.
Ясно, что во всем этом заложены предпосылки какой-то новой, самостоятельной парадигмы образования и просвещения. Патристический способ требует эрудиции и образованности, он опирается на античное наследие, и новая парадигма не может быть во всем чужда, антагонистична классической парадигме Paideia -- Humanitas. Но она не может и совпадать с ней, ибо предполагает связь с христоцентрическим опытом и примат последнего. В какие формы должна облечься эта связь, нельзя уже вывести отвлеченным рассуждением, и оно останавливается здесь. Мы констатируем лишь, что в рамках Восточнохристианского дискурса с неизбежностью возникает своего рода “Православный Проект”, задача создания собственной парадигмы или модели образования и просвещения. Очевидны, однако, два коренных отличия этой парадигмы от классической античной модели: новая парадигма должна отражать примат опыта над чисто логическими построениями и, кроме того, она не может быть полностью секуляризованной.
В России судьба Восточнохристианского дискурса и Православного Проекта складывалась по-своему. Начальным этапом была, разумеется, трансляция этого дискурса из Византии – и эта трансляция не была вполне идентичной, она изменила состав и пропорции явления. Характер изменений важен для нас, и чтобы описать его, необходимо рассмотреть ближе состав дискурса. Мы определили его как синтез патристики и аскетики, наиболее чисто выразившийся в установке обожения, как связующем концепте двух этих сфер, и в паламитском богословии. Однако этот элемент – главный, но не единственный; наряду с ним в православном сознании исконно присутствовала также другая религиозная установка – установка освящения, сакрализации. В ядре своем, она перешла из римской языческой религиозности в эпоху, когда христианство сделалось государственной религией, и традиционно преобладала в сферах отношения к власти и государству (культ императора и империи) , литургики и богослужения (сакральный символизм) и в отдельных других. В итоге, можно, уточняя, сказать, что основу Восточнохристианского дискурса образуют совместно парадигма Обожения и парадигма Освящения; и хотя именно первая из них является главной и стержневой для православной духовности, в реальной истории она отнюдь не всегда имела преобладание.
Для русского религиозного сознания были важны обе парадигмы. Московская Русь, где возникало православное царство, проявляла особое внимание к парадигме Освящения, и всё, с нею связанное в Византии, было хорошо известно на Руси и нашло здесь для себя почву. Главная же, исихастская линия, утвердилась на Руси еще прежде, с первых шагов русского христианства: св. Антоний Печерский (11 в.), основатель Киево-Печерской Лавры и всего русского монашества, принял постриг на Афоне и стремился следовать афонским традициям. Уже в ранней русской христианской литературе, в частности, в Киево-Печерском патерике, найдем свидетельства о творении непрестанной Иисусовой молитвы, центрального ядра исихастской практики. Исихастская духовность не просто привилась на Руси, но нашла здесь вторую родину, получила развитие и приумножение. Исихастское возрождение 14 в. захватывает, наряду с Византией, и славянские страны, оно имеет мощное влияние на Руси, и все великие деятели Русской церкви 14-15 вв. – свв. Сергий Радонежский, Андрей Рублев, Нил Сорский – по праву причисляются к руслу русского исихазма. И, несмотря на это, именно исихазм перешел из Византии на Русь существенно неполно. В своем зрелом виде он включал в себя развитое концептуальное выражение, данное в форме паламитского богословия; но эта концептуальная составляющая исихастской духовности, богословская и философская, практически не была воспринята на Руси. Исихазм стал здесь школой молитвы, стал, более того, школой жизни, жизненного стиля и поведения; однако он не стал школой мысли, познающего разума человека.
Итак, в дополнение к отсутствию трансляции античной культуры, что подчеркивалось старой культурфилософской схемой, мы отмечаем неполноту трансляции византийской парадигмы. И эта неполнота прямо затрагивала судьбу русского просвещения. Развитый интеллектуальный аппарат паламизма мог явно послужить школой ума и материалом для просвещения, притом взятым прямо из православного опыта. Как синтез патристики и аскетики, как исихазм, включающий в себя паламизм, Восточнохристианский дискурс имел в Византии все предпосылки для развития собственной парадигмы просвещения, но став на Руси лишь чисто аскетической школой, он эти предпосылки утратил. Исихастское сознание не стало строительным началом русской образованности и оказалось замкнуто в мире монашеской и народной религиозности, воздействуя на культуру лишь косвенно и подспудно. Параллельно с этим, в России происходило беспрецедентное разрастание идеологии Освящения, сакрально-ритуалистского подхода к реальности. Мы сразу указали на его связь с имперским сознанием; и всю эпоху Московского Царства укрепление этого сознания и усиление установки Освящения идут рука об руку, взаимно поддерживая друг друга. Однако не меньшую роль сыграли и чисто религиозные факторы. В известной мере, установка Освящения – имманентная принадлежность всякой религии; но, получая неограниченное господство, гипертрофируясь, она порождает чисто ритуалистическую религию, обрядоверие, легко переходящее в суеверие. В 16-17 вв. такие тенденции в России главенствуют, и Стоглавый Собор 1551 г. дает им санкцию Церкви, проводя так называемую “догматизацию обряда”. Постепенно в облике русского Православия побеждают черты крайнего ритуализма и обрядоверия. И в таком виде оно, естественно, оказывается в прямой оппозиции к просвещению – ибо к обрядоверию по праву можно применить формулу Гойи: это сон разума, который порождает чудовищ.
Преодоление разрыва и начиналось, и протекало с трудом, находя постепенно свои формы, и далеко не всегда встречая поддержку иерархии синодальной церкви. Как явствует из всего изложенного, судьба преодоления тесно связана с судьбою исихастского русла в русской духовности. Неудивительно поэтому. что одной из первых заметных вех здесь стало сближение в середине 19 в. между деятелями культуры из славянофильских кругов – Гоголем, Киреевскими, Аксаковыми – и Оптиной Пустынью, крупнейшим очагом русского исихазма. Первыми плодами сближения стали переводы обширного корпуса текстов греческой патристики и аскетики; православное просвещение начало создавать свою базу. Можно упомянуть в этой линии и знаменитые Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901-03 гг. Однако нескоро и нелегко преодолевалась инерция долгого периода, когда исихазм на Руси был только достоянием “низовой”, народной культуры. При всей активности религиозно-философского движения в предреволюционной России, русская мысль и русское просвещение тогда так и не вобрали в свою орбиту наиболее зрелые плоды православной мысли, приносимые осмыслением исихастского опыта. Почти уже накануне революции, в 1912 году, о. Павел Флоренский писал: “Нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отдельными лицами” (из письма В.Ф.Эрну от 20.12.1912). Октябрьский переворот застигает преодоление разрыва между Православием и просвещением на середине процесса – и обрывает этот процесс, разрушая и Православие, и просвещение.
Культурно-религиозная работа была, однако, плодотворно продолжена в эмиграции. Трагический опыт революции толкал сделать ясные, резкие выводы о негативных стереотипах русского культурно-исторического процесса; так, один из программных текстов Федора Степуна в 1931 г. заявлял о “культурном бессилии русской религиозности” (что уже переходило в другую крайность, ибо полного бессилия, безусловно, не было). Наряду с критикой, в диаспоре предпринимались и немалые созидательные усилия, в том числе, и в области просвещения. Здесь небезуспешно пытались найти современную православную модель богословского образования, и эта модель оказывалась неотделима от задачи раскрытия Восточнохристианского дискурса. Наиболее значительными опытами, бесспорно, надо признать Институт преп. Сергия в Париже и Свято-Владимирскую Православную Академию в Нью-Йорке. И именно в этих центрах, усилиями таких богословов как Флоровский, архим. Киприан (Керн), Мейендорф, Клеман, развивается концепция неопатристического синтеза и новая трактовка исихазма и паламизма, в которой они предстают наконец во всем их значении для православной традиции, с одной стороны, и для современной творческой мысли, с другой.
Опыт диаспоры имеет несомненную ценность для дела христианского просвещения в постсоветской России. Учитывая, с одной стороны, этот опыт, с другой стороны, рассмотренные нами уроки и парадигмы русского развития, мы можем попытаться наметить некоторые черты стратегии богословского образования в России сегодня. Такая стратегия должна ставить в центр Восточнохристианский дискурс в единстве его указанных главных составляющих: патристики, понятой как способ и метод мысли, паламитского богословия и аскетической антропологии. Но этот дискурс должен быть понят и раскрыт с равной силой в двух измерениях: как неизменное выражение непреходящей истины Православия, и как состоятельный ответ на вопросы нашего времени. В первом аспекте возможности дискурса вполне очевидны; однако и во втором, как показывает сегодняшняя ситуация, они также налицо. Интенсивные исследования, ведущиеся и в Православии, и на Западе, создали новое видение специфического мира аскезы, и этот мир, который прежде рисовали застывшим и закрытым, оказывается открытым и динамичным, в нем обнаруживается неожиданно современная антропологическая модель, созвучные современным поискам подходы в психологии, этике, даже экологии…
Эти ресурсы православного разума позволяют надеяться на преодолимость нынешних трудностей в деле богословского образования. Нельзя не признать, однако, что трудности значительны – и вовсе не сводятся к одним внешним, экономическим. Оптимистическое мышление первых посткоммунистических лет ожидало, что устранение тоталитаризма само собою возродит к жизни все лучшие достижения и черты прежней, дореволюционной России. Взамен этих неоправданных ожиданий мы видим сегодня то, что не могло быть иначе: сами собою, без продуманного усилия, возрождаются не лучшие, а лишь худшие, негативные особенности и тенденции прошлого. Возвращается старая слабость Православия к ритуализму и обрядоверию, к сну разума. Возвращается опасность того, что вновь будет воскрешен – на новом уровне, в современных формах – разрыв между Православием и просвещением. Но в то же время, как мы убедились, Православие содержит в себе и достаточный противовес этим тенденциям. Обретая верную перспективу, мы должны видеть, что историей Православия нам завещаны не слабости и падения, но устремленный ко Христу и обожению Восточнохристианский дискурс – и с ним ждущий своего часа проект православной парадигмы христианского просвещения.
1. Серьезный нравственный кризис в жизни современного общества сегодня налицо и на Западе, и в России. Надо признать при этом, что это уже длительный, затяжной кризис. Первый этап, когда этот кризис носил явно опасный и глубокий характер, пришелся на середину прошлого века и был связан с опытом тоталитаризма. Однако и с уходом тоталитаризма нравственный кризис не ушел, но только изменил свои проявления. Последние десятилетия следует рассматривать как его новый этап, который едва ли менее опасен: его проявления теперь не столь кричаще бесчеловечны, но зато более широки, охватывая уже не изолированные страны, а современную цивилизацию в целом. Что можно назвать в числе основных таких проявлений? Широкое распространение практик и установок трансгрессии, преступания всех и всяческих норм. Психоделическая революция на Западе, а в некой мере и в России. Этический нигилизм, в высокой степени характерный для молодежных субкультур, для авангардного, а затем и новейшего трансавангардного искусства. Атмосфера тотальной дозволенности, господства гедонизма и потребительства в масскультуре. Наконец, в России – резкое этическое падение и этический вакуум, возникшие после краха коммунизма и поставившие общество на грань принятия морально-поведенческих стандартов уголовной среды, когда крупные уголовники, отнюдь не отказываясь от кодексов и всего стиля своей среды, становились публично знаменитыми и влиятельными членами общества. И этот список легко продолжить. 2. В теоретической сфере, этот кризис означает, прежде всего, крушение прежней классической нормативной этики (в главных принципах, кантианской этики) европейских обществ, а, тем самым, и крушение лежавших в ее основе философских и богословских постулатов. Этот теоретический кризис необходимо включает в себя и кризис учения о естественном нравственном законе. Постулат о «предопределенном с необходимостью стремлении к вечному благу» резко идет вразрез с сегодняшней антропологической реальностью, он попросту абсурден перед лицом многих ее тенденций, явно питаемых влечением к смерти. Мы кратко обсудим, как оценивает данный кризис и его последствия православная мысль. 3. Очевидно, что доктрина естественного нравственного закона в христианской мысли теснейше связана с широким руслом «естественной теологии». Надо заметить, что в православной мысли все это русло занимает существенно иное положение, чем на Западе. Оно всегда вызывало сдержанное отношение и хотя было распространено достаточно широко, но скорей – в школьном богословии, которое долгое время некритически заимствовало западные источники и положения западного богословия. В действительности, оно неорганично для Восточнохристианского дискурса. Оно прямо связано с представлениями о сущностной, эссенциальной причастности мира Богу, тогда как православное видение реальности мира и Бога исконно питалось глубокою интуицией об их энергийной, а не эссенциальной связи – такой связи, которая не пребывает гарантированно, сама собой, а требует для своего поддержания неослабного нравственно-волевого усилия человека. В эпоху Исихастского Возрождения 14 в., критически важную для Православия, эта интуиция получила отчетливое богословское выражение и была закреплена в вероучении знаменитым догматом 1351 г. Неудивительно, что в этот же период, в центральном тексте Исихастского Возрождения, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» св. Григория Паламы, можно найти прямую полемику с позициями «естественной теологии». 4. Вывод отсюда тот, что и сегодняшний кризис классической нормативной этики, учения о естественном нравственном законе, а с ними и всего русла «естественной теологии», по сути, не удивителен для православной мысли и не затрагивает ее собственных аутентичных оснований, отвечающих принципам православного энергетизма. В чистом и незатронутом виде эти принципы хранились (и развивались), прежде всего, не в построениях ученого, школьного богословия, а в той сфере, где специально культивировался опыт отношения человека к Богу – в сфере православной исихастской аскезы. Наше рассуждение позволяет нам предположить, что в этой сфере должны были вырабатываться некоторые иные этические установки, иная культура отношений. И мы их действительно там находим. 5. Примат энергийных принципов и уменьшение роли сущностных, субстанциальных, нормативных принципов приводят к тому, что особое, выделенное значение приобретает стихия личного общения. В сфере исихастского подвижничества оно выступает как духовная реальность, наполняясь смыслом и содержанием от Умного Делания. Вбираясь в икономию Богообщения, личное общение ориентируется, тем самым, на представления о Божественных Лицах и их совершенном общении, которое являет собою круговой взаимообмен бытием, перихорисис. Подобная ориентация ведет к таким этическим установкам и коммуникационным паттернам, которые утрачивают юридический, нормативный, регламентированный характер. Вместо обычных образцов, здесь вырабатываются свои, иные модели. 6. Разумеется, в сфере подвижничества, «священнобезмолвия» межчеловеческое общение сознательно минимизировано, в интересах духовной практики. Однако оно отнюдь не сводится к нулю, даже и в условиях пустынножительного подвига. В раннем пустынножительном исихазме (как и поздней) важнейшую роль играла антропологическая диада «Старец – Послушник», посредством которой осуществлялась передача опыта, передача Традиции. То, что мы знаем о таких диадах из древней монашеской литературы (прежде всего, из апофтегм), делает очевидным, что это были очень своеобразные (мини-)сообщества, где имелась своя особая этика, культура общения, культура взаимоотношений. Но эти этика и культура до сих пор всерьез не изучены и не осмыслены с позиций современной этики, антропологии, социологии… А между тем, их опыт мог бы оказаться интересен и ценен в свете сегодняшнего краха классических моделей. 7. Может быть, еще больший интерес для преодоления нравственного кризиса представляет другая форма общения, развитая в исихастской традиции уже на зрелом, позднем этапе ее истории. Эта форма – русское старчество, в котором осуществлялось общение уже совершенно иного рода, общение с множеством людей всевозможного положения, не только не принадлежащих к подвижнической традиции, а напротив, часто отягощенных грехами, имеющих абсолютно мирской духовно-душевный склад. Как говорят несомненные свидетельства, старцы оказывались способны с прозорливостью проникнуть в ситуацию каждого, кто к ним приходил, и дать духовный совет, наставление, выводящее к христианскому решению ситуации. Истоком и корнем этой уникальной способности служил у них исключительный дар любви; и мы поэтому можем сказать, что в служении старцев демонстрировалась в действии подлинная неклассическая этическая модель – этика сверхнормативной любви Христовой. 8. Наконец, существует и немаловажный вопрос о том, существуют ли аналогичные ресурсы для обновления христианской этики и в духовности Западного христианства. В этом кратком сообщении мы не будем пытаться его решать. Спросим только: многовековой, богатейший западный опыт трудов христианского милосердия, charite – не заключает ли он в себе некоторых аналогов опыту русского старчества? И тем самым – не несет ли он в себе также зародышей новой неклассической этики будущего, которая, с помощью неисчерпаемой сокровищницы Христовой любви, смогла бы вывести современное общество из его нравственного кризиса?
[1]
Разобраться в том, что такое русская философия сегодня, – не слишком простая – и не слишком, увы, радостная – задача. Как повсюду в России, сегодня в русской философии – множество симуляции, лживой рекламы и беспомощной некомпетентности. Бесспорно, крушение коммунизма не принесло того возрождения русской религиозной мысли, которого ожидали оптимисты. Сбылось в точности по Мандельштаму, где-то сказавшему однажды: если граждане захотят специально построить Ренессанс – они построят только кафе «Ренессанс». Вместо возрождения, возникли коммерческие киоски, где бойко и с одинаковым успехом сбывают публике умильные воспевания старого и его похабные поношения. Но рядом с ними все же существует и доля подлинной философской работы. Доля, и еще более – долг: ибо царящий посткоммунистический паноптикум не отменяет того, что русская философия имеет свою действительную проблематику и свои нерешенные задачи.
Какою бы ни была она в настоящий момент, у нее есть незаконченные счеты с самой собой, есть задания и темы, растущие из ее истории, логики ее развития. Не так легко было бы описать весь круг этих заданий и тем (и мы уклонимся сейчас от такой задачи). Но можно с уверенностью сказать, что своей важной – может быть, наиболее важной – частью они связаны с одною определенной областью, которую называют по-разному: православный энергетизм, неопатристический синтез, неопаламизм и даже иногда «неоправославие», что уже заведомо неудачно. За этими не очень ясными формулами стоит новое направление религиозной мысли, еще не вполне сформировавшееся, но явно имеющее отличия от русской философии прежних лет. У него свой генезис и довольно своеобычный комплекс богословских и философских связей. В философском аспекте мы примем для него название «синергийной антропологии», смысл которого выяснится в дальнейшем.
Итак, мы будем рассматривать явление, контекст и характер которого довольно сложны и своеобразны, однако развитие покуда не зашло далеко. Поэтому основное место мы уделим именно характеру и контексту – или, иными словами, философской ориентации. Однако одной ориентации мало. Желательно не только показать место на карте, где бы хотело расположиться новое направление, но и показать, что это направление, хотя бы в некой мере, реально существует. В одной знаменитой сцене «Бесов» [Достоевского] Шатов вдохновенно рисует русско-православную утопию – на что Ставрогин цинично, но логично замечает ему: однако, чтобы сготовить рагу из зайца, надо зайца! Чтобы предупредить подобное возражение, во второй части я попытаюсь перейти от ориентации – к реализации. Занявшись конкретной философской работой, мы разберем некоторые начальные положения и категории намечаемого подхода.
1. Ориентация
Религиозно-философский контекст, который мы должны описать, весьма синтетичен; но в числе его многих составляющих выделяется один заведомо главный элемент. Это – мистико-аскетическая традиция Православия или, в иных терминах, феномен исихазма, в широком толковании последнего. Поэтому нам следует достаточно подробно обрисовать этот феномен – чтобы затем показать, каким образом он становится значим для философии.
Исихастская традиция (от греч. термина – покой, безмолвие) – определенная школа духовной практики, развивающаяся с IV в. и до наших дней. В этом долгом пути различимы три наиболее важных этапа: 1) классическая аскетика и мистика раннехристианского монашества IV-VIII вв.; 2) исихастское возрождение в Византии XIII-XIV вв.; 3) возрождение исихазма в России в XIX-XX вв. На первом этапе в качестве основоположных текстов традицию открывают «Духовные беседы», приписываемые преп. Макарию Египетскому, и трактаты Евагрия Понтийского. В целом, аскетическая литература необычайно обильна и многожанрова, тут – жития, легенды, проповеди, систематические трактаты... Сейчас нам важен аспект внутренних основ традиции, равно деятельных и умозрительных. Здесь главными авторами, вслед за Макарием и Евагрием, традиционно считались свв. Иоанн Лествичник и Исаак Сирин. Однако в недавний период выяснилась важная роль и некоторых других: Диадоха Фотикийского, Варсануфия и Иоанна Газских, Исихия Синайского. Их изучение привело к выводу (впрочем, известному и прежде внутри самой традиции) о том, что ключевые элементы исихастской практики, учения о непрестанной молитве и Иисусовой молитве, которые часто считались нововведениями поздневизантийского этапа, в действительности, почти всецело сложились целиком уже в классический период, в V-VIII вв.
Уже у Евагрия и в «Духовных беседах» отчетливо обозначились основные черты нарождающейся мистической школы. В начале ее заметны близость и отчасти влияние предшествующих позднеантичных школ, аскетизма стоиков и мистики неоплатонизма; из них, в частности, перешло в исихазм большинство его главных терминов. Не представляла открытия и общая схема выдвигавшегося пути духовной практики и мистической жизни: пути, ведущего через очищение души к бесстрастию, а затем – к мистическому созерцанию-соединению с Богом. Но при всем том, это было явление преимущественно нового рода. В начале пути аскезы стало – и приобрело огромную роль – пришедшее из иудейской традиции покаяние. Дуализм тела и души сменялся постепенно холизмом. Борьба со страстями приняла форму «умного художества» – обширной и очень своеобразной дисциплины или искусства самоанализа и управления сознанием, основанной на новых принципах и подходах к психологии человека. Стержнем и главным содержанием духовной практики стала школа молитвы, в которой связь человека и Бога раскрывалась как сфера личного и диалогического общения. Мистический путь (подвиг) при этом структурировался как иерархия форм или ступеней молитвенного Богообщения, которое, развиваясь и углубляясь, трансформирует человека и все полнее приобщает его Божественной жизни. Человек опознает эту жизнь как новый род бытия, сутью и содержанием которого служит Любовь – Божественная Любовь, (), означающая совершенную взаимоотдачу, взаимопроникновение (). Божественное бытие здесь – онтологический горизонт, характеризуемый предикатами совершенного общения и любви и именуемый, по определению, горизонтом личного бытия. Поэтому соединение с Богом несет для человека развитие и утверждение личного начала в нем, утверждение его индивидуальности через уникальность его личных отношений с Богом. Кроме того, в соединении присутствует и другой аспект, световой: в Богообщении Бог воспринимаем как Божественный Свет; и ключевым священным событием для исихазма становится Преображение, в котором Богообщение выступает именно как сочетание световых восприятий и диалогического общения. Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Света и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света неоплатоников.
Полноту же соединения, цель мистического пути, выражает понятие Обожения (J'ewsis, греч. ). Это – центральное понятие исихастской традиции, мистический и антропологический идеал Православия (хотя в строгом смысле, термин «идеал» здесь неадекватен). Из сказанного уже ясно, что Обожение – вид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это претворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только собственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и исихазм утверждают, что Обожение совершается путем синергии – особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия – вторая ключевая концепция исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и конечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха – и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе – Рождество) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описанный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой – онтологическая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.
Как было сказано, все эти основания исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Во-первых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм утверждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не только разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XIII-XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятий и феномен «умных чувств» – радикального расширения, «отверзания» средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало намечаться осознание не узко-монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онтологический тезис, призвание человеческой природы как таковой – но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумывания и развития традиции. И наконец – третье – традиция весьма продвинулась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было – энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, в первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философско-богословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно богословских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.
Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия ( Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения исихазма в России: первым было так называемое второе южно-славянское влияние в XIV-XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке – у св. Силуана Афонского и его ученика архим. Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего еп. Василием (Кривошеиным), Вл. Лосским, о.Иоанном Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм выходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его знаменитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славянофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспрецедентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно Исихастскому возрождению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.
Таков, в самом сжатом очерке, феномен исихазма. Какую же роль он может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огульное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спекулятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития – классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них – влияние орфического и пифагорейского мистицизма на платонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с идеалистической философией, учениями из традиции европейской метафизики.
Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотворным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной – в частности, мистической – практики и феноменологической философией. Религиозное содержание выступает здесь как определенная область опыта, где есть разнообразные феномены сознания, феномены человеческой деятельности, и философия может делать их предметом наблюдения и дескрипции.
[2] И как, скажем, у позднего Хайдеггера делаются предметом философии феномен техники, вещь, произведение искусства, – так же может стать предметом философии исихазм: феномен и опыт
человека в подвиге. Конечно, эти феномен и опыт принадлежат граничным, предельным областям антропологической реальности. Поэтому они могут потребовать от философии специального подхода, но поэтому же они могут оказаться и более продуктивны для нее: как, скажем, по Ясперсу, важнейшие свойства человеческой природы раскрываются в пограничных ситуациях.
Следующий элемент контекста – богословие. Как ясно уже, намечаемая философия должна занять в отношении его совсем иную позицию, нежели в отношении живого опыта подвига. Богословие – теоретический, концептуализированный дискурс, полностью или в значительной мере альтернативный по отношению к философскому дискурсу: ибо он обладает заведомо иной организацией, «грамматикой», включая целый ряд правил, понятий и положений, чужеродных в философском дискурсе. Поэтому, в отличие от стимулирующего соседства духовной практики, соседство богословия – обоюдоострая вещь, не только обещающая, но и опасная для философии (чему множество иллюстраций в русской мысли, и не менее – в мысли западной). Бесспорно, оно также может быть и бывает стимулирующим. Так, Гадамер пишет: «Когда Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург в 1923 г., его мысль пришла в плодотворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией, и благодаря этому в 1927 г. появилось его главное произведение «Бытие и время».
[3]\ Возможность, а иногда и естественность, целесообразность, даже необходимость его учета и привлечения отнюдь не исключена, однако она всегда и непременно предполагает известное дистанцирование и переосмысление.
Но это – лишь общие методологические замечания. Конкретно же философия, имеющая в поле зрения антропологический опыт исихазма, «исихастского человека», не может не иметь соприкосновений – или, возможно, отталкиваний – с тем богословием, которое также обращается к этому опыту. Что это за богословие? Прежде всего, это православное мистическое богословие – специфический тип богословия, который стремится быть прямым выражением духовной практики, опыта жизни в Боге. В отличие от обычного «теоретического», или академического богословия, богословие мистическое вплотную сливается со сферой мистико-аскетического опыта, как бы служа его собственной «прямой речью», доставляя ему первичную вербализацию, которая лишь отчасти является систематизацией и концептуализацией. Тексты мистического богословия совмещают черты аскетических и богословских писаний, а его крупнейшие представители – которых во всей истории Православия, собственно, всего два, свв. Максим Исповедник и Григорий Палама ( впрочем, следом за ними не должен быть забыт и преп. Симеон Новый Богослов), – являются в равной мере подвижниками и богословами. Тем самым, метод мистического богословия в известной мере феноменологичен, и философия неизбежно воспроизведет или попросту воспримет отдельные элементы его вербализующего усилия: так, для нее не может не послужить напутствием и ориентиром то открытие Паламы, добытое в едином сопряжении мистического и богословского усилия, что весь исихазм есть в первую очередь речь об энергии. Однако предметом должен оставаться лишь сам исихазм как феномен, данный в первоисточном корпусе своих практических текстов. Характер и жанр этих текстов требуют в качестве предварительной ступени известной экспликации и структурирования их содержания, и эту работу предпочтительнее произвести специально и заново, нежели опираться на результаты, выраженные в богословском дискурсе. Эту пропедевтическую цель выполняет составленный мною «Аналитический словарь исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы»).
Далее, двигаясь от религиозного контекста к философскому, мы достигаем промежуточной сферы – русской «религиозной философии». Было сказано, что к обсуждаемым темам подводит внутренняя логика пути русской мысли. Основания для такого утверждения теперь очевидны. С самого своего зарождения у славянофилов русская философия включала в свои задания работу национального самоосознания, философское выражение духовного опыта, заключенного в истории, религии, культуре России. Основою и ядром этого духовного опыта было, как отмечал еще Пушкин, «греческое вероисповедание», Православие; а ядром Православия, каким оно воспринималось в России, была, бесспорно, сфера монашества и аскезы – иначе говоря, исихазм. Так писал Розанов – как всегда с преувеличением, но и с глубоким чутьем истины: во всем христианстве «Россия прошла лишь узкий путь, взяла лишь одну ниточку: это – ... заветы Сирийского, Египетского и Афонского пустынножительства».
[4] Множество явлений русской жизни – например, уже упомянутая традиция старчества – свидетельствуют о том, что в русской духовности, русском складе сознания этой сфере принадлежала какая-то особая харизма, особый авторитет, распространявшийся на весь быт и культуру. Исихазм наложил на русское сознание прочный отпечаток, следы которого не исчезли до сего дня. (Пример можно видеть в том, что с освобождением от коммунизма сразу же и настойчиво появилась тема покаяния. Ее появление – явный след исихастского сознания, для которого покаяние – единственные врата новой жизни, и только с него может начинаться духовная перемена. Но здесь же видна и вся мера выпадения страны из своей истории: тема оказалась чуждой новой реальности, ни подлинная постановка ее, ни содержание не были восстановлены, и она прошла лишь смутным и искаженным призраком, ненадолго всплывшим из коллективного подсознания.) Поэтому рефлексия исихастской мистики и антропологии всегда и по праву могла считаться частью естественной проблематики русской мысли.
Однако ее история шла иначе. Если у старших славянофилов – и особенно у Ивана Киреевского – налицо была обращенность к исихастской традиции, но отнюдь не было еще развитой философии, то на следующем этапе, у Владимира Соловьева, развитая философия появилась, но уже отнюдь не было обращенности к исихазму. В поисках духовных истоков Киреевские ездили в Оптину, Соловьев же уехал в Лондон. При отличном литературном вкусе он явно был человеком дурного мистического вкуса и чутья, и софийные авантюры его гениальной личности сильнейше сказались на пути русской философии. Весь недолгий период ее расцвета, именуемый сегодня русским Религиозно-философским возрождением, стоит под знаком Соловьева и его софийной мистики, хотя в это же время в России происходит возрождение исихазма. Лишь к концу этого периода, перед самым трагическим обрывом, два русла начинают сближаться. Этому содействовало конкретное событие в церковной среде: конфликт по поводу имяславия, который привлек внимание многих философов – Флоренского, Булгакова, Эрна, Лосева. Но труды их на эту тему писались уже тогда, когда философский процесс в России был оборван, и большей частью они только сейчас достигают читателя. К тому же в них еще не обдумывается феномен исихазма как таковой, но лишь привлекаются начатки паламитского богословия энергий. В диаспоре же исихастская традиция изучалась активно и плодотворно, но, как мы говорили, уже не философами, а богословами. В итоге работа философии сегодня вынуждена, по существу, начинаться заново. Но в этом есть не только отрицательная сторона: если бы даже метафизика начала века попробовала войти в исихастский мир, едва ли ее подход удовлетворил бы нас сегодня, в эпоху преодоления метафизики.
Переходя к философскому контексту, мы видим его первым необходимым элементом – философскую антропологию. Исихастский опыт, который мы желаем ввести в поле философского рассмотрения, есть опыт антропологический; мы видим в нем определенный образ человека, модели сознания и деятельности, методы контроля, изменения, трансцендирования внутренней реальности человека и т.п. Но как можно и можно ли вообще вводить опыт такого рода в философию? Выше мы говорили, что это позволяет сделать феноменология; но феноменологическая установка отнюдь не должна пониматься как carte blanche для превращения в философские истины любых произвольно выбранных фактов и положений о человеке. На этом пути очень легко уклониться в ущербный род философии, который М. Фуко именует «антропологический сон» и описывает следующим образом: «Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и наконец сама истина всякой истины... докритический анализ того, что есть человек, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту».
[5] Критика Фуко основательна, и надо признать, что критикуемый способ философствования, в самом деле, типичен для современного (и не только современного) антропологизма. И все же на поверку оказывается, что эта критика дезавуирует не всякий и весь антропологизм и в некотором определенном направлении оставляет возможность и свободу для философской речи о человеке (хотя сам Фуко и называет это направление «смертью человека»). От «антропологического сна» возможно «пробуждение», и путь к нему уже нашел Ницше, установку которого Фуко описывает так: «Охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии».
[6] Первым конкретным способом такого «отрыва» от «антропологического поля, охваченного целиком», была концепция сверхчеловека Ницше. Согласно Фуко, могут быть и другие способы, однако в любом случае «отрыв» означает «смерть человека» и полное отбрасывание антропологической установки в философии.
Заметим теперь, что этот последний тезис Фуко зависит целиком от трактовки терминов. Гегель учит, что во всяком отрыве можно найти не только отличное, но и общее с исходной почвой. И новая философская реальность, добываемая путем отрыва от эмпирического и «докритически» рассматриваемого человека – но тем не менее, по Фуко, «на основе» него, – может быть названа не только «смертью человека», но, с тем же правом, и его «воскресением» или «жизнью-чрез-смерть». Отрыв же может рассматриваться не только как установка анти-антропологизма, но с тем же правом как установка поиска и создания расширенной и обобщенной, онтологически открытой антропологии: мета-антропологии. Идея такого антропологического подхода, который осуществил бы «отрыв» от человека, замкнутого в своей наличной природе и эмпирической данности, онтологически пустого, – и нашел бы путь к некой мета-антропологии, также неоднократно высказывалась в нашем веке. Впервые о нем говорил Макс Шелер в своем позднем «Философском миросозерцании», где предложил и сам термин «мета-антропология». Затем, в богословском дискурсе, идею развивал X. У. фон Бальтазар, который ставил вопрос, «нельзя ли сегодня на место метафизики (т. е. прежней устаревшей картины мира как ) поставить мета-антропологию»
[7], опираясь на личностное и диалогическое видение человека в христианстве. Как видим, разные и даже антагонистичные современные подходы к проблеме человека согласны в главном: будь то в негативном ключе, как Ницше и Фуко, или же в позитивном, как Шелер и Бальтазар, но все говорят о философской смерти замкнутого в себе, онтологически недвижного человека и о возможности новой жизни в «отрыве» от него, находящем выход в новое онтологическое пространство: пространство мета-антропологии. Но кардинальные расхождения начинаются дальше, в понимании этого пространства и в оценке возможности и целесообразности сохранять для него антропологическую интерпретацию. Вспоминая популярную антитезу Серебряного века, можно сказать, что в пространстве мета-антропологии могут открываться богочеловек и человекобог; она может строиться как нео-антропология и как анти-антропология; может самоопределяться как служанка теологии и как анти-теология, а равно и как пост-теология. С этою широтой возможностей, мета-антропология выдвигается как перспективная тенденция в современной философии (исключая лишь те возможности, которые превращали бы мета-антропологию в мета-наррацию, попытку всеобъясняющего идеологизированного дискурса – безуспешную, ибо «время мета-нарраций миновало»). И нам уже ясно, что исихастская практическая антропология энергийного обожения подсказывает философии новый подход и путь в данном направлении. В терминах Фуко этот подход не ограничивается «докритическим анализом» антропологической реальности, ибо он критичен уже в самой своей опытной основе: для философии аскетика есть не что иное, как
практическая критика человека, к которой необходимым коррелатом служит критика философская. В терминах Шелера, этот подход есть вид мета-антропологии, и в главных своих чертах он своеобычен и не повторяет других. Акцентируя актуальный характер трансцендирования человеческой природы в обожении, он представляет собой наиболее радикальный «отрыв» от наличного, «ветхого» человека.
2. Реализация
Границы намеченных нами двух разделов условны. Мы только начали описание философского контекста; сфера философской антропологии лишь самая общая его часть. Однако дальнейшие его элементы более конкретны, и их рассмотрение, требующее столь же конкретного анализа и построений, уже и есть не что иное, как «реализация», выработка основных категорий и позиций синергийной антропологии.
Ключевая категория исихастской модели реальности – энергия; и, соответственно, в описываемый контекст важнейшею частью входит весь дискурс энергии в европейской мысли. Дискурс этот, скорее, небогат, но очень своеобразен по составу. Понятие энергии было введено Аристотелем и, хотя не вошло в число его 10 основных категорий, но играло видную роль и в метафизике, и в физике. Будучи близко по значению к понятиям действия и деятельности, оно, в отличие от них, включало в полной мере элемент завершенности, подчиненности началам цели и формы, и за счет этого теснейше сближалось с понятиями энтелехии и сущности. Однако в дальнейшем оно не вышло за пределы античной философии. Даже схоластика, столь близко
следовавшая аристотелевой системе понятий, не сохранила в своем арсенале категории энергии как таковой, но перешла к ее латинскому переводу actus, акт, – что далеко не являлось точным эквивалентом. Другим, еще более отдаленным, замещением или коррелатом энергии было существование, existentia (к которому мы еще вернемся). В позднейшей новоевропейской метафизике категория энергии также отсутствует, хотя в отдельных учениях – например, у Лейбница – замещающее начало действия или деятельности играет значительную роль. Положение принципиально не изменилось и в современный период, хотя коррелативные начала, такие, как воля, стремление, экзистенция и пр. приобрели намного большую важность, а само понятие энергии подверглось глубокому продумыванию и пересмотру у Хайдеггера, который посвятил особый курс трактующей о нем IX книге «Метафизики» Аристотеля. В итоге, в качестве областей, где энергия фигурирует явно и, к тому же, в центральной роли, сегодня можно назвать, пожалуй, всего две нефилософские области, являющие весьма парадоксальное сочетание: исихастское богословие и современную физику. Как выясняется, трактовка энергии в них имеет общие черты, которые, в частности, включают в себя далеко идущие отличия от энергии Аристотеля. За этой неожиданной близостью можно увидеть многое.
В IX книге «Метафизики» вводится в едином комплексе и взаимосвязи с и так что все три понятия образуют троичную онтологическую структуру:
Возможность – Энергия (действие, деятельность, осуществление) – Энтелехия (действительность, осуществленность).
Эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики; и то целое, которое она описывает, мы будем называть \it событием. Элементы события онтически упорядочены, и в их порядке энергия выступает средним, промежуточным звеном. Вследствие этого онтологическая структура содержит в себе, выражаясь математически, свободный параметр.
[8] В «зазоре», концептуальном пространстве между возможностью и действительностью, энергия априори может размещаться где угодно – ближе к возможности, ближе к действительности, или на равном отдалении от них; и каждая из этих позиций имплицирует, вообще говоря, свою онтологию, картину реальности. Позиция первая видит в энергии, в стихии деятельности, прежде всего
начинательное усилие актуализации: отбор, селекцию и выступление, исхождение из безграничного многообразия возможностей, моря виртуальной реальности. Энергия здесь близка к и потому есть динамическое начало. Напротив, вторая позиция видит в энергии прежде всего
завершающий элемент осуществления: достижение некоторой цели, формы, состояния, которые являются онтически предсуществующими и лишь фактически изначально не данными. Здесь энергия близка к осуществлению и потому есть начало осуществляющее и оформляющее, реализующее сущность и цель.
Как известно, именно эта позиция отвечает метафизике Аристотеля. Сейчас мы не можем входить в ее анализ, но выделим лишь один, главный для нас, момент: соотношение энергии и сущности. Служа реализации сущности, энергия, тем самым, подчинена ей, включена в орбиту, в дискурс сущности. Однако это общее свойство всех аристотелевых категорий: сущность – вершина всей их системы, и все категории так или иначе определяются через нее, а все вещи заимствуют от нее свою причастность бытию; иными словами, вся философская речь Аристотеля может рассматриваться как эссенциальный дискурс. Как всякая классика, мысль Стагирита не может быть исчерпана подобной односторонней интерпретацией; но, взятая в этой интерпретации, она оказывается полезной методологической оппозицией, «негативом» для наших построений.
Понятая как чисто эссенциальный дискурс, метафизика Аристотеля описывает реальность всецело охваченной сетью закономерности: системой предшествующих форм, целей, энтелехий и сущностей. Как хорошо известно в истории мысли, интуиции христианской антропологии, а также и многие другие направления мысли, индивидуалистские, волюнтаристские, феноменологические и т.д., весьма расходятся с подобной картиной тотально закономерной реальности, и они постоянно побуждали к поискам философских альтернатив – иначе говоря, к созданию не-эссенциальных, деэссенциализованных дискурсов. Важнейшим для нас примером является развитие экзистенциальной философии. Всю эпоху классической европейской метафизики категория existentia была маргинальной и второстепенной; однако, начиная с Кьеркегора, она выдвигается на первый план, чтобы стать в нашем веке одним из центральных понятий онтологии и даже, в известном смысле, лейтмотивом современного видения и восприятия реальности. Главным же стимулом выдвижения был именно уход от эссенциализма, поскольку, начиная с Аквината, existentia прочно рассматривалась как противоположность essentia. (При этом то давящее господство эссенциализма, что желали преодолеть, связывалось, в первую очередь, с системой Гегеля, которая допускает, несомненно, эссенциалистское прочтение, но, как и метафизика Аристотеля, отнюдь не охватывается им всецело.) Такой уход был осуществлен несколькими способами, из которых самым прямолинейно-упрощенным была постулативная инверсия обычного соотношения (тезис Сартра «существование предшествует сущности»), а наиболее фундированным – аналитика «Sein und Zeit», интегрирующая сущность в существование ( «Сущность Dasein лежит в его существовании»).
Понятие энергии открывает еще один путь к построению неэссенциального философского дискурса, и путь этот обладает известной близостью к пути экзистенциальной философии. Существует глубокая связь между понятиями энергии и экзистенции, которая раскрывается, если мы вновь обратимся к онтологической структуре события. Как известно, первичное значение обоих глаголов, лат. existere и греч. есть: выступать, выдвигаться вовне, покидая, тем самым, некоторое исходное место. В контексте онтологии это значит, что существование, конкретное бытие, esse reale мыслится как выступление, выдвижение, исхождение из некой основы, предшествующей и пребывающей, из «того, что всегда есть прежде» ( Аристотель). За этим стоит двоичная онтологическая структура «Основа – Выступающее (existens, existentia)», очевидным образом, родственная и изоморфная структуре «Возможность – Энергия». Экзистенциальный дискурс, отказывающийся от примата сущности над существованием, отказывается, тем самым, мыслить существование телеологически, как выступление к предопределенной цели, предшествующей форме и т.п. И точно таким же деэссенциализованным образом может трактоваться понятие энергии. Мы уже указывали, что троичная структура события допускает неаристотелеву интерпретацию, при которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с возможностью. При этом главным элементом в событии становится его центр, сама энергия как таковая; тогда как энтелехия и все с нею связанные категории эссенциального ряда, как цель, форма, сущность, отодвигаются на второй план или точнее, «на бесконечность», в апофатический горизонт бесконечной удаленности. Делаясь вторичными, они могут и вообще отсутствовать в дескрипции события. Приближение же энергии к возможности сказывается в том, что энергия ассоциируется теперь уже не с завершением и завершенностью действия и движения, а более с его началом, почином, она представляется как актуальный почин определенного движения или действия, его «росток» (в смысле скорее топологии, чем биологии).
В этой новой трактовке энергия обретает автономию от сущности и делается порождающим началом философского дискурса. Теперь философская речь в любой теме должна развертываться, прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Так, если, согласно Шелеру, «философская антропология исследует сущностное строение человека»
[9], то мы, в отличие от этого, должны поставить перед антропологией задачу исследования энергийного строения человека, т. е. непрерывно меняющегося множества разнородных энергий, которым человек наделен в каждый момент. Это меняющееся множество мы называем
энергийным образом или
энергийной проекцией человека. Пройдя необходимую концептуальную разработку (пока оно, разумеется, введено лишь на интуитивно-образном уровне), став понятием, оно должно сделаться одним из главных рабочих средств синергийной антропологии. В возникающем дискурсе энергии реальность утрачивает тотальную эссенциалистскую детерминированность, и ведущую роль приобретают свойства открытости и свободы. Тяготея к энергия теперь – динамическое начало, она прежде всего инициирует и поддерживает динамику реальности, и эта динамика носит открытый и неравновесный характер: в том смысле, что она не замкнута ни в какую систему целей и форм и ей не сопоставляется, вообще говоря, никакой энтелехии, никакого предопределенного финала.
Именно такой дискурс динамической и деэссенциализованной энергии соответствует современному физическому мировоззрению, соответствует квантовой физике и космологии; в частности, в своем качестве открытости он естественно ассоциируется с моделью расширяющейся Вселенной. В этой связи представляет интерес сопоставление данной модели в космологии с «моделью» Обожения в мета-антропологии. Утверждение о существовании между ними парадигмального соответствия, корреляции могло бы рассматриваться как своего рода выражение антропного принципа в дискурсе энергии, тогда как идентичность парадигм выражала бы тождество Макрокосма и Микрокосма. Сравнительно же с экзистенциальным дискурсом, деэссенциализация, достигаемая в дискурсе энергии, является более радикальной, поскольку категории события и энергии допускают большее дистанцирование от сущности. Экзистенция, существование, даже когда оно не ставится в прямое подчинение сущности, необходимо включает в свою смысловую структуру некоторое отношение к ней. Но событие и энергия в значительной мере могут рассматриваться как «свободные начала», стоящие в ином категориальном ряду, для которого конкретизация связи с сущностью не является обязательной. Помимо того, имея природу действия, существуя исключительно в действии, а не «сама по себе», энергия не допускает субстанциализации, гипостазирования и по своей роли в дискурсе должна рассматриваться не как субъект, а как предикат. Поэтому дискурс энергии есть специфический «глагольный» или же «операционный» дискурс, построение которого требует смены установок, от субстанциальности к операциональности. Это еще более отдаляет его от обычного, «именного» эссенциального дискурса и позволяет в итоге рассматривать дискурс энергии как крайний предел в движении философской мысли к деэссенциализации. Можно видеть здесь известную связь с тем, что именно этот дискурс, как мы говорили, адекватен пониманию энергии в мистической антропологии исихазма и в современной физике: при всей несхожести этих областей их объединяет то, что обе они – крайние, предельные сферы опыта человека, доступной человеку внутренней и внешней peaльности.
* * *
Очертив исходные позиции синергийной антропологии (или мета-антропологии), мы можем лишь очень бегло сказать о ее дальнейших результатах. Для рассмотрения онтологической проблематики в дискурсе энергии необходимо обратиться к сфере человеческого существования, ибо только в ней лежат истоки онтологической содержательности, событийности реальности. В событии, по определению, всегда происходит нечто; но отнюдь не всегда оно обладает и бытийной значимостью, является бытийным событием. (Хайдеггер выражает это, сохраняя термин «событие», Ereignis, лишь для последнего и противопоставляя его онтологически пустому «случаю» или «происшествию».) И раскрытие этой значимости, узрение реальности событий в ее онтологическом измерении теснейше связано со сферой человеческого существования. Дело, однако, не обстоит так, чтобы «онтологическая значимость» попросту заключалась в связи события с этой сферой, в его «антропологическом содержании» или антропологической коррелативности (окачествованности, окрашенности). Вспоминая сказанное об «антропологическом сне» и мета-антропологии, мы сразу согласимся, что в сфере человеческого существования также могут совершаться и совершаются пустые «случаи» и «происшествия»; узрение реальности событий в ее онтологическом измерении вовсе не означает простой антропологизации философского дискурса. И все же это узрение неким нерационализуемым образом «завязано на человека». Здесь возникает, как замечали, своего рода герменевтический круг: выявление, выступание бытийности события совершается в горизонте человека (сознания (Гуссерль), экзистенции, Dasein (Хайдеггер)), и оно одновременно представляет собою выявление, выступание, реализацию бытийности самого человека же. Человек становится бытийным, различая бытийность; бытие становится человечным, будучи различаемо человеком (некая параллель проблеме измерения и наблюдателя в квантовой теории). Слитность сих двух сторон и образует бытийное событие, основа которого, по Хайдеггеру, – сокровенная взаимная принадлежность человека и бытия. Реальность событий, взятую в горизонте этой взаимной принадлежности, мы будем называть действительностью человека (где действительность уже не понимается как синоним энтелехии). Наша первая онтологическая проблема – охарактеризовать ее онтологический статус.
В дискурсе энергии человек выступает как деятельный центр: энергии в действительности человека, как сказано было выше, группируются в «энергийные образы», каждый из которых порождается таким центром и принадлежит ему. Далее, в число основных видов событий входят события возникновения и уничтожения и с их помощью возможно сопоставить действительности человека предикаты конечности и смертности, приняв, что любому деятельному центру с необходимостью отвечает событие уничтожения. Это положение аналогично характеристике
Dasein в экзистенциальной аналитике как бытия-к-концу (
Sein zum Ende) и человека как конечного сущего,
ens finitum. Однако в дискурсе энергии требуется более пристальное рассмотрение онтологической ситуации, и оно приводит к важной модификации этого классического тезиса. Напомним две хорошо известные черты действительности человека. Структура временности обладает асимметрией, в силу которой время разделяется на два рода: явленное, выступившее в наличность и данность, и никак не данное, не наличное (будущее). Удобно называть эти два рода «обналиченным» и «необналиченным» временем. По самой сути его никакие суждения о необналиченном времени и происходящих в нем событиях не могут иметь безусловного, аподиктического характера. Это относится и к событиям уничтожения. Как замечает Хайдеггер в «Бытии и времени», «Смерть с необходимостью остается вне высшей достоверности, аподиктической, которой мы достигаем в определенных областях теоретического знания».
[10] Необналиченное время – это время, которое отнюдь не выступило, не определило себя как «время конечности» – и заведомо невозможно доказать, что оно себя определит именно так. «Трактат» Витгенштейна говорит: «5.13.61. Выводить события будущего из событий настоящего невозможно»
[11]. Поэтому утверждение о том, что предикаты конечности и смертности присущи действительности человека также и в необналиченном времени, является утверждением постулативным. (Больше того, постулативно и ограничение человека рамками действительности; установка мета-антропологии может, вообще говоря, привести и к выходу в реальность, не являющуюся действительностью.) Действительность вне обналиченного времени есть место или пространство, где априори может размещаться действительность человека, не обладающая конечностью, не-оконеченная. И необналиченное время может быть априори как временем конечности, так и временем неоконеченности. (Заметим, что как онтологический и мета-антропологический предикат, неоконеченность отнюдь не означает бесконечной длительности в эмпирическом времени.)
Другая важнейшая черта заключается в феномене отталкивания от конечности, неприятия смерти. Это – классический предмет экзистенциального дискурса, где он раскрывается экзистенциалами страха и тревоги. Но в дискурсе энергии он выступает совершенно иначе. Прежде всего существенно, что неприятие смерти, или же «негативная реакция на собственное небытие» (Тиллих) есть установка, имеющая энергийное обеспечение: существуют энергии, служащие ей, – энергии отталкивания от конечности и смерти. И это – отнюдь не энергии страха и тревоги. Как справедливо находит экзистенциальная аналитика, страх и тревога суть составляющие основоустройства смерти как онтологической границы, открывая которую, существование человека (
Dasein) становится бытием-к-смерти (
Sein zum Tode) и выводится к своему пределу, а значит, – к постижению себя как целого. Участвуя в основоустройстве смерти, страх и тревога выступают как феномены опознания и переживания границы; однако
энергии отталкивания направляются не к опознанию, а к преодолению границы
[12]. Но далее надо заметить, что только в этих энергиях и заключается все существование, вся наличность неприятия смерти. Поздний Хайдеггер во «Времени и бытии» различает наличность как присутствие и наличность как «теперь». Первый вид означает осуществление, означает реализацию некой сущности и предполагает причастность длительности, пребыванию, ибо, как говорит Хайдеггер, «быть сущностью значит пребывать (
wesen heisst wahren)»
[13]. Второй же вид лучше и естественней всего характеризуется в наших терминах: это – чисто энергийная, деэссенциализованная наличность, и она не причастна длительности. Здесь философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, деэссенциализованная энергия исключает время как пребывание. Речь, таким образом, идет о двух разных видах данности, эссенциальном, пребывающем и энергийном, не-пребывающем. И, возвращаясь к действительности человека, мы видим, что
ей принадлежит конечность как эссенциальная данность-пребывание (хотя, возможно, лишь в обналиченном времени) и ей принадлежит неприятие смерти как энергийная данность-без-пребывания.
Что это за онтологическая структура? Это уже не есть чистое бытие-конечность. Неприятие смерти не составляет равнозначной и равносущной альтернативы конечности, однако оно все же создает в действительности человека альтернативу иного рода, онтологически несимметричную альтернативу. Человек может сделать неприятие смерти центром своей деятельности, может стремиться сделать свои энергии – энергиями неприятия смерти. Он может этого и не делать, так что выбор и альтернатива здесь явно налицо. Очевидно, что это – альтернатива в плане стратегии существования, стратегии деятельности, в плане энергии и поступка, если использовать термин Бахтина. Но присутствует ли здесь и онтологическая альтернатива, альтернатива в самом способе существования? – Чтобы ответить, заметим еще два фактора. Во-первых, неприятие смерти как стратегия существования может быть стратегией холистической, всеохватной. Человек может начать всецело жить им, может подчинить ему все без остатка свои энергии, которые только доступны его собственному воздействию, – энергии тела, психики, разума; так что, в итоге, действительность человека в плане энергии представится как единое отталкивание от конечности, как иное конечности, хотя – иное недлящееся, не-пребывающее. Во-вторых же, как замечалось, конечность не может с безусловностью утверждаться как предикат действительности человека в необналиченном времени; в необналиченном времени есть место и для иного конечности – уже как иного осуществленного, пребывающего.
В итоге неприятие смерти порождает особую стратегию деятельности и образ существования, которые в энергийном плане превращают действительность человека в противостоящее конечности и априори могут также доставить актуальное преодоление конечности. В этом смысле указанная стратегия существования есть онтологическая альтернатива бытию-конечности, присутствующая в действительности человека. Представляясь во всякий момент и во всяком своем деятельном центре как альтернатива между пребыванием в конечности и энергийным преодолением конечности, действительность человека может быть определена в своем онтологическом статусе как «бытие-бифуркация».
Данный вывод рождает немало новых вопросов. Определяя действительность человека как онтологическую бифуркацию, мы должны отчетливее охарактеризовать утверждаемую таким определением новую онтологическую возможность: возможность бытийной стратегии, ориентированной к преодолению конечности. Дискурс энергии помог нам описать исконно известный факт действительности человека: реально открытый для человека выбор между пребыванием в конечности и трансцендирующим устремлением – энергийной, волевой установкой, которую по-разному выражали множество философов и мистиков и, в частности, Рильке выразил кратким девизом: Wolle die Wandlung. В нашем построении эта установка возникает как неприятие смерти. Но, чтобы она была подлинной онтологической альтернативой, неприятие смерти должно быть в корне отлично от обычных, природных стремлений или волений человека, которые тоже могут быть сколь угодно резкими неприятиями, однако же не несут онтологического содержания и не отражаются на онтологическом статусе человека. В нем должна быть определенная независимость, вненаходимость, говоря по Бахтину, по отношению к наличной, оконеченной действительности человека.
Некоторые отличия, выделяющие «отталкивание от конечности» в многообразии всевозможных энергий человека, мы можем увидеть сразу. «Негативная реакция на собственное небытие» заведомо не принадлежит к разряду чисто психологических явлений, как не принадлежит и к разряду умственных, теоретических установок. Ее присутствие не зависит от воли и выбора человека, она является всеобщим и универсальным фактором. Как и сама смерть, неприятие смерти есть то, что «в человеке, но не от человека». В экзистенциальной аналитике известно стандартное феноменологическое рассуждение, каким показывают онтологическую природу экзистенциалов человеческого существования, и это рассуждение целиком применимо к неприятию смерти. В рамках экзистенциального дискурса это был бы еще один экзистенциал, причем далее можно было бы усмотреть в нем специфику, сближающую его со «сверхприродным экзистенциалом» Ранера. В дискурсе же энергии, вместо экзистенциальной аналитики, мы должны рассмотреть взаимодействие энергий неприятия смерти как особо выделенных, с обычными энергиями человека. В этом взаимодействии обнаруживается определенная парадигма, которая становится центром и ядром всей онтологии дискурса. Выявить эту парадигму помогает нам параллель с энергетической картиной биологического существования. Издревле известная параллель между плотским и мистическим эросом, Любовью земной и Божественной, может быть выражена в энергийных структурах, и при этом она обнаруживает небезынтересные новые стороны.
«Животное целиком живет в конкретном и в действительности»
[14], – пишет Шелер. Это значит, что для биологического, животного уровня реальности отвечающий ему онтологический горизонт, аналог Dasein как существования человека, есть существование особи как чистой конкретной единичности. Соответственно, онтологический трансцензус, преодоление конечности, здесь есть выступление из пределов особи, ее претворение в иную особь, т. е. акт зачатия. Энергия же преодоления есть половое влечение, либидо. Будучи независимо от воли и действий особи, оно есть то, что «в особи, но не от особи»; и, будучи обусловлено генетикой организма, генетическим кодом, оно может обобщенно рассматриваться как энергия кода. Необходимое условие зачатия – половое возбуждение, охваченность либидо, т. е. согласование или соединение всех энергий особи (а точнее, пары особей, выступающей как единая система, энергийный андрогин) с энергией кода. Очевидна полная идентичность концептуальных структур описанного биотрансцензуса и обожения в богословском дискурсе. На биологическом уровне генетический код есть Бог, либидо – Божественная энергия или благодать, и половая возбужденность в своем пике – синергия, соединение энергий Бога и человека. Сохраняется также свойство асимметричности синергии: активная, «совершающая» роль принадлежит благодати, а тварные энергии должны лишь создать для нее условия, сделать человека «прозрачным для благодати».
Вывод отсюда тот, что синергия, о которой говорят исихазм и православное богословие, может быть понята обобщенно как энергийная парадигма онтологического трансцензуса, совершаемого двуприродными, двуисточными энергиями и являющегося актуальным переходом в иной род бытия, в отличие от форм трансцензуса, описываемых в экзистенциальной и других философиях. Возвращаясь же к синергийной антропологии, мы заключаем, что неприятие смерти, каким мы описали его, является основой еще одной реализации парадигмы синергии. Его энергия играет роль трансцендирующей энергии, подобно энергии Бога в теологической и энергии Кода в биологической реализациях парадигмы. На основании биологической параллели, то начало или фактор, которому принадлежит энергия неприятия смерти, является концептуальным аналогом Кода и может быть названо Супракодом. Данное понятие требует особого обсуждения; сейчас же заметим лишь, что, вводя его, как и биологическую параллель в целом, мы отнюдь не вводим, как это может показаться, эссенциальную трактовку трансцендирования действительности человека, представляя это трансцендирование по образцу биологического, органического процесса (что было бы сходно с учением Тейяра де Шардена). Напротив. Мы обращаем внимание на то, что биотрансцензус, будучи корректно описан в собственно онтологическом горизонте, сам оказывается реализацией не эссенциальной, а энергийной (и синергийной) парадигмы – ибо для особи как (Bio-)Dasein налицо лишь трансцендирующие энергии, и принципиально неразрешимым является вопрос: существует ли Код? И точно такова же ситуация бытия-бифуркации по отношению к Супракоду. С этим последним понятием парадигма синергии принимает законченный вид. Мы заключаем, что в бытии-бифуркации реализуется альтернатива пребыванию в конечности, если энергии человека согласуются и подчиняются энергии Супракода.
* * *
Здесь время закончить наше краткое введение в идеи синергийной антропологии. Оно, несомненно, вызывает много вопросов, и на некоторые из них ответы еще неизвестны мне самому. Однако уже ясно, как я надеюсь, что это направление мысли способно дать новый взгляд на некоторые традиционные философские предметы. Дискурс энергии как наиболее радикальный путь деэссенциализации философской речи; человек как онтологическая бифуркация; неприятие смерти как Супракод человеческого существования, скрывающий новые связи между Эросом и Танатосом, – хотелось бы думать, что эти и другие идеи заслуживают дальнейшего размышления. Мы также находим здесь общую основу, что соединяет столь отдаленные миры как мистический энергетизм исихазма и физический энергетизм современной квантовой и космологической теории. И мы убеждаемся в очередной раз, что там, где есть сочетание живого опыта человека и древней традиции, всегда будет пища духу и философии.
ИМЯСЛАВИЕ И КУЛЬТУРА СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА: ФЕНОМЕН МОСКОВСКОЙ ШКОЛЫ ХРИСТИАНСКОГО НЕОПЛАТОНИЗМА[1]
В философском исследовании творчества о. Сергия Булгакова остается еще немало принципиальных проблем. Если обычный общий обзор философии и богословия о. Сергия был давно уж проделан учеными первой эмиграции – в капитальном труде Льва Зандера, классических курсах Лосского и Зеньковского – то современный взгляд на учение Булгакова, который включал бы это учение в цельный историко-философский контекст, охватывающий весь путь русской мысли до наших дней, едва ли вообще начал формироваться. В указанных трудах историко-философский контекст булгаковской мысли сводится к классической схеме: эта мысль принадлежит к руслу софиологии, а та, в свою очередь, является главной ветвью метафизики всеединства – зачатого Вл. Соловьевым основного направления русской религиозной философии. Однако такой контекст не выводит нас за пределы Серебряного Века и Религиозно-философского возрождения, которые миновали много десятилетий назад; и классическая схема сегодня никак не может быть достаточной. В ней не отражено многое и, в первую очередь, один цельный этап, имевший принципиальную важность, – этап, связанный с имяславческой полемикой. Защита имяславия, как известно, явилась весьма значительным эпизодом в творчестве не только Булгакова, но и ряда других философов, и философский анализ имяславия остается сегодня одной из самых назревших и актуальных проблем. Возникшая в среде, очень далекой от философии, имяславческая полемика сыграла примечательную роль в истории русской мысли: она стала толчком к тому, что русская метафизика всеединства перешла на новый этап. Как мы убедимся, в продумывании имяславия философами всеединства родилось новое течение, которое я предлагаю называть Московской Школой христианского неоплатонизма.
Различные замечания о неоплатонических влияниях в русской религиозной философии рассеяны издавна в литературе, так что успели уже примелькаться и стать общим местом – как выражаются, частью фольклора. Однако до сих пор все ограничивалось лишь частными и беглыми наблюдениями. Можно здесь вспомнить работы Дм. Чижевского, некоторые тексты Лосева и о Лосеве, но в целом неоплатонические связи русской мысли и, в частности, мысли Серебряного Века, никогда не были предметом серьезного анализа. Никакие обобщающие труды, вплоть до новейшей истории русской философии Фр. Коплстона, не поднимают эту тему. Наша же цель сейчас – разумеется, также не систематический анализ, но все же и не очередное частное наблюдение. Мы выделим цельное философское явление, для которого влияние неоплатонизма, неоплатонический характер онтологии служит определяющим свойством. И творчество Булгакова не только причастно этому явлению, но составляет его неотъемлемую и важную часть.
Чтобы очертить сеть историко-философских связей и соответствий, следует начать с уточнения. Когда речь идет о широких и взаимно отдаленных культурных явлениях, компаративистские утверждения об их сходствах, влияниях, сближениях сплошь и рядом бывают спорны и произвольны, грешат туманной расплывчатостью. Чтобы этого избежать, мы сначала определим, что же следует понимать под “неоплатоническим влиянием”, какое содержание в нем должно заключаться. Не раз прослеживалось – в том числе, и в моих работах – что тесную связь с неоплатонизмом имеет уже само понятие или парадигма всеединства: зародившись у досократиков, оно достигает концептуальной оформленности, конституируется в самостоятельную философему именно у Плотина, в “Эннеадах”. В силу этого, есть известные основания относить к руслу христианского неоплатонизма всю русскую метафизику всеединства в целом (и иногда походя это делают). Но можно ли счесть эти основания достаточными? Определяющею чертой, специфическим отличием неоплатонического этапа античной мысли является отнюдь не присутствие концепции всеединства: по своей сути, эта концепция не вносит чего-либо кардинально нового в русло платоновской традиции. Таким кардинально новым элементом в неоплатонизме является иная концепция – а именно, концепция энергии, которая при этом проводится у Плотина в некой точно очерченной трактовке, утверждающей определенное соотношение между энергией и сущностью и порождающей определенный род энергийной онтологии. Здесь возникает особый неоплатонический дискурс, в котором энергия и сущность взаимно предполагают, взаимно влекут и содержат друг друга, а античное единое духовно-материальное Бытие-Космос мыслится энергийно насыщенной световой сферой. Если мы скажем с Хайдеггером, что у Платона бытие предстает как Идея, а у Аристотеля как Энергия, то в неоплатоническом синтезе оба онтологических принципа предстают как равноправные имена бытия, наполняя и уравновешивая друг друга. (Заметим, что именно такова онтология и у самого Хайдеггера, являющегося в данном аспекте ортодоксальным неоплатоником). Отсюда явствует, что именно присутствие этого специфического типа онтологии, этого энергийно-эссенциального дискурса должно рассматриваться как решающий критерий для установления неоплатонических влияний и связей. Здесь – производящее ядро неоплатонизма как типа мышления и мировосприятия. Как нетрудно увидеть, это производящее ядро, энергийно-эссенциальный дискурс, прочно наличествует в Ареопагитиках, и потому вполне справедливо, что псевдо-Ареопагит признается распространителем неоплатонического влияния в христианской мысли.
Возвращаясь же к русской философии, мы видим, что метафизика всеединства в своем основном корпусе – в трудах Соловьева, Флоренского (включая «Столп и утверждение Истины»), Булгакова (включая «Свет Невечерний»), Евг. Трубецкого, Франка, других авторов – не только не имеет энергию верховным бытийным принципом, но и вообще не содержит категории энергии. В то же время, за счет концепции всеединства во всех учениях этой метафизики необходимо присутствует та или иная вариация платоновского учения об идеях в его христианизированной форме, т.е. в форме концепции Мира-в-Боге (панентеизма). Присутствие такой концепции – определяющая черта и опознавательный признак не неоплатонического, а более широкого платонического русла, христианского платонизма; и потому в целом метафизика всеединства должна быть относима именно к данному руслу. К линии же христианского неоплатонизма ее учения или построения оправданно причислять лишь тогда, когда в них, в той или иной форме, присутствуют концепция энергии и энергийно-эссенциальный тип онтологии.
За этим существенным уточнением, выскажем историко-философский тезис: в определенный момент, русская метафизика всеединства совершает переход на новый этап, когда в ней появляется и выходит на первый план категория энергии; причем трактовка энергии полностью соответствует неоплатоническому энергийно-эссенциальному дискурсу. Тем самым, указанный переход выражает развитие от христианского платонизма к христианскому неоплатонизму. Как сказано уже выше, толчком к этому философскому развитию послужили события религиозной жизни – церковный конфликт по поводу имяславческого движения, что разыгрался в 1911-14 гг.
Реальная и фактическая сторона событий – хроника имяславческого конфликта – была полностью восстановлена лишь недавно
[2]. Но было всегда хорошо известно, что московские философы, входившие в группировку книгоиздательства “Путь” и в новоселовский кружок (Кружок ищущих христианского просвещения) единодушно стали на сторону имяславцев; и целый ряд из них предприняли серьезнейшие попытки дать философско-богословскую апологию имяславия. Поскольку же имяславие, возникшее в среде монашества на Афоне и на Кавказе, было определенным ответвлением исихастской практики непрестанного творения Иисусовой молитвы, то поставленная задача обращала философов всеединства к рассмотрению исихастского Умного Делания. Богословской базой его служило учение о Божественных энергиях св. Григория Паламы; и это сразу привело к выводу, что осмысление имяславия – т.е. в первую очередь, философско-богословская интерпретация Имени Божия и актов Его произнесения в молитве и вне молитвы – требует дополнить или перестроить онтологию всеединства, на основе учения о Божественных энергиях. Однако такая модификация метафизики всеединства оказывается глубокою и сложной проблемой. Три автора – Флоренский, Булгаков, Лосев – представили обстоятельные решения этой проблемы, по сути, цельные философские учения, которые создавались ими независимо друг от друга
[3] и, главным образом, уже в послереволюционный период; работа Эрна, весьма активно им начатая, была оборвана его безвременной смертью в 1917 г. В итоге, на свет появился обширный корпус религиозно-философских текстов, в которых метафизика всеединства обогащалась энергийными концепциями, прилагалась к задаче оправдания имяславия, а вслед за тем переходила уже и к рассмотрению разнообразных других проблем на обновленной основе. К этому корпусу мы можем относить все позднее творчество Флоренского, начиная с «Водоразделов мысли», позднее творчество Булгакова, начиная с «Философии имени», и раннее творчество Лосева, начиная также с «Философии имени», и до его ареста. Сюда же примыкают и те имяславческие тексты из потока полемики, где также затрагивались философско-богословские основы имяславия – отдельные работы Булатовича, Новоселова, Эрна и др.
Такова, очень вкратце, фактическая канва отражения имяславческого конфликта в русской философии. Далее встают задачи анализа: необходимо дать философскую характеристику возникших учений и, в первую очередь, определить, какова же та новая онтологическая основа, тот тип онтологии, что сменил прежний платонический каркас метафизики всеединства. Эти задачи, пока почти не исследованные, должны, конечно, решаться отдельно для каждого из трех крупных опытов “философии имяславия”, и рамки данного текста не позволяют в них углубляться, даже для одного лишь учения Булгакова. Но все эти опыты имеют целый ряд общих черт, которые вкупе ясно показывают и суть нового явления, и его место в русской и европейской мысли. Этими общими чертами мы и ограничимся сейчас – и, как увидим, этого будет достаточно для первичной философской оценки имяславия, а также для уяснения современного контекста позднего творчества Булгакова.
***
Учение имяславцев стоит на краеугольном тезисе:
Имя Божие есть Сам Бог, и все его богословско-теоретическое содержание так или иначе восходит к этому тезису. Все опыты московских апологетов следовали одной и той же логике: они развивали философско-богословское обоснование этого тезиса, выражая его в форме, подсказанной богословием энергий:
В Имени Божием присутствует Божественная энергия; или, как пишет Булгаков,
“Имя Божие содержит в себе Божественную энергию” [4]. Философское раскрытие и доказательство этой последней формулы осуществлялись уже по-разному и в разном стиле: у Флоренского – в глубоких, развернутых построениях, ведущихся параллельно на онтологическом и на лингвистическом уровне; у Лосева – по преимуществу, формалистически-схоластически, посредством многочисленных и не всегда согласующихся понятийных схем и пространных списков тезисов; у Булгакова же – в весьма смешанном дискурсе, где в исследовании лингвофилософской проблемы Имени, почти не разделяясь, в сращенной форме, представлялась скриптуральная, литургическая, догматическая, философская и наконец лингвистическая аргументация, за которой вдобавок часто стояли идеи софиологии.
При всех различиях, три апологии связует, однако, решающее общее обстоятельство: каким способом ни велось бы обоснование, какую логику или аргументацию оно бы ни привлекало, оно неизбежно должно базироваться на одной определенной трактовке соотношения энергии и сущности – а именно, на вышеописанной неоплатонической трактовке. Поскольку Имя Божие в любом своем явлении в тварном мире, в любом акте своего начертания или проречения, с необходимостью несет в себе тварные, а конкретней, человеческие энергии, то имяславческий тезис означает, тем самым, что всякий акт явления Имени Божия есть акт синергии, соединения человеческой и Божественной энергии. Такой вывод прямо утверждается Флоренским, который яснее всех вскрывает, какая же трактовка энергии заложена в имяславии. Но он означает, в свою очередь, что соединение тварной (человеческой) и Божественной энергии является здесь пребывающим, устойчиво наличествующим, воспроизводимым при любых условиях и в любой момент (ибо всегда, при любых условиях и любой человек может назвать или написать Имя Божие), – несмотря на то, что человеческие энергии, в том числе, и духовные, неостановимо пременчивы и подвижны. Устойчивое и пребывающее, всякому и всегда доступное осуществление синергии возможно единственно лишь в том случае, если в соединении участвует не только тварная энергия как таковая, но и сама та сущность, которой эта энергия принадлежит, т.е. тварная сущность. Иными словами, имяславческий тезис требует, на поверку, чтобы между тварной энергией и тварной сущностью имело бы место неоплатоническое соотношение – такое соотношение, при котором сущность и энергия онтологически равносильны, взаимно влекут и взаимно содержат друг друга. Итак, независимо от индивидуальных различий, всякий опыт философского обоснования имяславия необходимо приводит к неоплатонической трактовке энергии и неоплатоническому типу энергийной онтологии. Мы убеждаемся, что имяславческие построения московских философов, действительно, представляют собой направление христианского неоплатонизма, выделившееся в прежнем русле метафизики всеединства.
Полученный вывод носит пока чисто историкофилософский характер и не содержит ни критики, ни особой новизны: разумеется, все три наших автора признавали платонические и неоплатонические связи как своих концепций, так и самой имяславческой позиции; к примеру, Лосев писал: «Имяславие есть христианская концепция платоновской онтологии»
[5]. Но мы, однако, раскрыли
энергийное содержание этих неоплатонических связей, в частности, уточнив, что имяславческий тезис имплицирует неоплатоническую связь между энергией и сущностью именно в сфере тварного бытия. И это дает возможность продвинуться дальше, к пониманию исторической участи имяславия и его церковной рецепции. Как известно, вопреки всем апологиям, всем усилиям защитников движения, эта рецепция была определенно негативной, и выразилось это отнюдь не только в формальных и грубых действиях властей, но и совершенно в другом: в том, что хотя новое учение стало общеизвестным, это не привлекло к нему многих сторонников. Движение ограничивалось узкой группкой и сошло на нет, в конечном итоге, не столько из-за репрессий, сколько угаснув само собой. Оно не нашло поддержки ни в широком церковном сознании России, ни в общеправославной среде подвижничества; на Афоне оно не вышло за пределы русской общины, и греческие богословы в своем отзыве на учение отвергли его. Причины этого разнообразны, но, на мой взгляд, в них существует главный корень, связанный именно с проблемой соотношения энергии и сущности – центральной для православного миросозерцания.
Корень состоит в том, что то неоплатоническое соотношение, которое, как мы видели, неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, – не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий. Чтобы показать это со всей основательностью, нужен детальный философско-богословский анализ, но сам факт несовпадения отчетливо выступает в целом ряде пунктов исихастской практики и паламитского богословия. Важнейший из таких пунктов – знаменитое определение о Божественных энергиях Поместного Собора 1351 г., которое не раз фигурировало в имяславческой полемике. В тезисах 6 и 13 это определение утверждает, что тварное бытие способно достигать приобщения и соединения с бытием Божественным исключительно по энергии, но не по сущности. Отсюда следует, что, когда тварная энергия соединяется с энергией Божественной (в которой, по тому же догмату 1351 г., Бог присутствует всецело), тварная сущность, напротив, не присутствует и не участвует в соединении. Но, тем самым, тварная энергия уже не может нести в себе тварной сущности; и это значит, что в данной ситуации – т.е. в синергии и обожении – тварные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу полной взаимной принадлежности и равносильности. Меж ними возникает иное соотношение, когда энергия обретает автономию от сущности, деэссенциализируется. А поскольку для ипостасного, Божественного бытия, в Троической икономии богословие энергий отнюдь не усматривает такого соотношения, а усматривает, наоборот, нераздельность энергии и сущности (см. пп. 1,2 догмата 1351 г.), то мы получаем весьма принципиальный вывод: в исихастском опыте и выражающем его православном богословии энергий имплицитно заложено, что тварное обоживаемое бытие характеризуется иным соотношением между энергией и сущностью, нежели бытие Божественное. Более точно, совокупность энергий человека в Умном Делании, устремляясь к сообразованию и соединению с Божественною энергией, в своем Богоустремлении достигает благодатного претворения в иную форму, освобожденную от подчиненности тварной падшей сущности. За лествицею ступеней исихастской практики обнаруживается глубокое философское содержание: она есть и лествица деэссенциализации человеческих энергий. Подобная философия энергии имеет своей необходимой предпосылкой утверждаемое христианством онтологическое различие тварного и Божественного бытия и не имеет аналога ни в неоплатонизме, ни во всем античном миросозерцании. В свою очередь, она служит онтологической предпосылкой, базой некой новой антропологии, новой модели человека. Именно эту новую модель человека воплощал на практике исихазм, однако по разным причинам она не нашла своего выражения в умозрении ни в Византии, ни в России. Как не раз отмечали в нашем веке, богословие в прошлые эпохи мало занималось антропологией, и антропологические открытия, делавшиеся в исихастской аскезе, почти за единственным исключением работы Паламы, не получали богословского осмысления. Серебряный Век также не поставил проблемы человека, то ли уйдя, то ли не дойдя до нее, и это решающе сказалось на его отношении к имяславию.
Чисто энергийный, но не сущностный характер соединения тварной и Божественной энергий порождает все специфические особенности исихастской практики как духовного процесса и как антропологической стратегии. Данное соединение даруется не каким-то отдельным элементам тварного бытия, а лишь цельному человеку, и оно не может быть устойчиво пребывающим и без усилия всегда доступным ему. Тому, кто его достиг, всегда грозит его потерять, и он должен бдительно стеречь его, а утратив, пытаться вновь обрести через покаяние. И эта духовная икономия совершенно отлична от рисуемого философами стабильного пребывания Божественной энергии в Имени Божием. В богословском аспекте, все это – следствия особой природы православного понятия синергии. Это понятие стоит на таком соотношении между энергией и сущностью, которое отражает христианскую онтологию бытийного расщепления, наличие онтологического разрыва меж тварным и божественным бытием, и вовсе не свойственно неоплатоническому энергетизму, невозможно в его рамках. Для энергий Единого, Плотинова мистика неоплатонизма не описывает и не допускает соединения с подобными свойствами.
Итак, существует коренное различие между неоплатоническим и православным энергетизмом, и оно сказывается, в частности, в том, что
паламитское богословие, в отличие от неоплатонической онтологии, не может служить обоснованием для имяславческих тезисов. Описанное понимание синергии, в противоположность неоплатонической трактовке синергии у Флоренского, никак не позволяет признать, что синергия достигается во всяком акте явления Имени Божия. Подобная трактовка есть космизация и натурализация аскетического понятия, его неправомерное выведение из антропологического и личностного контекста. И это вообще типичная черта мысли Серебряного Века – перевод энергийно-экзистенциальных понятий в тот или иной эссенциальный дискурс. Этой мысли присуще если и не всегда невнимание к антропологии, то всегда – ее подчинение космическим, глобальным стихиям,
интеграция антропологии в символизм. В работе “Почему я стал символистом” (1928) Андрей Белый выдвигает идеал «конкретного монизма, ведущего к исканию даже не сюнархии, а к изучению ритмов социальной сюн-ритмии или сюн-эргии ... но сюн-эргия и есть “сюм-болия”, или тот символизм, над которым работала моя мысль»
[6]. Как на заре века “аргонавты” Флоренский и Белый согласно намечали в своей студенческой переписке первые теории символизма, так в 20-е годы “конкретный монизм” Белого целиком созвучен “конкретной метафизике” Флоренского и так же обращается к идее синергии – причем Белый прямо подчеркивает символистскую трактовку идеи. Однако византийско-исихастская синергия – не «сюмболия». И символисты, и защитники имяславия равно игнорируют существеннейшую антропологическую сторону синергии – требуемое ею энергийное переустройство всего человека, в котором реализуется особое, неведомое и неоплатонизму, и символизму, отношение между человеческою энергией и сущностью. И как следствие этого, неправым оказывается и сам центральный тезис Московской Школы – тезис о неотъемлемом пребывании Божественной энергии в Имени Божием.
Нельзя здесь не вспомнить, что этот тезис имяславцы подкрепляли не только собственными рассуждениями, но и цитатной ссылкой на догмат 1351 г., где пункт 5 прямо связывает Божественную энергию и Имя. Но ссылка эта – не более чем недоразумение, характерное для внешнего и начетнического прочтения текста (как правило, ею пользовались не философы). Данный пункт догмата анафематствует утверждающих, что
“Имя Божества говорится только о божественной сущности и не ... налагается на божественную энергию”,[7] -- и, тем самым, желает установить, что Божественная энергия столь же истинно и в полной мере Божественна, как и сама Божественная Сущность; или, иначе говоря, Энергия столь же полноправно как Сущность может быть называема Богом. Смысл данного пункта догмата составляет, таким образом, тезис:
“Энергия Божия есть Сам Бог”, но отнюдь не тезис: “В Имени Божием [заметим, феномене здешней, тварной реальности!] пребывает Божественная энергия” или тем паче “Имя Божие есть Сам Бог”. Данные тезисы не имеют для себя никаких оснований в догмате. И такой вывод был сделан еще в период самих споров об имяславии, в 1913 г., богословами ведущей, авторитетной греческой богословской школы на о. Халки. Ознакомившись с учением имяславцев по поручению Вселенского Патриарха Германа V, преподаватели Школы дали единогласный отзыв: “Мнение о божественных именах, что они суть энергии Бога, есть новоявленное и суесловное”
[8].
Обнаруженные нами черты Московской школы проливают свет на дальнейший путь и на весь контекст русской религиозной мысли в ХХ веке. Тот факт, что философы этой школы, несомненно, значительные мыслители, не увидели коренных различий между исихастской практикой и языческой мистикой неоплатонизма, между неоплатоническим и православным энергетизмом, говорит о многом. В византийском богословии XIV в. эти различия виделись вполне ясно, и в прямую противоположность Флоренскому с его дифирамбами Платону, св. Григорий Палама говорил о «Платоне со всей его злоучительной болтовней». Но в России на грани XIX–XX вв. царил пресловутый александрийский и синкретический дух культуры Серебряного Века, всегда склонной скорее сливать, нежели разделять. Следующий этап русской мысли, связанный с творчеством диаспоры, нес в себе, по законам истории, отталкивание от Серебряного Века. Он не входил в глубины философской проблематики, однако определенно дистанцировался и от христианского неоплатонизма, и от всей философии Серебряного Века, сумев выработать новые установки, которые сегодня известны как неопатристика и неопаламизм (более подробную характеристику этого этапа мы даем в заключительном тексте книги). Здесь становился иным сам тип мысли, и вместо вольных построений, строгим правилом сделалась опора на опыт – в первую очередь, опыт патристики и аскетики. Творчеству же о. Сергия Булгакова выпала особенная судьба: оно оказалось тем полем встречи, на котором уходящий этап христианского неоплатонизма столкнулся с шедшим на смену этапом неопатристики. Таков историкофилософский смысл парижского спора о Софии: этот спор, в котором оппонентами о. Сергия выступили Вл.Лосский и о. Георгий Флоровский, – не что иное как встреча и размежевание двух последовательных этапов русской мысли. Конечно, полемика велась непосредственно против софиологии, однако, как мы говорили выше, поздняя софиология Булгакова органически входит в русло христианского неоплатонизма Московской школы; концепция Софии в ней строится на основе учения об энергиях: “Софию необходимо понимать ... как раскрывающийся мир Божественных энергий”
[9]. Поэтому роль уходящего этапа в парижском споре фактически выполняла именно Московская школа христианского неоплатонизма, а критика софиологии большой долей – например, в “Споре о Софии” Вл. Лосского – могла бы рассматриваться и как критика апологий имяславия.
Как уже прочно показал посткоммунистический опыт, с уходом тоталитаризма в нашей стране, вопреки розовым ожиданиям и лжи демагогов, возрождаются не столько лучшие, сколько худшие явления и черты прошлого. В тяжких условиях рассеяния, русская диаспора сумела творчески преодолеть Серебряный Век, продвинуться дальше на путях богословской работы. Однако сегодня в России, после долгого небытия богословской мысли, пленения мысли философской, религиозное сознание может легко вернуться к повторенью задов Серебряного Века – не блестящих взлетов, а слабостей и ошибок его – будто и не было отрезвляющего опыта рассеяния. Увлечение имяславием и софиологией, бездумные превознесения их уже появились и растут. И тем нужнее сегодня точная реконструкция и анализ пройденного пути.
***
Существует, однако, еще один аспект в проблеме оценки имяславия, которого мы пока не касались. Мы рассмотрели корни философского имяславия, найдя их в неоплатоническом понимании энергии у московских философов. Но это не говорит ничего о природе и о корнях практического, монашеского имяславия, которое возникло прежде философского и, разумеется, отнюдь не на почве неоплатонических влияний. В его оценке мы вновь согласились бы с мнением греческих богословов, которые писали так: “Учение это ... истекает из живого религиозного чувства и обнаруживает живую веру и любовь, но однако ... в исследовании и понимании религиозных истин следует скорее внушениям сердца и непосредственного чувства, чем ума”
[10]. Это лаконичное суждение можно несколько расширить. Ясно, что те “внушения сердца и чувства”, которым подчиняется имяславие, суть, прежде всего, смирение и благоговение, в той форме благочестивого преклонения пред грозным величием святыни, что именуется “чувством Нуминоза”. “Грозный” и “страшный” суть постоянные эпитеты, соединяемые с Именем Божиим у имяславцев. Но когда чувство Нуминоза, приняв форму культа Имени, делается не одной из сторон, а исключительным содержанием христианского Богоотношения, заслоняющим и вытесняющим все другие стороны, – это неизбежно влечет за собой деформацию всей сферы христианского Богообщения и всей типологии христианской религиозности.
Направление и характер деформации легко предугадываемы. Примат чувства Нуминоза – особенность архаической религиозности, и этот уклон имяславческого сознания в архаическую стихию подтверждается многими чертами. Флоренский в своем анализе имяславия определяет его языковые установки как магический подход к слову, магическое восприятие слова, и данный вывод достаточно основателен (спорные элементы анализа о. Павла в другом, в попытке отождествить этот подход с Православием). И в этом возврате к магизму слова, в укорененности в архаических пластах языкового и религиозного сознания нам раскрываются важные внутренние связи имяславия в исторической реальности его времени. Магизм слова, магизм звука был творческим кредо Велимира Хлебникова, истоком, питавшим его поэзию. “Хлебникову грезился такой язык, в котором звук и смысл были бы связаны безусловно”
[11], и эта греза поэта прямо перекликается с интуициями иноков: именно та же связь, какую поэт мыслил найти в древних пластах языка, монахам казалась данной в Имени Божием. Нить ведет дальше: упоминание Хлебникова сразу же заставляет вспомнить, что архаически-магическое отношение к слову в России было живо всегда в народе и что при его появлении имяславие воспринималось в культурных кругах именно как феномен народной религиозности (отражение чего видно и в строках известного имяславческого стихотворения Мандельштама: “В каждой радуются келье имябожцы-
мужики...” [курсив мой – С.Х.]). Естественно присоединяется сюда и еще одно сближение, с
детским сознанием: после Пиаже и Выготского общеизвестно, что «звуковая и смысловая сторона слова для ребенка представляет еще непосредственное единство, недифференцированное и неосознанное... Это, по-видимому, явление, присущее всякому примитивному языковому сознанию»
[12]. Имяславческое сознание, конечно, не просто детское: скорее, оно утверждает возврат к детскому видению в одной специфической сфере, в отношении к Богу. И нельзя тут не вспомнить, что Флоренский абсолютизировал детское видение точно так же как имяславческое; для него указанное сближение было вполне ясным... Раскрывшийся набор связей поучителен во многих аспектах. Народность имяславческого сознания показывает имяславие как национальное, органически русское явление, помогая понять, отчего оно не перешагнуло границ русской среды в Православии, хотя развилось на Афоне и в сути своей не содержит никаких отсылов к России. Показывает она и то, что в симпатиях московских философов к имяславию проявились, наряду с прочим, также и старые народнические, народопоклонские наклонности русской интеллигенции. Близость же к миру Хлебникова неожиданно позволяет с новой стороны увидеть истоки оспоримости, сомнительности имяславческой позиции. Мир древнего языкового магизма может служить плодоносной почвой для художественного, мифопоэтического мышления – почвой, рождающей великую поэзию Хлебникова, – однако именно поэтому никак нельзя ожидать, что он же будет и почвой, рождающей строгую и точную богословскую мысль, углубление догматики христианства. И мы задумываемся: не случилась ли в имяславии, увы, очень частая в России ошибка в выборе правильного жанра, дискурса – когда стихию, которой были бы адекватны формы мифопоэтических излияний – быть может, стихов духовных – попытались облечь в одежду вероучительной истины?
В свете сказанного, поучительно сопоставить имяславческую смуту с другим афонским конфликтом, знаменитыми исихастскими спорами ХIV века. На первый взгляд, две вероучительные полемики сходны во всем главном: в обоих случаях, в среде иноков-исихастов рождается некое убеждение принципиального богословско-догматического характера, о Свете Фаворском в XIV веке, об Именах Божиих – в XX-м; это убеждение вызывает резкие несогласия; несогласия же перерастают в длительную, ожесточенную распрю, но также и порождают продвижение богословской мысли. Однако этот первый взгляд – чисто внешний. Переходя к внутренним особенностям, мы видим иную картину. В спорах о Свете Фаворском иноки утверждали вещи, прямо относящиеся к их практике, проходимому ими пути Умного Делания; и потому их утверждения были опытными утверждениями, свидетельствами опыта исихастской практики. Но этого мало, опыт бывает очень разным и разноценным. Важнейшее достоинство исихастской практики – отрефлектированность ее опыта, его зоркая, строгая проработка и проверка, его организованность в особый, создававшийся веками канон методологических и герменевтических правил. Сей “органон” исихастского опыта – главное содержание антропологии исихазма, ценность которой составляет уникальное свойство древних духовных практик, их способность особого двойного акцента: одновременного акцента и на всецелом устремлении к Богу, к запредельной, мета-антропологической цели, – и на точной конкретности того, что в этом устремлении делает человек, какое место принадлежит здесь ему, его разуму и свободе. И наконец, как логическое следствие этих свойств, позиции афонских иноков в XIV в. были едины. Они были выражены в Томосе 1340 г., выпущенном от имени всего иночества Святой Горы; св. Григорий Палама, сам принадлежавший к этому иночеству, придал им глубокую богословскую форму; и, в довершение, Церковь на Поместном Соборе включила их в догмат – что мы по праву сегодня именуем Торжеством Православия.
Имяславческий же спор не принес никакого повода для торжества. Позиции иноков тут отнюдь не были едины, напротив, именно в их среде разногласия были самыми ярыми и раздор принимал самые грубые, неблагообразные формы; побоища монахов давали почву для скептических подозрений, что в аскетической традиции хранится и передается не опыт восхождения к Свету Истины, а тьма дикого невежества. Из этих разногласий иноков можно уже предположить: видимо, новое учение не было достаточно укоренено в том, что для всех иноков было общим, в опыте исихастского подвига. И мы видим, что это именно так: в отличие от тезисов о свете Фаворском, тезисы об Имени Божием не относятся к специальному контексту духовной практики и потому не носят характера опытных свидетельств. Сами имяславцы всегда подчеркивали: их тезис – вовсе не утверждение о смысле Имени Божия в молитве и Умном Делании; такое утверждение они считают слишком узким, недостойным Имени Божия в его истинном величии, и своему тезису придают максимально общий, универсальный смысл. Покинув же почву опыта, они оказывались в опасной зоне богословских новаций и измышлений. Их тезис родился на основе их опыта, и в сфере этого опыта он имел под собою почву, мог притязать на истинность. Но здесь он имел и определенные антропологические предпосылки – и с выходом из данной сферы, с приданием тезису необозримо глобального смысла, эти предпосылки утрачивались. Очевидным образом, разум требовал выявления и анализа этих предпосылок, требовал антропологической рефлексии. Подобную рефлексию с успехом выполнил византийский исихазм в XIV веке; однако иноки-имяславцы, “следуя скорее внушениям сердца и непосредственного чувства”, погружаясь в стихию Нуминоза, от нее уклонились. Как следствие этого, “двойной акцент” исихастского подхода был нарушен, и второй, антропологический полюс Умного Делания и синергии утерян из вида.
В грозной и страшной стихии Нуминоза роль человека и его богоданной свободы умаляется почти до нуля, и синергия представляется постоянно, автоматически осуществленной в самом Имени Божием как таковом. Но ведь весь подвиг, с его лествицею из многотрудных ступеней, стремится не к чему иному как к синергии, преображающей естество! И, стало быть, при имяславческом пониманьи синергии он попросту лишается смысла, делается излишним
[13] – чего уже никак не хотели иноки-имяславцы. Больше того, меняется и характер духовного опыта, даже сам тип религиозности. Первообраз аутентично христианского опыта – встреча апостолов со Христом, личная встреча с Богом как живой Личностью; и все формы христианского опыта, в том числе, исихастский подвиг, стремятся сохранять идентичность этому первообразу. Но имяславие как культ Имени уходит от этого первообраза к другим, более архаичным образцам, не знающим события Боговоплощения. Самым близким из таких архаических образцов служит, конечно, ветхозаветный, а также позднейший иудейский культ Священного Имени. Сближение с этим культом, опознающее в имяславии иудействующую, или – чтобы напомнить историческую линию – “жидовствующую” архаизацию Православия, проводилось мною уже давно, и мне уж случалось указывать в этой связи, что, к примеру, во Франции сегодня существует целое небольшое движение, в котором имяславие слито и сплавлено с иудейской мистикой Имени
[14]. Нет сомнения, что иноки имяславцы никак не предполагали и не хотели также и данного следствия своего учения. И это вновь подтверждает правоту их более трезвых греческих братьев: в исследовании и понимании религиозных истин, внушения непосредственного чувства, хотя бы и чувства благоговейного, могут легко увлечь в неожиданное и нежеланное русло – если не будут со всею строгостью поверяемы аскезой искушенного разума.
ИСИХАЗМ В ВИЗАНТИИ И РОССИИ: ИСТОРИЧЕСКИЕ СВЯЗИ, АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
1. Исторический путь в сравнительной перспективе.
Диада Обóжение – Освящение
Связи греческой и русской культур – необычайно обширная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего исторического и предметного содержания. Однако в этом многообразии существует один выделенный род связей, такие связи, которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глубокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христианство; и религия России, Православие, традиционно имела также другое, нередко употреблявшееся название: греческая вера. Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма долго, иные считают – едва ли не до нашего века), религия служила стержнем, формообразующею основой всего национального бытия, «Русь» и «Православие» для русского сознания воспринимались почти как синонимы – и в то же время, за этим национальным стержнем, выражением духовного существа и своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, инонациональный характер. Это сочетание обстоятельств отметил однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер». Учитывая, что Греция и Россия не граничили меж собой, не имели прямых соприкосновений ни в каких крупных процессах, этнических или социальных, это греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духовным – и, пожалуй, в сфере кросс-культурных контактов и трансляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и глубоких влияний такого рода.
Однако важно и другое: эти влияния никак не значили рабского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгляда и инициативы. Уже в ранний период русского христианства, в Киевской Руси, начинается формирование русского духовного типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду с формулой «греческая вера», русскую религиозность, характер русского христианства выражает и другая формула, не менее употребительная: «русское Православие». Первая формула выделяет и акцентирует универсальные и преемственные аспекты, вторая – аспекты своеобразия и самостоятельности; и можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть в значительной мере – история взаимоотношений этих двух формул. История не была простой. Родоначальность и первоисточность византийского Православия для России, роль Константинопольской патриаршей кафедры как «Матери-Церкви», разумеется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием, обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (очередное из них – в наши дни); порою история переплеталась слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами, попадала в зависимость от них... – Но все эти сложности и перипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точней, одну нить: феномен кросс-культурной трансляции, который являет нам мистико-аскетическая традиция исихазма, или священнобезмолвия.
После принятия христианства из Византии, переход в Россию исихастской традиции – второй по значению духовный вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источника и заново закрепивший с ним родство и преемственность. Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: значение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни русского христианства. Исихастская школа, исихастский тип христианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси, найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и близость, истинную гётеву Wahlverwandschaft (избирательное сродство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие было ядром русского национального бытия, то исихастский подвиг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое ), – может быть назван, как выразился бы о.Павел Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о природе и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях, о должном отношении человека к себе, к миру и другим людям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стержень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и новое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый национально-культурный мир заведомо не мог быть математически точным и полным; с неизбежностью, какие-то черты оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились – а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно понять русский исихазм – его исторический путь, его роль в духовной жизни России – не подвергая внимательному анализу его соотношение с византийским исихазмом.
Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставление здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спонтанно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало соотносит себя с первоначалом. Поэтому нам придется, прежде всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире древневосточного, а затем византийского христианства. Зарождение и формирование христианской аскезы – сложный процесс, куда внесли вклад многообразные факторы – глобально-исторические (упадок и распад античного мира), социальные (создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в первую и главную очередь – чистый порыв и пафос Богоустремленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже в III в., в пору гонений – не с тем, однако, чтобы бежать от них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готовность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому течению, окрест Фив, становится массовым, распространяется в другие области на Востоке Империи и создает оба главных русла всего позднейшего христианского подвижничества, общежительное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, отшельническое). Оба русла имеют великих отцов-основателей, первое – св. Пахомия, второе – св. Антония (коему, впрочем, предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает возникать и богатая аскетическая литература различных жанров, изустные истории, трактаты, эпистолы.
Современная православная трактовка исихазма, сложившаяся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепенно общепринятой, считает раннехристианское пустынножительное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому есть все основания. В отличие от западного монашества, для которого с самого начала были типичны течения, делившиеся и обособлявшиеся между собой – по своей внутренней организации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия и служения, – на Востоке во главу угла всегда ставилась единая суть монашества как такового – т.е. всецелое самопредание делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею отчетливостью, начинало осмысливаться как обóжение, т.е. актуальное изменение, претворение самой человеческой природы в Божественную, становление человека «богом по благодати» (см. подробней в следующем разделе). Это полновесно-онтологическое, максималистское понимание спасения человека с неизбежностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные или, иными словами, особая духовная практика. Такою практикою и стал «исихастский метод», школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.
Становление Традиции – единый последовательный процесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие. Идеал обóжения с силой и яркостью обрисовывается и утверждается уже в знаменитых, широко популярных «Духовных беседах», приписывавшихся св. Макарию Великому (IV-V вв.); основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрастию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже в V в., в трактате «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского, явственно намечаются ключевые элементы исихастской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения краткой молитвенной формулы, в качестве которой утверждается Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента Традиции, возникают и две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси. Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обóжению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему? Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать Традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме – в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского, анонимных сказаниях из Apophthegmata Patrum; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое, лапидарное обоснование его: «Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог».
[1] Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи, появление власти и государства, которые себя признавали христианскими, – эти исторические сдвиги влекли, разумеется, не только внешние, но и внутренние последствия, отражались на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера подвига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности мученикам Церкви – которые, в свою очередь, были прямыми наследниками и носителями чистого первохристианского духа новозаветного откровения, – служила единственным образцом и ориентиром для христианского мироотношения. Однако с христианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки возврата, нового внедрения римско-языческих установок, видевших в империи и власти священное начало. И этот возврат произошел. По выражению современного исследователя, сложилась «контаминация римского имперского сознания и христианской сотериологии» (А.В. Муравьев), и она имела рискованные грани. «Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто государство как таковое может стать внутренне христианским ... Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское покровительство, никогда не был скорректирован продумыванием природы и роли государства или мирского общества в жизни
падшего человечества»
[2] (курсив автора). Зрелая форма, какую принял возврат, заключалась, как известно, в теории «симфонии» духовной и мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала знаменитая Шестая новелла Юстиниана, власть императора – столь же Божественного происхождения, что и священство, это суть «два величайших дара Божиих ... из одного источника исходящих» и Богом поставленных начальствовать, соответственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же служения иерейское и императорское совершаются оба должным образом, неущербно, то воцаряется «общая гармония» между «делами людскими» и «вещами Божественными».
Всецело ясно, что «симфония», как и вся «политическая теология» Византии, заключают в себе определенную религиозную установку или парадигму религиозного сознания, и это есть установка освящения, сакрализации: сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апогее распространяясь и на самую личность императора-помазанника; однако она ими не ограничивается. Установка освящения отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском и общеправославном сознании. В своем существе, она типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала, прежде всего, через псевдо-Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т.п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обóжения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, – установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстинианово обоснование «симфонии» ссылкой на Халкидонский догмат, единство Божественной и человеческой природ во Христе, содержит «фундаментальную ошибку» (Мейендорф), не делая разницы между тварной природой падшей (что присуща любой земной власти) и не падшей (что присуща Христу).
Исихастское же сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии». В аскетическом дискурсе «мир» – онтологическое понятие, но «мирская власть» – отнюдь нет, она лишь деталь падшего мироустроения, и тип власти в мире не может изменить статуса и природы мира. «Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается ... Именно из христианской империи начинается бегство».
[3] Исихастский подвиг, в котором воплощается установка обóжения, со всею определенностью утверждает свою полярность
христианской Империи, заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пределах Империя является и способна быть христианской? – и оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неизбежно сопутствующее «руслу обóжения». Что же до установки освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой обóжения – и это если и не прямая полярность, то глубокое расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.
Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православного сознания, и с ним «восточнохристианский дискурс» отнюдь не являются монолитно-монистическими, но определяются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм или установок, центральной для подвига установки обóжения и далекой от подвига установки освящения. Стоит проследить корни и связи этих установок в общем контексте онтологии и антропологии. С установкой обóжения связан динамичный взгляд на человека как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов... По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, «удобопременчивому», может и должна быть поставлена духовная задача «превосхождения естества»: человеку надлежит, различая меж собственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обóжению, соединению с энергиями Божественными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот динамичный и энергийный подход распространяется далее и на общее отношение к здешней реальности. Но в христианской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энергийный, а эссенциальный, для которого человек представляется скорей как эссенциальное, сущностное образование – не «энергийная конфигурация», а сложносоставная, смешанная природа, corpus permixtum, сочетание различных неравноценных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредоносных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвижны, и по отношению к такой антропологической реальности духовная задача будет также иной – как и в энергетизме, различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно (сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит отделить восходящее к высшим и благим началам, благообразное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобразного, бесчинного – отсечь второе и одобрить, благословить, освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализации; она, очевидно, предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку, и из нашей характеристики видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и конкретней, органическое сродство с платонической и неоплатонической духовностью. Сложные переплетения и взаимодействия «линии обóжения» и «линии освящения» играют крупную роль в истории православного сознания и православного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап Традиции.
После ранних стадий формирования, в истории Традиции принято выделять, как следующий значительный этап, так называемый «синайский исихазм» VII-X вв., коего представителями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Умного делания, определенной школы аскезы и мистического Богообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмолвия) и трезвения и включающей особую молитвенную технику, искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее, вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова, входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, – приходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в Византии XIII-XIV вв. В своем распространении, своих отзвуках оно несравненно шире феномена «синайского исихазма», однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр, который также располагается в отдаленных горных обителях. Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афонская «монашеская республика» становится средоточием исихастской традиции в XI-XII вв. и остается им вплоть до наших дней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Традиции. Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. – в полемике «исихастских споров» 30-х – 50-х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматически ключевые пункты которого гласили:
«6. Божественная сущность ... согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия.
<…>
13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии ... Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии».
[4] На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых существенных аспектов. Обсуждая их в статье «Исихазм как пространство философии», мы выделяем, как главные, следующие три: 1) отработка «исихастского дискурса тела», т.е. форм телесного соучастия в духовном процессе – необходимо возникающих, в согласии с богословским положением о целостном, холистическом характере человеческого Богоустремления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихастской практики за пределы монашества и распространению ее в среде мирян; 3) продумывание концептуального, богословского содержания и значения исихастского пути. Все эти темы имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к ним; сейчас же лишь ограничимся замечанием о значении последней темы.
В итоге бурных событий середины XIV в., когда богословские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми распрями, народными смутами и гражданской войной, безмолвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве многословных текстов, и все завершилось «торжеством Православия», соборным утверждением воззрений афонских подвижников, – в итоге всего этого возымели место последствия двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе и культуре.
Внутренние изменения были в том, что при строгом сохранении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезвения и молитвы, Традиция включила в свой состав богословский дискурс, «паламитское богословие энергий», со сложной и тонкой проблематикой, притом в значительной мере открытой, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это соединение, не был ли «паламизм» неким внешним, инородным наростом на теле Традиции как школы сугубо практического опыта? Подобные мнения не раз высказывались в католической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их неосновательность, достаточно вспомнить о православном понимании богословия как речи опыта (отражением этого понимания служит и малая принятость в Православии самого термина «паламизм»). Св. Григорий никогда не рассматривал свое богословие как «теологию исихазма» или некое «теоретизирование по поводу исихазма», твердо полагая его – опытным свидетельством, органичною частью исихазма. Конечно, это свидетельство не имело привычной формы «изложения данных опыта» – но лишь потому что речь шла об опыте достаточно особого рода. Исихастский подвиг – ступени восхождения к Богообщению, и выражающий его аскетический дискурс следует за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется «богословием». Речь этого опыта может привлекать Писание и догмат, может соединяться с логическим рассуждением и выводом – и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она становится синтезом аскетики и патристики. Такую именно речь и являют нам писания Паламы, а прежде него – преп. Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции теоретическими «измами».
С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурноисторическим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширяет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторжествовав в исихастских спорах, Традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как «триумф мистицизма». Это уникальное соединение факторов и порождает тот парадокс, которым было исихастское возрождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем – источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннего содержания исихастской духовности склоняет ученых признать действительную способность Традиции к этой роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальнейшего развития Исихастского возрождения, и направление этого развития достаточно ясно. Согласно модели неопатристического синтеза, способ существования православной традиции есть обращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского возрождения могло явиться лишь – Патристическое возрождение. По отношению к западноевропейскому Ренессансу, это – альтернативная модель, альтернативная парадигма культурного развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь также предполагается возврат, воссоединение с эллинским истоком, однако уже иным – не с языческою античной культурой, а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исихастском возрождении можно видеть основательный залог и пролог Патристического возрождения. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс – и в последующие столетия продолжение и развитие Традиции происходит уже, по преимуществу, на Руси.
* * *
Процесс появления и упрочения исихастской традиции на Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Традиции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым рядом причин: независимое действие общих закономерностей, влияния и связи, а также и намеренное следование избираемым духовным образцам. (Можно предположить и нечто более общее: существование некой универсальной парадигмы формирования аскетической традиции, приводящее к своего рода тождеству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государственным принятием христианства; и основывает его также св.Антоний – преп.Антоний Печерский. Он принял монашеский постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на Русь, как пишет современный исследователь, «стремился создать обитель наподобие афонской ... монастырь афонского образца».
[5] Но еще в большей мере, начальному этапу русского подвижничества присуща сознательная ориентация на зачинателей христианской аскезы, отцов-пустынников Ближнего Востока. Их жития, их писания известны были в Киево-Печерской Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского исихазма, развитой дисциплины Умного делания, на данной стадии пока менее значительно. Цитируемый труд В.Н.Криволапова приходит к «выводу о незначительном ее [умной молитвы –
С.Х.] распространении и о небольшом количестве ее «делателей» в среде древнерусского монашества XI-XIII вв.».
[6] Здесь же отмечено, что «первое упоминание об «умнóй молитве» в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском произведении – знаменитом «Поучении» Владимира Мономаха: «Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи помилуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя».
[7] Этот факт не только неожидан, но и многозначителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных тем русского исихазма связана именно с выхождением исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее упоминание – в Киево-Печерском патерике. В слове о преподобном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо: «В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя».
[8] Другое, более сжатое упоминание – там же, в Слове 29 (О многотерпеливом Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Умного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихастского возрождения, содержится в малоизученном памятнике «Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея священнику Пахомию», датируемом различно от XIII до XV века.
[9] Основанное на Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.
Следующий этап русского подвижничества, мощный и длительный, связан с Московской Русью и так называемым «вторым южнославянским влиянием». Название не слишком удачно: влияние, под которым формировался этот этап, было византийским и афонским, и приходило оно на Русь не только через южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напрямик. То было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с упомянутой выше своей кульминацией в середине XIV в.
Таким образом, на данном этапе на Руси усваивается уже именно зрелый византийско-афонский исихазм, школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распространения были многообразны – через славянских учеников св. Григория Синаита (1255-1346), подвизавшегося в обители Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посещавших Константинополь и Афон, и даже через особых посланцев – как те, которых направил в Византию преп.Сергий Радонежский, специально для ознакомления с исихазмом.
Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продолжен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный стиль и уклад «Русской Фиваиды» – как часто называли поздней северные русские земли в XV-XVI вв., густо усеянные монашескими обителями, – в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляется «Предание ученикам» преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им «заволжское движение» – наиболее чистое и прямое развитие Традиции на русской почве (причем можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его «холистическим и системным» (см. ниже) подходом к существу и назначению человека). «Заволжское движение было живым и органическим продолжением того духовного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV веке. Правда Заволжского движения именно ... правда умного делания».
[10] Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси – преп. Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не только заволжские старцы-нестяжатели, но даже и оппонент их, св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.
Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обóжения, здесь также сочетались – или скорее сталкивались – с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период «второго южнославянского влияния», когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей – именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит «пробуждение богословского сознания» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли получить развития.
[11] Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться – и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное культурноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума – и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV-XV вв. – не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно-политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в. Патристического возрождения вновь не складывалось – но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения.
На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света, предполагавшегося в 1492 г. (7000-ном от Сотворения мира), в России происходят два события – возникает идея «Москва – Третий Рим» и развертывается полемика нестяжателей и иосифлян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к нашей теме. В форме доктрины «Москва – Третий Рим» на Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская идеология Византии,
[12] и с утверждением сей доктрины утверждается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из основных воплощений парадигмы сакрализации. Более сложно, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безусловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь не были их оппонентами, как и св.Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Cергием Радонежским и «знаменовавшего встречу русского аскетизма с византийским исихазмом» (В.Криволапов). И все же, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлянства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.
Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной свободы, которое, хотя вовсе не декларируется – аскеты проповедуют послушание, а не распинаются о свободе – однако прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. «Рабочий объект» исихастской практики – устроение энергий человека, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное делание, всецело держится на решениях и ответственности самого подвижника. «Отсечение своей воли», что входит в эту работу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторитету или формальной власти, а только лишь воле Божией – в кою входят через слушание-послушание Традиции в лице старца. В полном согласии с этой аскетической икономией, «заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] именно послушание является для них основной заповедью и задачей»,
[13] однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной организации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно избирает линию внешней регламентации и формальной дисциплины. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичеству (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестяжательства, этот примат внешнего все больше становится нормой и правилом церковной жизни. «Поражение нестяжателей означало и падение древнерусского старчества».
[14] Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) – и даже не столько окончательным низвержением нестяжательства, сколько пресловутой «догматизацией обряда». Не просто упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописания, обиход благочестия и прочую икономию церковной жизни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Обрядоверие было закреплено и санкционировано; и в довершение дела, вскоре нахлынувшие «мутные волны Смутного времени сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельности русских исихастов».
[15] Если, говоря крайне огрубленно, духовная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси («первое южнославянское влияние») и Московской Руси XIV-XV веков («второе южнославянское влияние») строились под знаком аскетической парадигмы обóжения, а век XVI отмечен гетерогенным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элементов парадигмы обóжения и парадигмы освящения, то вслед за Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освящения становится совершенно неоспоримым. Помимо областей государственно-политического и богослужебно-обрядового сознания, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных сторон русского менталитета и русской культуры, становится едва ли не всепроникающей.
Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппозиция обóжение – освящение, очевидным образом, сопоставима с хорошо известной оппозицией магического (мифологического, космологического) и исторического типов сознания. Хотя две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности, новозаветный мета-историзм исихазма, его устремленность к преображению и превосхождению здешнего бытия – весьма особый род «исторического сознания»), они имеют немало общих граней. Установки обóжения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и циклическая модели времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса и т.д.. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне явственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично-иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, а преобладание пространства над временем, доминирование пространственного мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической подмены временного дискурса пространственным, стойко привившееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа «встретимся где-то в пять»... Кстати, в это же время происходит безостановочная экспансия и так уже гигантских русских пространств, и власть пространства над русским сознанием никак не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакрализации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несомненна: «догматизировав», сакрализовав обряд – притом, именно в том виде, в каком он же кодифицировал его, – Стоглав, тем самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое и любое изменение обряда – ересью. Отныне всякое изменение обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! – и они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначально были главным аргументом раскольников. И более чем ясно, что в русле исихастской духовности подобные процессы были бы заведомо невозможны.
Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия».
[16] Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах – ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII-XVIII вв. была такою.
Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX-XX вв.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод-компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно-славянский и русский язык, его распространения и влияния в России – особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730-1810) и Макарием Коринфским (1731-1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722-1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп.Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях.
В России же, на протяжении всего XVIII века, последовательно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям, возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Cергия, развиваются отшельничество и пустынножительство, в Саровской пустыни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромонах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество начали возвращаться ученики преп. Паисия, «оба течения – и зародившееся в Молдавии, и исконно русское – слившись, образовали единый поток».
[17] Весьма вскоре складывается новый влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогранность; в дополнение к исконным формам исихастского подвига и монастырской культуры, органически продолжая и обогащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают обширную программу переводов аскетической и святоотеческой литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль «Добротолюбия» в этой литературе – как единого большого текста, способного послужить систематическим руководством, несущим в себе цельный образ христианского существования: метод и путь не только молитвенной практики, но всей внутренней жизни православного христианина – путь
устроения православного сознания. Продолжающаяся работа над русским «Добротолюбием» не ограничивается стенами Оптиной. Отбором и переводом его текстов занимается святитель Игнатий Брянчанинов (1807-1867), подвижник, исследователь исихастского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писатель. Последний же плод столетних общих усилий – капитальное пятитомное русское «Добротолюбие», которым мы пользуемся сегодня, – отобранное, переведенное и снабженное пояснительными сведениями святителем Феофаном Затворником (1815-1894), крупнейшим русским учителем исихастской традиции.
Исихастское возрождение в России знает и великих мистиков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания, пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обожения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения находится подвиг преп.Серафима Саровского, которого Русская церковь прославляет вместе с преп.Сергием Радонежским как святого – покровителя России и «всея России чудотворца». Мистические созерцания преп.Серафима неоспоримо и органично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый преподобным мистический девиз: цель духовной жизни – «стяжание Духа Святого Божьего», – также включается в это русло, по-новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высокая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским (1866-1938) и его учеником игуменом Софронием (1896-1993). Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, на новом этапе русского исихазма, прошедшем уже через трагические катаклизмы истории, мы снова видим питающие влияния греческого источника.
Особую и содержательную историю на этом этапе наконец получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих аспектов первоначально почти не было связано с русским исихазмом как таковым – оно происходило в рамках церковно-академической науки и носило характер ученого исследования, по преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века в России появляется целый ряд крупных специалистов в области поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение истории и текстов постепенно начинает дополняться и богословско-философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом ряду был еп. Порфирий Успенский (1804-1885), путешественник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф, основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его пространных писаниях мы находим и первое систематическое изложение проблематики исихастских споров и богословия Паламы. Однако проблемным исследованиям необходимо должно было предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции, в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пребывали большею частью не только не изданы, но и не собраны, рассеяны по монашеским обителям всего православного мира. Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В.И. Григорович (1815-1876), П.И. Севастьянов (1811-1867), архим. Антонин (Капустин, 1817-1894) создают обширные собрания византийских и славянских церковных рукописей. Составляются описания и каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5-томное описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки, выпущенное А.И. Пападопуло-Керамевсом) и начинают осуществляться критические издания некоторых текстов Традиции (А.И. Пападопуло-Керамевс, Ф.И.Успенский, И.В. Помяловский и др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возникают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф.И. Успенский, К.Ф. Радченко, П.А. Сырку, И.И. Соколов и др.). Картина рождает впечатление внушительного, систематичного продвижения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные годы знание и изучение исихазма в русской науке приближалось к высокому уровню.
Но вот еще примечательная черта: этот академический прогресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым религиозно-философским движением, которое в те же годы достигает своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см.напр., выше «Неопатристический синтез и русская философия»), что метафизика Религиозно-философского возрождения – в первую очередь, метафизика всеединства – была эссенциалистской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергийному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом целый ряд крупных русских философов московского круга – Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев – обратился к богословию энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их разработках, достаточно обширных, это богословие трактовалось с онтологических позиций, весьма близких по типу к неоплатонизму; и можно сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму – подобно тому как сам античный платонизм переходил в неоплатонизм, дополняя свою основу понятием энергии. Однако понимание исихастского богословия в неоплатоническом русле не является адекватным, что убедительно показал дальнейший и пока последний этап в русской рецепции этого богословия.
Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не увидеть в этом прямой связи с теми общими факторами культурного развития, что мы обсуждали в Предисловии. За гранью академической и философской среды, где мысль
volens nolens двигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы исихастской духовности в России были совсем иными. Русское Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкладом было
старчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но Оптина – только главный очаг, тогда как само старчество есть явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь».
[18] Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь «монах (или послушник) – старец , духовник-руководитель, духовный отец)» преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. «Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько народным ... Старцы Оптиной – отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере – для иночествующих».
[19] Однако при этом, наставничество старца не носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи. Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже единственною встречей и распространялось на широкий круг людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных мог становиться и многочисленным, бесконечным людским потоком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому, «белому» духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою-либо значительной духовной дистанцией от нее. Священник воспринимался как представитель Церкви, действующий исключительно от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми достоинствами. От старца же, напротив, требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нем важен был и воздействовал – живой пример,
самое явление его личности – так что в структуре религиозного сознания тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконопочитанием. В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, ее ценности, установки, подход – и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твердых ориентиров своего мира. – Так исихазм выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в начатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских людей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестяжателей-исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, казалось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, – однако не по-иосифлянски, не «сплоченной когортой», не институтом, конкурирующим с другими институтами, а только и исключительно –
прямым обращением человека к человеку. Как обращался к человекам Христос.
Старчество отнюдь не было единственной формой, в которой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции, к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в среде монашества. Один из известнейших текстов русского исихазма, «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а вне монашества и монастыря, – конкретно же, в участи нищего и бесприютного странника – достигалось не только усвоение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного делания. Понятно, что возможность этого имеет принципиальное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказывается, что исихазм в своем существе есть не изолированное эзотерическое явление, но общая антропологическая стратегия, цельный образ и метод самореализации человека в его бытийном назначении.
Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуальность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональные и канонические формы религиозности во всем мире испытывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом. Подобным опытом и располагает исихазм – если только он, в самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный феномен и духовный путь, не ограниченный этими институциональными рамками, но несущий в себе общезначимую, универсальную стратегию человеческого самоосуществления. И весьма важно, что основные тенденции русского Исихастского возрождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и странничества, касавшихся преимущественно народной среды, немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской культурой. XIX век – время блестящего расцвета русской культуры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили, налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: стереотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Православия. Именно в этой свободе – историческая заслуга ранних славянофилов. В связи с нашей оппозицией обóжения и освящения, исихастского сознания и мифо-идеологии Священного Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа – уже в ранней статье, ставшей манифестом движения, Хомяков писал: «Независимость Церкви была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве».
[20] В мышлении славянофилов естественно возникала вновь древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно, встала тема «Монастырь и мир». Решение темы, которое родилось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских, выражалось формулой «Монастырь в миру».
Решение славянофилов было плодом их опыта – однако и плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их решение, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено, тем не менее, у древних отцов – Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита, в «Достопамятных сказаниях»; и формула «Монастырь в миру» может быть признана коренной исихастской формулой. Она означала, что главные установки православного подвига, начиная с глобальной цели, идеала обóжения, признаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же духовно-душевный строй и стремиться к восхождению по тем же духовным ступеням, – как это все искони совершается подвижниками в монашеском состоянии. «Отшельничество среди общества», «общественное отшельничество» – называл такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Киреевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оптиной Пустынью – бывали регулярно в обители, пользовались наставничеством и были в живой переписке со старцем Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах духовной литературы... Далее идею развивал Достоевский – в первую очередь, в «Братьях Карамазовых». Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа «русского инока» – такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати – с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из-за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания. Именно так писал об идее «русского инока» Вяч. Иванов: «Алеша – ... тип людей нового русского сознания, ... символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу».
[21] Но ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно «повести беседу» о духовных задачах, кроющихся в этой идее – и тема осталась будущему...
Утверждение универсальности исихастского пути и исихастского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и образования, св.Григорий Палама утверждал, тем не менее, за ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и духовного восхождения, отводя верховную роль – подвижнической практике, жизни в стихии Богообщения. Как пишет он в своем главном сочинении, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» (1338-1341), «исследующий и исполняющий Божью волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно»
[22]; у такого человека «о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть».
[23] Как явствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает барьер между «простонародной» и «просвещенной», «культурной» религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта наглядно демонстрируется историей афонского исихазма; и в исихазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описываемый в «Откровенных рассказах», решает те же задачи и ведет, в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким направлялась славянофильская установка «монастыря в миру»; и сами «Рассказы», написанные анонимным автором из невысокого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но обладающие блестящим литературным уровнем (так что были приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры. Коренное снятие социальных и культурных барьеров происходило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали все без изъятия сословия и слои Империи.
События истории ХХ века, разумеется, оборвали продвижение русского исихастского возрождения. История русского христианства в эпоху гонений и террора – в существенной части, подпольная, катакомбная история – сегодня еще очень неполно и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих условиях отдельные явления и очаги возрождения не только выживали на некоторое время, но даже достигали нового творческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде делом одних старцев-монахов, начинает осуществляться и некоторыми священниками из белого духовенства. Значительнейший пример этого – деятельность московского священника о.Алексея Мечева (ок.1860-1923), в которой мы находим истинный синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем уже в наши дни: «Отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его выхождения в мир... Открытым к миру уже был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середины XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих келий миру... Но старцев не монашеского происхождения до о.Алексея Мечева не было».
[24] Духовное наставничество о. Алексея следовало тем же линиям и тем же принципам, что у оптинских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры – Бердяева, Флоренского, С.Н. Дурылина и многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария (Тихонова, 1857-1928), сама оптинская традиция вполне признала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий, случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: «Зачем вы ездите к нам? у вас ведь есть о.Алексей». В двадцатые годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оптинских духовных детей, «Маросейка» и «Оптина», становятся связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир. «Старец в миру» – так называли о. Алексея; и вся его деятельность прямо связывалась им с идеей «монастыря в миру». Сын о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и террора, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению исихастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение плоды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому, чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря в миру, притом – в экстремальных условиях катакомбного христианства. В своих проповедях он не раз повторял: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом»
[25], – и слова эти были отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который проходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подобным выводам приходили и другие. Девизом «монастыря в миру» направлялась в те же годы проповедь известного священника прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соединился с подвигом новомучеников.
Это наследие русского исихастского возрождения, как мы подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внимательного изучения, исследования.
***
Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что внешние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй план существенные, даже кардинальные внутренние трудности и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудности, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенденция к выхождению Традиции в мир заметно обозначалась уже и в византийском исихастском возрождении XII-XIV веков; ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях крупнейших исихастских учителей этого периода – свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Вопрос о возможности исихастской духовной практики в мирской жизни – один из центральных в житии св. Григория Паламы, написанном его сподвижником патриархом Филофеем Коккиным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его, старцем Иовом, «человеком простейшим, но многодобродетельным», который полагал, «что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел».
[26] Разъяснения же св. Григория и автора жития решительно утверждают, во-первых, всеобщее (общехристианское) назначение и необходимость непрестанной молитвы, и дают, во-вторых, содержательное описание того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь имеет
способ молитвы. «Способ молитвы, как возможно непрестанно молиться – молиться умом. Это мы всегда можем делать ... Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву ... Телом будем работать, а душею молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу, и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы ... Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом».
[27] – Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Однако в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою попытка перенесения исихастской практики в мирские условия. Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию Паламе; и как можно бы сказать в свете этого – единственный недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно не успело выдвинуть равновеликой фигуры.
Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта практика предполагается занимающей, захватывающей всего человека безраздельно – все его энергии и способности, все внимание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; последнее, в частности, прямо выражено в основополагающем требовании «непрестанности» молитвы. Любые занятия, размышления, отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматривались как отвлекающее препятствие, помеха духовному процессу и строго, последовательно сводились до абсолютного минимума. Стремились оставить разве что самые неустранимые контакты, и в качестве необходимых трудов – наиболее машинальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение корзин, традиционное для древних отшельников. Основания для такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь обóжения и стяжания благодати понимается в Православии как «синергия»: сообразование, соработничество, соединение человеческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осуществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь человек как цельное существо, все уровни его состава, все его телесные, душевные и духовные способности. Но каким же образом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творчеством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практики, которая, кроме обóжения, не может иметь никаких других целей, тезис об универсальной сущности идеала обóжения и задача выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обóжения относящимся не только к подвижникам, и даже не только к христианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и тварному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что исполнение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с каким образом обычного человеческого существования и недоступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь. По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской антропологии, человек – «существо общественное», , и участие в жизни общества именно и составляет его природу! Итак, понимание природы человека «по исихазму» (через обóжение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно противоречат и исключают друг друга. «Тварь обóжающаяся» не есть «существо общественное».
Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали, как раз и суть поиски ее решения – и при любой дозе скептической осторожности нельзя считать все эти поиски вполне безуспешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков еще только нащупывались формы и линии решения, делались первые шаги – когда духовная работа оказывалась оборванной внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попытки были, по большей части, чисто практическими, интуитивными – тогда как обнаруженная апория является и глубокой теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи, наводящие соображения, указывающие путь решения этой антропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в явной и систематической форме проблема не ставилась ни древней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия, философии или психологии. – В итоге, как в плане теоретическом, так и практическом, апория «исихазм и мир» еще далека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции, имеющая не только аскетическое или внутри-православное, но и принципиальное общеантропологическое значение.
В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предварительный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, прежде всего, представить аналитическую картину того антропологического (духовного и психосоматического) процесса, который являет собою практика Умного делания.
2. Структуры исихастского сознания[28]
Содержание исихастской практики – путь духовного восхождения: специфический процесс трансформации сознания и цельного существа подвижника, ориентированный к «обожению» – радикальному, онтологическому изменению (трансцендированию) самих фундаментальных предикатов, определяющих свойств человеческой природы. Процесс протекает преимущественно в сфере энергий: его ход заключается в последовательном переустройстве множества всех энергий человека, духовных, душевных и телесных, которое совершается под управлением сознания, ума человека, хотя полностью процесс и не является сознательно управляемым (см.ниже). Процесс обладает, далее, выраженным членением: он отчетливо структурирован на ряд ступеней, с каждою из которых связан иной род внутренней деятельности, иные задачи и иной режим работы сознания. Ступени выстроены в строгой восходящей последовательности, отчего ко всему процессу Традиция издавна применяет символ или метафору лестницы (таково, в частности, название первого трактата (VII в.) с систематическим описанием всех ступеней).
Исходная ступень, или врата духовного процесса –
покаяние (, «премена ума»), с которым тесно связано
обращение: «Семя деланию положено в обращении ... Очи ума нужно иметь обращенными к Богу – в этом состоит исходное начало».
[29] Соответственно, вся иерархия, или «лестница» духовного восхождения пролегает от покаяния (обращения) – до обóжения, и важнейшие промежуточные ступени, выделяемые Традицией, суть следующие:
борьба со страстями – исихия – сведение ума в сердце – непрестанная молитва – бесстрастие – чистая молитва. Существо, определяющее свойство каждой ступени – присущий ей особый характер, тип взаимоустройства множества всех энергий человека. Это множество, играющее центральную роль в аскетической антропологии, представляет собою как бы «проекцию человеческого существа в энергийное измерение», и в наших работах мы называем его
«энергийным образом» человека. Это – главный и непосредственный рабочий объект исихастской практики: каждая ступень духовного процесса – определенный тип энергийного образа человека, и подвижник стремится возвести собственный энергийный образ по всей иерархической лестнице таких ступеней – для осуществления чего и служит ему вся тонкая, высокоразвитая методика Умного делания.
Как ясно отсюда, анализ исихастского опыта включает в себя два больших круга проблем: необходимо выделить и систематически описать фигурирующие в этом опыте типы энергийных образов; вслед за этим, необходимо увидеть и раскрыть, как же, какими силами совершается формирование новых типов и переход, восхождение от некоторого наличного типа – к следующему, высшему. И то, и другое – принципиально новые задачи, практически не рассматривавшиеся в науке, не имеющие пока не только законченного решения, но даже развернутой постановки. Поэтому в данном тексте мы лишь бегло намечаем начальные линии их решения.
Энергийный образ человека – совокупность разноприродных и разнонаправленных энергий (телесных, физических импульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений, помыслов), принадлежащих одному центру, фокусу. Как констатирует исихастский опыт, эта совокупность может быть бесструктурной, рассыпанной, лишенной какой-либо преимущественной направленности; такой рассыпанный или рассеянный тип энергийного образа характерен для обычного существования человека и может называться «естественным» (конечно, некие элементы структуры или структур есть и в нем, в силу структурности самого человеческого существа – хотя бы деление на физические и психические энергии). Все же прочие существующие или возможные типы характеризуются той или иной цельной структурой, организацией. Простейший вид структуры – наличие в составе энергийного образа некоторой выделенной энергии – «доминанты», которой подчиняются – сообразуясь с ней, служа поддержанию ее положения, ее воспроизводству и усилению – все другие энергии. Поскольку, по определению такой структуры, она глобальна, т.е. объемлет все энергии человека и не включает никаких энергий, направляющихся к разрушению доминанты, – данный тип энергийного образа обладает устойчивостью, способностью воспроизводиться и сохраняться во времени. Доминантой же априори может сделаться любая из человеческих энергий – стремление к определенной цели в мире или к определенному действию, занятию, потребность, привычка, склонность... Обладание таким устойчивым энергийным образом, очевидно, лишает человека возможности трансформировать, изменять энергийный образ, что необходимо в ходе духовного процесса. Тем самым, этот тип энергийного образа несовместим с духовным процессом, исключает его – и потому именуется в аскетике «противоестественным», или также «страстным», ибо сама доминанта, энергия, приковывающая к себе, ставящая себе на службу все энергии человека, традиционно называется «страстью».
Однако возможен и особый вид доминанты, такая доминанта, которая не является страстью. Все энергии человека могут быть подчинены устремлению к Богу. Такое устремление – тоже человеческая энергия, но она не направляется ни к какому предмету, ни к какой цели в эмпирическом мире, в горизонте здешнего бытия. Это – «энергия трансцендирования», особый род энергий, который мы анализируем в наших работах (см., прежде всего, «Род или недород?»); такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия – и, в этом смысле, «за пределы» последнего (что есть, разумеется, лишь метафора). Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обóжению, завершающей ступени духовного процесса. При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены к трансформации последней или, по древней терминологии аскетов, к «превосхождению естества», – отчего данный тип образа и именуется «сверхъестественным». Параллель его с противоестественным, страстным типом ограничивается исключительно наличием доминанты; за вычетом этого, оба типа не имеют никакой общности. Устремление к Богу как доминанта энергийного образа полностью отлично от доминант, связанных со здешними, эмпирически наличными целями; достижение и поддержание такой доминанты лежит в сфере мистического опыта и не допускает развернутого дискурсивного описания. В частности, нельзя уже, вообще говоря, утверждать и устойчивости подобного энергийного образа; но некоторые важные его свойства, опытно постигаемые в Традиции и свидетельствуемые ее текстами, мы еще будем отмечать ниже.
«Сверхъестественный» энергийный образ – глобальная энергийная структура, характеризуемая «запредельной» или «трансцендирующей» доминантой, – первый из тех типов энергийного образа, что участвуют в духовном процессе. Как мы говорили, каждая из ступеней этого процесса представляет собою некоторый новый тип энергийного образа и, соответственно, некоторую энергийную конфигурацию, структуру. Эти структуры весьма различны, однако существует, по меньшей мере, одна кардинальная особенность, которая объединяет их между собой и, вместе с тем, отличает от прочих, не входящих в Процесс: они существуют только внутри данного процесса. Их нельзя ни встретить, ни специально осуществить вне его, отдельно; любая из таких структур, взятая отдельно и обособленно, не обладает способностью к стабильному существованию. Данное свойство характеризует структуры духовного процесса в их специфической энергийности: они существуют только в динамике, в составе некоторого динамического процесса, как его элементы, занимающие каждый – строго определенное место. Отсюда мы извлекаем и некоторые выводы об общем характере процесса. Как упорядоченная совокупность, восходящая иерархия динамических форм или структур (структур самоподобия и самоорганизации), не допускающих стабильного существования вне рамок процесса, построены процессы синергетические (как, скажем, процессы классического хаоса) – и, таким образом, данный тип процессов может рассматриваться как своего рода коррелат, параллель антропологическому процессу в исихастской практике. Это – весьма небесполезная параллель, однако сразу же необходимо подчеркнуть ее ограниченность формально-структурными аспектами – ибо во всех своих сущностных, главнейших определениях – как «превосхождение естества», как общение в любви, как вхождение в горизонт личного бытия – духовный процесс находится заведомо вне любых физических и натуралистических уподоблений.
Синергетическая параллель вводит еще один угол зрения, под которым возможно – и для целого круга тем целесообразно – рассматривать ступени Процесса; выявление и анализ «синергетического содержания» каждой из них – особая и пока полностью неизученная задача. Наиболее явно подобное содержание выступает в случае начальной ступени, покаяния. Как известно, необходимым отправным этапом, пороговой стадией синергетического процесса, с которой только и может начаться выстраивание последовательности динамических структур, является создание состояния физической системы, сильно удаленного от равновесия, своеобразная «раскачка» системы, резкий вывод ее из обычных стабильных режимов и состояний. Очевидным образом, для сознания, духовно-душевной сферы человека, именно такая раскачка, резкое удаление от состояния равновесия осуществляется в покаянии, умопремене. Центральный мотив и сама суть покаянной установки – предельное отталкивание, отход, разрыв со всем устоявшимся и привычным, с обычным строем мысли и чувств, образом существования и поведения. Покаяние предполагает крайние душевные состояния, выражающие предельное стремление к уходу, удалению от прежнего состояния, прежнего внутреннего мира – импульсы острого самоосуждения, самоотвержения, отбрасывания прежнего, «ветхого» себя. Это резкое отвержение прежних, обычных норм, ценностей, установок, стереотипов существования со всем основанием может рассматриваться как создание «сильно неравновесного состояния» сознания и всего человеческого существа. И, как в синергетике, подобное состояние оказывается необходимой пороговой стадией: по традиционной терминологии исихазма, покаяние – «врата» подвига, через которые только и возможно вступить на путь мистического опыта, возводящего к обóжению. Не будет преувеличением сказать, что вся многовековая история православной аскезы начинается с открытия восходящего антропологического процесса, имеющего синергетическую природу и, в соответствии с этою природой, требующего для своего начала, «запуска» – сильно неравновесного состояния.
Для главной цели нашего текста, анализа апории «исихазм и мир», отдельное изучение каждой ступени Процесса оказывается важной, но вторичной задачей. Первичный и решающий вопрос здесь другой: каким образом и какими силами осуществляется восходящее продвижение Процесса, последовательная смена его ступеней? Чтобы приблизиться к пониманию этого, необходимо, прежде всего, заметить общую структурную особенность всех типов энергийного образа человека, которые отвечают ступеням Процесса. В строении этих энергийных образов аскетика выделяет особо, как ядро и основу, две группы энергий, или же две активности:
внимание (трезвение) и
молитву. Это – как бы энергийный каркас каждой ступени и в целом всего Процесса, две главные компоненты, или два фактора, совместное присутствие которых абсолютно необходимо для протекания Процесса. Нераздельность этих двух ключевых сторон Умного делания неизменно акцентируется Традицией, где они издавна соединены в краткой формуле типа своеобразной мантры, построенной на созвучии: -. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, – крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания».
[30] Фактор внимания (трезвения) означает активность самососредоточения, самонаблюдения и самоконтроля, осуществляемую сознанием: собирание энергий в структуру, конфигурацию, отвечающую задачам данной ступени Процесса, и зоркое, бдительное на-блюдение и со-блюдение («стража», хранение, поддержание) этой конфигурации. Как мы обнаруживаем и обосновываем в книге «К феноменологии аскезы», эта деятельность сознания имеет существенное сходство и общность с интенциональным актом, конституированием интенционального объекта в феноменологии Гуссерля. Творение же молитвы – та активность, что прямо и непосредственно направляется к цели Процесса, Богообщению, и составляет поэтому сам сущностный его стержень, по отношению к которому и внимание (при всей его необходимости), и все прочие содержания Процесса могут рассматриваться как побочные, вспомогательные стороны. Именно в сфере молитвы проявляются, в первую очередь, все специфические отличия, связанные с мистическою природой исихастского опыта, как опыта «событий трансцендирования» и «превосхождения естества».
Краеугольный камень всей православной аскезы – твердое признание того, что обожение, претворение человеческой природы заведомо неосуществимо собственными силами (энергиями) этой природы. Оно совершается действием нетварной Божественной энергии (благодати); дело же человеческих энергий, как выше уже упоминалось, составляет «стяжание благодати», направляющееся к достижению синергии, совершенного согласования и соединения этих энергий с благодатью. При этом, однако, благодать не выступает как внешняя сила, воздействующая на человека; ее действие осуществляется через человека и внутри человека, так что для внешнего наблюдения, фиксирующего лишь формально регистрируемые признаки, это действие неотличимо от действия обычных человеческих энергий – постольку, поскольку оно не может быть приписано никакому определенному, явно указуемому источнику за пределами человека. Но, вместе с тем, действие благодати, как учит исихастский опыт, хотя и проявляется через человека, тем самым, смешиваясь с действием принадлежащих ему энергий, однако имеет и существенные отличия от этого последнего действия.
Важнейшее из таких отличий – независимость, неподвластность благодати человеку. Вследствие него, в энергийном образе человека и в духовном процессе благодать проявляется как своего рода «спонтанная» компонента, как активности и особенности, не управляемые человеком, лежащие вне его контроля. Именно этой спонтанной компонентой Процесса и осуществляется его продвижение, восхождение по его ступеням; и ясно, что по мере этого восхождения – коль скоро оно направляется к синергии и обóжению – роль спонтанной компоненты должна возрастать, делаться все более явной и значительной. Аскетика давно отметила эту тенденцию и тщательно пронаблюдала ее, указав, что проявления спонтанности – «самодвижности», в аскетической терминологии, – возникают и растут с продвижением Процесса в обеих главных сферах его, не только в «домостроительстве молитвы», но также и в «домостроительстве внимания» (хотя, как мы говорили, первая сфера связана с действием благодати тесней и ближе). Тем самым, соответственно, должны убывать роль и доля управляемых усилий, обычных человеческих энергий, мобилизуемых и руководимых, контролируемых сознанием; в частности, в сфере внимания (трезвения) должны убывать роль и доля «энергий стражи», энергий человека, которые необходимо направлять на блюдение, поддержание, воспроизводство достигнутой ступени Процесса.
[31] Надо заметить, что описанное, помимо очевидного сходства, имеет принципиальнейшее отличие от ситуации в исихастском Духовном Процессе. Самадхи, как его понимает дзэн, отнюдь не предполагается «превосхождением естества» и событием трансцендирования – это ясно свидетельствуется уже тем, что в этом состоянии, по приведенному описанию, «господствует человек». Соответственно, и достигаемая здесь спонтанность нисколько не носит сверхприродного характера. В сфере психофизических процессов вполне возможны и известны разнообразные проявления спонтанности, и важно подчеркнуть, что сама по себе «самодвижность» в антропологической реальности отнюдь не обязательно ассоциируется с действием благодати. Отсюда следует, что для энергийных структур Процесса можно ввести некоторую характеристику, показывающую сравнительную значительность, долю во всей совокупности энергий – той подсовокупности или подструктуры, которая должна осуществлять стражу, сохранение данной структуры. Мы видим, что по мере восхождения требуется все меньшая, относительно менее значительная «сторожевая подструктура» – и естественно говорить, что при этом соответствующие энергийные структуры делаются все
более устойчивыми. Вводимое здесь понятие устойчивости является
динамической устойчивостью, которая представляет собою обобщение концепции устойчивости на энергийные структуры: как вполне очевидно, обычная устойчивость, понимаемая как способность длящегося обособленного, автономного пребывания, является
статической устойчивостью и заведомо не может иметь места для энергийных структур.
Напомним, что наличие устойчивости – очевидно, динамической – мы отмечали выше у энергийных структур, отвечающих страстному типу энергийного образа: страстная энергийная структура самовоспроизводится и не требует стражи, «сторожевой подструктуры», за счет того, что все без исключения энергии в ней подчинены определенной доминанте. Для энергийных структур духовного процесса устойчивость обеспечивается иначе; как мы заметили выше, ее достижение прямо связано с продвижением, восхождением Процесса.
[32] На ранних его ступенях, таких как покаяние, борьба со страстями, сохранение определенного духовного результата есть главная задача и главный труд подвизающегося, его усилия могут быть сосредоточены на достижении и поддержании этого результата больше даже, чем на самом его существе. Так, в качестве одной из этих ранних ступеней в нашем «Cловаре исихастской антропологии» (см. «К феноменологии аскезы») мы выделили «Трезвение»: оно выступает первоначально как самоцель, тогда как на более высоких ступенях оказывается скорее средством, обустройством молитвенного Богообщения, составляющего цель и суть этих ступеней.
Итак, сторожевая подструктура энергий занимает в начале Процесса львиную долю и главное место в энергийном образе человека (или, может быть, точней, в той части этого образа, что вовлечена в Процесс, связана с его целями – ибо указанная часть, вообще говоря, не совпадает со всем образом: важная черта, обсуждаемая нами в последнем разделе). Напротив, на высших ступенях роль сторожевой подструктуры почти незаметна; почти все усилия, все энергии здесь уже прямо и непосредственно посвящаются самой сути и цели Процесса, молитвенному Богообщению. При этом, хотя и нельзя сказать, что этот критически важный переход, перелом в строении энергийного образа происходит одним скачком, – но все же главною частью эта перемена, это возрастание устойчивости энергийной структуры совершается на одной определенной ступени: ступени «Сведения ума в сердце». Можно с основанием считать, что эта ступень занимает особое, выделенное место в духовном процессе: это как бы его экватор, переходный рубеж, где Процесс меняет характер, переходя от начальных приуготовительных стадий к решающим и завершающим, и более явно обнаруживая свою благодатную, спонтанную компоненту; можно также сказать, что на этом рубеже внимание и молитва меняются местами, так что на первый план выходит второе, взамен первого. В силу этого, целесообразно тщательно рассмотреть формирование и содержание этой ступени, и мы позволим себе повторить здесь часть соответствующей статьи нашего «Словаря».
Сведение ума в сердце – особый процесс соединения или сцепления духовных и душевных энергий человека, связывания их в единый прочный каркас. Прежде чем перейти к описанию этого процесса, следует уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце – центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека, во втором, обобщенном и переносном, сердце – центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии – силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» – или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом заключается задача данной ступени духовного процесса. И «сведение ума в сердце» есть путь решения сей задачи, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе – объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.
Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, – раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство – единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности.) «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются» ... «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить .. за всем гоняется и только терпит поражения».
[33]Единственный выход – уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же ее внимание, выступающее на данной стадии как «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий – воображение, фантазия. Ясно, что это – способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце».
[34] Здесь – важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы.
Следующий этап – решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же – тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан говорит о ней, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение – С.Х.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце».
[35] Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «ее миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены – считать ли за нечто иное или за то же?
Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он».
[36] Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные, что осуществляется на последующих стадиях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно ... и исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя в объятиях матери покоится».
[37] Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою».
[38] Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир».
[39] И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека ... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово ... всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения».
[40]В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что возникающая энергийная структура обладает главным и определяющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие: при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс, тяга «опять возвратиться», восстановить Умо-сердце в полноте. Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ: хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться, является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению. Наличие такой самовозникающей тяги к возврату, восстановлению структуры при всяком отклонении от нее как раз, очевидно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях сознания по поддержанию данной структуры, в особой «сторожевой подструктуре». Но, если для страстного энергийного образа такое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую очередь, по благодати: «Чтобы ум соединился с сердцем... это совершает Божия благодать».
[41] Здесь благодать сказывается своим присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: «Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное».
[42] Выше мы отмечали возможность этого.
3.На подступах к решению исихастской апории
Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что почти то же) энергийных структур восходящего антропологического процесса показывает, что в составе энергийного образа человека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно выделить несколько групп или же подструктур, различающихся своим отношением к цели и назначению Процесса. Прежде всего, существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно служащие реализации этой цели, т.е. молитвенному Богообщению, которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, восходящих к транс-вербальной Чистой молитве; естественно называть всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) – движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструктура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустройство, выполнение необходимых условий и предпосылок протекания Процесса, из коих главные связаны со «стражей» энергийной структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии, которые необходимы и достаточны для его протекания и продвижения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно определяется тем, каковы соответствующие ей движущая и сторожевая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность, вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы будем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой ступени. Такие энергии – их наличие или отсутствие, их изменения в пределах свободной подструктуры – не влияют на тип энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же процессуальное содержание или процессуальную функцию.
Наша новая классификация энергий – членение каждой из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую и свободную подструктуры – имеет прямое касательство к апории «исихазм и мир». Прежде всего, мы видим, что наши формулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые показывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий человека, – еще не были достаточно точными. Справедливо, что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако имеется некоторая доля, некоторая группа энергий – различная для разных ступеней – такая что эти энергии не являются необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободными. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором можно пытаться искать разрешения апории. Является простая мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно изменять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась «стража» данной ступени, менялся тип энергийного образа, – нельзя ли за счет «свободных» энергий совместить, сочетать духовный процесс с мирскою жизнью и деятельностью?
Как сама эта мысль, так и опыты ее практического воплощения возникли и получили распространение уже в эпоху Исихастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют хроники и жития, множество православных разного звания и состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обязанностями и занятиями. Одним из известных таких примеров является Константин Палама, отец св. Григория и придворный сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше житие св. Григория говорит, что Константин мог среди придворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погруженности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного делания в строй мирского существования входила в круг опыта и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систематического разбора или тем более разрешения апории, обсуждаемой нами; но он наметил общие антропологические установки, позволяющие продвинуться к нему – и притом, именно по пути, который предлагает высказанная выше мысль.
Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современному научному мышлению и может быть назван
системным: человек для него – сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа
ума-епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос – надзирающий, управляющий, С.Х.] ... и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела ... Чувствам предписываем ... воздержание, желательной части души – любовь, мысленной части ... трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать».
[43] При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена ... но есть в сердце как в органе своем».
[44] Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума-епископа может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплуатации «свободных энергий» для сочетания духовного процесса с иной активностью, требуемой существованием в миру. Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энергийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей классификации энергий, принадлежит целое множество энергийных образов или структур, у которых одна и та же движущая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но разные свободные подструктуры. Будем называть это множество классом эквивалентности энергийных структур, а переход от одного элемента класса к другому – т.е. изменение энергийной структуры, затрагивающее только свободную подструктуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой подструктур, – преобразованием подобия. На этом языке, каждая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразований подобия. И мы видим, что искомое решение антропологической апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимости двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя энергийный образ человека путем преобразования подобия, возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии, что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) преобразования подобия должны быть не абстрактной, а практически осуществимой операцией, которую может произвести сам подвизающийся, одновременно с пребыванием на заданной ступени Процесса.
Парадигма ума-епископа обеспечивает, хотя бы в принципе, выполнимость второго из сформулированных условий; именно ум-епископ и может быть практическим совершителем преобразований подобия. Согласно Паламе, ум-епископ, реализуя «системный подход» к сложному человеческому устройству, наделяет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам св.Григорий уже указывал на возможную связь этой «диспетчерской» функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к примеру, о необходимом «приобретении способности непрестанно держать ее [исихастскую молитву – С.Х.] в уме, хотя бы тело и было занято чем-то другим».
[45] Это краткое высказывание – прямо на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как «свободная подструктура», меняя которую – совершая «преобразования подобия» – ум-епископ добивается сочетания Умного делания с каким-то из занятий мирского существования. Есть все основания считать, что такие преобразования он способен совершать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры, включающей не только телесные, но также и умственные, и душевные энергии.
Итак, намеченное решение как будто становится реалистической рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте. Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не получили ответа. Самый существенный из них – это сформулированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы той свободы, которую дает нам (уму-епископу подвизающегося) наличие свободной подструктуры энергийного образа? Достаточна ли эта свобода не только для старинного «плетенья корзин», но и для главных дел современного человека в мире – межчеловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? – Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нужно конкретное построение классов эквивалентности энергийных структур Процесса: описание и анализ свойств свободных подструктур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не знаем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умственных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса (дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подвизающегося) – затем существенно расширяются со Сведением ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать надежду на возможность решения проблемы.
Действием благодати, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все более и более перестают быть необходимы для этой цели и пополняют собою свободную подструктуру; и, поскольку к ним принадлежат энергии самых высокоорганизованных активностей человека – интеллектуального различения и слежения, концентрации внимания и т.п. – можно ожидать, что создающиеся свободные подструктуры будут способны к обеспечению достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые высшие, завершающие ступени, по отношению к которым системно-процессуальный язык достигает границ своей применимости и должен уступать место речи личного и благодатного Богообщения. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструктурами. Верней всего, они постепенно исчезают – да, впрочем, и становятся уже не нужны.
Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и парадигма ума-епископа не является парадигмой чисто системного сознания. Подобное сознание несет «диспетчерские», регулятивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию и направляет деятельность, служит посредником между внутренним и внешним миром и интегратором первого во второй. Функции ума-епископа, собственно, таковы же; однако выполнение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и требует кардинально, качественно иного уровня способностей. Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все планы, все измерения его существа и требующем пристального самонаблюдения и самоконтроля; и – вдобавок ко всему этому! – он должен, бдительно сохраняя «процессуальную функцию» своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее достичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества. Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это; но мы можем с определенностью сказать, что, если это достижимо – то лишь по благодати. То, что исполняется умом-епископом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без «некоторого элемента» той спонтанности, самодвижности, о которой мы говорили и которая является как благой дар человеку. Поэтому термин-метафору св.Григория мы можем понять не только буквалистски (эпископос – надзирающий), но и в настоящем, полновесном смысле: ум-епископ есть ум – архиерей, благодатью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.
Необходимо и еще одно уточнение – впрочем, довольно очевидное. За всю долгую историю проблемы «исихазм и мир», решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как достижение совместимости исихастского пути со всякою и любой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жизни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется, сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня возвращается в лоно Империи. «Монастырь в миру» означает (чаемую) совместимость исихастского пути – мироотношения и делания – с естественными измерениями жизни социума и формами самореализации человека, но отнюдь не с противоестественными, страстными явлениями – хотя бы оттого уже, что подвиг включает непременные нравственные предпосылки, и «чистая совесть» стоит на первом месте меж них. Решение исихастской апории означает для каждого не отмену необходимости духовной премены, но заведомую возможность и открытость этой премены, независимость ее от внешних препятствий. И по мере преодоления этих препятствий, сами «естественные измерения жизни социума» должны будут изменять свое отношение к Духовному Процессу и свою природу: они будут претворяться в новые «теургические» измерения самого Духовного Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в элементе гипотезы.
Неспроста, видимо, проблема «исихазм и мир» уже не раз вставала в истории Православия в опасные, катастрофические времена. В Греции, как мы видели, это – тема Паламы, и затем – лейтмотив его жития, написанного его сподвижником, патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого жития места, посвященные данной теме, – и этою выборкой заключает весь корпус заново составленного и переведенного им «Добротолюбия». Как Византийское, так и Русское исихастское возрождение согласно выдвигают эту проблему – однако не успевают развить решение. Если бы история человечества – или хотя бы православного мира – была волшебною сказкой, мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая проблему решит.
1996 г.
ИСИХАЗМ
ИСИХАЗМ[1] (от греч. - покой, безмолвие) - древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей - сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: 1) древнейший смысл: уединенное, отшельническое монашество (в отличие от общежительного), тем самым, протекающее в безмолвии, молчальничество; 2) развившаяся на Синае и Афоне и достигшая расцвета в XIV в. особая школа и техника молитвы, часто именуемая «умным деланием» () и имеющая своим ядром непрестанное творение в уме молитвы Иисусовой «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»; 3) учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское выражение и обоснование исихазма в смысле 2), в центре которого - концепция нетварных Божественных энергий, действующих в мире и человеке; 4) наиболее поздний смысл: широкое явление в религиозной жизни России XIV-XVI вв., охватывающее все влияния и отражения перешедшего на Русь исихазма в духовной практике, монашеской и монастырской жизни, духовной культуре и даже государственном строительстве.
В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность «снизу вверх»: Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем - школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. - бурное зарождение православной аскезы в Египте и Палестине, время деятельности ее создателей и учителей (свв. Антоний Великий, Макарий Великий, Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский, свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем Сирин и др.). На этой стадии формируются два типа или русла аскезы, монашество киновийное (от греч. общая жизнь), общежительное и анахоретское (от греч. отшельничество), пустынножительное; поздней к ним присоединяется третий, промежуточный тип - скитское, или идиоритмическое монашество, когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение, единый духовный ритм. Исихазм создавался в рамках второго русла и часто отождествлялся с ним, но в отдельные периоды, в отдельных очагах Традиции (в частности, в России) получал распространение в других руслах. Изначальные элементы Традиции - диалектика уединения-единения, ухода от мира и связи с ним в любви; примат молитвы; необходимость научения, руководства, и отсюда - институт духовных наставников, старцев; гибкое сочетание усилий внутреннего делания и внешнего обустройства, с приматом первых. Здесь уже явно виден цельный антропологический подход, хотя пока мало отрефлектированный.
С начальной эпохой тесно смыкается следующий период (прибл. V-IX вв.), именуемый обычно «синайским исихазмом», хотя его ведущие представители - не только синайские подвижники свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, но также св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик авва Дорофей и др. Это - этап кристаллизации исихазма как дисциплины, четкого метода духовной практики (поздней, в силу его строгой методичности, исихазм часто называли «Методом»). Стержнем Традиции становится школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: собственно творение молитвы и «внимание», контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. Это двоякое делание развертывается как духовный процесс, имеющий направленный, восходящий характер и членящийся на ряд ступеней, из коих главные суть: покаяние - борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва - созерцание нетварного Света - преображение и обожение. Содержание процесса состоит в трансформации энергийного строения человеческого существа: как свойственно духовным практикам, человек здесь рассматривается, прежде всего, как «энергийная конфигурация», и эта конфигурация, проходя серию определенных энергийных форм, преобразуется к особому «сверхъестественному» типу, когда все энергии устремлены к Богу. Состояние всецелой устремленности к Богу, трактуемое православным богословием как совершенная соединенность человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью, и есть обожение - претворение человеческой природы, достигаемое в полноте мистического Богообщения.
Следующий и важнейший этап развития исихазма - Исихастское возрождение в Византии XIV в. (перед этим, особый вклад в Традицию вносит мистика св. Симеона Нового богослова (949-1022), представляющая яркий, богатый опыт высших ступеней духовного процесса). Этап крайне насыщен и внешне, и внутренне; исихазм становится здесь на время центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии. Активное возрождение исихазма подготавливается в XIII в. деятельностью свв. Григория Кипрского, Феолипта Филадельфийского, Никифора Уединенника и развертывается, прежде всего, на Афоне. Высокоразвитость, отработанность исихастского метода к этой эпохе выдвигают на первый план высшие духовные состояния, включающие световые созерцания; и в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступает с богословской критикой этих созерцаний и исихазма в целом. Так начинаются «исихастские споры», в которых Церковь раскалывается на сторонников и противников исихазма, церковный конфликт переплетается с политической борьбой и гражданской войной, и наконец происходит «торжество Православия», соборное признание исихастского опыта и догматическое закрепление его основоположений. Главные итоги этапа трояки: 1) исихазм получил богословское обоснование в учении Паламы, которое развило и дополнило классическую патристику «богословием энергий»; 2) исихазм эксплицировал, и в практике, и в теории (также в учении Паламы) свои установки о соучастии тела в духовном процессе, окончательно оформившись как холистическое практическое учение об обожении цельного человеческого существа, человеческой природы как таковой; 3) исихазм начал продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции: исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии. Из всего этого, возникали предпосылки к созданию на базе исихазма цельной культурной парадигмы, альтернативной Западному Ренессансу; но крах Империи не дал им развиться.
Ветви исихастской традиции имеются во всех странах Православия - Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг Традиции в послевизантийский период - в России. История русского исихазма проходит те же начальные этапы: активное монашеское движение возникает вслед за христианизацией Руси и прямо ориентируется на раннее египетско-палестинское пустынножительство; влияние же более углубленного «синайского исихазма», хотя он и ближе по времени, - незначительно. Но следующий крупный этап, в эпоху Московской Руси XIV-XV вв., уже впитал воздействие и «синайского исихазма», и Исихастского возрождения. Это - русская параллель последнего: Традиция не только достигает зрелых форм, но оказывает влияние на многие сферы культуры, церковной и социальной жизни. К ней примыкают Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев; полное и чистое ее выражение дает св. Нил Сорский (1433-1508) и предводимое им заволжское ("нестяжательское") монашеское движение. Однако русское (и православное) религиозное сознание в его истории и структуре определяется не одним исихастским руслом, следующим установке обожения, но сочетанием двух русл, из коих второе порождается установкой освящения, сакрализации, унаследованной от языческой религиозности (так, в элементе освящения обычно строятся в Православии отношения Церкви и мирской власти). Отношения двух установок напряженны, порой конфликтны, и в русской истории XVI-XVIII вв. линия освящения вытесняет линию обожения.
Обратный процесс, начавшийся снизу в русском монашестве, а также за пределами России деятельностью св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников, вырастает постепенно в русское исихастское возрождение XIX-XX вв. Его основные вехи - создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма - свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, в нашем веке - св. Силуана Афонского и его ученика игумена Софрония (Сахарова); становление новых форм исихазма - странничества и, в особенности, старчества. Новые формы показывали, что особая черта русского исихазма - широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной, общеантропологической стратегии: в отличие от древнего института старцев - наставников иноков, в русском старчестве, а также в движении «Монастырь в миру», идущем от славянофилов и получившем развитие в нашем веке, в том числе, при большевистских гонениях, - совершается выход исихазма в мир.
Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и, в особенности, Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до нашего века (что повлияло на судьбу как русского исихазма, так и русской культуры в целом). Однако в последние десятилетия это продумывание развернулось весьма активно, причем тут ясно выступает утверждаемая исихазмом опытная основа и типология богословской мысли: происходящее осмысление исихазма - не отвлеченный анализ, но выражение опыта Традиции, данное, в большой мере, прямыми носителями его, афонскими подвижниками епископом Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым). Наряду с ними, новый этап, на Западе неудачно называемый «неопаламизмом» или «неоправославием», создавали богословы русской диаспоры - В.Н. Лосский (давший первое цельное изложение православного богословия в свете стержневой роли исихазма), о. Георгий Флоровский (в концепции «неопатристического синтеза» описавший специфическую типологию православной мысли в ее развитии), о. Иоанн Мейендорф (ученик Флоровского, доставивший новой трактовке исихазма прочную историческую базу). К их деятельности тесно примыкают труды целого ряда крупных православных богословов Балкан и Запада - о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополит Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия), митрополит Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое «православным энергетизмом», предолжает развиваться, выходя в философию, обнаруживая параллели с антиплатоническими и антиэссенциалистскими направлениями современной мысли на Западе и подтверждая тезис о том, что «исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем» (Мейендорф).
ЛИТЕРАТУРА
Добротолюбие. Тт.1-5. Св.-Троицкая Сергиева Лавра.1992. С.М.Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению.М.1996. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.Отцев и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. М.1992. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.1991. В.Н.Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8.М.1972. Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М.1991. Архим.Софроний. Видеть Бога как Он есть. Эссекс.1985. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под общей ред.С.С.Хоружего.М.1995. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы.М.1998. J.Meyendorff. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. London. 1974.
ИСИХАСТСКАЯ ДИАЛЕКТИКА СМЕРТИ[1]
Православная монашеско-аскетическая традиция, с древности получившая имя исихазма, или же священнобезмолвия, пользуется особым статусом в Православии. «Опыт монашества оставался всегда истинной сутью Православия»
[2], – пишет крупнейший современный исследователь этой традиции о. Иоанн Мейендорф. Созданные и хранимые в исихазме духовные установки, принципы отношения человека к Богу и бытию, к собственной жизни и личности, издавна признавались в общеправославном сознании ориентиром и образцом для всякого христианина – таким образцом, который только немногим дано воплотить сполна, но которому каждый должен следовать в меру сил. В ключевых проблемах религиозного миросозерцания, позиции исихазма, как правило, являют собой квинтэссенцию, ядро общих позиций православного вероучения, отделяя побочные моменты, удерживая лишь главное и глубокое, но с особою убедительностью утверждая его. Поэтому естественно ожидать, что в проблеме смерти, стоящей, безусловно, в ряду таких ключевых проблем, исихастская аскеза также сохраняет свою путеводительную роль, давая выражение истинно православного отношения и к явлению смерти, и к событию личной кончины, предстоящей каждому из живущих.
Как мы попытаемся показать в этом докладе, такие ожидания, разумеется, справедливы. Однако убедиться в этом оказывается не столь просто. Рассматривая свидетельства аскетических текстов, мы обнаруживаем в икономии отношения православного подвижника к смерти ряд примечательных моментов или мотивов, которые, на первый взгляд, совсем не принадлежат к общим чертам христианского миросозерцания, а скорей выражают какие-то специфические, даже странные черты и наклонности исихастского сознания. Мы замечаем, что, вместо привычного и органичного в христианстве лейтмотива враждебности к смерти, борьбы с ней и победы над ней, в речах подвижников очень нередко звучит некая любовь к смерти, тяга к ней, что в современном сознании ассоциируется сразу же с влечением к смерти, которое утверждает в человеке психоанализ. Однако в явлениях духовной жизни истинные пружины и связи редко раскрываются с первого взгляда. Входя глубже в практическую танатологию исихазма, мы заключаем, что приятие смерти, составляющее одну из ее ярких особенностей, не имеет ничего общего с психоаналитическим импульсом. Будучи изначально и глубоко христоцентрическим по своей природе, оно выступает как особая грань в отношениях христианина со своей кончиной, – такая грань, которая достигается лишь на высших ступенях исихастской лествицы восхождения к благодатному обожению.
1. Преодоление смерти. Евангелие Христа – Благая Весть о победе над смертью. Это – краеугольный камень христианской веры, и краеугольная роль его нерушимо закреплена во всех областях христианского учения – в экзегезе, богословии, литургике и т.д. Смерть – злейший враг, сумевший на всю жизнь страхом поработить человека (Евр. 2,15), и спасительное деяние Христа в том именно, что Он разрушил смерть (2 Тим. 1,10), своею «смертью лишил силы имеющего державу смерти» (Евр. 2,14). Христос есть исполнение Исаина пророчества: «Поглощена смерть победою» (Ис 25,8; 1 Кор 15,54), и по Благовестию Христову, враг, который есть для нас смерть, имеет быть истреблен (1 Кор 15,26). Эти основоположения евангельской и общецерковной танатологии остаются безусловной нормой и для аскетического отношения к смерти, и многократно, красноречиво они вновь утверждались учителями православного подвига. «Смерть и тление суть порождения греха ... наказание за первое Адамово преступление» – пишет св. Симеон Новый Богослов и вслед за тем продолжает: «Бог пришел уничтожить приговор смерти ... Смерть, попранная теперь и посрамленная воскресением Христовым, после всеобщего воскресения совсем будет упразднена»
[3]. Свидетельству византийского исихазма вторит исихазм русский: «Мы находимся на земле, чтобы верою, покаянием и крестом убить убившую нас смерть»
[4], – говорит св. Игнатий (Брянчанинов) в «Слове о смерти». Первое из этих свидетельств высказано в преддверии Исихастского возрождения в Византии, второе же – на заре русского исихастского возрождения; и таким образом, оба эти важнейших периода в жизни исихастской традиции подтверждают согласно свою верность принципам христианской непримиримости к смерти и духовным заданиям ее преодоления. Подобные свидетельства многочисленны в исихастской литературе, и приведенные примеры можно без труда дополнить другими.
2. Приятие смерти. Всякая аскеза – экстремальная антропологическая практика, в которой человек испытует пределы своего естества, ставит себя перед последними рубежами человеческого существования. У таких практик неизбежно возникают особенно тесные и глубокие отношения со смертью, как главным из всех рубежей, окончательною границей существования. При этом, экстремальность аскезы – и христианского подвига, в том числе – львиною долей создавалась путем особого обращения подвижника со своим телом, с помощью телесного воздержания в суровых, а нередко и крайних формах. Эта соматика аскезы очень легко увлекала аскетическое сознание на позиции языческого дуализма в антропологии, который проводил резкое, онтологическое рассечение человека на божественное начало души (духа) и никчемное, лишенное всякой ценности тело, служащее лишь обузой, оковами для души. К этому руслу принадлежали многочисленные и влиятельные духовные движения конца античности – гностические, неоплатонические, орфические, манихейские течения. И покуда христианская аскеза проходила стадии формирования, еще не достигнув зрелого самоосмысления на базе церковной догматики, элементы дуалистического уклона были весьма в ней заметны. В теме отношения к смерти, антропологический дуализм естественно выводил к апологии смерти, к установкам ее оправдания или даже восхваления: смерть выступала здесь как сбрасывание тягостных оков плоти, освобождение духовного начала, заточенного в человеке, и соединение его с началом божественным (представляемым различно, в зависимости от доктрины). Подобную апологию смерти можно встретить даже у каппадокийских отцов в их неглавных сочинениях (выразительные примеры на эту тему указаны в капитальном труде С.М. Зарина по аскетике – так, св. Василий Великий говорит: «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы», добавляя, что лишь одно «разрешение души от телесных уз» служит началом истинной жизни
[5]). Но постепенно элементы языческой дуалистической антропологии преодолевались и изживались. На смену им шло полное утверждение библейской и евангельской антропологии цельности, видящей человека как единство, в котором, по слову св. Григория Паламы, «тело обоживается вместе с душою»
[6]. Соответственно, в зрелом исихазме мы уже практически не находим апологии смерти, мотивируемой языческим гнушением телесностью, онтологическим рассечением души и тела.
Но при всем том, тема приятия смерти отнюдь не исчезает в исихастском дискурсе. Уже вне всяких влияний языческого дуализма, она продолжает оставаться заметною составляющей в икономии отношения подвижника со своей кончиной. Так говорит авва Исаак Сирин: «Кто достиг любви Божией, тот не желает уже снова пребывать здесь ... Любовь сладостнее жизни ... Радость о Боге крепче здешней жизни»
[7]. В этих словах святого нет никаких следов дуалистического рассечения человеческой природы или спиритуалистического презрения к телу – но в них звучит глубокое, радостное приятие смерти. Прочтем и у св. Симеона Нового Богослова: «Христиане после креста и воскресения Христова вожделевают смерти»
[8]. И, перекликаясь с этими свидетельствами через тысячу лет, уже в наши дни св. Силуан Афонский просто и безыскусно, но с огромной духовной проникновенностью говорит о собственном опыте отношения к смерти: «Сел я и думаю: неохота мне помирать. И говорю: «Господи, не хочется мне помирать. Когда кто-нибудь долго не видит родителей своих, то с радостью идет к ним, а Тебя, Милостивый Господь, душа моя знает, и все же неохота мне помирать». И получаю ответ в душе: Это потому, что ты мало любишь Меня»
[9]. При этом, «нехотение», выраженное в этих словах святого, оказывается целиком снятым, преодоленным в его дальнейшем опыте: «Душа моя приблизилась к смерти и сильно желает видеть Господа ... Рвется дух мой видеть Господа во славе»
[10]. Здесь опыт нашего современника достигает полной духовной идентичности с опытом древних аскетов, и мотив исихастского приятия смерти,
радования смерти, выступает со всей отчетливостью.
3. Разрешение антиномии. Встает необходимый вопрос: как же связаны меж собой эти два ведущих мотива танатологии исихазма, один – общецерковный, и другой – специфически подвижнический? Их противоположность наглядна и очевидна, враждебность к смерти заведомо не есть то же что радование смерти. Чтобы понять их взаимное отношение, следует вновь, и еще внимательней, обратиться к самосвидетельствам традиции. Из них нам ясно раскрывается природа этого истинного сочетания противоположностей; за противоположностью выступают взаимная преемственность и согласие.
Православный подвиг – «Райская лествица», по преп. Иоанну Лествичнику; уже ранние отцы-пустынники знали, что аскетическое делание есть путь, на котором человек проходит определенные ступени и всецело меняется. Ступени лествицы идут от обращения и покаяния к высшему духовному состоянию, которое уже преп. Максим Исповедник определял как обожение, или совершенное соединение с Богом. Поздневизантийское богословие уточнило характер соединения, указав, что оно означает соединение энергий всего человеческого существа с Божественной энергией, благодатью, притом что Божественная Сущность остается вне этого соединения, в неприобщимости. Тем самым, непосредственное изменение проходит в подвиге «энергийный человек» – собрание всех разнородных энергий человеческого существа, духовных, душевных и телесных. Отношение человека к смерти также, очевидно, реализуется в некоторых энергиях, входящих в это собрание; и мы можем ожидать, что вместе со всем «энергийным человеком», в аскетическом духовном и антропологическом процессе трансформируется и данное отношение, принимая, вообще говоря, некоторую свою форму на каждой ступени лествицы.
Свидетельства аскетического опыта подтверждают эти общие ожидания. Смертность – непреходящий, неустранимый фактор ситуации человека, и сознание подвижника всегда сохраняет этот фактор в поле своего зрения и своих аскетических трудов – так что аскетический путь приобретает особое
танатоцентрическое измерение, в котором он выступает как путь изменения отношений человека со своей кончиной. Рассматривая это измерение пути подвига, мы прежде всего констатируем, что танатология аскезы не просто соединяет в себе две противоположные установки по отношению к смерти, но полностью осознает, признает и даже подчеркивает это антиномическое соединение. От древней эпохи раннего исихазма и до наших дней, в писаниях подвижников проходит тема о «двух смертях», двух противоположных видах или обликах человеческой кончины, из коих один ужасен, но другой светел и благотворен. Так пишет, к примеру, один из крупнейших современных учителей исихастской традиции о. Думитру Станилоаэ: «Существует, в действительности, две смерти: первая порождается грехом и представляет собою смерть нашего естества. Вторая же – смерть, подобная смерти Христа, которая есть смерть греха и смерти, им порожденной»
[11]. Раскрывая тему, подвижники, в первую очередь, согласно указывают ее вероучительную основу. Эта основа прочно заложена самим Евангелием. Благая Весть Христа – весть о победе над смертью, об онтологическом событии, в котором также участвуют две смерти, образующие неразрывное антиномическое или диалектическое единство:
смерть побеждена смертью же, и ясно, что смерть побеждающая и побежденная радикально отличны друг от друга. Далее, путь подвига глубоко христоцентричен, и эта определяющая черта целиком сохраняется и в том аспекте пути, что связан с отношением к смерти. Соединение двух смертей в едином событии победы Христа над смертью становится ключом, прообразом к выстраиванию танатоцентрического измерения аскетического пути – так что в структуре этого измерения также сходятся две смерти.
Как же осуществляется эта прообразовательная роль? По учению Отцов Церкви, победа Христа над смертью, возвестив грядущее всеобщее воскресение, изменила сам характер смерти как всеобщего явления. У св. Афанасия Великого, например, прочтем: «Поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна... немощною стала она»
[12]. В рамках же индивидуальной судьбы, это изменение природы смерти выступает как созданная Христом для каждого христианина предпосылка, принципиальная возможность
изменить и характер личной своей кончины, претворить ее из образа смерти, побежденной Христом, – в образ Его смерти, побеждающей смерть. Однако эта принципиальная возможность еще должна быть актуализована, воплощена духовным трудом – и именно этот духовный труд составляет танатоцентрическое измерение подвига. О. Думитру Станилоаэ пишет: «Смерть нашего естества, производимая грехом, не приходит лишь в финальный момент, скорее она подтачивает как червь в течение долгого времени. Также и смерть смерти, смерть греха, это не что-то моментальное, она должна подготавливаться путем долгого аскетического умерщвления. Подвижничество – постепенное уничтожение яда, что ведет к разложению, тлению. Оно уничтожает болезнь, которая убивает наше естество... Подвижничество – животворящее умерщвление (), как назвал его св. Симеон Новый Богослов»
[13].
Отсюда нам достаточно уясняется принципиальное, смысловое содержание аскетической танатологии. Другие отцы-исихасты с большей подробностью раскрывают ее опытное, «практическое» содержание, показывая, как совершается претворение смерти побежденной в смерть побеждающую в продвижении по ступеням Райской лествицы. Немало говорит об этом архим. Софроний (Сахаров) в своей духовной автобиографии «Видеть Бога как Он есть». Он ставит в центр древнее аскетическое понятие
памяти смертной (), но при этом значительно развивает его, придавая ему более широкий и углубленный смысл. Обычно это понятие, возникшее уже у ранних отцов-пустынников и затем находимое почти у всех исихастских учителей, относят к начальным ступеням аскетического пути (у преп. Иоанна Лествичника – Ступень 6), включая его в обширную икономию православного покаяния. В традиционной трактовке, оно весьма близко примыкает к позднеантичной культуре смерти, платонической и стоической: подобно римскому memento mori, христианское памятование о смерти открывает сознанию человека истинную меру и цену вещей, отвращает от всего суетного, преходящего и предрасполагает к бесстрастию. Эта близость признавалась открыто: «Даже и язычники говорили нечто подобное» – пишет Лествичник в Слове 6-м, приводя знаменитую максиму из «Федона» о философии как упражнении в смерти; Евагрий же, тяготеющий к неоплатонизму, прямо переносит эту максиму с философии на аскезу: «Отцы наши называют отшельничество попечением о смерти ()»
[14]. Но при всем том, у подвижников изначально присутствуют и существенные отличия от дохристианской установки. Память смертная направляется отнюдь не к стоической атараксии, застывшей недвижности ума и чувств, ее первое назначение – служить борьбе с грехом и страстями. «Кто приобрел памятование смерти, тот никогда не может согрешить»
[15], – эта мысль варьируется всеми аскетическими авторами, начиная с Антония. Борьба же, напротив, означает духовно-душевную активизацию, динамику. В «Лествице» за Словом 6-м следует Слово о радостотворном плаче и утверждается, что «памятование смерти предшествует плачу и пролитию слез» – т.е. бурным и экстремальным состояниям, в которых достигает предельной глубины покаяние. Но покаяние, по учению исихастов, – это Духовные Врата: когда человек достигает в нем крайнего предела, пред ним отверзается новая жизнь, он обретает способность продвигаться к единению с Богом.
Здесь в содержании понятия начинает улавливаться новая грань. В дополнение к исходному «отрицательному» значению памяти смертной, как служащей отрицательным задачам борьбы с грехом, намечается и некое ее «положительное» значение, ее возможная связь и с восхождением к Богу, с высшими ступенями Лествицы. Лествичник утверждает такую связь с полною определенностью: «Памятование смерти ... порождает в удалившихся от всякой молвы... непрестанную молитву и хранение ума»
[16]. Однако у древних отцов это «положительное» содержание памяти смертной упоминалось не столь часто и, как правило, весьма кратко. Архим. Софроний раскрывает его с большей подробностью.
«Благодать смертной памяти» – так названа первая глава книги «Видеть Бога как Он есть». Из этой духовной автобиографии старца мы видим, что опыт памяти смертной был выражен у него с особой яркостью. В необычайно резких и крайних формах он испытывал ее обычные «отрицательные» проявления – переживание смертности, обреченности тлению и уничтожению себя самого и всех окружающих, всех живущих. И далее авва Софроний точно и глубоко передает совершающийся перелом: мы можем увидеть и проследить, как сама огромная интенсивность переживания, всепоглощающая бездонность его «ямы», его «мрачной бездны», оказывается ключом к тому, чтобы в памяти смертной раскрылись и совершенно иные стороны. Углубляясь и разрастаясь, переживание собственного конца, уничтожения приобретает космическое и онтологическое измерение: «Со мною умирает все то, что было охвачено моим сознанием: близкие люди, их страдания и любовь, весь исторический прогресс, вся Земля вообще, и солнце, и звезды, и беспредельное пространство; и даже Сам Творец Мира, и Тот умирает во мне; все вообще поглощается»
[17]. Будучи отдельно взятым, такое свидетельство – традиционный мотив западнохристианской мистики смерти, ближайшим образом – мистики школы Майстера Экхарта и позднейшей экзистенциальной мистики; обоюдную связь моего небытия и небытия Бога утверждал, к примеру, Ангел Силезиус... Однако у о. Софрония оно входит в иной контекст; его опыт движется своим путем, ведущим в православное русло. Следующий шаг уже традиционен только отчасти: «Вдруг в сердце вошла мысль: если человек может так глубоко страдать, то он велик по природе своей. Тот факт, что с его смертью умирает весь мир и даже Бог, возможен не иначе, как если он сам по себе является в некотором смысле центром всего мироздания»
[18]. Здесь центральность, космичность Я – распространенный момент, присущий многим (в том числе и восточным) мистическим традициям; но то, что космичность и величие человека обосновываются его способностью страдания, – уже неожиданно. И этот поворот мысли и чувства, выдвигаясь на первый план, приводит в конечном итоге к тому, что обретаемый духовный опыт оказывается личностным и христоцентрическим.
Общими свойствами Бога и человека оказываются не только космичность или точнее онтологичность, бытийность, способность быть вместилищем, средоточием «всего бытия», бытия как такового, – но также и осознаваемое страдание. Однако осознаваемое страдание есть свойство исключительно личного бытия; и таким образом, бытие как таковое оказывается личностным бытием. Человек приходит к этому выводу, ведомый логикой смертной памяти; и Софроний заключает: «Память смертная ... есть также начало конкретизации в нас ипостасного принципа. Сей опыт приготовляет наш дух к более реальному восприятию христианского Откровения и тому богословию, в основе которого лежит опыт иного бытия»
[19]. Как указывает сам автор, «богословие» употреблено здесь в православно-аскетическом смысле, в котором оно равнозначно «феории» и означает выражение «опыта иного бытия», опыта Боговидения и Богообщения. И в силу этого, приведенный вывод есть вывод о том, что память смертная, претворившись в горниле страдания – или, как еще говорит Софроний, «в длительном процессе всестороннего
истощания» (курсив автора) – становится положительным началом, движителем, возводящим к высшим ступеням опыта Богообщения. Таковое начало, в отличие от прежней, «отрицательной» смертной памяти, уже не может быть приобретено «в естественном порядке», одною собственной волей человека. Как свидетельствует, согласно о. Софронию, опыт подвига,
такая смертная память есть «благодатный дар», «форма благодати». Недавнее исследование резюмирует: «У о. Софрония понятие смертной памяти может выражать не только обычное интеллектуальное осознание смерти, но также и мистическое состояние, даруемое по Божией благодати»
[20].
Как нетрудно увидеть, две формы памяти смертной у старца Софрония, как и ранее у св. Иоанна Лествичника, прямо связаны с «двумя смертями» православного богословия, давая опытное выражение этой богословской концепции. «Благодать смертной памяти», согласно о. Софронию, имеет глубоко кенотическую природу, и в свете нее аскетический путь, «пройденный «тесный» путь предстает как уподобление Истощанию Христа»
[21]. Как и «вторая смерть», «смерть, подобная смерти Христа», эта благодатная смертная память христоцентрична и личностна, она раскрывает человеку возможность приобщения Божественному ипостасному бытию и в столь особом опыте, как опыт отношений со смертью. Сей опыт трагичен; но если он становится христоцентрическим опытом, то, как говорит Софроний, мы достигаем того, чтобы «сделать Его победу над смертью – нашей», и смерть наша имеет претвориться в смерть, побеждающую смерть. В этом претворении, означающем приобщение наше пасхальному торжеству Воскресения, личная судьба соприкасается с конечной судьбой всей твари, приобретает эсхатологическое измерение. Будучи внутренне связаны со смертью и воскресением Спасителя, «вторая смерть» и «благодать смертной памяти» наполняются глубоким эсхатологическим содержанием. На нем нам следует, в заключение, остановиться особо. Именно в эсхатологическом измерении наиболее отчетливо раскрывается наша исходная тема: тема об исихастском приятии смерти и радовании смерти.
«Монашеская религиозность ... это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»
[22], – писал о. Александр Шмеман. Эсхатологическая окрашенность исихастского сознания сказывается и на его отношении к личной смерти: для сознания подвижника, его смерть есть духовное событие, неразрывно связанное, сопряженное с эсхатологическими реалиями воскресения Христова и чаемого всеобщего воскресения. При этом, однако, решающий момент в том, что эта
эсхатологическая наполненность личной смерти присуща лишь «второй смерти», вызревающей в обретении «благодати смертной памяти»; она является одним из благодатных плодов подвига. Так говорит Софроний, еще иеромонах, в книге «Старец Силуан»: «Доколе человек не достигнет своего во Христе воскресения, дотоле в нем все искажено страхом смерти, а следовательно, и рабством греха»
[23]. Эти слова старца могут служить нам руководством для понимания эсхатологии православной аскезы и усмотрения корней исихастского приятия смерти.
Прежде всего, старец говорит здесь о «воскресении человека во Христе». Это понятие знакомо православной эсхатологии, оно означает «залог и начаток», «как бы семя» (выражения святителя Феофана Затворника) воскресения человека прежде всеобщего воскресения, через духовный опыт приобщения воскресению Христа. Софроний указывает, далее, один аспект данного понятия: достижение «начатков воскресения» изгоняет страх смерти, который – что тоже важно – есть искажающее начало всего внутреннего устроения человека, свидетельствующее о рабстве греху. И мы, следуя за ним, заключаем: когда по благодати преодолено искажающее воздействие страха смерти, начинает созидаться иное внутреннее устроение, которому отвечает и иное отношение к кончине. Характер этого нового отношения ясен из того, что в его основе – приобщение воскресению Христа, опыт соумирания и совоскресения со Христом: в свете этого опыта, всецело христоцентрического, кончина предстает именно тем духовным событием, какое описывали приведенные нами еще в начале (см. раздел 2) аскетические свидетельства. Она предстает как светлое событие, вводящее подвижника в Христову жизнь-чрез-смерть, и потому – как заслуженный предмет исихастского приятия смерти и радования смерти.
Отсюда очерчивается и взаимное отношение двух установок исихастской практической танатологии. Они больше не представляются противоположными. Покуда мир человека сохраняет мирское устроение, смерть остается для него безусловным врагом и злом, и он должен непримиримо бороться с нею, как и со всяким злом. Аскетическое приятие смерти – никоим образом не приятие феномена смерти, каким он дан и присутствует в тварном бытии! Человек не должен умирать, когда в нем «все искажено страхом смерти»: прежде смерти для человека духовно необходимо изменить свои отношения со смертью. Эта премена имеет привести его к приятию смерти – но, как показывали мы выше, и путь ее, и итог не имеют ничего общего с платоническими и стоическими «духовными упражнениями», в которых стремились выработать «философское приятие смерти». Исихастское приятие смерти, как ясно из нашего рассуждения, обеспечивается одним ключевым моментом: отношения человека с Богом и в опыте переживания смерти остаются отношениями личностного Богообщения; а этот момент, в свою очередь, обеспечивается только христоцентричностью всего опыта. Поэтому исихастское приятие смерти – то есть благодатное претворение страха смерти в приятие жизни-чрез-смерть – немыслимо вне Христа и принципиально не достижимо никаким специальным упражнением, «танатотренингом». Никак не будучи отдельной самодовлеющей целью, оно созревает в христоцентрическом исихастском подвиге как один из его таинственных плодов, пополняя собой сокровищницу эсхатологического опыта Церкви.
2003
К АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
Und wir: Zuschauer, immer, uberall
dem allen zugewandt und nie hinaus!
Uns uberfullt's. Wir ordnen's. Es zerfallt.
Wir ordnen's wieder und zerfallen selbst.
R.M.Rilke. VIIIte Elegie
I. Предыстория темы
Едва ли найдутся такие общества или периоды культуры, в которых тему о человеке всерьез и открыто признали бы второстепенной, неактуальной. Этот тезис бесспорен; и однако, по законам вещей, к нему не может не быть столь же бесспорного антитезиса. Найдется множество обществ и периодов культуры, в которых тема о человеке оказывалась отодвинутой, затушеванной, разбитой на разобщенные части — и по сути отсутствующей в качестве единой и цельной темы. Поучительно взглянуть под этим углом на историю и традицию того культурного универсума, которому мы принадлежим, средиземноморского и европейского мира. Что, прежде всего, говорит о человеке греческая античность, которая, как по праву считают, заложила основу европейского мировоззрения и менталитета во всех главных темах и позициях? На ранних этапах истории греческого сознания, зачатки цельных антропологических представлений, некой интуиции или идеи о человеке всего отчетливее обозначаются в дионисийско-орфическом русле. Та антропология, первые зерна которой мы здесь находим, носит выраженный дуалистический характер. Человек в ней двойствен, раздвоен во всем главном и важном, в своем составе, ценности и судьбе, своем, выражаясь современно, онтологическом статусе. В нем есть смертное (уничтожимое со смертью) и бессмертное (продолжающее жизнь после смерти, хотя жизнь уже некоего иного рода). Однако никакой явной идентификации ни того, ни другого не было дано (не только в древности, но и когда-либо поздней), лишь с большей или меньшей определенностью к смертному относили тело, плоть, тогда как с «бессмертным» ассоциировалось (но, вообще говоря, не отождествлялось вполне) достаточно смутное понятие «души», . Двум этим полюсам человека приписывали взаимную чуждость, оппозицию, что, в частности, выражал знаменитый афоризм – тело — гробница. Как известно, архаическая греческая религия — какой мы ее находим, например, у Гомера — не включала выраженного разделения души и тела; это их разделение, «отвязка», есть привнесение дионисийства и орфизма, однако привившееся прочно и распространившееся повсюду.
Мысль Платона — следующая веха в развитии этой антропологической линии, и веха столь крупная, что в истории темы она выступает скорее как новое начало, собравшее в себе смутные мифологические истоки и давшее им новое рождение в логосе. Дуалистическая антропология развернута здесь с яркой силой, и в центре ее — бытийная драма души. Душа приобретает не только отвязку от тела, но и привязку к определенному собственному истоку и месту, каковое есть «мир идей» (умный мир, Там — ее происхождение, ее отечество, и потому столь характерный для эллинского духа пафос отечества, родимого края сообщает связи души с умным миром насыщенную эмоциональную окраску. Следующий конститутивный момент: судьба души и купно с ней человека предстает как единый онтологический процесс, включающий ряд бытийных актов — переходов, превращений, в которых создается и расторгается связь души с телом. И выделим еще момент: в бытийном процессе душа и человек не чисто пассивны, они прилагают усилия, принимают решения, и потому этот процесс есть путь, драма.
В следующую эпоху, неоплатонизм прорабатывает все эти мотивы Платона в четкие структурные парадигмы. Главная из них — знаменитая парадигма возвращения, epistrofh, представляющая судьбу души в ее общем рисунке (и в развернутой триадической форме, пребывание — исхождение — возвращение, ставшая прообразом всех онтологических триад будущих систем европейской философии). Дуалистическое рассечение человека проведено здесь с резкой отчетливостью, в структуре бытийной драмы закреплены внетелесное предсуществование души и ее посмертное развоплощенное пакибытие, и все эмоции, сопровождающие драму, направлены на девальвацию тела, разжигание чувств противоположности, разрыва, бездны между душой и телом и возбуждение порыва, тяги к развоплощению — как «бегству в дорогое отечество» (Плотин). Душа при этом весьма сближена с разумом, и вся драма несет ярко интеллектуалистскую окраску. Усиливается также мотив волевого и разумного усилия, «самоорганизации», бытийный процесс конституируется как (само)реализация онтологического стремления, заложенного в природе души, и получает развернутую поэтапную дескрипцию. Эту дескрипцию мы можем считать итогом антропологической рефлексии языческой античности [
1]; забегая вперед, укажем, что в ней можно видеть парадигму Духовной практики в специфической интеллектуализованной, или спиритуалистской версии. Антропология здесь становится процессуальной и динамичной [
2], приобретает энергийный аспект; но вместе с тем ее стойкий дуализм отражает субстанциальное и эссенциалистское видение реальности. Такое видение заведомо не антропоцентрично; для него человек — лишь «смешанная природа», не могущая служить первичным началом и производящим принципом ни религиозного, ни философского дискурса.
По отношению к эллинской мысли, христианство — по крайней мере, в его аутентичном ядре, в существе «Благой вести» — являет собою радикально иной тип и онтологии, и антропологии. В отличие от греческой онтологии единого бытия, онтология становится хотя и не дуалистической в точном смысле (т.е. описывающей два равноправных и независимых рода бытия), но расщепленной, описывающей бытие божественное и бытие тварное, отличное от первого, однако не независимое от него, не имеющее собственной основы и творимое Богом из Ничто. Аналогично, в отличие от дуалистической антропологии греков, антропология становится хотя и не монистической в точном смысле, но холистической: вслед за ветхозаветной антропологией, она утверждает, что человек сложен в своем составе, однако в своем отношении к Богу, бытийном статусе есть единое целое. Этой революции дискурса сопутствует антропологическая революция, не менее радикальная смена модели человека. Человек видится не только бытийно единым, но и бытийно изменяющимся, динамичным: за ним утверждается определенное бытийное назначение, которое заключается в актуальной бытийной трансформации, трансцендировании исходной человеческой природы; посредством теологем Боговочеловечения, искупления, Воскресения христианство выводит судьбу человека в мета-антропологический и метаисторический горизонт. Подобное назначение предполагает онтологическую динамику, его реализация — путь человека не только в сущем, но в бытии, процесс, наделенный не только онтическим, но и онтологическим содержанием. Структурные парадигмы этого процесса сохраняют большую близость к (нео)платоническим, устремление человека к Богу, «на лоно Отчее», прямо соотносимо с Плотиновым «бегством в дорогое отечество», — но они кардинально переосмысливаются, реализуясь в рамках иной онтологии. В отличие от пути души в эманативном бытии-всеединстве неоплатонизма, путь человека в расщепленном бытии христианства, силою искупления преодолевая фундаментальный бытийный предикат падшести, изменяет онтологическую структуру реальности. Как единый субъект онтологического процесса, агент бытийной динамики, человек, взятый в своей связи с Богом, оказывается бытийно централен. Картина реальности здесь кардинально антропоцентрична, хотя одновременно, разумеется, и теоцентрична: реальность формируется онтологической осью Человек — Бог.
Сказанное отвечает, однако, скорее вневременной «принципиальной сущности» христианского дискурса; в своем реальном историческом содержании христианская речь о человеке сложней и смешанней. Для судеб ее весьма существенны избиравшиеся ею формы выражения. Антропология христианства лишь малой и менее важной частью представлена в явном виде, как прямая речь об эмпирическом человеке, описательная, постулативная или аналитическая; главные же ее позиции выражены достаточно имплицитно, под формой богословия и в русле аскетики. Все три слагаемых или три рода христианского антропологического дискурса имеют различную природу и проходят различную историю, причем последняя, в свою очередь, еще оказывается различной для Западного и Восточного христианства. Сейчас нам необходимо выяснить всего один их аспект: в каком отношении стоят эти слагаемые к тому процессу, что определял собой историческую эволюцию христианской мысли, — процессу постепенного воссоединения с античными истоками европейского миросозерцания и менталитета. «Эксплицитная антропология», философский и эмпирически-дескриптивный дискурс, никогда не теряла связи с этими истоками, будучи всегда в глубокой зависимости от античной основы (прежде всего, от антропологии Аристотеля и стоиков). Рассматривая ранние христианские тексты этого рода — такие как «О природе человека» Немезия или соответствующие главы Климента Александрийского, Оригена — легко убедиться, что в данной части антропологического дискурса никакой революции не произошло, и сдвиги, отражающие переход в русло христианства, не столь радикальны. Иначе, разумеется, обстояло с богословским дискурсом, что был рожден самим христианством и призван выражать его аутентичную суть. Исходная основа дискурса, доставляемая классическою патристикой и догматикой Вселенских Соборов, здесь изначально строилась в ключе отталкивания от языческой античности и даже, в известной мере, по принципу противопоставления ей. В дальнейшем, однако, этот первохристианский импульс отталкивания прошел сложный путь, притом очень различный в Восточном и Западном христианстве. Речь о Боге нуждалась в артикулированных методологических и герменевтических принципах, которых еще не имела исходная основа; и, продвигаясь к ним, богословие искало дополнения и опоры в каком-либо ином дискурсе, который мог бы доставить их.
Выбор этой опоры на Западе и на Востоке оказался резко различен, ибо руководился различными критериями: для римского Запада, надежные принципы доставляла лишь правильная (логически и доказательно выстроенная) мысль, для ромейского Востока — подлинный опыт. В соответствии с этим, путь западного разума вел его к эллинскому умозрению, понятому как универсальный исток и основа правильной мысли, лоно самого логоса как такового. Августин, Фома и схоластика, мысль Возрождения, Декарт и наконец вся последекартовская традиция секуляризованной новоевропейской философии — при всех различиях внутри этого мощного магистрального русла, остается несомненной его общая направленность к прямому воссоединению с античными истоками умозрения. Первохристианский импульс отталкивания от всей языческой мысли как таковой, как мысли, не знавшей Христа, не могущей нести опыт Богообщения, здесь неизбежно иссякал и утрачивался, сменяясь постепенно своей противоположностью; патристическая установка, требующая кардинального переосмысления и претворения этой мысли при включении в христианский дискурс, была отброшена. В антропологии этому соответствовал все углублявшийся отход от определяющих черт христианской модели человека — холистичности, онтологического динамизма, цельности и центральности человека в бытии; а сама антропология, имея свой предмет не цельным и несводимым, а рассеченным на части, относимые к другим дискурсам, делалась несамостоятельной и второстепенной, второплановой областью (несмотря на отдельные яркие исключения, как культ человека в Ренессансе или мысль Ницше). То был путь деконструкции христианского антропологизма: мета-антропологическая перспектива, лежавшая в его основе, бледнела, таяла, и способность трансцендирования, превосхождения себя переходила от человека к разуму или иному отвлеченному началу.
Напротив, мысль Восточного христианства стремилась, в первую очередь, быть не «правильной мыслью», но верным и непосредственным выражением подлинного опыта Богообщения, соединения со Христом. И здесь ее необходимой опорой оказывалась аскетика — тот специфический тип уединенной, отшельнической аскезы, что складывался и практиковался в Православии с самой эпохи зарождения монашества (IV-V вв.), позднее получив название исихазма. Фундамент Восточнохристианского дискурса — союз, синтез греческого патристического богословия и православной аскезы. В раннецерковном сознании аскеза виделась как прямое преемство мученичеству, мученик же был носителем безусловно подлинного опыта соединения со Христом, удостоверенного в своей подлинности высшим эсхатологическим критерием, смертью. В отличие от Западного христианства, на Востоке аскетическая традиция удержала за собой навсегда эту харизматическую роль школы мета-антропологического опыта. Она служила духовным лоном, где этот опыт мог достигаться, проходить проверку и воспроизводиться в течение веков во всей изначальной подлинности, храня идентичность опыту мучеников и учеников Христа. Выполнение столь ключевой роли требовало особых усилий и средств. Столетиями совершенствуясь и развиваясь, традиция превратилась в высокоорганизованную опытную дисциплину -конечно, весьма отличную от светской науки, многими чертами близкую более к искусству («духовное художество» — одно из обычных ее имен), однако включающую в себя полноценный органон, то есть аппарат обустройства, проверки и толкования опыта. Тем самым, аскетика приобретает и выделенное антропологическое значение: создавая свою критериологию, свои средства защиты и сохранения чистоты опыта, она менее подвержена чуждым влияниям и подменам, чем другие слагаемые антропологического дискурса. Неудивительно поэтому, что именно здесь христианский замысел о человеке оформляется в четкую антропологическую стратегию. Дадим краткое описание ее.
II. Парадигма Духовной практики
Старый взгляд на традицию православного подвижничества — будь то в России, Греции или на Православном Востоке — видел в ней лишь некое частное явление религиозной жизни — порождение известной исторической обстановки, духовной ситуации, социокультурной среды… Но, как ясно сегодня, в феномене этой традиции важней другое, противоположное; за частностями, реалиями этноса и эпохи, выступает универсальное, общеантропологическое содержание. В своей зрелой форме, исихастская практика реализует определенную законченную антропологическую стратегию или парадигму, которую мы будем называть парадигмой Духовной практики. Первое, что мы скажем о ней, — Духовная практика есть холистическая практика себя в своих энергиях: практика аутотрансформации, в которой человек изменяет «всего себя» (холизм), однако себя, взятого и рассматриваемого не субстанциально, а деятельностно и энергийно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов, которые Православие называет «тварными энергиями». Такая совокупность или же конфигурация энергий есть «энергийный образ» человека, его проекция в план энергии, измерение бытия-действия. Практика (подвиг) классифицирует эти конфигурации по различным признакам, выделяет разные типы их (хотя сам «энергийный образ» непрестанно меняется, его тип относительно стабилен) — и специальными методами осуществляет преобразование «себя», собственного энергийного образа подвизающегося, к определенному типу, признаваемому целью и назначением, «телосом» Духовной практики. Этот искомый тип часто именуют «высшим духовным состоянием», хотя имеется в виду не статичное состояние, но определенная система энергий, т.е. скорей некий образ и режим активности.
Итак, Духовная практика — направленный процесс преобразования человеком собственной энергийной проекции к некоторому телосу, или же «высшему духовному состоянию». Последний термин, взятый из словаря мистики, отражает важнейшую черту телоса: его мета-антропологический, трансцендирующий характер. Искомое практики — реализация бытийного назначения человека, и в исихазме в качестве телоса выступает «обожение» (), совершенное соединение человеческих энергий с энергией Божественной, благодатью. В онтологии расщепленного бытия такое соединение означает актуальную онтологическую трансформацию, или же «превосхождение естества», изменение конститутивных признаков (фундаментальных предикатов) наличного способа бытия человека. Поэтому телос может быть охарактеризован как «событие трансцендирования», и практика, по меньшей мере, в части, связанной непосредственно с телосом, входит в сферу мистического опыта, поскольку таковой опыт может быть определен как опыт событий трансцендирования [
3]. Представляя собою продвижение к мета-антропологическому телосу, превосхождение наличного способа бытия, Духовная практика естественно рассматривается как процесс восхождения; членясь при этом на ряд промежуточных этапов, следующих в строго определенном порядке, она обретает структуру восходящей иерархии ступеней, лестницы. Лестница — древнейший и традиционный образ для парадигмы Духовной практики, и первый трактат (VII в.), дававший систематическое описание исихастской аскезы, носил именно это название. Но важно, что образ понимается «в дискурсе энергии»: ступени духовной лествицы — энергийные конфигурации, «энергоформы», и восхождение по ступеням — не смена одного статического состояния другим, но переход от одного типа активности (точнее, типа организации всего набора активностей) к другому. Поскольку же практика холистична, каждый из этих типов занимает, задействует все энергии человека, и практика выступает как глобальная, всепоглощающая стратегия — тем самым, как альтернатива, контрпрограмма обычному порядку существования человека.
Число ступеней лестницы Духовной практики, взятое равным 30 в упомянутом трактате св. Иоанна Лествичника, не считается точно закрепленным и в разных описаниях, разных схемах Традиции может быть различно. Но точно и твердо определена общая структура исихастского пути восхождения, характер и содержание его основных участков, блоков. Путь открывают «духовные врата», ступень обращения и покаяния (metanoia); и в свете сказанного, это — кардинально важная ступень, рубеж, полагающий начало реализации онтологической альтернативы. Затем следует борьба со страстями, «невидимая брань» подвижника: страсти суть те избранные конфигурации человеческих энергий, к которым человек влечется и в которых стремится пребыть, так что они наделены самовоспроизводимостью, инертной устойчивостью — тем самым, не допуская выстраивания ступеней Практики и служа препятствием к восхождению. За это отличие от обычных, «естественных» энергоформ человека, аскетика называет энергоформы страстей «противоестественными»; те же энергоформы, что отвечают самым высшим ступеням Практики, именуются «сверхъестественными». Изгоняя классические страсти-пороки (тщеславие, зависть, чревоугодие…), Практика сближается с обычными мирскими стратегиями и моделями поведения, со стоической культивацией бесстрастия и т.п. — и все же сохраняет отличие от них. Будучи сцеплена со следующими ступенями, исихастская «невидимая брань» ставит особую цель, специфически связанную с включенностью в процесс Практики: она направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры — такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом — тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии — отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым, эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение.
За устранением страстей-препятствий идет ядро духовного процесса, его центральная часть, охватывающая целый ряд ступеней. Здесь складывается и развертывается уникальная динамика Духовной практики, образуемая сочетанием двух очень разных, разноприродных механизмов: один из них охраняет созданную энергоформу от разрушения, другой же осуществляет очередной шаг, продвижение от данной ступени к следующей. Это — знаменитая двоица исихазма, динамическая диада «Внимание — Молитва», греческая формула которой, с ее созвучием слов, издревле служила в подвиге мнемоническим шифром ключа практики, наподобие восточной мантры. Оба члена диады требуют своего раскрытия; с каждым связан обширный раздел духовной науки. Под «вниманием» понимается тонкая, разветвленная икономия «стражи» духовного процесса, его ограждения от любых внешних и внутренних нарушений — как от чуждых вторжений, так и от отвлечения, рассеяния его энергий. Необходимость «стражи», своего рода «стенок» процесса, прямо связана с энергийной природой его ступеней: именно оттого что эти ступени не субстанциальны, суть не статичные состояния или самодовлеющие сущности, а конфигурации энергий, обладающие подвижностью, переменчивостью, их удержание — трудная задача, предмет особой методики. Осуществляя пристальную и бдительную концентрацию, фокусирование на предмете процесса, икономия внимания во многом сродни интенциональному акту философской феноменологии (их сходства и различия проанализированы в книге 3).
«Молитва» же — сама истинная суть практики, ее главное средство и содержание, способ и стихия Богообщения; и часто вся традиция исихазма характеризуется как «школа молитвы». В различных, преемственно сменяющихся формах, молитва сопутствует всем ступеням Практики, однако в диаде имеется в виду, прежде всего, «умное делание» — выработанное самим исихазмом и составляющее его главный, ключевой элемент искусство непрестанного творения молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»). Как открывает опыт, непрестанная молитва обладает способностью превращения в спонтанный и кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся процесс; в этом процессе достигается необычайная концентрация сфокусированной энергии, и ее действием совершается продвижение по пути Практики, создание очередных типов энергоформ.
Это описание пути восхождения в Духовной практике позволяет провести любопытную параллель с осуществлением управляемой термоядерной реакции в токамаке — магнитной ловушке, где нагреваемая плазма удерживается магнитным полем, и это удержание создает возможность достичь сверхвысоких температур разогревания, вплоть до порога, за которым запускается реакция и плазма переходит в новое состояние. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое, телос — «трансцендирование» (каковым для плазмы законно считать запуск реакции), путь к которому — через «сверхразогревание», гипер-концентрацию, кумулятивное фокусирование энергии; главное условие искомого — создание и энергийное (а не вещественно-субстанциальное) ограждение, изоляция особого процессуального пространства: магнитные стенки в токамаке, стража внимания — в практике. Эта физическая параллель хороша и тем, что ясно высвечивает собственные пределы — пределы натуралистической аналогии духовного, а точней, мета-антропологического процесса. Здесь возникает новая глубокая проблематика: во взаимном сопоставлении выявляются структурные изоморфизмы двух предельно удаленных друг от друга сфер реальности. Однако физическая формула «кумулятивное фокусирование энергии» весьма ограниченно пригодна для процесса Практики: «стяжание благодати», которого ищут в нем, есть уловление Божественной энергии — энергии источника, внешнего, внеположного по отношению ко всему горизонту человеческого опыта («Внеположного Супра-Истока»), и именно этой энергии принадлежит сила, возводящая по иерархии энергоформ. Тварные же энергии лишь должны дать ей действовать, достигая «синергии» — соработничества, согласования с нею, которое носит сугубо личностный и диалогический характер. Поэтому и «фокусирование», и «спонтанность», и все вообще физические характеристики здесь должны пониматься в радикально ином контексте или дискурсе — в дискурсе синергии, как характеристики особого рода общения, «онтодиалога», ибо вся Духовная практика есть не что иное как развязывание этого диалога, его поддержание, углубление — и вхождение посредством него в онтологический горизонт личного бытия-общения. Что же до плазменной системы, то ее продвижение к порогу реакции определяется процессами, носящими синергетический характер. Так очерчивается проблемное поле: необходим сравнительный концептуальный анализ процессов синергийных и синергетических — анализ, раскрывающий как общие структуры в составе этих процессов, так и их коренную разноприродность.
Содержание высших ступеней Практики, как уже сказано, есть вхождение в горизонт личного бытия-общения. Передать его полно и адекватно не могут не только физические или системные аналогии, но и философский дискурс; здесь мы в сфере мистического опыта в точном смысле, как опыта событий трансцендирования. Надо учитывать, однако, что в своей полноте событие трансцендирования, актуальная онтологическая трансформация, — заведомо вне горизонта любого опыта как такового; религиозный дискурс передает эту полноту посредством эсхатологических теологем и мифологем. Поэтому опыт высших ступеней Практики — это скорее опыт «преддверия» онтологической трансформации, опыт подступов к ней, ее предвестий, начатков… — таких явлений, в которых начинают меняться сами фундаментальные предикаты способа человеческого бытия и которые лежат, в этом смысле, на границе опыта человека. Как сферу предельных, граничных феноменов человеческого опыта, мы будем называть область высших ступеней Духовной практики — областью
Антропологической Границы. К числу основных примеров явлений Границы, возникающих и культивируемых в Практике, принадлежат специфические изменения перцептивных модальностей человека, которые могут интерпретироваться как появление новой системы средств восприятия. Отмеченные во всех мистических традициях, эти новые перцепции носят в исихазме название «умных чувств» [
4].
Универсальная природа Духовной практики, очевидная из нашего описания, заставляет ожидать, что, помимо православного исихазма, эта общеантропологическая парадигма должна иметь и другие исторические реализации. Разумеется, наш выбор термина не был случайным: «духовными практиками» издавна принято называть психосоматические или холистические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего, на Востоке. Самый известный пример их — йога, имеющая целый спектр разновидностей (как то классическая йога, тантрическая йога и др.); другие примеры доставляют дзэн, даосизм, суфизм… Как нетрудно увидеть, эти методики можно, действительно, считать реализациями парадигмы Духовной практики в нашем смысле; но при этом некоторые черты парадигмы требуют обобщения. Безусловно необходимой общей чертой следует считать тип явления в целом: любая реализация должна представлять собой холистическую практику Антропологической Границы, т.е. процесс, ориентированный к Границе и затрагивающий все уровни организации человеческого существа. Далее, путь восхождения к Границе всегда структурирован, пролегая от исходного этапа вхождения в процесс — резкого рубежа, «духовных врат», — до некоторого телоса, «высшего духовного состояния», не принадлежащего уже горизонту наличного бытия человека. Наконец, столь же непременным элементом надо считать создание в центральной части процесса специфической динамики восхождения, включающей одновременные фокусирование внимания и концентрацию энергии («структура токамака»), причем ведущую роль в концентрации должна играть спонтанная энергия, исток которой вне горизонта опыта человека.
С другой стороны, во многих существенных аспектах духовные практики могут иметь глубокие различия меж собой. Важнейшее из всех разделений — альтернатива, касающаяся природы «высшего духовного состояния»: тот иной (по отношению к наличному бытию) онтологический горизонт, которому оно принадлежит, может иметь природу бытия личного или же безличного, имперсонального. Любая христианская практика должна, очевидно, отвечать первому из полюсов этой альтернативы, и в опыте исихазма телос его практики, обожение, раскрывается, в полном соответствии с тринитарным богословием, как вхождение в план личного (ипостасного) бытия-общения. Другой же полюс реализуют восточные практики, где телос представляется как растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и т.п.). Это радикальное различие телоса необходимо сказывается на многих сторонах пути восхождения. Укажем всего один, но важный пример. Путь исихастского «умного делания» развертывается в диалогической парадигме как возведение себя (к Личности, Ипостаси); в соответствии с этим, требуется устранять из сознания все образы, лишь отвлекающие от диалога, однако культивировать, «возгревать» чувства, нравственно-эмоциональные реакции: они в диалоге органичны. Напротив, в восточных практиках путь развертывается в элементе отрешенного созерцания как разравнивание себя (к Нирване, Пустоте); в соответствии с этим, требуется устранять все эмоции, однако культивировать образную медитацию, которая содействует отрешенности, но с приближением к телосу должна прекращаться, так же как вообще все виды активности.
III. Человек как ансамбль стратегий Границы
Все сказанное выше, казалось бы, совершенно не отвечает заглавию текста: мы вели речь отнюдь не о будущем, даже не о настоящем, а о глубоком прошлом, о древних практиках. Но, как бывало не раз, древность и современность вдруг обнаруживают интимную связь, оказываются близкими и помогают понять друг друга. И в нашей теме, ключевое звено их связи — Антропологическая Граница. Опыт Границы занимает все больше места в опыте человека — и именно здесь, в этом опыте, в настойчивом влечении к Границе, наши сегодняшние, и еще более завтрашние интересы встречаются с парадигмой Духовной практики, как с важнейшей стратегией Границы.
Понятно, отчего мы так говорим. Множество самых разных фактов, факторов, явлений сегодняшней жизни и культуры демонстрирует, что влечение к Границе есть злоба дня, определяющая черта антропологической ситуации. Укажем лишь несколько из них, наудачу. Вот — тема трансгрессии, преступания границы, вышедшая для западной мысли на первый план, до сих пор расширяющая и усиливающая свое влияние. Здесь — самая прямолинейная реакция на Границу, завороженность Границей как таковой, словно завороженность кролика перед удавом. Часто трансгрессию представляют как отважный бунт против власти Границы, предельный жест утверждения свободы и достоинства человека; но верней и точнее видеть в ней жест кролика: завороженность Границей находит выход в болезненной
тяге преступить, и кролик по имени Батай утверждает свою свободу, бросаясь в пасть… Недалеко отсюда и влияние психоанализа, еще более мощное. Здесь тоже нельзя не видеть влечение к Границе и занятость Границей; при этом последняя выступает как «черта безумия», предел, за который не может проникнуть сознание и по ту сторону которого властвует Бессознательное. Далее, надо поставить в этот контекст и все разнообразные виртуальные практики, сфера и роль которых неуклонно растут: ибо виртуальная реальность есть тоже своего рода Антропологическая Граница. Ее философское понимание еще остается проблемой [
5], но несомненно, что здесь перед нами — реальность, не получившая части свойств действительной, полномерной реальности, недовоплощенная и как бы клубящаяся вокруг реальности полноценного, невиртуального опыта: как в квантовополевой системе любая реальная частица предполагается окруженной облаком виртуальных частиц. И наконец, непосредственно сами духовные практики и близкие к ним явления тоже служат предметом злободневного интереса, хотя этот интерес, на львиную долю, ублюдочного пошиба. Массовое сознание ищет практических, рецептурных способов достичь предельных, необычных форм опыта, способов «расширения сознания», активизации «скрытых ресурсов» организма… — и на этом пути проявляет полнейшую всеядность, обращаясь к древним традициям, практикам всех культов и сект, новейшим психоделическим средствам, психотехническим методикам и т.д. и т.п.
Таким образом, парадигма Духовной практики обретает новую актуальность как одна из стратегий Антропологической Границы; и это заставляет нас взглянуть на нее под новым углом. Как ясно из приведенных примеров, Антропологическая Граница не есть нечто единое и простое, она обладает некоторой структурой. Учитывая, что концепт Антропологической Границы должен трактоваться не субстанциально, а энергийно, в измерении бытия-действия, мы различаем в строении Границы части разной природы: граница, осваиваемая в виртуальных практиках, граница, что отделяет «область безумия» — процессы, индуцируемые из Бессознательного (неврозы, комплексы, перверсии…) и наконец, граница, отвечающая духовным практикам как процессам, что подводят к онтологической трансформации, изменению фундаментальных предикатов наличного бытия (онтологическая, или мета-антропологическая Граница). Соответственно, выделяются различные виды стратегий Границы: виртуальные стратегии — стратегии Бессознательного — духовные практики; и последний вид может быть определен как объемлющий те антропологические стратегии, что направлены к онтологической, или мета-антропологической Границе.
В этой связи, возникает обширная задача или скорей круг задач: необходимо увидеть и проанализировать специфические отличительные черты каждого из видов. Исходной определяющей чертой — собственно, дефиницией явления в дискурсе энергии — служит
тип энергетики, обеспечивающий выход на Границу. Для Духовной практики этот тип, как мы говорили, есть синергия: приобщение к энергии источника, внеположного горизонту всего человеческого опыта («Внеположного Супра-Истока»), достигаемое посредством диадической структуры «антропологического токамака». Для стратегий Бессознательного, именно последнее и определяет тип энергетики: оно — также энергетический источник, внешний для всего поля опыта человека («Внеположный Суб-Исток» [
6]), но связь с ним реализуется не в «структуре токамака», а в тех фигурах — комплексах, неврозах и т.п. — что описывает психоанализ. И, наконец, в виртуальных стратегиях реализуется энергетика недовоплощения, формостроительной и структурной ущербности: здесь Антропологическая Граница достигается не за счет появления необычных энергоформ, а за счет отсутствия тех или иных обычных, необходимых в структуре полномерного опыта эмпирической реальности. При этом из всех видов стратегий
, только Духовная практика ориентирована к иному горизонту бытия
, т
.е
. является онтологической границей
. Стратегии Бессознательного определяют границу онтическую
, служащую границей для сущего
, но не для бытия
; и поскольку виртуальная реальность не составляет особого онтологического горизонта
, являя собой не род
, а
«недород
» бытия
(см
. статью
5), — виртуальные стратегии также определяют лишь онтическую границу
, которая
, однако
, отлична от той
, что конституируется Бессознательным
, ввиду отсутствия в виртуальной реальности связи с каким
-либо Внеположным Истоком
. Что до других особенностей, то сейчас мы отметим всего одну: глубокую связь, которая существует между Духовной практикой и феноменом духовной (религиозной) традиции. Решающий элемент в структуре практики — ее телос, «высшее духовное состояние». Оно определяет характер возводимой в практике и подводящей к нему иерархии ступеней-энергоформ и, тем самым, оно несет в себе специфику данной практики, ее уникальность. Однако оно отнюдь не вырабатывается, не изобретается в самой практике! Оно привходит извне, из более широкого контекста, как это ясно на любом примере — хотя бы на примере обожения в исихазме. И этот более широкий контекст есть именно — религиозная традиция, в рамках которой телос практики выступает как ее «религиозный идеал» [
7]. Вывод отсюда тот, что лишь на базе религиозных традиций возникают стратегии, прокладываются тропы, знающие и держащие направление к мета-антропологической Границе. Лишь на базе традиции возможен опыт, в котором был открыт уникальный «антропологический токамак», возводящий человека к этой границе. И в этом смысле можно сказать, слегка исправив марксистский лозунг, что традиции — локомотивы антропологии, а следом за нею, и истории.
Традиция же — крайне своеобразный феномен, органический и самодовлеющий. Ее зарождение неуправляемо, ее нельзя учредить или сконструировать, и никогда еще не были эксплицированы те условия и тот род опыта, индивидуального и коллективного, в лоне которых совершается ее появление. Ее органическая природа проявляется также в важной особенности, которую можно назвать качеством несоединимости или несливаемости: различные традиции — а с ними и соответствующие духовные практики — конечно, соприкасаются меж собой, оказывают взаимные влияния, однако не допускают взаимного соединения или комбинирования, не сливаются, как вода и масло. Мета-антропологический телос определяет иерархию энергоформ, которые все связаны необходимой последовательностью и восхождение по которым — единый неразрывный процесс; так что вмешательство в любое звено грозит разрушением всего процесса. Поэтому любое смешение, эклектизм, искусственные комбинации разных традиций или практик заведомо бессильны создать новую традицию или духовную практику: они могут вести к Границе, но не к онтологической Границе.
Эти свойства традиции ведут к существенным выводам. Мы отмечали, что в кругу стратегий Границы ныне присутствует — и пользуется большой популярностью — целый спектр явлений, «близких к духовным практикам»: разнообразные психотехники типа холотропной терапии, методики медитации и холистического тренинга, сочиняемые на базе восточных традиций, экстатические процедуры сект и групп стиля New Age… und so weiter. Многие из них приписывают себе статус Духовной практики. Наш анализ позволяет лучше понять природу этих явлений. Как правило, они действительно продуцируют предельные, граничные формы опыта, тем самым, являясь стратегиями Границы; в своем строении они часто используют элементы парадигмы Духовной практики или даже в целом пытаются следовать ее образцу, — и, однако, по приведенным причинам, все они представляют собой не подлинные духовные практики, а только их имитации, симулякры. Подобные имитации, подмены энергоформ Практики могут возникать и вполне неумышленно, в ходе самой практики; и, сталкиваясь с ними, исихастская аскеза еще в древности выработала для их характеристики важное понятие «прелести» (подробно см. в книге 3). Это своего рода гибридные формы: имитируя структуру стратегий онтологической Границы (духовных практик), такие стратегии, тем не менее, не ориентированы к ней, а значит, ведут к другим частям (ареалам) Антропологической Границы — к сфере стратегий Бессознательного, либо виртуальных стратегий. Чаще и типичней всего — скрещиванье с ареалом Бессознательного: мы видели, что в стратегиях Бессознательного (их, впрочем, лучше называть фигурами Бессознательного, поскольку термин «стратегия» коннотирует с осознанностью, сознательностью), как и в Духовной практике, энергоформы выстраиваются действием Внеположного Истока, и потому именно эти два рода стратегий оказываются легко смешиваемы между собой в явлениях прелести. — Гибридные формы дополняют собой систему основных видов стратегий Границы, и с их учетом эту систему можно полагать завершенной.
***
Сделаем неожиданное заявление: из проделанных рассуждений отчетливо выступают контуры искомого — антропологической модели нового типа. Почему это так? В нашем тексте мы выделили и бегло охарактеризовали полный набор стратегий Антропологической Границы и дали, тем самым, описание топики Границы (коль скоро Граница, как говорилось, — энергийный, а не эссенциальный концепт). Но вспомним классический смысл о-пределения, де-финиции: определить предмет именно и значит описать его пределы, границы. Поэтому наша топика Антропологической Границы — не что иное как характеризация Человека (рассматриваемого в энергийной проекции, в измерении бытия-действия) через его Границу (также трактуемую энергийно). Разумеется, пока эта характеризация лишь зачаточна: она только перечисляет компоненты Границы, описывает их как некий разрозненный набор. Критически необходим следующий шаг — надо увидеть и понять взаимосвязи, взаимоотношения компонент. Чтобы восстановить единство того Человека, кому принадлежат описанные стратегии, надо раскрыть весь комплекс отношений между этими стратегиями — их различия, их взаимодействия, почему и когда человек выбирает те или другие из них, какие факторы, обстоятельства дают перевес тем или другим. Отсюда станет ясна топология, фактура энергийной антропологической реальности — и лишь тогда наша первичная опись, инвентаризация Антропологической Границы приблизится к подлинной антропологической модели.
Но и с учетом сказанного, заглавие текста пока оправдано лишь наполовину. Пусть наши рассуждения в самом деле намечают некоторую антропологическую модель — но отчего, по какому праву это «модель Третьего тысячелетия»? Известные аргументы были уже даны в начале раздела: рассматривая характерные явления современности, мы находили, что «определяющая черта антропологической ситуации — влечение к Границе». Но эти аргументы следует дополнить, за указанными явлениями стоят более крупные, глобальные факторы. «Влечение к Границе» выражает приближение к ней, активизацию отношений с ней, сразу во всех ее ареалах, и это все не может не толковаться как явный антропологический сдвиг, изменения, происходящие с человеком. Существенно и еще одно: нет оснований считать эти антропологические изменения вторичными следствиями каких-то более широких или более глубинных процессов; первичная их инстанция — сам человек. Подобное было почти немыслимо для всего классического европейского миросозерцания. Как мы говорили, человек как таковой, «сам человек», здесь не был ни цельным, ни центральным, и в историческом бытии он выступал как субстрат, не обладающий самодвижностью, способный меняться лишь под воздействием перемен в неких первичных, доминирующих планах реальности — идейных, социальных или материальных, смотря по вкусу. Привычным образом, бытие человечества описывали как социально-исторический процесс, производящий, наряду с прочими, также и некие антропологические следствия.
Ныне это становится все более невозможным. На рубеже тысячелетий наш мир — арена активнейших перемен во всех планах существования, но можно уверенно утверждать, что самые глубокие и решающие — именно антропологические перемены. Эпоха переживает радикальные тектонические сдвиги, суть которых уже нельзя передать привычно как смену «культурной парадигмы» или «общественной формации», ибо — повторим вновь —
начал крупно меняться сам человек. Все больше, все очевиднее и бесспорней, он уже не субстрат, а субъект, герой разыгрывающихся перемен. И это значит, что, наряду с динамикой исторической, социальной, культурной, существует и собственно антропологическая динамика, которая не только не производна от этих знакомых видов, но именно сейчас, в наши дни, убыстряясь и нарастая, приобретает над ними приоритет. В социальной науке, в парадигмах гуманитарного знания можно ожидать своего рода обратного движения: как прежде антропология жестко социализировалась, и человек в самых существенных аспектах выступал социально детерминированным, так ныне созревает и намечается обратная тенденция, к антропологизации социальных наук, к тому, чтобы строить «общественный дискурс», отправляясь от человека — и человек, говоря языком дизайна, выступал как «универсальный модуль» для нарождающейся новой картины исторической и социальной реальности. (В частности, возможно попытаться описать на базе Антропологической Границы — «историческую границу», феномены границ и разрывов в историческом бытии, рубежных эпох и т.п., — что не лишено актуальности сегодня, на рубеже тысячелетий.) Зерна такой тенденции издавна появлялись в русской мысли (у славянофилов, Бердяева, Карсавина), заметные стимулы для ее усиления внесли экзистенциализм и психоанализ [
8], и современная ситуация дает ей новую пищу. Однако серьезные плоды здесь возможны только после того как будет основательно понята сама антропологическая динамика. Сущность ее еще нисколько не раскрыта наукой. Мы знаем лишь, что налицо углубляющийся антропологический сдвиг, который захватывает все — соматику, перцепции, интеллект; и ясно также, равно из логики и из фактов, что вектор этого сдвига может иметь всего единственное направление — к Антропологической Границе. — Такова та глубокая и глобальная подоснова, что кроется за «влечением к Границе».
В итоге, новая антропология, которая была бы антропологией Границы, действительно, является заданием и потребностью времени. Потребна новая модель человека, которая давала бы тематизацию Границы и в центре которой стояли бы отношения человека с его Границей. Как мы убедились, такая антропология, такая модель должны исследовать конфигурации энергий человека, рассматривать человека в энергийной проекции, и Антропологическая Граница возникает в них как существенно энергийный концепт, сопоставляемый совокупности стратегий и практик человека. В свете этого, нам во многом уясняются перипетии современного развития темы о человеке. В рамках эссенциалистского дискурса, который всегда оставался доминирующим в европейской мысли, нельзя удовлетворительно развить тематизацию Антропологической Границы. Для философской антропологии Запада, Духовная практика — важнейший тип стратегий Границы и центральный концепт энергийной антропологии — не существовала и не могла существовать как понятие, расцениваясь как явление маргинальное и близкое к патологии. Энергийное видение человека на Западе связывали исключительно с Востоком, либо с оккультным и паранаучным мышлением (игнорируя ведущие к нему внутрихристианские потенции); и освоение его, делающееся все более актуальным, предстает здесь как переход в русло восточной духовности, либо маргинальной эксцентрики. В итоге, современное «влечение к Границе» еще заметно усиливает тот кризис европейского антропологизма, что давно уж инициирован общими факторами философского и культурного процесса.
Плоды этого кризиса и поиски новых путей в западной мысли разнообразны. По методу и подходу, к выдвинутой нами модели ближе всего Фрейд и психоанализ: они развивают энергийный дискурс о человеке и углубленно анализируют феномены Границы. Но эта близость, однако, подрывается в корне противоположностью многих принципиальных позиций. Психоанализ — идеологизированный дискурс, он включает в свою орбиту лишь одну часть Антропологической Границы, топику Бессознательного, и воинствующе отрицает существование других — прежде всего, мета-антропологической Границы [
9]. Далее, конструктивный ответ на кризис пытается дать новая протестантская теология (Ю.Мольтман, Б.Мец и др.). Пересматривая главные этапы европейского антропологизма: образ человека в античности, христианский антропо- или тео-центризм, ренессансный культ человека и т.д. — здесь пробуют наметить очередной этап в этом русле, внося новое содержание в базовые элементы его концепции человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об «антропологическом повороте», даже об «антропологической революции» — и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века, от Шлейермахера и Штрауса: линии неумеряемой ничем интериоризации, психологизации, субъективизации христианства, деконструкции и «демифологизации» всего, что представляется «сверхъестественным» и «мифическим» для мозга немецкого профессора теологии. Нетрудно увидеть, что в нашей теме такая линия, утверждая «антропологическую революцию», проводит под этим именем только ин-волюцию: свертывание мета-антропологической перспективы и редукцию человека к эмпирическому индивиду, в котором не хотят, не имеют смелости увидеть латентной
способности и жажды премениться. Индивид же, нудимый этою вечной и неизбывной жаждой, не пленяется столь удобно, специально под него адаптированной религией — и устремляется в школы дзэна и кун-фу…
Однако преобладающую реакцию на кризис выражают, бесспорно, анти-антропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции «смерти субъекта». В немалой мере, эти тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и эволюцией мысли о человеке, и реальным опытом современности и «постсовременности». Встает, однако, вопрос: не обязаны ли мы тогда счесть в той же мере неосновательной набросанную выше модель? разве она не тяготеет к прямо противоположной картине, к «цельности и центральности» человека, представляя его в качестве фокуса реальности и ее нексуса, начала топологической связности в бытии-действии? — Вопрос полезен для нас, он позволяет намного ясней увидеть смысл перехода к энергийному представлению человека. Весьма важно заметить, что это представление глубоко изменяет постановку проблем личности и идентичности (самоидентичности человека), так что может даже, в известном смысле, считаться «анти-антропологическим», деконструирующим представлением.
В классической западной эссенциалистской модели, человек есть Субъект, Индивид, Личность (впрочем, два последних понятия сливаются); он есть субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная, и дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее культивация (окультуривание, возделывание, отесывание) во всех измерениях — нравственном, социальном и т.д. Как субстанциальная и эссенциальная данность, он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Все чудесно, но, увы, именно этот род антропологизма потерпел крах. Описанного субъекта больше нет. Помер. Как уточняет, однако, западная мысль, помер он не вполне: остается пока еще точка зрения, «оптика» субъекта, определенный угол, под которым представляется реальность, определенный принцип интеграции данных опыта, или же то, что называют в феноменологии «субъектная перспектива»… Все это покрывается термином «субъективность» или предпочтительнее, «субъектность», и ситуация резюмируется в формуле: «
Нет субъекта,
однако есть субъектность» [
10].
Понятно, что в энергийной антропологии, представляющей человека посредством его «энергийного образа», неостановимо и неуловимо меняющейся конфигурации энергий, субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала. Субъект не умер здесь — ибо не рождался. Однако неоспоримо существует субъектный опыт, существуют способы его объединения, принципы его единства — иначе говоря, все то, что составляет «субъектную перспективу»; и высокоразвитые методики организации опыта в духовных практиках свидетельствуют, что энергийная антропология действительно обладает в своем аппарате субъектной перспективой [
11]. Формула «Нет субъекта, однако есть субъектность» — или чуть иначе, ««Я» есть субъектность, но не субъект» — оказывается емкой и выражающей определенный консензус по поводу антропологической ситуации. За нею сквозит какой-то новый, более гибкий и динамичный образ человека.
Но, вместе с тем, эта формула остается сама по себе неясной, недоговоренной; она не выражает законченной позиции в проблемах личности и идентичности. «Субъектность без субъекта» — вообще говоря, только поток энергий — сущее, заметно сближающееся с буддийским образом человека как потока дхарм. Конечно, это не просто поток, а такой, где есть элементы организации и структуры, обеспечивающие субъектную перспективу, — подобно тому как в буддийской антропологии поток дхарм человека структурируется на пять скандх. Но эти элементы еще явно недостаточны для какого-либо содержательного принципа самоидентичности — хотя, в то же время, нельзя утверждать и заведомого отсутствия или невозможности последней. Налицо неопределенность, и с позиций нашей модели она понятна и закономерна. Естественно полагать, что наделенность сущего предикатом (само)идентичности, равно как и конкретный характер последней, зависят от способа существования, или (само)осуществления сего сущего. Коль скоро же способ самоосуществления человека определяется через отношение к Границе, выражаемое стратегиями Границы, — следует ожидать, что вопрос о самоидентичности человека может иметь разный ответ в зависимости от реализуемой граничной стратегии или, что то же, от области (ареала) Антропологической Границы.
Нетрудноувидеть, что это и впрямь так. В ареале виртуальной реальности может, вообще говоря, становиться недооформленной, неполной даже субъектность — тем более, самоидентичность человека. В стратегиях Бессознательного человек, безусловно, может обладать самоидентичностью; однако в этих стратегиях отсутствует топологическая связность и цельность сознания (см. 6), и отвечающая им идентичность, неся вместе с ними печать конституированности Бессознательным, является специфической аномальной идентичностью изолированного участненного сознания. В итоге, вновь в выделенном положении Духовная практика: из всех стратегий Границы, лишь в ней идентичность цельного сознания не является исключенной. Но достигается ли она? Как легко видеть, в рамках парадигмы Духовной практики наличие мета-антропологической перспективы создает полную определенность в проблеме самоидентичности человека — однако эта определенность описывает не одно, а два решения проблемы, взаимно противоположные друг другу. Телос Практики, ее «высшее духовное состояние», несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности — но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто — и тогда самоидентичности не имеет.
Итак, возникает альтернатива. Самореализация в парадигме Духовной практики несет претворение недоопределенного энергийного «Я», «субъектности без субъекта», — либо возводящее «субъектность» в личность со всею полнотой идентичности, либо растворяющее «субъектность» вместе с ее начатками идентичности — в Ничто. Если же субъектность не связывает себя с этою парадигмой (как в случае постмодернистского сознания), она — на распутье, в перманентной онтологической бифуркации. Различия между этими ситуациями отнюдь не теоретические, а жизненные, не в философской позиции, а в способе и самом итоге самоосуществления человека. Альтернатива не имеет априорного решения. Нет и не может быть доказательства того, что такая-то из представляющихся стратегий «истинна», тогда как прочие «ложны». Выбор между самоосуществлением в лицетворении нашего недопеченного «Я» или же в его растворении — предмет не теоретического доказательства, а творимой истории, личной и общей. Ответ будет известен в конце.
Примечания:
[
1] Отдельно стоит, впрочем, упомянуть стоиков, антропология которых содержит целый ряд любопытных черт, идущих вразрез с дуализмом и эссенциализмом описанной линии и присущих скорее деятельностному, энергийному видению реальности. Большей частью, эти особенности упускались прежде из вида и выявляются лишь в современной рецепции (см., напр., Ж.Делез. Логика смысла.М.1995.).
[
2] Хотя, заметим, это не онтологический динамизм; развертываясь в эллинской онтологике цельного и единого бытия, бытийный процесс не несет и не может нести изменения онтологического статуса человека.
[
3] См. С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М.1998.
[
4] См. С.С.Хоружий. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии, 1999, №3.
[
5] Путь к философской трактовке виртуальной реальности мы пробуем наметить в статье: С.С.Хоружий. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии, 1997, №6.
[
6] Об этом понятии см.: С.С.Хоружий. Психология врат как врата метапсихологии // Моск.Психотерапевтич.Ж-л, 1999, №2.
[
7] Кавычки здесь выражают сразу и общепринятость термина, и его неадекватность: платонический термин отсылает к умозрительным предметам, к «миру идей», тогда как «высшее духовное состояние» в духовных практиках и традициях — предмет деятельной связи, отнюдь не умозрительной, а полномерно-жизненной, холистической.
[
8] Напомним хорошо известное высказывание Фрейда: «Не является ли оправданным диагноз, согласно которому ... некоторые цивилизации или некоторые эпохи цивилизации — а, возможно, и целое человечество — становились «невротиками»? ... Можно ожидать, что когда-нибудь и кто-нибудь отважится вступить в область патологии культурных сообществ».
[
9] Точная и удачная формула этого отрицания — тезис Лакана: «Истинная формула атеизма — Бог бессознателен» (J.Lacan. Four fundamental Concepts of Psycho-analysis. Penguin Books.1986.P.59).
[
10] См. разностороннее обсуждение этой ситуации в сборнике: «Who comes after the Subject?» Ed. by E.Cadava, P.Connor, J.-L.Nancy. N.-Y.1991.
[
11] Сравнительный анализ методологии субъектной перспективы в Духовной практике и в феноменологии Гуссерля проделан в нашей книге «К феноменологии аскезы».
К ПРЕДЕЛАМ ФЕНОМЕНОЛОГИИ: ШПЕТ, ГУССЕРЛЬ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ В МИРЕ ДУХОВНОЙ ПРАКТИКИ
«
Анализ мистического сознания представляет для философии одну из интереснейших проблем». Г.Шпет
[1]
Уже несколько десятилетий в современной философии происходит непрерывное укрупнение фигуры Густава Шпета и рост значения его творчества. Параллельно с данным процессом, и столь же непрерывно, происходит другой: процесс усложнения и обогащения представлений о творческом облике философа, о характере и существе его философии.
Долгое время эти представления были предельно просты. Лет сорок тому назад, внук философа, первый его биограф и мой близкий друг, Михаил Константинович Поливанов, рассказывая мне про своего деда, в качестве его философской характеристики лаконично произнес: «русский гуссерлианец». Эта сакраментальная формула была предметом прочного консензуса, бытовавшего во всех кругах, сколько-нибудь знакомых с именем и наследием Шпета: среди русских философов в эмиграции, советских и зарубежных специалистов по русской мысли и даже людей, некогда его знавших – ценивших его философов, таких как В.Асмус или П.Попов, уцелевших его учеников…
Однако, едва началось пристальное изучение трудов философа, как формула консензуса была сразу же покинута. Принадлежность Шпета в ранний период творчества (главная веха которого – книга «Явление и смысл» (1914)) к руслу феноменологии была, конечно, неоспорима, хотя и здесь уже замечались отклонения от классического учения, представленного в «Логических исследованиях» и «Идеях – I». Однако последующее его творчество начали активно сближать с целым веером других направлений мысли, находя в нем самостоятельный опыт герменевтики, предвосхищения или даже конструктивные основы семиотики, структурализма, а также глубокие, оригинальные разработки едва ли не во всем спектре гуманитарных наук – в логике, философии языка, психологии, эстетике и т.д. Новая стадия в формировании рецепции мысли Шпета оказалась стадией embarras de richesse, когда разнообразие тематики и идейного содержания его исследований, плюрализм их ведущих установок и тенденций развития привели к отсутствию какого-либо единства в восприятии этой мысли. В этот период в литературе соседствовали разные и далеко расходящиеся оценки философии Шпета; ее существо и главное содержание видели в феноменологии, герменевтике, логике, психологии, лингвистике… Но сегодня эта стадия уже миновала. Путь к новому консензусу, к зрелой рецепции мысли Шпета наметился, когда появилось понимание того, что главный вклад этой мысли нельзя вместить в рамки какого-то одного из направлений или дисциплин гуманитарной науки.
Феномен Шпета – еще один большой индивидуальный проект синтеза гуманитарного знания, какие рождались в его время, в первой половине 20 в. Можно вспомнить в этой связи проекты Флоренского, Кассирера, Н.Марра, раннего Лосева и др. Поздней они оказались отодвинуты в тень структуралистским проектом, и такой «суд истории» нельзя считать вполне справедливым: в них имелись и элементы, не сводимые к структуралистской парадигме и философски более глубокие. В основе проекта Шпета – эпистемологическое ядро, которое сформировал он сам, дополнив феноменологическую установку герменевтической установкой, узрение – уразумением (ср.: «К умозрению привлекается уразумение»
[2]; «Философии мало увидеть «эйдос» в рефлексии на сознание, нужно еще его понимать, что достигается в акте его установления (суждения)»
[3]). Две когнитивные парадигмы образовали гибкое сочетание, в котором, в зависимости от сферы применения, на первый план могла выходить та или другая из них: в дескрипции феноменов сознания – феноменологическая установка, в дескрипции социальных феноменов (преобладавшей в позднем творчестве мыслителя) – герменевтическая установка. При этом, если первая из них в своей основе могла быть только гуссерлианской, то вторая была оригинальной и строилась самим Шпетом на базе проделанной им капитальной реконструкции герменевтического дискурса. Очевидны высокие эвристические и универсалистские потенции подобной эпистемологической и методологической парадигмы. И в свете трагической биографии мыслителя, нельзя не признать, что он удивительно далеко успел продвинуться в воплощении этих потенций.
Нет сомнений, что гуманитарный проект Шпета, в силу своей глобальной природы, должен был охватить и религиозное бытие, феномены религиозного опыта. Однако в советскую эпоху философ не мог открыто ставить такую задачу и тем более не мог основательно заниматься ее решением. Имелись и другие факторы, отдалявшие мысль Шпета от религиозной проблематики: во-первых, настороженно-негативное отношение Гуссерля к поверхностным сближениям и даже сливаниям, которые могли делаться и делались между «переживанием» (Erlebnis) как концептом феноменологии и как реалией религиозной сферы; во-вторых, сложный, противоречивый характер личных религиозных позиций мыслителя, его отношения к христианству и Христу (след этих его коллизий – антихристианские выпады в программной статье «Мудрость или разум?»). И тем не менее, у нас есть ясное свидетельство самого Шпета, что он сознавал и принимал логику глобальности, заложенную в феноменологической парадигме и, в силу этой логики, считал должным включить и религиозный опыт в орбиту феноменологической дескрипции. 14 декабря 1913 г. он пишет Гуссерлю: «Феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой «жизни» и «философской жизни» в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я.Беме, или разговоры св. Фомы с Богом?»
[4] Вскоре он развернет собственный герменевтико-феноменологический проект, формируя его основу так, чтобы возможности дескрипции распространились на новые, социокультурные сферы бытия, чтобы круг охвата реальности, круг доступных для анализа проблем максимально расширился – но уж никоим образом не сузился. Поэтому, хоть он и не занимался задачей, поставленной в письме, но наверняка и не думал, что ее надо снять; и мы сегодня можем считать дескрипцию религиозного опыта на базе герменевтико-феноменологической парадигмы одним из намечавшихся заданий проекта Шпета.
Выполнению этого задания и посвящен мой доклад.
***
Религиозный опыт – обширная и чрезвычайно гетерогенная сфера. Подавляющей частью, она содержит смешанный опыт, в котором элемент собственно религиозный, т.е. актуализующий отношение человека к онтологически Иному, сращен с различными сопутствующими, смежными видами опыта – опытом социальным, эмоциональным и др. Но в этом, говоря по Джеймсу, многообразии религиозного опыта, есть выделенный род – квинтэссенциальный и аутентичный религиозный опыт, специально очищаемый от всех инородных примесей: и это – опыт, культивируемый в духовных практиках. Именно он и будет нами рассматриваться. Более конкретно, мы будем опираться на современную реконструкцию опыта исихазма (мистико-аскетической практики Православия), проделанную в моих работах и, главным образом, в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998).
Согласно этой реконструкции, исихастская практика (и всякая духовная практика) не только обладает определенным методом, но имеет и собственный органон («внутренний органон»), т.е. полный канон правил организации, проверки и истолкования опыта; наряду с его описанием, представлено было также полное описание структур этого опыта в рамках современной научной методологии («внешний органон»). На данной основе, мы не просто установим, что «в рамках феноменологической установки» (правда, с ее определенным обобщением) возможно «описывать и анализировать» исихастский опыт. Как выяснится, имеет место нечто большее: сам этот опыт, будучи методичным и отрефлектированным изначально, «в себе», в своей собственной, имманентной организации чрезвычайно близок к структуре феноменологического (интенционального) опыта, включая в себя стадии редукции, интенционального всматривания и, в некоторой обобщенной форме, ноэзиса – разумеется, описываемые в аскетическом дискурсе, далеком от философского. Тем самым, в своей внутренней организации, «внутреннем органоне», исихастский опыт (и шире, опыт духовных практик) имманентно, хотя и имплицитно, феноменологичен. Уже и сам для себя, этот опыт представляет себя как феноменологический, интенциональный опыт; и это является еще одним веским фактом, говорящим об универсальности феноменологической парадигмы, о том, что «интенциональность – существенный признак сознания»
[5].
Коптская редукция. Для европейского рационализма, к которому гордо относил себя Густав Шпет, одной из давних мишеней насмешек и враждебной иронии служило отшельническое монашество, аскеза отцов-пустынников. В них видели высшее выражение, символ асоциальности и обскурантизма, воинствующий вызов идеалам знания и культуры. Современная рецепция аскетизма убедительно раскрыла, однако, что в раннем монашестве (которое первоначально возникло в египетском, коптском христианстве) уход в пустыню, анахоретство было эффективным, а то и прямо необходимым средством, с помощью которого созидались иное знание и иная культура. К этому мы добавим конкретный тезис: в построении опыта духовной практики, направленного к онтологической трансформации человека, уход в пустыню служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте.
Редукция осуществляет конституцию новой когнитивной перспективы, в которой горизонт сознания ограничен миром субъектного опыта. Именно это же осуществляется и в уходе в пустыню. В обоих случаях, перед нами – радикальный жест (само)ограничения и, в этом смысле, аскетический акт; Шпет не раз говорит об «аскетике» разума (как позднее Фуко будет говорить о философии как аскезе). Цель этого акта ограничения (отсечения, взятия в скобки и т.п.) – убрать, исключить из поля зрения и восприятия все лишнее, что мешает концентрации на главной, сугубо внутренней задаче. В феноменологии, редукция конституирует мир сознания как мир субъектного опыта, способный к дальнейшему препарированию, которое осуществляют следующие стадии интенционального акта. В духовной практике, уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта, аскетической традиции, способный к дальнейшей трансформации, которая будет выстраиваться как лестница духовно-антропологического восхождения с помощью «внутреннего органона», предоставляемого традицией.
Разумеется, бегство из мира не ограничивается внешним уходом – непрерывно продолжаясь, оно интериоризуется, переходит из внешнего во внутренний мир и там развивается в установку сознания, которая может рассматриваться как специфическая разновидность феноменологической редукции: в данном случае, мир субъектного опыта конституирован как мир аскетического опыта, который отличен от мира опыта произвольного субъекта за счет предикатов, отражающих его религиозную природу, и совпадает с «Миром Традиции». Данная установка раскрывается посредством специальных аскетических категорий (таких как
apotage (отвержение, отрешенность),
amerimnia (оставление забот),
hesychia (уединенный покой) и др.), а также особого жанра «апофтегм», кратких историй, научающих аскетическому «взятию в скобки». Типичные описания этой «коптской редукции» ясно показывают ее сущностное совпадение с феноменологической редукцией. Ср.: подвижник начинает путь аскезы, «прервав все связи с земным, сложив с себя всякое попечение, всего совлекшись, нагой…» (не есть ли сознание в редукции – «нагое сознание»?); «первое дело безмолвия – предварительное сложение с себя попечения о всех делах, и благовидных, и неразумных»
[6] и т.п. Еще одна формула «коптской редукции» – девиз, услышанный свыше, согласно одной из апофтегм, аввой Арсением: «убегай, скрывайся, храни молчание» (лат.
fuge, late, tace), – стала самой популярной из всех, получив удивительную жизнь в западной культуре. Ее делает своим девизом Люсьен де Рюбампре, герой романов Бальзака, а затем, позаимствовав у Бальзака, – Джеймс Джойс.
Формирование описанной установки сознания, как во внешних, так и во внутренних ее аспектах, можно относить к раннему, преимущественно, коптскому исихазму 4-6 вв.
Синайская интенциональность. По выполнении редукции, феноменологическое сознание проводит непосредственно акт интенционального всматривания, в котором развертывается в работе сама интенциональность как таковая. При этом, она развертывается не как отдельное свойство сознания, но как определенный
модус сознания, объединяющий в себе весь основной арсенал интенциональных концептов: Abzielen, Erfassen, Aufmerksamkeit, Achtsamkeit, u.s.w. В этом модусе осуществляется пристальная нацеленность на интенциональный предмет и устойчивое держание предмета в фокусе интенционального зрения. Исихастское же сознание после выполнения начальных стадий «аскетической редукции» также развертывает специальный модус –
модус трезвения, в котором осуществляется точно такая же активность (однако не с произвольным интенциональным предметом, а с весьма специальным: им служит целостный энергийный образ человеческого существа). Трезвение (nepsis) – установка бдительной собранности сознания, являющая собой полный аналог интенциональности и разделяющая все ее ключевые свойства, начиная с преодоления в ней Аристотелевой оппозиции пассивности и активности (напомним, что данное свойство интенциональности утверждается Гуссерлем в поздней ее трактовке, после «Логических исследований»; в частности, оно разбирается в 4-м из «Картезианских размышлений»)
[7]. Это – чисто исихастский концепт, который традиция создала и выдвинула в центр своего «внутреннего органона» в период так наз. Синайского исихазма 7-10 вв., когда главными ее очагами служили монастыри на горе Синай. Именно в нем исихазм достигает своего максимального сближения с феноменологией. Подобно интенциональности, трезвение выступает центром концептуального комплекса, описывающего – но теперь в аскетическом дискурсе! – особый модус сознания, в котором осуществляется событие интеллектуального узрения.
Главные элементы модуса трезвения суть: внимание (членимое на ряд видов: внимание ума, сердца, внимание к себе и др.), память (также членимая – памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…
[8]), самонаблюдение, различение (
diacrisis), хранение или стража ума и – отдельно – сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (особый род интроспекции, термин преп. Феофана Затворника), сердечное безмолвие (
hesychia), чистота сердца. В этом многообразии можно выделить порождающее ядро из трех элементов: трезвение – внимание (
prosoche) – стража (
phylake), которым обеспечивается главное назначение модуса – прецизионно сфокусировать сознание на множестве всех энергий человека и сохранять, воспроизводить определенный строй этих энергий, требуемый для духовного восхождения. Практически все компоненты модуса трезвения и все протекающие в нем процессы имеют прямые соответствия в модусе интенциональности феноменологического сознания. Основные вехи этого соответствия-изоморфизма двух модусов установлены в книге «К феноменологии аскезы», но полная его дескрипция – особая и масштабная проблема, решение которой остается будущему.
Наряду с данным соответствием, сопоставление феноменологического и исихастского сознаний должно учитывать и их фундаментальное различие, вызванное мистической природой последнего. Строение исихастского сознания не может исчерпываться сферой трезвения, поскольку исихастская практика, в отличие от интенционального акта, – предельная практика, процесс, восходящий к границе горизонта сознания и опыта. Согласно «внутреннему органону» исихастского опыта, на центральных этапах этого восходящего процесса, сознание имеет своим ядром прочное сочетание двух базисных элементов, внимания и молитвы. При этом, «внимание» здесь понимается обобщенно, как модус трезвения, «молитва» же имеет специальную форму так наз. «непрестанной молитвы». Из этих элементов, второй – главный, именно им обеспечивается восходящий характер процесса, его продвижение к пределам опыта; тогда как первый – служебный, дело его – создать «пространство молитвы» и его охранять от любых вторжений, помех. В свете этой картины, наше сопоставление может стать полным. В диаде «внимание + молитва» (что то же, «модус трезвения + молитва»), образующей основу исихастского сознания, второй, главный элемент не имеет отношения к феноменологии: дело молитвы – не ее область, как заявили бы и Гуссерль, и Шпет – и мы с ними согласимся. Однако же первый элемент, играющий в исихастском органоне огромную роль, практически идентичен интенциональному сознанию. А кроме того, и полная картина malgré tout тоже сохраняет известное соответствие с феноменологией: ибо интенциональное сознание и интенциональный акт тоже, если угодно, служебны – они служат постижению интенционального предмета, который есть, вообще говоря, некая внешняя данность, отнюдь не творимая самим сознанием.
Афонский ноэзис. Высшее состояние (телос), к которому направляется исихастская практика, носит название
обожение (theosis) и означает актуальную онтологическую трансформацию человеческого существа, его претворение в иной образ бытия, представляемое как совершенное соединение всех энергий человека с энергией, принадлежащей этому иному образу бытия. Предполагается, однако, что в пределах существования возможны лишь начатки этого бытийного претворения, подступы к нему. Как фиксирует «внутренний органон», высшие ступени исихастского опыта (бывшие в центре внимания зрелого поздневизантийского исихазма, с главным очагом на Святой Горе Афон) актуально достигают таких начатков. Здесь опыт духовной практики – уже специфически мистический опыт, в котором начинают меняться фундаментальные предикаты способа существования человека. По согласным свидетельствам всех духовных традиций, в первую очередь, радикальным изменениям подвергаются восприятия, перцептивные модальности: у человека формируются новые перцепции, которые в исихазме называются «умными чувствами». Как формирование этих перцепций, так и другие происходящие изменения носят характер глобальной трансформации человеческого существа к новому, холистическому устроению, в котором снимаются, преодолеваются разделения и различия между уровнями организации человека: все человеческое существо становится единым целым, все энергии которого составляют единство, соединяющееся с энергией иного онтологического горизонта (действием этой энергии и осуществляется онтологическая трансформация). Холистическую организацию обретает и сознание. Структуры «внимания» и «молитвы», бывшие относительно раздельными, сближаются и срастаются воедино, пространство сознания целиком превращается в «пространство молитвы» – и, следовательно, присутствие интенционального сознания в исихастской практике утрачивается. В отличие от начальных ступеней практики (которые осваивал ранний исихазм), в отличие от центральной стадии (на которой концентрировался исихазм синайский), – высшие ступени практики, которыми занят афонский исихазм эпохи Исихастского возрождения, не имеют близости к феноменологическому сознанию
[9].
Но этот негативный вывод еще не исчерпывает тему «исихазм и феноменология». Именно на своих высших ступенях исихастское сознание и опыт становятся мистическими par excellence – становятся такими сознанием и опытом, анализ которых Густав Шпет назвал «интереснейшей философской проблемой». Как мы покажем сейчас, в рамках феноменологии возможно все же отыскать путь к пониманию подобного опыта.
Сознание на высших ступенях духовной практики – чрезвычайно экзотический феномен, к которому проблематично уже само применение термина «сознание». На этих ступенях человек начинает трансформироваться в «тело без органов», функции и активности которого более принадлежат всему целому, нежели его отдельным частям. Однако, по самому определению практики, также и на этих ступенях главное содержание его активности остается тем же: человек актуализует свою устремленность к мета-антропологическому Телосу практики, энергийному претворению в иной образ бытия. На подступах к Телосу энергии человека уже собраны воедино и встреча энергий разного бытийного статуса достигнута; завершающая же задача заключается в осуществлении всецелой направленности человеческих энергий на инобытийную энергию. Предполагается, таким образом, что холистический ансамбль всех энергий человека, рождающийся в практике на базе сознания, сохраняет ключевой предикат сознания – способность направленности, нацеленности на предмет, т.е. не что иное как интенциональность. Но теперь это уже не предикат сознания, а предикат трансформированной, холистической антропологической реальности: новая, холистическая интенциональность.
Так открывается возможность интерпретировать высшие ступени исихастской практики также на основе феноменологической (интенциональной) парадигмы. Возможность состоит в обобщении этой парадигмы. Примем, по определению, что способность направленности на предмет, присущая холистической антропологической реальности, формирующейся на подступах к мета-антропологическому Телосу, есть обобщенная форма интенциональности – холистическая интенциональность. (Заметим, что с равным правом эта способность может рассматриваться и как обобщенная форма исихастского трезвения, «холистическое трезвение»; а поскольку интенциональная нацеленность на предмет есть активность интеллектуального (у)зрения, то эта же способность может рассматриваться еще и как «холистическое зрение». Здесь проявляется фундаментальное родство когнитивных парадигм, принадлежащих трем разным культурам: феноменологической парадигмы интенциональности – исихастской парадигмы трезвения – древнегреческой парадигмы умного зрения.) Тогда назначение и содержание высших ступеней исихастского опыта может трактоваться как «холистический интенциональный акт», в котором интенциональным предметом служит энергия иного образа бытия (подчеркнем: мета-эмпирический, инобытийный «предмет»! – что говорит о радикальности и, в известной мере, дискуссионности делаемого обобщения).
Данный вывод может быть уточнен: как нетрудно увидеть, эти высшие ступени правильней связывать не с интенциональным актом как таковым, но с его заключительной, ноэтической фазой. Исихастское сознание строго телеологично, и хотя каждая ступень исихастской Лествицы имеет свое назначение, однако носителем всей полноты смысла духовного процесса предполагается исключительно Телос, «конец-смысл». Поэтому на финальных ступенях практики, подводящих к Телосу, соединяются и суммируются все продуцируемые в практике смысловые содержания, совершается проницание всей суммы опыта финальным смыслом – что передается феноменологическим понятием Sinngebung и отвечает фазе ноэзиса. И опять-таки, с учетом того, что на этих ступенях совершается холистическое претворение антропологической реальности, здесь также следует говорить лишь о «холистическом ноэзисе». Как известно, в исихазме высшие ступени опыта уже не причисляются к «практике» (praxis) и носят особое название «феории», или же «созерцания». В этих терминах, вывод наш означает, что исихастская «феория» может интерпретироваться как обобщенная, холистическая форма ноэзиса.
Итак, в аспекте сопоставления с феноменологической парадигмой, и в терминах этой парадигмы, афонский и византийский исихазм 13-14 вв. был преимущественно сосредоточен на ноэтической (а следовательно, и ноэматической) фазе опыта. При этом, в опыте высших ступеней исихастской практики (или, более точно, феории) надо усматривать не обычный, а обобщенный, холистический ноэзис, осуществляемый не сознанием (или не только сознанием), а холистически трансформирующейся антропологической реальностью.
***
Общий смысл нашего рассмотрения вполне очевиден. Анализ, даже не самый тщательный, обнаруживает обширные и глубокие соответствия, совпадения между феноменологической парадигмой опыта и структурами опыта в духовной практике – ближайшим образом, в исихазме. Проделанный анализ был крайне далек от полноты, и выявленный репертуар сближений было бы нетрудно дополнить. Но самое примечательное и важное в другом. Как мы убеждаемся, феноменологический (интенциональный) строй – естественный строй если и не религиозного сознания вообще, то, по крайней мере, квинтэссенциально и аутентично религиозного сознания – сознания в духовной практике. Лапидарно выражаясь, феноменология есть естественный язык духовной практики.
С этим наверняка согласился бы Мишель Фуко, который в свои последние годы усиленно сближал философию с духовной практикой. И наше исследование, и его финальный вывод близки и родственны всему направлению «практик себя». Но гораздо трудней сказать, как бы отнесся к ним Густав Шпет!
КОНСТИТУЦИЯ ЛИЧНОСТИ И ИДЕНТИЧНОСТИ В ПЕРСПЕКТИВЕ ОПЫТА ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ ПРАКТИК СЕБЯ[1]
1. Die Grundverfassung
Концепция нашей встречи предполагает, что в проблемном поле наших дискуссий в качестве исходного ключевого факта выступает так называемая Смерть субъекта. Это громкое эпистемологическое происшествие сегодня – центр, фокус целой обширной сети как феноменальных, так и ноуменальных событий и фактов. Поэтому каждому из нас, здесь присутствующих, предстоит проложить некоторый путь через эту сеть, отправляясь от ее центральной точки. Нам всем известен один такой путь, созданный и утверждаемый в постмодернистской парадигме, последней из больших нарраций европейского разума. Путь этот прям и бескомпромиссен, и он ведет в быстром темпе от смерти эпистемологического героя – чрез серию подобных же летальных событий, как то смерть Бога, смерть истории и проч. – к финальной кончине, к смерти Человека, описанной так красиво уже в 1966 г. в знаменитом финале «Слов и вещей» Мишеля Фуко. На этом пути нам даются четкие – по преимуществу негативные, деконструктивистские – ответы на все вопросы, которыми мы собрались здесь заниматься: о субъекте и о сообществе, о структурах личности и идентичности, парадигмах социализации и так далее. Ответы складываются в логичную и последовательную систему; но эта система не убедительна для меня. В отличие от стартового события, в котором заложен действительно момент истины, а не продукт постмодернистской идеологии, последующие шаги – весьма смешанной природы, в них скрыта глубокая зависимость от идеологических постулатов.
Какой же будет моя стратегия? Я принимаю как данность всего единственную характеристику ситуации: в ней происходят радикальные перемены и превращения как антропологического дискурса, так и его протагониста, человеческого существа вместе с его способами репрезентации. В частности, не может уже считаться универсально валидным классический антропологический дискурс, выстроенный, прежде всего, заслугами Аристотеля, Декарта, Канта и стоящий на фундаментальных концептах субъекта, сущности и субстанции. Но я с осторожностью воздерживаюсь от той интерпретации, какую дает этим переменам постмодернистский дискурс, равно как и от всякой иной интерпретации. Подобное воздержание есть методологическая позиция, которую мы находим в эпистемологии целого ряда научных подходов в разных дисциплинах (не только гуманитарных, здесь, скажем, и квантовая теория); она соответствует общей, широко понимаемой феноменологической установке и в Гуссерлевой феноменологии передается понятием эпохэ. Принимая эту позицию, я нахожу, что моя стратегия должна включать единственный принцип: верность опытной почве, а именно – почве моего антропологического опыта, который должен быть сделан столь полным как возможно и рассмотрен столь пристально как возможно. Иными словами, я должен выстроить мою когнитивную перспективу как перспективу феноменологическую, и должен поместить в ее фокус антропологическую реальность как таковую.
Тем самым, следующий вопрос таков: «Что есть антропологический опыт, и как он должен постигаться в моей когнитивной перспективе»? Согласно установке воздержания, опыт восприятия и осмысления антропологической реальности (что и есть антропологический опыт per definitionem) на исходной стадии должен быть репрезентирован максимально универсальным образом, без участия любых редуцирующих понятий или постулатов, в особенности, принадлежащих классическому антропологическому дискурсу. В качестве базового термина, порождающего достаточно общий способ репрезентации, мы избираем термин «антропологические проявления» (манифестации), трактуя его как самое универсальное и всеобъемлющее понятие, вместе с тем, весьма гибкое и допускающее самые разнообразные конкретизации и специализации. Антропологические проявления могут быть внешними и внутренними, могут принадлежать любому из уровней организации человеческого существа – уровням соматическим, психическим, интеллектуальным и т.д. и т.п. Ясно, что репрезентация антропологической реальности множеством антропологических проявлений никак не связана ни с одним из трех фундаментальных понятий классического дискурса, равно как и со всем этим дискурсом в целом. Она не является эссенциалистской репрезентацией и вместо статического и «именного» дискурса сущностей, она развертывается в дискурсе динамическом и «глагольном», в измерении бытия-действия. С другой стороны, следует проводить различие между антропологическими проявлениями и актами (действиями, поступками) человеческой личности. За долгую историю попыток преодоления спекулятивной метафизики, появлялось немало философий, в которых стратегия и эпистемология преодоления строились на приверженности почве опыта; и в сфере антропологии такие философии нередко использовали дискурс актов или активностей человека: можно назвать здесь различные формы эмпиризма, бихевиоризм, марксизм и др. Однако дискурс актов оказывается слишком беден и поверхностен для полномерного и адекватного выражения антропологической реальности, какой она представляется сегодня. По иным мотивам, но мы полностью солидаризируемся с критикой Хайдеггера, утверждающей, что передача греческой латинским actus обернулась огромным ущербом для философии. Что же до антропологических проявлений, то, помимо актов в полном смысле, они включают в себя обширный мир эмбриональных выражений антропологической реальности – зачатков, или же ростков актов, таких как побуждения, помыслы, внутренние движения, которые вполне могут никогда и не развиться до актов. Понятие антропологического проявления существенно ближе к понятию энергии, чем к понятию акта. Следует подчеркнуть, однако, что философия до сих пор не имеет понятия энергии, приспособленного для применения к антропологической реальности. Классический концепт античной мысли (Аристотеля и Плотина) не имеет особого отношения к этой реальности, и вся последующая западная философия, до позднего Хайдеггера включительно, не выдвинула и не создала какого-либо концепта иного рода. К созданию такого альтернативного концепта энергии продвигалась византийская мысль, когда в 14 в. она развивала богословие нетварных Божественных энергий. По логике вещей, это богословие в перспективе должно было бы дополниться богословием энергий тварных, человеческих, но этот следующий шаг никогда не был сделан, и концепции тварной энергии, в отличие от нетварной, не появилось. Тем не менее, мы можем считать, что антропология проявлений представляет человеческое существо как энергийное образование, в неком широком смысле. Подобное представление обладает известным сходством с буддийской антропологией, согласно которой человеческое существо образуется потоком дхарм и, тем самым, мыслится тоже как энергийное образование.
Способен ли дискурс антропологических проявлений доставить основу для полноценного неклассического антропологического дискурса? Чтобы ответить на этот вопрос, мы прежде всего должны рассмотреть, как на его основе может быть решена фундаментальная антропологическая проблема конституции человека. Решение оказывается поучительным: мы обнаруживаем, что оно отсылает к некоторой универсальной парадигме, первостепенно важной для антропологии и тем не менее весьма мало замечаемой и почти не изучаемой до сих пор. В качестве первого шага, мы выделяем определенный класс антропологических проявлений, играющий ключевую роль в конституции человека. По общему принципу, явление, либо сущее формирует свою конституцию и идентичность посредством своего отношения к Другому, обладающему иными, отличными фундаментальными предикатами. В нашем случае, мы развертываем антропологический дискурс, основанный на энергийном представлении в терминах антропологических проявлений, – и в таком дискурсе конституция и идентичность человека должны, очевидно, реализовываться теми проявлениями, в которых актуализуется отношение к Другому. Понятно, что подобные проявления служат проявлениями уже не только антропологической реальности как таковой, но одновременно и проявлениями Другого; и за счет этого фундаментальные предикаты человеческого существования, сознания и опыта в них испытывают изменения. Для таких специальных проявлений мы вводим термин предельные антропологические проявления (ПАП). Полная совокупность всех ПАП обладает особым значением и смыслом. Она включает в себя все феномены или проявления двоякой природы – такие что свойства их несут влияние, отпечаток как антропологической реальности, так и ее Другого. Тем самым, она образует своего рода промежуточную или пограничную область между ними; и на этом основании мы называем ее Антропологической Границей.
В качестве следующего шага, нам необходимо выяснить, как возникают ПАП, и как они выполняют свою конститутивную функцию. Как легко видеть, такая задача есть определенная конкретная формулировка универсальной проблемы: раскрыть конституцию и идентичность человека в их внутреннем механизме, как события, динамические факты; или, иными словами, описать их в измерении бытия-действия, где размещаются акты и ростки актов, как объяснено выше. Первое основное свойство конституции, рассматриваемой как событие, состоит в том, что это – двустороннее, или же реляционное событие, в котором участвуют как конституируемый феномен, так и его Другое. Отсюда вытекает, что, рассматривая конституцию в измерении бытия-действия, мы находим, что она имеет природу взаимодействия. Что это за взаимодействие, как оно происходит? Ясно, что прежде всего должен достигаться некоторый контакт между взаимодействующими сторонами; и чтобы он был возможен, человеческое существо должно в своих проявлениях (энергиях, силах) открыться Другому, разомкнуть себя для него, навстречу ему. С совершением ключевого события размыкания, его прямым продолжением становится событие встречи двух разноприродных энергий или сил, и в этой встрече энергии или силы Другого реализуют свою конституирующую роль. Что же касается ПАП, то это – именно те проявления, в которых имеет место размыкание.
Т.о., антропологическое размыкание выступает как динамическая парадигма конституции человеческого существа в дискурсе, представляющем антропологическую реальность в измерении бытия-действия; в частности, во всякой антропологии энергий, или сил, или дхарм, равно как и в нашей антропологии проявлений. Существенно отметить, что эта парадигма конституции человека, отчетливо отвечающая неклассической, неэссенциалистской и бессубъектной антропологии, имеет давнюю и богатую историю. Столь же существенно, что в этой истории два самых важных вклада – это самый древний и самый новейший. Последний принадлежит Жилю Делёзу, который дает четкое описание данной парадигмы, утверждает, что она является центральной парадигмой антропологии Фуко, и сам в целом присоединяется к тому, что он представляет как взгляд Фуко на основные реализации парадигмы в истории европейского человека. Что касается философий, в которых может быть обнаружена эта парадигма, то он указывает только Ницше и Хайдеггера. К этому я бы уточнил, что в текстах Ницше размыкание фигурирует лишь неявно. Хайдеггер же, напротив, отводит ему видное место в своей аналитике Dasein, рассматривая его как экзистенциал, именуемый Erschliessen или Erschlossenheit; но, следуя своей характерно неоклассической и полуэссенциалистской позиции, он избегает подчеркивать его неклассическую природу и вместо этого стремится интегрировать его в классическую традицию, усматривая его следы, его исторические корни вплоть до Платона. Но, независимо от того, насколько оправданна такая расширительная интерпретация, необходимо указать, что главное место во всей западной истории размыкания до Хайдеггера и Делёза, бесспорно, принадлежит Кьеркегору (хотя обычно он совсем не упоминается в этой связи).
Мысль Кьеркегора всегда напряженно сосредоточена на проблеме конституции и самоидентичности человека. Решение проблемы представляется в его текстах в нескольких версиях, которые существенно различаются меж собой, однако все более или менее эксплицитно базируются на парадигме размыкания. Для Кьеркегора, долг и назначение каждого человека в том, чтобы достичь или создать, выстроить свою подлинную личность (Я, самость); и это главное искомое экзистенциально-антропологической стратегии конституируется исключительно путем размыкания человека. Поэтому «долг каждого – сделать себя открытым», и дихотомия Открытость – Замкнутость служит центральной оппозицией в кьеркегоровской аналитике личности. Что важно для нас, для Кьеркегора истинное размыкание – это лишь размыкание навстречу Богу, которое означает «установление отношений с той силой, что полагает мою самость (дат. Selv)»; и вследствие этого, «у кого нет Бога, у того нет и самости» (все цитаты – из «Болезни к смерти», пер. наш). Эти концепции Кьеркегора обладают большою близостью к самой начальной странице в европейской истории размыкания, которую составляет созданное греко-византийской патристикой учение о синергии, или же согласном, гармоническом соработничестве Божественных и человеческих энергий. Непосредственно очевидно, что, будучи взята со стороны человека, синергия в своем динамическом ядре – не что иное как антропологическое размыкание. Учение это возникло в равной мере на основе мистико-аскетического опыта исихазма и христологии преп. Максима Исповедника и VI-го Вселенского Собора (680), учившей о наличии и единстве двух воль, Божественной и человеческой, во Христе. В течение многих веков оно играло существенную роль в богословской полемике между православием и католичеством. Эволюция западной рецепции синергии (основные ее этапы описаны в моей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998)) может быть кратко резюмирована как весьма медленный переход от прямого и часто резкого отрицания (впрочем, с рядом интересных и важных исключений, к которым принадлежат, к примеру, мистик св. Бернард Клервоский и гуманист Эразм Роттердамский) – к осторожному и колеблющемуся принятию в теологии. В философии же последним этапом служит радикальная смена всего контекста, когда французский постструктурализм Фуко и Делёза выдвинул полностью секуляризованную версию парадигмы размыкания, целиком игнорируя ее богатую вне-западную историю, аскетическую и богословскую, и не упоминая ни словом не только синергии, но даже и Кьеркегора.
Возвращаясь к нашему варианту парадигмы, мы видим, что его специфические отличия сконцентрированы в концептах ПАП и Антропологической Границы. За счет этих конструктивных добавлений оказывается возможным продвинуться к тому, чтобы идентифицировать и охарактеризовать все существующие типы конституции личности и идентичности человека. В согласии с парадигмой, каждой репрезентации Другого соответствует некоторое определенное множество ПАП, в которых совершается размыкание человека навстречу данной репрезентации. Какие же именно репрезентации имеют место?
Когда феномен человека трактуется онтологически, как определенный способ или горизонт бытия, Другим по отношению к нему является, очевидно, некоторый другой горизонт бытия, «Инобытие». В этом случае, антропологическое размыкание должно достигаться в таких ПАП, которые направляются к актуальному претворению в Инобытие, онтологическому трансцензусу. Подобные ПАП реально существуют в антропологическом опыте: они культивируются в духовных практиках – школах духовного, мистического и аскетического опыта, которые с древности создавались внутри мировых религий. Антропология духовных практик детально проанализирована в моих работах. Ее главное специфическое отличие – лестничная структура: духовная практика есть ступенчатый процесс ауто-трансформации человеческого существа, где каждая ступень – некоторая конфигурация множества всех энергий человека, а весь строго упорядоченный ряд ступеней ориентирован к Инобытию как мета-антропологическому телосу (термин, вводившийся и у Кьеркегора в дескрипции конституции личности), энергиями которого и конституируется процесс. – Выделяя данный класс ПАП, мы идентифицируем определенную область Антропологической Границы и определенный тип конституции человека: тип, который порождается реализацией Другого как Другого онтологически, как Инобытия. Эту область мы именуем Онтологической топикой Антропологической Границы. Как мы видели, она тесно связана с духовными практиками, которые составляют ее опытную и феноменологическую основу.
Подобная связь отражает более общий факт: неэссенциалистская антропология как таковая тесно связана с «практиками себя» - такими антропологическими стратегиями, в которых человек осуществляет сознательную, целеполагающую и целенаправленную трансформацию себя самого. В подобных стратегиях человек старается держать под наблюдением и под контролем полную систему своих импульсов, стремлений, энергий, направленно преобразуя ее; и тем самым, он, пускай не всегда отрефлектированно, представляет себя как энергийное, а не субстанциальное или эссенциальное образование. Отсюда следует, что опыт практик себя естественно подводит к неклассической интерпретации антропологической реальности, и на его основе может возникать и формироваться неклассическая энергийная антропология. Данная сфера опыта объемлет две главные области: древние духовные практики и традиции, а также всевозможные виды новейших антропологических практик, выражающих неудержимую тягу современного человека к предельному, экстремальному опыту в любых его реализациях. Область Человека Классического (т.е. опыта, удовлетворительно трактуемого классическою антропологией) оказывается, таким образом, своего рода Серединным Царством между двумя неклассическими разновидностями Homo Sapiens, древней и новой.
Далее, мы констатируем, что существует также и отличная репрезентация Другого, а, стало быть, и отличная топика Антропологической Границы. Неоспоримо, что Другое по отношению к горизонту человеческого опыта и существования может мыслиться другим, инаковым, и не онтологически. Человек может отождествить этот горизонт с горизонтом своего сознания – и в этом случае, Другое будет репрезентироваться как бессознательное. Последнее же никогда не трактовалось как иной способ бытия, и его инаковость является не онтологической, а онтической. Как онтическое Другое сознания и горизонта человеческого существования, бессознательное порождает определенный класс ПАП и определенный тип структур личности и идентичности. Множество всех таких ПАП мы называем, по определению, Онтической топикой Антропологической Границы. Проявления, индуцируемые энергиями бессознательного, многочисленны и разнообразны; они служат предметом изучения в психоанализе и включают в себя комплексы, неврозы, психозы, мании, фобии и т.п. При антропологическом анализе нас интересуют, прежде всего, общие свойства, которыми эти проявления отличаются от ПАП из другого класса, отвечающего Онтологической топике. В широком смысле и в вольном словоупотреблении, можно сказать, что самое общее различие между двумя топиками заключается в замене онтологии топологией. Как показывают исследования духовных практик, в стратегиях, ориентированных к Инобытию, развивается особая динамика, представляющая собой спонтанное порождение строго упорядоченной серии динамических структур, или «энергоформ» (ступеней лестницы духовно-антропологического восхождения), которые отличны от обычных стабильных состояний конфигурации человеческих энергий. Что же касается проявлений, индуцируемых из бессознательного, то в них эта онтологическая динамика заменяется топологической. Это означает, что присутствие энергийного, или силового источника в том же горизонте бытия, однако за пределами горизонта сознания и опыта действует как топологическая аномалия: за счет влияния этого незримого, внеопытного источника, топология мира сознания и опыта перестает быть обычной топологией евклидова мира и делается какой-либо «неклассической» (впрочем, сам этот термин к топологиям не применяется): искривленной или многосвязной или дискретной и т.д. Это отражает, в частности, тот факт, что типические феномены, обусловливаемые бессознательным, именуются «паттернами» или «фигурами» («фигуры бессознательного» - термин Юнга), что указывает на их топологическую природу. Богатейшую базу для выявления и дескрипции топологической природы феноменов индивидуального и коллективного бытия предоставляет философия Делёза, декларирующая «топологическое мышление» и развивающая цельный философско-топологический дискурс с обширным арсеналом концептов необычного для философии рода (как то складка, стык, сгибание, изгиб, прореха, выворачивание, подкладка и т.д. и т.п.). Однако, используя этот арсенал, необходимо учитывать, что сам Делёз относится к топологическому мышлению с некритическим энтузиазмом, абсолютизирует топологическое видение реальности и зачастую игнорирует факт наличия целых сфер явлений и процессов иной природы, для которых такое видение неадекватно.
В составе Антропологической Границы, подобные не-топологические (про)явления не ограничиваются Онтологической топикой. Хотя фундаментальное отношение Человек – Другое (Другой) реализуется всего двумя способами, отвечающими онтологической и онтической репрезентациям Другого, тем не менее существует еще одна топика Антропологической Границы. Так происходит за счет того, что существует один (и только один) вид ПАП, для которых их предельность не связана с присутствием Другого; и эти ПАП суть феномены виртуальной антропологической реальности. По определению, любой виртуальный феномен не является актуальным, т.е. полностью актуализованным – а это, очевидно, значит, что он является недоактуализованным коррелатом – в этом смысле, спутником – определенного актуального феномена; так что, заимствуя физический термин, можно сказать, что всякий актуальный феномен окружен «виртуальным облаком», состоящим из всех его возможных недоактуализаций. Любая из этих недоактуализаций характеризуется отсутствием, недостачей каких-либо конститутивных свойств, предикатов соответствующего актуального феномена. Как вытекает отсюда, в виртуальных антропологических явлениях фундаментальные предикаты антропологической реальности испытывают изменения – и, по определению, это значит, что такие явления должны причисляться к ПАП. Множество всех таких ПАП мы называем Виртуальной топикой Антропологической Границы.
Три обнаруженные топики исчерпывают строение Антропологической Границы. В самом деле, феномены Границы могут конституироваться либо внешней (в вышеописанном философском смысле) энергией, либо, напротив, отсутствием структуростроительной энергии, необходимой для полной актуализации; внешняя же энергия есть, по определению, энергия Другого, которое может репрезентироваться как Другое онтологически или же онтически. Данные три ситуации соответствуют в точности областям онтологической, онтической и виртуальной Границы, и, как явствует из этого рассуждения, нет никаких иных областей, которые Антропологическая Граница могла бы включать в себя.
2. Репертуар структур идентичности
Понятно, что наша реконструкция Антропологической Границы задает стартовую площадку для развертывания неклассической, неэссенциалистской и бессубъектной антропологической модели, базирующейся на парадигме размыкания или же, как можно сказать по праву, парадигме синергии. Такая площадка еще очень далека от полноценной энергийной или синергийной антропологии, однако уже достаточна для ответов на вопросы о конституции личности и идентичности. При ближайшем рассмотрении, топическая структура Антропологической Границы и есть не что иное как спектр всех возможных типов идентичности человека. И это значит, что сейчас мы готовы присоединить к уже предлагавшимся размышлениям и ответам
[2] наш собственный ответ на сакраментальный вопрос:
Кто приходит после субъекта?
Ответ, доставляемый нашей моделью, озадачивающе плюралистичен. После субъекта приходит пестрая компания человеческих существ, которые совершенно непохожи друг на друга. Налицо, в первую очередь, три главных типа, соответствующих трем базовым механизмам антропологического размыкания:
Онтологический Человек – Онтический Человек – Виртуальный Человек, причем для каждого из них имеются преимущественные сферы его реализации, которые таковы: духовные практики – паттерны бессознательного – виртуальные практики. Далее, существуют еще три дополнительных «гибридных типа». Три основные вида ПАП, образующие Антропологическую Границу, могут совмещаться одновременно, ибо априори возможны (и апостериори действительно обнаруживаются) такие предельные проявления, предельность которых конституируется одновременно двумя – или всеми тремя – базовыми механизмами. Это означает, что три описанные топики Антропологической Границы перекрываются, и их перекрытия составляют также три области, которые мы называем «гибридными топиками». Отвечающие им гибридные структуры личности и идентичности особенно характерны для сегодняшних антропологических процессов; но в этом докладе нет возможности подробней остановиться на них
[3]. Что же касается трех основных типов антропологической конституции, дать каждому из них хотя бы сжатую характеристику необходимо.
Онтологический Человек конституируется энергиями Инобытия. Это значит, что его идентичность формируется в процессе восхождения по лестнице энергоформ, ориентированной к Инобытию как мета-антропологическому телосу всего процесса. Идентичность, конституируемая таким путем, может быть названа участной идентичностью (или, если угодно, причастной, приобщительной и т.п.): ибо она обретается посредством соучастия, причастия, приобщения к энергиям Инобытия. Инобытие выступает здесь как высший источник идентичности: единственный держатель и гарант начал, производящих и полагающих идентичность, единственная инстанция, обладающая способностью и силой из самой себя конституировать и делегировать идентичность. Тем самым, это также единственная инстанция, наделенная абсолютной идентичностью или точней, идентичностью в полном смысле – а все структуры и типы идентичности, реализуемые эмпирическими личностями в бытии сущего, должны рассматриваться лишь как частичные и несовершенные воплощения истинной идентичности, актуализуемой Инобытием.
Затем мы обнаруживаем онтологическую бифуркацию между антропологиями Запада и Востока. Инобытие может иметь две противоположные реализации, соответственно, в динамической персоналистской или статической имперсональной парадигме; и отсюда, две реализации получает и Онтологический Человек. Указанные реализации Инобытия отвечают западному и дальневосточному типам мировосприятия и, в согласии с парадигмой размыкания, они обе выступают как производящие принципы для определенных типов личности и идентичности человека. В обоих случаях здесь конституируется тип, названный нами участной идентичностью и формирующийся в восхождении к мета-антропологическому телосу. Но мы специально подчеркнули, что основные свойства и структуры данного типа идентичности строго диктуются и определяются телосом; и, следовательно, телос, репрезентирующийся как Бог-Личность или же как имперсональный Абсолют (Нирвана или Великая Пустота, начало за пределами оппозиции бытия и небытия) должен конституировать различные типы личности и идентичности. В наиболее чистом виде, эти типы реализуются в соответствующих духовных практиках, каковы исихазм в западной личностной парадигме и тибетская Тантра или даосизм в восточной имперсональной парадигме.
Каковы же именно эти типы? Самым ярким образом в них сказывается формирующая роль телоса. Телос имперсональный – Абсолют, лишенный всякой динамики, всяких структур. В силу этого, ступени лестницы, возводящей – или, если угодно, низводящей – к нему, представляют собой энергоформы, всё менее и менее сложно организованные. Антропологические энергийные структуры последовательно демонтируются, размываются, растворяются; в неоплатонической мистике, также принадлежащей к имперсональной парадигме, этот процесс получил название упрощение. Методики подобных процессов базируются по преимуществу на медитации и созерцании, с постепенным отключением всех эмоциональных активностей – и предполагается, что в финале процесса личная идентичность и самосознание целиком исчезают, растворяясь. Как это формулирует одна из Йога-сутр Патанджали, при приближении к телосу (Самадхи), «самосознание лишается всякой собственной формы и целиком растворяется в сущности созерцаемого, где Бытие и Небытие неразличимы» (Сутра III.3).
В персоналистской парадигме, которая наиболее отчетливо артикулирована в христианской догматике, Абсолют репрезентирован как Пресвятая Троица Божественных Лиц-Ипостасей, способ бытия которых есть личное общение. Он обладает собственной внетемпоральной динамикой порождения и исхождения, которая наиболее адекватно передается византийским понятием (лат. circumincessio), буквальный смысл которого – «обходить по кругу», а смысл богословский – полный и совершенный, непрестанный, хотя и вневременной, взаимный обмен бытием между Лицами-Ипостасями: совершенное кругообращение бытия. Такой совершенный обмен бытием интерпретируется как любовь, связующая Ипостаси, и как их общение. Здесь возникает, таким образом, онтологическое тождество трех фундаментальных понятий: перихорисис – любовь (понятая как онтологический принцип) – личное общение; и это тождество может рассматриваться как сжатая, но, в известном смысле, полная характеризация персоналистской парадигмы для Инобытия. Можно сказать и иначе, проще: это тождество есть философское определение личности (но, разумеется, отнюдь не «индивида» классической метафизики!). Очевидно, что этим тождеством определяется и некоторый тип самоидентичности, который естественно назвать тринитарной самоидентичностью. Как уже было сказано, это – идеальная, абсолютная идентичность, реализуемая в полноте лишь исключительно (личностно репрезентирующимся) Инобытием. Что же касается эмпирического человека в горизонте наличного бытия, то им реализуется несовершенная участная идентичность, которая означает энергийное приобщение к тринитарной идентичности и формируется в восходящем духовно-антропологическом процессе. В противоположность структурам идентичности в имперсональной парадигме, в данном случае с приближением к телосу происходит отнюдь не растворение, а укрепление, наращивание, артикуляция структур идентичности (при этом, при существенном участии вовсе не отключаемых эмоциональных активностей) и рост отчетливости самосознания.
Онтический Человек. Онтологическая бифуркация разделяет область Человека Онтологического на две части, очень отличающиеся между собой. Но, как бы ни были велики их различия, различия между разными основными топиками Антропологической Границы куда более значительны. Топологическая динамика порождает крайне специфические структуры идентичности, и можно сказать, что идентификация и коррекция этих структур есть главное содержание и цель всех изощренных методик психоанализа и даже всей этой дисциплины в целом. Факт, что эти структуры рассматриваются как требующие коррекции, терапии, свидетельствует о том, что они близки к патологическим формациям, если и не принадлежат прямо к ним. Уже здесь кроется глубокое различие между топиками: в своем отношении к идентичности человека, Онтологическая и Онтическая топики, отвечающие им репрезентации Другого, оказываются взаимно противоположны. Если Инобытие – источник идентичности, конституирующий и питающий ее, то бессознательное, топологическая аномалия в мире сознания, – источник воздействий, деформирующих и травмирующих идентичность. Ключевая характеристика всей Онтической топики как таковой – несвязная топография сознания. За счет нарушенной связности мира сознания, порождается широкий спектр всевозможных «субнормальных явлений» – расстройств и дисфункций на низших уровнях сознания, каковы, скажем, разнообразные рассогласования и несоответствия в поведении и активности, промахи, «оговорки по Фрейду» и т.п. Понятно, что все такие явления выражают дефекты идентичности, и подобные топологические дефекты и нарушения должны рассматриваться как специфические особенности структур идентичности в Онтической топике.
Виртуальный Человек – еще довольно новый пришелец, и его природа и свойства пока недостаточно изучены. Тем не менее, главные отличия его структур идентичности непосредственно очевидны. Ключевая характеристика виртуального явления как такового – недоактуализация: всякое такое явление – недоактуализованная копия некоторого актуального явления, т.е. первая приближенно совпадает с последним, за вычетом отсутствия каких-либо базовых предикатов. Эта общая характеристика приложима также и к идентичности: можно сказать, что Виртуальный Человек наделен недоактуализованной идентичностью: идентичность его является неполной, лишенной каких-либо базовых элементов или структур полноценной идентичности человека. Такая привативная характеризация сближает виртуальный тип идентичности с онтическим типом, который мы также характеризовали наличием некоторых дефектов идентичности. С другой стороны, это напоминает и структуры идентичности в духовных практиках с имперсональным телосом, где, как мы говорили, происходит размывание, растворение этих структур. Оба сопоставления полезны; проследив их детальней, мы выясняем ряд новых свойств Виртуальной топики и виртуальной идентичности.
В духовных практиках восхождение к имперсональному телосу предполагает осознанное и намеренное, последовательно-планомерное и контролируемое растворение идентичности, которая на начальных стадиях была вполне развитой и артикулированной. Напротив, в виртуальных практиках идентичность недоразвита, недоактуализована изначально, и вовсе не подвергается какому-либо намеренному и контролируемому изменению (способности самоконтроля у Виртуального Человека более всего недоактуализованы и дефектны). Что же касается паттернов бессознательного, то каждый их вид представляет собой некоторый топологический феномен или эффект, имплицирующий определенный специфический дефект (деформацию, псевдоморфозу, усечение или иное нарушение) идентичности; так что возникающие здесь дефекты далеко не произвольны, а, напротив, могут быть систематизированы, классифицированы и сведены к типовым формам, которые служат симптомами соответствующих паттернов. Но в недоактуализованной идентичности Виртуального Человека, вообще говоря, любые элементы или структуры идентичности могут оказаться не актуализовавшимися. Иными словами, здесь возможны совершенно произвольные дефекты идентичности; и это означает, очевидно, что, сравнительно с Онтической топикой, в Виртуальной топике деструктивные и распадные тенденции в сфере идентичности человека принимают более глубокий, радикальный характер.
3. Дискуссия
Заметим, что представленная антропологическая модель, предлагая определенное неклассическое решение проблем конституции человека, изначально интегрирована в сегодняшний философский контекст, в проблематику антропологии после смерти субъекта. Стоит указать в заключение также и некоторые вехи, интегрирующие ее в более широкий контекст философской и религиозной мысли. Бесспорно, наша модель может рассматриваться как некое современное развитие исконных интуиций православного персоналистского видения мира и бытия – а, более конкретным образом, исихастской практической антропологии. Однако исихазм мы прочитываем в феноменологической перспективе, как определенную практику себя, и мы воспринимаем его весть, его message, как, в целом, созвучные призыву Эдмунда Гуссерля: призыву к обращению или возвращению Zur Sachen selbst, к неукоснительной верности почве опыта. Верность же антропологическому опыту наших дней в его полноте и его подлинной природе исключает возможность осмысления этого опыта в форме классической метафизической или богословской системы или, скажем, системы в традиции русской религиозной философии. Несомненно и явственно, этот опыт отвечает какому-то радикально новому, максимально пластичному, меняющемуся и полифоническому образу Человека – Человека, который способен выбирать ошеломляюще различные сценарии самореализации. И очень важно, что видение, направляемое древними православными и исихастскими интуициями, не противоречит такому образу. Никогда это видение не было абсолютистским и никогда не соответствовало кантовской религии долга, Pflicht, что предоставляет человеческому существу единственную возможность – подчиняться Нравственному Закону и продвигаться к Высшему Благу. «Если захочешь погибнуть, никто тебе не противится» – гласит классический исихастский текст.
Итак, альтернативные сценарии всегда допускались здесь; и наша модель дает их явную реконструкцию, базируясь на ключевом наблюдении, что древняя парадигма синергии, или же антропологического размыкания, может быть заново продумана и обобщена – с тем, чтобы, включив в себя новые способы размыкания, стать универсальной динамической парадигмой конституции человека. Как мы обнаруживаем, базовые свойства и предикаты способа человеческого существования таковы, что человек оказывается плюралистичен на более глубоком уровне, нежели просто возможность множества различных сценариев самореализации. Уже на уровне базовых структур своей конституции, Человек есть, если угодно, сообщество. Правильней говорить, что вместо единого «человеческого существа» (каким всегда философия представляла Человека), существует «антропологическое пространство», в котором актуализуется набор существ, имеющих фундаментально различную конституцию личности и идентичности, но при этом совершающих всевозможные и непрестанные взаимопревращения. Онтологический Человек, реализующий парадигму христоцентрического обожения или же парадигму Калачакра Тантры, есть одно из таких существ – но он не один в антропологическом пространстве. Топологический Человек, реализующий паттерны бессознательного, есть одно из таких существ – но он не один в антропологическом пространстве. И так далее. Весь набор, образующий «сообщество Человек», объемлется собирательным концептом Антропологической Границы. На базе этого концепта, модель наделяется своими эпистемологическими методиками. Вот первая и основная из них: изучение всякого антропологического феномена должно начинаться с антропологической локализации, т.е. с установления того, к какой из топик Антропологической Границы принадлежит данный феномен.
Феноменологический девиз верности опыту освобождает нашу модель от оков какой бы то ни было идеологии. Хотя она зарождалась в моих штудиях исихастской практики, и корни ее – глубоко в православном и исихастском мышлении, однако наиболее близкий к ней корпус философских идей доставляет антропология Делёза. Эта антропология (наиболее четкий, сжатый очерк ее найдем в книге о Фуко) – самое прямолинейное применение парадигмы размыкания, которая точно так же выступает универсальной динамической парадигмой: согласно Делёзу, «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами»
[4]. В результате, человеческое существо представляется как “
la forme-Homme”, «форма-Человек», обретающая свою конституцию лишь посредством размыкания, во взаимодействии с внешними силами. Таким образом, это – энергийная и синергийная формация; и у Делёза, как и в нашей модели, такая формация плюралистична: существуют различные актуализации внешних сил (хотя сама категория «внешнего» трактуется по-иному), и когда силы внутренние вступают в контакт и взаимодействие с ними, возникает новая антропологическая формация. Ближайшая параллель с нашей моделью, описывающей сообщество синергийных антропологических формаций, здесь очевидна.
Во всех энергийно-синергийных моделях такого типа, одна из главных проблем – описание антропологической эволюции: в любой период истории, мы фиксируем преобладание определенных антропологических формаций; и встающая проблема: проследить и понять смену этих преобладающих формаций, – имеет и теоретическую, и практическую важность. Здесь мы расходимся с Делёзом: антропологическая эволюция представляется в двух моделях чрезвычайно по-разному. Сочетая идеи Фуко и Ницше и не погружаясь в историю глубоко, Делёз выделяет лишь три формации, сменяющие последовательно друг друга: «форма-Бог», конституируемая «силами возвышения к бесконечному» (17 и 18 вв.), «форма-Человек», конституируемая «силами конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с 19 в.), и наконец, «форма-Сверхчеловек», которая пока только зарождается и предположительно будет конституироваться силами «конечного-неограниченного» (fini-illimité), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux) в текстах модернистской литературы.
Что же до нашей модели, то она представляет антропологическую эволюцию (в крупном, без учета гибридных топик) как последовательный переход от Человека Онтологического, через промежуточную формацию «Человека Безграничного» (который определяется отсутствием, вытеснением отношения к Антропологической Границе и приблизительно соответствует – как по структурам конституции, так и по эпохе господства – «форме-Бог» Делёза), – к Топологическому Человеку (20 в.) и затем далее к Виртуальному Человеку. За этой эволюцией обнаруживается вполне определенная динамика, и это – динамика последовательного спада, убывания формостроительной, творческой энергии человеческого существа. Из наших рассуждений, эта динамика спада видна на примере идентичности: описывая Онтическую и Виртуальную топики Границы, мы специально демонстрировали и подчеркивали ущербный характер их структур идентичности, причем было указано и то, что такой характер усугубляется с переходом от топики Онтической к Виртуальной.
Без сомнения, Виртуальный Человек – никоим образом не Сверхчеловек. Как аргументируется в моих работах, вследствие вторичной и привативной природы виртуальной реальности, все более полный переход в Виртуальную топику влечет за собой развертывание сценария эвтанасии для человечества. Поэтому оценки антропологической ситуации и перспективы в двух неклассических моделях разнятся, мягко говоря, заметным образом. Тем более интригует наше будущее, за которым остается последний выбор.
КОНЦЕПЦИЯ СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА В ПЕРСПЕКТИВЕ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
1. ВВЕДЕНИЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР
Идея Совершенного человека - гораздо более, чем идея. На протяжении многих эпох, во многих меняющихся формах это один из движущих мотивов и регулятивных принципов в жизни разнообразнейших традиций, обществ, культур.
Она отражалась глубоко и на сознании отдельного человека, и на характере социальных структур, и на их деятельности. Но вместе с тем нельзя все же отнести ее к числу всецело универсальных антропологических идей и полагать непременной, неустранимой частью представлений человека и человечества о самих себе. Иным эпохам и обществам, иным направлениям мысли она была совсем и несвойственна; чтобы не ходить далеко, заметим, что именно таким оказалось и наше время, эпоха эгалитарных демократий. Демократия - сообщество принципиально несовершенных граждан и не притязающих на совершенство правителей. Ведь если Совершенные есть - следует их найти и полностью вверить им все бразды - и уж это будет отнюдь не демократия, не так ли? Бердяев и многие антиутописты сближают совершенство с тоталитарной утопией. Или можно спросить: совместима ли с совершенством и с устремлением к нему - идея толерантности, столь дорогая либеральному гуманизму? Итак, для господствующих сегодня воззрений, идея Совершенного человека не только далека, но даже и подозрительна. - Что же? Тем более интересно вглядеться в эту идею, найти кроющиеся в ней онтологические и антропологические предпосылки, понять, как и отчего в долгой своей истории она то с силою утверждалась, выходила на первый план, то вызывала сомнения, меняла форму, а то и с не меньшей силою отвергалась. Настоящий текст будет посвящен отношениям идеи с одной определенной духовной традицией - традицией православного исихазма. Но, разбирая этот конкретный исторический пример, мы с неизбежностью затронем и многие общие проблемы.
***
Обычное, обыденное значение слова «совершенный» применительно к эмпирическим предметам есть значение превосходной или даже как бы предельной степени. Вещь, или явление, или предикат (как то: умение или владение чем-либо) могут быть хороши, отличны, превосходны или, наконец, совершенны. Это означает, что по природе своей они допускают различия, градацию по ступеням или степеням и допускают изменение, переход меж ними; причем диапазон различий не безграничен, и возможные градации имеют некоторый предел, коим и служит «совершенство». Понятие также имеет ярко выраженный ценностный аспект: ступени, ближе стоящие к пределу, - предпочтительней, они больше и полнее наделены некими желаемыми, ценными качествами. Само же совершенство есть полнота, абсолютное воплощение этих качеств. Вообще говоря, оно не обязательно имеет характер зримого, наглядного образа, но обязательно является определенным, интеллигибельным. Это не апофатическая, а катафатическая категория: совершенство - всегда совершенство чего-то, конкретно выраженного.
В совокупности все эти семантические компоненты совершенства приводят к очевидному выводу о его философской природе: совершенство следует рассматривать как идеал. Поэтому, как и для всякого идеала, особую проблематику порождает вопрос о его достижимости и достижении. Вопрос этот не имеет единственного решения. Идеал, как известно, допускает абстрактную кантианскую трактовку, оставляющую за ним лишь регулятивную роль и отнюдь не предполагающую его достижения; но допускает и противостоящую ей гегелевскую, согласно которой он реализуется в развитии. Соответственно возможны и разные позиции относительно достижимости совершенства, заключенные в диапазоне между этими классическими трактовками.
Дальнейшее углубление в понятие совершенства может доставить этимология. Греческие термины означающие понятия «совершенный» и «совершенство», являются производными от термина - цель, завершение, и эту же связь - ибо в церковнославянском греческое слово «телос» переводилось как «верх» - сохраняет русское слово, перешедшее из церковнославянского; латинские perfectus, perfectio производны от fасеrе с предлогом реr, - что может трактоваться как «сделанное, исполненное до конца, всецело». Очевидным образом, все эти этимологии ориентируют на телеологическую трактовку понятия: совершенство может пониматься в смысле полного соответствия или полной осуществленности некоторой цели, полной завершенности, воплощенности некоторого замысла. Это один из главных аспектов, фигурирующий почти во всех концепциях совершенства, а всего более акцентированный и разработанный у Аристотеля. По Стагириту, совершенство сущего есть полная достигнутость внутренней цели, заложенной в его природе; в свою очередь, эта природная цель заключается в осуществлении, актуализации всех потенций, которыми наделено сущее; так что «совершенное» понимается как полностью и всецело актуализованное. Эта трактовка была прочно воспринята европейской метафизикой и воспроизведена во многих ее учениях. Так, у Фомы Аквинского в Большой Сумме утверждается, что «Сущее совершенно постольку, поскольку оно осуществлено», а Спиноза в «Этике» дает следующую лаконичную дефиницию: «Под совершенством... я буду понимать реальность». (Ясно, что это понимание совершенства влечет за собою умаление реальности греха и зла: чтобы не пришлось считать совершенством предельные злодеяния и пороки, необходимо принять, что существуют одни благие потенции, а грех и зло суть лишь следствия недостачи, слабости некоторых из них, чисто привативные феномены. Такой взгляд, выдвинутый уже в патристике и последовательно проводимый у Августина, затем через Декарта и Лейбница - чью концепцию совершенства пародировал в «Кандиде» Вольтер - перешел в новоевропейскую философию и остался господствующим в ней.) Далее, столь же общераспространенным подходом к совершенству является эстетический, также утвердившийся уже в античности и обладающий еще большею древностью, нежели телеологический подход: его можно проследить вплоть до пифагорейцев. Эстетическое понимание совершенства связывает его с принципами гармонии, лада, упорядоченности, с соразмерностью строения и формы; оно также утверждает, что с совершенством несовместимы любые разнородность и разнобой, асимметрия, недовершенность... Пройдя через всю историю европейской мысли, в Новое Время эта концепция включается в основы классической философской эстетики Лессинга и Винкельмана; так, согласно последнему, «совершенство есть возвышенная и гармоничная форма». И наконец, начиная с Платона, эстетический аспект дополняется этическим: совершенство утверждается как причастное Благу и само Благо. Данный аспект не только закрепится, но и получит первенствующее значение в христианскую эпоху, а его взаимоотношения с эстетическим идеалом станут предметом бесконечной рефлексии, колеблющейся от полного совмещения двух принципов (в Аристотелевом идеале калокагатии, нравственной красоты) до их полного разведения и противопоставления (у романтиков, Кьеркегора и многих прочих, включая Митю Карамазова). Напротив, для античного сознания все названные аспекты были не только не противоречащими друг другу, но взаимно необходимыми сторонами единого и цельного совершенства: идеал телеологический, Цель, опознавался как Благо и совпадал с этическим; будучи же не частной и преходящей, а идеальной, Цель в полноте своей осуществленности виделась одновременно и как эстетический принцип, Красота.
Идеальная природа совершенства, дополняясь полнотою его бытийности (обеспечиваемой его телеологическим аспектом), подводит к его сближению с божественным началом, высшим бытийным принципом. И неизбежно такое сближение возникает, едва у элейцев, и в первую очередь у Парменида, впервые формируется отчетливое представление о таком принципе. Бытие Парменида, Абсолютное Благо Платона и неоплатоников, Бог христианской схоластики и метафизики, начиная уже с Боэция, - всем этим началам тем или иным образом принадлежит совершенство, хотя точный характер и этой принадлежности, и самого совершенства может быть очень разным, а порой и не очень определенным.
Разобрав таким образом понятие совершенства, мы не получаем еще, однако, ответа на вопрос: приложимо ли это понятие к человеку? Ответ требует конкретизации антропологической позиции: в зависимости от принимаемых положений о природе человека, о его «назначении» (если подобный концепт вводится), он может быть и положительным, и отрицательным, а также более сложным, не сводящимся к простому «да» или «нет». Различные варианты ответа, известные в европейской мысли, тесно связаны с ее конкретными духовными традициями и историческими этапами.
***
Со времен глубокой архаики для эллинского сознания не было сомнений, что человеку доступно техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение «человека, взятого в частной функции», от «человека, взятого самим по себе», человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека - зачаток антропологической концепции. «Природа человека» связывалась с его «душой», и также на достаточно раннем этапе интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.
Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией около V в. до н.э. (впрочем, как считалось с древности и как писал еще Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, «орфическую жизнь». Весьма существенно, что путь к совершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряженно обдумываемых и пристрастно обсуждаемых во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, размежевании между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудео-христианской традициями.
Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с «Федона», он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке и тем основывает линию дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф.Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, проста, неделима.
«Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно - и тоже в высшей степени - наше тело»
{1}. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем, как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру «тело - могила»). Тело наносит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой, или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о «божественной природе души» утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.
Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному: уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в «Теэтете», что был создан им вскоре после «Федона»: «Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда (в мир богов. - С.Х.). Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым»
{2}. Поздней, в «Тимее», эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса»
{3}. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, и Пиндар в одной из од поучал: «Не рвись быть Зевсом! Смертному - смертное!»
{4}. Совершившаяся «умопремена» стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).
Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, не стоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано прежде всего с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики. Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума, и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о «философском воспитании» и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного раг ехсеllеnсе: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.
Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого. И здесь нас действительно встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство. Ибо лишь в этой единственной традиции мистическое созерцание одновременно оказывается личным общением, а духовный путь строится как диалогический процесс: расширяющееся и углубляющееся взаимодействие двух личностных центров. Ниже мы еще вернемся к этим кардинальным отличиям.
Как и во множестве других сквозных тем в истории европейской мысли, в теме о совершенстве и совершенном человеке Платон - узловая фигура: фокус, где сходятся почти все (но все-таки лишь почти!) ключевые идеи и мотивы, как из эллинского прошлого, так и из христианского будущего. «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» - вопрошал во II в. платоник Нумений, а вскоре следом за ним - христианин Климент Александрийский; риторический вопрос недвусмысленно утверждал за «аттическим Моисеем» роль объединителя двух, - а точнее даже и трех, - великих традиций. Но еще прежде чем дать идейную базу для философского осмысления иудаизма, а затем и христианства (не забудем, впрочем, что адекватность этой базы множество раз оспаривалась), мысль Платона внесла богатый вклад практически в каждую из последующих античных школ: Аристотеля, стоиков, даже эпикурейцев, не говоря, разумеется, о неоплатонизме.
Конечно, решая тему о совершенстве и совершенном человеке, Аристотель отбрасывает столь важный элемент платоновской концепции, как идею Блага. Вот базовая дефиниция, которую дает Стагирит, отводя совершенству отдельную статью в своем «философском словаре», Пятой книге «Метафизики»: «Совершенным называется (1) то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть ... (2) то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области ... (3) законченным называется то, что достигло хорошего конца: оно закончено потому что у него конец... И конечная цель есть конец» (Меt 1021 b12 - 29). Вперед здесь выдвигается, как мы уже говорили, телеологический принцип, совершенство как осуществленность внутренней цели; и в этике Стагирита мы находим, что в качестве последней для человека утверждается «счастье». И все же каркас концепции сохраняется. Существо Аристотелевой «эвдемонии» - деятельность разума, и это деятельность особого рода, «спекулятивная», что видится не столько действием и движением, сколько покоем созерцания. Предмет же созерцания должны составлять вещи божественные - и так близость к Платону восстанавливается. Принимается у Стагирита и идея максимального уподобления богу. Дальше от платоновской основы отходят эпикурейцы. Вместе со всею их философией их концепция совершенства и совершенного человека необычно для античного и особенно позднеантичного мира упрощена, плоскодонна; но именно оттого она и заслуживает некоторого внимания. Это первая полностью секуляризованная, безрелигиозная концепция в нашей теме. Эпикуреизм не отвергал богов, однако ни совершенство человека, ни путь к этому совершенству, по эпикурейским воззрениям, никак и ничем не были связаны с существованием богов. Здесь вовсе не утверждалось, что достижение совершенства есть приближение к богу или выполнение божественного предназначения. Взяв идеал эвдемонии у Аристотеля, Эпикур сделал содержанием этого идеала принцип наслаждения. Вопреки столь частым вульгарным либо пристрастным толкованиям, этот принцип значил отнюдь не стремление к чувственным наслаждениям, но свободу от страха и страдания, выражаемую знаменитым позднеантичным понятием атараксии - отрешенности, невозмутимости, безразличия. Действительное существо эпикуреизма - не в культе чувственных устремлений, но в некоем редуцированном, урезанном понимании человека, своего рода мини-антропологии, где не только иное человеку, божественное, не играло никакой роли, но и вся сфера мысли, разума и познания сводилась к служению бытовому идеалу тихой уединенной жизни, в довольстве малым и в безразличии ко всему. В полном соответствии с этим во всей позднейшей европейской культуре прямым наследником эпикуреизма оказывается лишь утилитаризм.
Идеал атараксии играет центральную роль и в стоицизме, но здесь он наполняется уже иным содержанием и ставится в иной, более глубокий контекст. Достичь отрешенности от дел и вещей мира не значит попросту отвернуться от них как от источников лишних переживаний; это значит, напротив, прозреть их суть, их законы - и так обрести независимость от них. Атараксия оказывается делом, задачей разума, а достигший ее совершенный человек - в первую очередь Мудрецом. В противоположность эпикурейству и в согласии с магистральной линией всего античного мировидения, стоики утверждают разум как главное и высшее в человеке; больше того, они прямо утверждают его божественность. Так пишет Эпиктет: «Сущность бога... ум, знание, разум правильный»
{5}, хотя Сенека вносит и уточняющее различие: «Разум у людей и богов один: в них он совершенен, в нас поддается совершенствованию»
{6}. Тем самым здесь точно воспроизводится классическая парадигма зрелой античности: человек призван к совершенству и может достигать его; совершенствуясь, он уподобляется богу (или богам); и путь совершенства и уподобления богу осуществляется прежде всего в развитии и совершенствовании разума, в познании, а затем также в нравственных действиях. Как мы видели, в своем существе это платоническая парадигма; стоики признают свою преемственность от Платона, и А.Ф. Лосев называет даже их учение «стоическим платонизмом». Вполне в русле платонизма лежит и резкий дуализм стоической антропологии, противопоставление духовного и телесного в человеке как высокого и низменного. «Природа наша состоит из двух составных частей, - писал Эпиктет, - из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами»
{7}. В неоплатонизме это противопоставление станет еще более заостренным.
Вместе с тем стоицизм немало и отклонялся от платонизма, вносил новые акценты и новые идеи. Превознося разумное начало, стоики в то же время не имели наклонности и вкуса к изощренной и углубленной работе разума, к тонкостям платонической метафизики и диалектики. Их разум более прост и отличается прежде всего заметным сдвигом внимания от ноуменального к феноменальному, уклоном к натурфилософии. В весьма разнородной стоической доктрине, сильно менявшейся за пятивековую историю школы, одним из центральных и неизменных элементов всегда оставалась космология, почерпнутая из платоновского «Тимея», но существенно переосмысленная. Космос стоиков не просто живое существо, это вечная и всемудрая, совершенная и божественная Природа. У стоиков недвусмысленно совершается отождествление природы и бога, и латентный обычно античный пантеизм выступает в отчетливой и открытой форме. «Что же есть иное Природа, - утверждает Сенека, - как не бог и божественный разум, проникающий Вселенную повсюду, во всех частях?»
{8} Этот шаг, имевший важные последствия для истории мысли, весьма отразился и на стоической концепции совершенства. Коль скоро бог отождествляется с природою, то совершенство и уподобление богу есть попросту следование естественным законам, жизнь согласно природе. Такой вывод был сделан уже основателями школы: «Зенон первый заявил в трактате «О человеческой природе», что конечная цель - это жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью: сама природа ведет нас к добродетели... Это и есть жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого»
{9}. Поскольку же общее у бога и человека - разум, то явственно намечалось отождествление всех трех высших начал: Бога, Разума и Природы; еще одним тождественным началом сюда присоединялось Провидение, поскольку в данной картине вещей его явно следовало считать совпадающим с действием природных законов.
Этот набор основных начал приближался заметно к системе категорий позднейшей христианской теологии и философии, и потому в стоицизме имплицитно уже присутствовали многие будущие апории христианской мысли. В обеих традициях многие трудности и проблемы порождались возникшей необходимостью примирить меж собой принципы всевластного Провидения и свободы воли. Другое существенное приближение к христианскому видению и проблематике явилось в области этики и психологии, в связи со специфическим пониманием добродетели у стоиков. Они отказывались признавать сущностное различие между разными добродетелями, утверждая, что добродетель как таковая едина и лишь получает у людей разные имена в зависимости от условий. Равно отрицалось и наличие разных степеней обладания добродетелью. Допускалось только ее наличие или отсутствие у человека, так что последний мог быть либо совершенным, либо дурным, без какой-либо середины. Эта радикальная «двузначная логика» в этике влекла за собой новое представление о пути к совершенству. Этот путь уже не мог быть постепенным продвижением, прогрессом, а должен был представлять собою резкий переворот, обращение, подобное исцелению недугующего или прозрению слепца. И здесь появлялась важная парадигма - обращение, впервые введенная - как столь многие парадигмы европейской мысли - Платоном. Обращение возникает у него весьма органично, и с образною, и с логической убедительностью - в развертывании знаменитой метафоры Пещеры в Седьмой книге «Государства»: человек может перейти от видения смутных отсветов и теней к созерцанию Источника Света, но для этого ему надо освободиться от оков и целиком повернуться в другую сторону. «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе как вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося»
{10}. После первого своего появления в «Государстве» и затем второго - у стоиков, в третий раз парадигма обращения возникает уже в христианстве, где приобретает чрезвычайное значение, став неотъемлемой частью новозаветной концепции нового (обращенного) человека.
Еще одним продвижением в направлении христианской антропологии было отчетливое тяготение стоицизма к универсальной идее человека, идее единой, всеобщей человеческой природы, не связанной ни с какими национальными, сословными или иными эмпирическими различиями между людьми. Отрицание всякой ценности и значения за такими различиями - обычный стоический мотив. Обратиться и стать совершенными, мудрецами равно могут грек, римлянин, варвар, патриций, раб... - и выразительным практическим доказательством этого было то уже, что двумя крупнейшими фигурами позднего стоицизма были раб Эпиктет и император Рима Марк Аврелий.
Стоит, однако, указать, что само ядро стоицизма, идеал атараксии, лишь в очень ограниченной мере приближался к будущим христианским представлениям. Он был слишком тесно связан с дуалистическим типом антропологии, чуждым христианству. Если в антропологии христианства, наиболее чисто, аутентично представленной в мистико-аскетической традиции, обсуждаемой ниже, путь духовного восхождения связывается с достижением полной подвластности, управляемости чувственно-эмоциональной сферы - так, чтобы человек был способен «преложить от дурного на доброе» все в ней зарождающиеся импульсы и движения, - то стоицизм стремился не к преложению, а к отсечению, умерщвлению всей этой сферы: не к добрым чувствам, а к абсолютному безразличию и бесчувствию. Ключевое и центральное для христианства начало любви попросту отсутствовало в арсенале стоических понятий.
Еще отчетливее, чем в стоицизме, черты переходного явления между античностью и христианством выступают в воззрениях Филона Александрийского. Средоточие позднеантичного синкретизма, александрийская культура в своем общем подходе может быть вольно охарактеризована как применение греческой метафизики к истолкованию и осмыслению разнообразных восточных культов и мистических школ. Филон ставил подобную задачу применительно к религии Ветхого Завета, иудаизму; и как опыт сопряжения, синтеза «Афин» и «Иерусалима» итоги его усилий не могли не оказаться в тесном родстве со вскоре явившимся опытом этого же синтеза в христианстве. Эти особенности его ситуации в полной мере обнаруживают себя и в теме о совершенстве, где мы встречаем причудливое переплетение платонических, стоических и иудейских мотивов. Разумеется, путь к совершенству здесь - путь к Богу; Бог же - библейский Яхве, наделенный одновременно и чертами бога по Платону и Пармениду. Путь начинается с веры, которая утверждается - по иудейской традиции, но в полном расхождении с греческой, где вера всегда занимала относительно незаметное и невысокое место, - «царицей всех добродетелей». Следующая ступень - уничтожение страстей души. Последние выстраиваются в иерархию, где худшей, опаснейшей служит гордость: Филон трактует ее как стремление сравняться с Богом. Дальнейшая ступень - отрешенность от телесного, которая заключается, по Филону, не в крайностях аскезы, а в обретении безразличия ко всему, связанному с телом и плотью. Обе эти ступени отражают явное влияние стоиков; но, в отличие от стоиков - и в согласии с платониками, - Филон далее мыслит еще одну, высшую ступень - созерцание Проявлений, или же «Сил», Бога, главная из которых - Логос, Слово. Также в отличие от стоиков, концепция Филона не является универсалистской, но несет элемент эзотеризма и избранничества: путь к совершенству не мыслится открытым для всех. И, в отличие уже от всей греческой античности, человек не считается способным достичь завершения пути одними собственными усилиями. По своей природе и сути совершенство - дар Бога, посылаемый человеку, однако в ниспослании этого дара известная роль принадлежит и человеческому усилию: дар посылается лишь достойным, и человек должен стремиться стать таковым. Здесь мы можем увидеть первый отдаленный прообраз идеи синергии.
Как и во многих других темах, неоплатонизм подводит зрелый итог всем размышлениям античности о совершенстве и совершенном человеке. Конечно, далеко не все линии и не все мотивы вошли сюда. Неоплатонический итог - не синкретическое собрание всех выдвигавшихся позиций, а новая цельная позиция, выразившая в себе квинтэссенцию античного взгляда на человека. Высший бытийный принцип неоплатоников, Единое, со всею определенностью утверждается как совершенство: «Первоединый есть всесовершенный, так как Он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания... как бы через края всем переполнен»
{11}. Излиянием этой сверхбытийной переполненности является к существованию все сущее; и все сущее имеет одну всеобщую цель - вновь вернуться к Единому (парадигма возвращения, родственная парадигме обращения). Итак, путь совершенства, путь возвращения к Единому - жребий и назначение всего сущего; но лишь в человеке этот жребий может достичь истинного исполнения. Плотин различает в человеке «верхнюю», или «истинную», душу и «нижнюю», слитую с его телом. Истинная душа и есть то, что совершает возврат к Единому, и цель человека - отождествиться с нею, освободившись, как от балласта, от всего остального. Воспринимая наследие и орфиков, и стоиков, неоплатонизм утверждает первым этапом освобождения освобождение от порабощенности телом посредством безразличия и воздержания. На следующем этапе возвращения душе надлежит пройти через сферу Ума, и это есть этап философствования, философского разума. Высший же и последний, третий этап - чистое созерцание Единого. Подобное созерцание есть мистический опыт, по самой сути своей не допускающий рационального представления и дискурсивного описания. Но можно все же уверенно утверждать, что это созерцание не является дистанцированным рассматриванием, но означает достижение единства, соединение с Единым. Еще с Платона зрительная активность понималась в античности как соединение с тем, что зрится. И в качестве последней черты отметим явное отсутствие здесь всякого намека на обоюдность, «диалогичность» духовного процесса, на какое-либо взаимодействие и содействие, участие самого Единого в приближении души к Нему. Согласно Плотину, Единое «не устремлено к нам и не движется около нас (имеется в виду, что движение Единого могло бы быть только совершенным, т.е. круговым. - С.Х.), напротив, мы к нему стремимся»
{12}. Полное отрицание личностного начала в Абсолютном остается последним словом античного мира.
2. НАЧАЛА ХРИСТИАНСКОЙ РЕЧИ О СОВЕРШЕНСТВЕ
В кругу понятий и представлений христианства совершенство присутствует изначально. Откроем «Симфонию» к Новому Завету, и она скажет нам, что в синоптических евангелиях нет существительного «совершенство» и всего в двух случаях, у Матфея, употреблено прилагательное «совершенный». Но оба случая крайне важны: это слова Христа, из тех, что во все эпохи служили и указанием для верующих, и предметом мысли для богословов и философов. Речь Евангелия о совершенстве открывается обращением Нагорной Проповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5,48); и затем, уже уча в Иудее, богатому юноше Христос говорит: «Хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною» (Мф. 19,21). Это все; и еще однажды, согласно Евангелию от Иоанна, Спаситель говорит о совершенстве на тайной вечере: «Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17,23). Синодальный перевод уверяет нас, что «совершенный» употреблено у Иоанна еще трижды (в трех почти идентичных местах, говорящих о «совершенной радости», (Ин. 15,11; 16,24; 17,13), однако вводит в заблуждение: во всех этих местах греческий оригинал говорит не о совершенстве, а о полноте. Но в Посланиях о человеческом совершенстве говорится значительно больше и чаще; и уже явственно можно выделить основные аспекты и грани того содержания, какое апостолы вкладывали в это понятие.
Начнем, впрочем, с ограничивающего замечания. Также и в Посланиях совершенство и совершенный человек не ставятся в ряд центральных понятий христианской антропологии. Они не входят в число ключевых терминов и выражений, какими апостолы передают то главное и специфическое, что приносит Благая Весть. Этот специфический элемент христианской вести о человеке выражает прежде всего другая формула: новый человек. Радикальная новизна открывшейся жизни во Христе; уход, удаление, разрыв с прежним, «ветхим» человеком и всей «ветхой» жизнью, обращение и переворот, совершившиеся в человеческом существовании, - вот лейтмотив первохристианского мироощущения, и всего полнее и органичней этот мотив могли выразить именно такие слова, как «новый человек» и «новая жизнь» (ср. также «новая тварь» (2 Кор. 5,17 и др.), «новое небо и новая земля» (2 Пет. 3,13 и др.) и т.п. Однако эти моменты новизны, разрыва, переворота, стоявшие на переднем плане для первохристианства, слишком мало и слабо были (если вообще были) представлены в семантике «совершенства» и «совершенного человека». Это - «спокойные» понятия, пришедшие из круга античного миросозерцания с его олимпийской уравновешенностью, и в новозаветную эпоху неоплатонизм еще не внес в них мотива напряженной и ностальгической тяги к Единому. Поэтому они не занимают в Новом Завете большого места. И все же разница между «новым человеком» и «совершенным человеком» в новозаветном дискурсе - скорее в тональности и расстановке акцентов, нежели в существе содержания. Не ставя в центр совершенства, не уделяя даже ему особо заметного внимания, этот дискурс тем не менее так толкует и применяет его, что оно явно оказывается входящим в арсенал тех понятий, посредством которых утверждаются новые, аутентично христианские позиции в онтологии и антропологии.
По канонической философской методике мы приступим к разбору новозаветного понятия совершенства с помощью проведения различий: увидим, как соотносятся в нашей теме «новое» и «ветхое». Как только что упомянуто, понятия совершенства и совершенного человека - из греческого ареала. Ветхий Завет практически не употребляет их. Отыскивая же какие-либо близкие или аналогичные понятия, мы находим две антропологические категории, которые более всего можно считать коррелятивными, сопоставимыми с «совершенным человеком»: «избранные» и «праведники». Но в случае первого понятия мы быстро обнаруживаем и существенные отличия от идеи совершенства. Избрание - акт воли Божией, который принципиально непостижим, неисповедим, лежит вне логического, этического или какого угодно обоснования; наоборот, он сам полагает основание всему: «Кого изберет Господь, тот будет свят». (Числ. 16,7).
Человеческие свойства и качества «избранного» - Авраама, Соломона, Давида... - могут иметь, а могут и не иметь отношения к его избранию и избранничеству: того нам не дано знать, и потому эти свойства и качества не поддаются никакому анализу и не подлежат никакому закону, - а собственно, даже и обсуждению. «Избранные Богом» составляют выделенный род, члены которого не сопоставляются и не сравниваются с другими людьми, они выделены не по каким-то признакам и заслугам. Основание их статуса - исключительно в отношении Бога к ним, но не в их (со)отношении с другими людьми. С совершенством же - абсолютно иначе. Как мы говорили вначале, совершенство - «превосходная степень», и понятие совершенного человека раскрывается именно через сопоставление, соотнесение «совершенного» с другими людьми. Всегда законен и даже необходим вопрос: в чем именно, в каких свойствах заключается совершенство «совершенных»? В ответе на данный вопрос и эксплицируется конкретная концепция совершенства. И лишь применительно к совершенству, но никак не к избранничеству, возможно говорить о «достижении» его или о «пути» к нему. Итак, избранничество и совершенство - понятия разных семантических рядов, обозначающие два различных рода выделенности человека. Такими различными они и существуют в Новом Завете, куда идея Богоизбранности перешла и укоренилась органически. Но это не исключает возможности их переплетения и взаимодействия в конкретных темах; и, как мы далее увидим, такое взаимодействие действительно возникает при описании пути к совершенству. Необходимый и первенствующий элемент на этом пути - благодать, и в семантике данного понятия присутствует явственный элемент избранничества. Благодать - дар, а дар дарится тому, кого изберет даритель; и в полном согласии с этим Новый Завет употребляет выражение «по избранию благодати» (Рим. 11,5).
Напротив, в понятии «праведника» нетрудно признать действительный и довольно близкий аналог «совершенного человека». Ветхозаветная «праведность» отсылает к правосудию и закону: она означает правоту, оправданность человека перед правым (истинным, справедливым) судом, что судит по данному от Бога Закону. Тем самым праведник (Ной, Иов) есть безупречный, совершенный исполнитель Закона: совершенный ветхозаветный человек; а праведность есть «ветхозаветное совершенство». Но здесь же начинаются и отличия. Старое, ветхозаветное совершенство человека не может вполне совпадать с новым, возвещаемым Благой Вестью. Новое, евангельское совершенство, в чем бы оно конкретно ни заключалось (об этом речь ниже), отсылает ко Христу, и быть совершенным теперь означает быть «совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1,28). Такого совершенства заведомо не может обеспечить одно лишь следование Ветхому Завету и его Моисееву Закону, и потому Павел говорит: «Закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7,19). Итак, «ветхозаветное совершенство», выражаемое понятием праведности, более слабо и недостаточно по сравнению с новым «совершенством во Христе», и праведник, вообще говоря, еще не является совершенным. Следует только уточнить, что все сказанное относится именно к ветхозаветным понятиям праведности, праведника и т.п. Однако в Новом Завете эти понятия переосмысливаются, переводясь из дискурса закона в отличаемый от него дискурс веры. (Особенно явно и определенно это делает Павел в Послании к Римлянам, гл. 4-6, где, в частности, им вводится новое понятие «праведности веры» - или «от веры», «через веру» - отличаемой от исполнения Закона.) Будучи же таким образом христианизированы, они сокращают дистанцию, отделяющую их от «совершенства во Христе», и Новый Завет нигде явно не противопоставляет эти два ряда понятий.
В качестве своеобразного «промежуточного пункта», середины между ветхозаветными и новозаветными, иудейскими и христианскими представлениями о праведности и совершенстве может рассматриваться учение ессеев, кумранской общины. Концепция совершенства, связываемого в первую очередь с праведностью, стояла у кумранитов в центре и явственно соединяла в себе старые и новые элементы; сакральный глава общины именовался «Учителем праведности».
Рассматривая новозаветные высказывания о совершенстве и совершенном человеке, мы замечаем вскоре, что Новый Завет до крайности лаконичен в том, что касается конкретного содержания идеала совершенства. На первый взгляд, его описанием могут показаться уже приводившиеся слова Спасителя богатому юноше (Мф. 19,21) - но, перечтя, мы поймем, что говорится в них не о совершенстве и даже не о пути к нему, а только о том, как можно стать на таковой путь. Имеется всего лишь одно вполне определенное суждение: «Любовь есть совокупность совершенства» (Кол. 3,14). Оно очень важно, ибо заставляет нас без колебаний отнести «совокупность совершенства» - совершенство в его полноте - к горизонту божественного бытия: в новозаветном дискурсе любовь - божественное начало, одно из имен Божиих (1 Ин. 4,8). Другой элемент конкретности дает также уже приводившийся стих (Ин. 17,23): «Я в них... да будут совершены воедино». Смысл его, увы, уже не столь ясен, но все же мы можем видеть, что в достижении совершенства наличествует некий сверхиндивидуальный, соборный или церковный аспект, оно предполагает собирание усовершающихся или усовершаемых в единство.
С этою сдержанностью, уходом от явного описания логически согласуется другая заметная особенность, которую можно, пожалуй, счесть даже главной, определяющей чертой новозаветной речи о совершенстве. Новый Завет почти никогда не говорит о совершенстве - «в совершенном виде», как о чем-то уже обретенном и наличном; оно неизменно выступает как искомое, предмет устремлений или цель, указуемая апостолом, - причем эти стремления или эта цель не столько ближайшие, конкретно-практические, сколько имеющие характер духовной установки, принципиальной ориентации. Тексты о совершенстве довольно немногочисленны; мы приведем сейчас основные из них, и будет легко увидеть, что все они именно такого рода: «Братия, поспешим к совершенству» (Евр. 6,1); «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4,13); «Епафрас... подвизающийся за вас в молитвах, чтобы вы пребыли совершенны» (Кол. 4,12). Еще в одном месте своих посланий Павел говорит об этой принципиальной недостигнутости совершенства несколько детальней и глубже: «Я не почитаю себя достигшим, а только... стремлюсь к цели... Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить... Наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп. 3,13-21). Здесь, в христианском понимании совершенства, нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы «не почитать себя достигшим» совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина «жительство на небесах», когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели.
Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам увидеть, что же такое христианское «совершенство во Христе Иисусе». Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы «реконструировать», что же есть «жительство на небесах» или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.
Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего «первого несовершенства», тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому «человеческое совершенство» есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевидность, но это еще не конец вопроса. Человек может стремиться (и действительно стремится) к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?
Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. Истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием «Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит» или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие, онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, - в некоторый эсхатологический, метаисторический и метаантропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. «Трансцензус», «метаистория», «метаантропология» - все это пока суть только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить «соединение» тварного и нетварного? Разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если «и боги бессильны сделать бывшее небывшим»? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно: понятие «совершенства человека», в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же как понятие не антропологического, а метаантропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.
Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Метаантропологический характер понятия «совершенства человека» изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия естественно было бы считать, что понятие «совершенного человека», в отличие от «совершенства человека», уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит метаантропологической реальности и тем самым более не является, в обычном принятом смысле, «человеком». Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие «совершенного человека», прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни («Кто из нас совершен, так должен мыслить»). Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте, - а можно подкрепить этот вывод и другими отсылками, - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как «сильное» и «слабое», более радикальное и менее радикальное, а также в известном смысле как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, метаантропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремленности к Богу.
Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие «совершенства цели», perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного «совершенства формы», perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу «частных», или «технических», совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия его применяли в Греции к конкретным занятиям: как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех «частных совершенств», оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, «хранение (Бого)устремленности» еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете, имеет своей предпосылкой принятие либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.
Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция - глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера.
В такой форме идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за «совершенным», наделенным божественною харизмой, «верные» охотно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений, немалочисленные в современности, доказывают, что определенная форма идеи совершенства действительно может нести в себе тоталитарные потенции, как это утверждали Бердяев и другие. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в «Трех разговорах» Соловьева в образе Антихриста изображен именно «совершенный человек» - а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы знаменитая «Повесть об Антихристе» может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека - против переноса этой идеи в рамки падшего мира.
Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдем, не только позволяет отчетливо разделить в совершенстве человека доступную «здесь» устремленность и доступную лишь «не здесь» полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.
3. СОВЕРШЕНСТВО И СОВЕРШЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК В ЭНЕРГИЙНОМ ДИСКУРСЕ ИСИХАЗМА
Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV в. вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это - паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всем домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения - а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего «совершенства-устремления», так и метаантропологического «совершенства-соединения», - оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда - цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин - «энергия» не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространенное слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актера или понукание скота).
Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому «действие», «дело», далеко не эквивалентному Ενέργεια; и специфический смысл греческой «энергии» вообще утрачивался, выпадал из латинской - а следом за нею и новоевропейской - философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появляется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, напр., у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал, - таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., - со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, - IX книге «Метафизики» Аристотеля - Хайдеггер посвятил специальный курс.)
В итоге - последовательное выдвижение энергии на первый план, - настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, - не может опираться на какой-либо готовый концептуальный аппарат и требует специальной перестройки философской речи. В осуществлении такой перестройки приходится, в силу отмеченных особенностей истории, отправляться от истоков, от классической аристотелевой трактовки базовых философских начал, чтобы затем нужным образом изменить ее.
Обратившись к данной трактовке, мы обнаруживаем
{13}, что понятие энергии у Стагирита составляет часть упорядоченного концептуального комплекса, триады онтологических понятий:
(Приемлемые русские термины для первого - возможность, потенциальность, потенция; для второго - энергия, деятельность, действие, актуализация, осуществление; для третьего - энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.)
В данном порядке следования эта триада образует прочное смысловое единство: она описывает, как произвольное сущее переходит из своей возможности, из пребывания в потенции, - в действительность посредством энергии как осуществляющей силы или действия, актуализующего или оформляющего начала. Тем самым здесь описывается осуществление произвольного сущего, осуществление как таковое, и вся триада представляет собой произвольное «происшедшее», или «событие» реальности, данное в своем онтическом строении. В этой универсальной онтической структуре события кроются и решения наших вопросов: как связаны между собою энергия и сущность и каким образом возможно построить философский дискурс так, чтобы энергия в нем служила определяющим началом.
В Аристотелевой триаде с сущностью напрямик связана энтелехия: по Стагириту, «сущность как форма есть энтелехия»
{14}. Это означает, что энтелехия - один из основных видов сущностей, в наибольшей мере несущий в себе качества законченности и оформленности, отдельной и самодовлеющей цельности. Корень слова, telos означает по-гречески и конец, и цель, так что энтелехия есть достигнутость заранее заданной цели, осуществленность предсуществующей формы. Энергия же у Аристотеля предельно сближается с энтелехией: она мыслится применительно к энтелехии, в перспективе энтелехии и, тем самым, сущности; она понимается как реализующее сущность начало, как завершающий элемент осуществления, выявления определенной сущности. Точно так же, в перспективе и в зависимости от сущности, выступают у Стагирита и все прочие категории; сущность образует вершину всей их системы. Это и означает, что философия Аристотеля представляет собою сущностный, эссенциальный дискурс. Следом за ней, разновидностями такого дискурса оказываются и все многочисленные системы европейской мысли, усваивающие ее концептуальные структуры и парадигмы. Можно, впрочем, вслед за Хайдеггером находить, что чисто эссенциальная трактовка метафизики Стагирита слишком огрублена и энергия, за счет вышеотмеченного сближения с энтелехией, занимает среди его понятий особое положение: она не столько подчинена сущности (и энтелехии), сколько равноправна и равнозначна с нею; и тогда тип данной философии определится как своего рода равновесный между двумя началами, эссенциально-энергийный дискурс. Такое равновесие отличает философию неоплатонизма, а также и самого Хайдеггера в его поздний период. Однако наличие такого типа ничего не изменяет для наших дальнейших рассуждений. Существенно же для нас другое: из сказанного уже видно, каким образом было бы возможно придать энергии новую и определяющую роль в концептуальной структуре.
Служа в универсальной триаде онтического события серединным, посредствующим звеном, энергия априори может сближаться как с одним, так равно и с другим из остающихся «крайних» начал триады: вообще говоря, ее можно трактовать как начало, по смыслу и содержанию более близкое к энтелехии, - или же более близкое к потенции. Метафизика Аристотеля выбирает первый из этих путей - и, вполне понятно, приходит к эссенциальному дискурсу, примату энтелехии в событии и сущности - во всем здании метафизики. Естественно ожидать, что альтернативная трактовка энергии, ослабляющая либо отвергающая совсем ее привязанность к энтелехии, сообщит ей большую автономию и более значимую роль.
Итак, предположим: события реальности в своем троичном онтическом строении таковы, что энергия в них представляет собой начало, близкое к потенции, - она означает не оформление в некую законченную сущность-форму (энтелехию), но скорее исходный импульс, усилие, направляющееся к актуализации некоторой потенции; она есть начинательное усилие актуализации, что открывает и обеспечивает выделение и исхождение, подъятие определенной потенции из сферы потенциального в сферу актуального, зачин актуализации потенции. Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, «моря виртуальной реальности» - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществуюшей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только «в пределе», в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало - «трансцензус». Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия.
Событие, когда оно наделено трансцензусом, означает актуальное бытийное превращение: является онтологическим событием, каковым могло отнюдь и не быть произвольное Аристотелево событие, являющееся, вообще говоря, лишь троичным оптическим образованием. Далее, событие теперь обладает, в общем случае, только метазавершением; тогда как в горизонте здешней реальности оно предстает свободным: безэнтелехийным и деэссенциализованным, изъятым, вообще говоря, из всего порядка закономерности, что имплицируют сущность и энтелехия, - т.е. из всей сети форм, целей, сущностей и законов, тотальная охваченность которой составляет столь характерную черту реальности как у Аристотеля, так и во всей почти европейской метафизике. Не имея для себя никакой, вообще говоря, предзаданной цели, формы и сущности, событие оказывается также открытым, и вслед за ним этот существенный предикат открытости приобретает и вся слагающаяся из событий реальность. В прежней трактовке - в дискурсе сущности - энтелехия, сущность и примыкающие к ним начала служили словно крышкой или печатью, которыми закрывались, запечатывались событие и реальность; они придавали последним завершенный и полный в себе - замкнутый характер. В новой же трактовке, которая полагает начало устранения энтелехии, крышка или печать сняты, и реальность оказывается открытой. Она словно клубится, выйдя из моря виртуальной реальности, и, клубясь, стремится вовне: у нее есть лишь ее динамика, ее выступления, которые более не подчинены единому эссенциальному порядку или укладу закономерности. И главная роль в этой открытой картине реальности принадлежит именно энергии, - ибо в отсутствие энтелехии энергия становится определяющим элементом в структуре события, собравшим в себе все существенное содержание последнего. При этом сама энергия тоже становится иной: приблизившись к , она теперь является динамическим началом или принципом, определяющим скорее чистую динамику реальности, нежели становление реальности в некоторую систему форм.
Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение, и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: «совершенство устремленности к Богу», единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом», достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии.
Совершенство-устремление
Что означает «устремленность к Богу» и как может достигаться ее хранение? Понятие энергийного образа доставляет нам удобный язык для передачи исихастских ответов на эти вопросы. Из многих возможностей классификации энергий и энергийных образов православная аскетика издавна, с классической эпохи IV-VII вв., выделила особо классификацию по наиболее важному, онтологическому, принципу, т.е. в соответствии с тем, в каком отношении к Богоустремленности находится то или иное устроение человеческих энергий. Основных типов оказывается три. Искомый строй всецелой устремленности к Богу есть, очевидно, такой энергийный образ, в котором все без изъятия энергии человеческого существа согласно направляются к Богу: к инобытию, за пределы здешней эмпирической реальности. Ясно также, что типичен и характерен для человека прежде всего совсем иной строй, при котором его энергии не имеют никакого объединяющего устремления - никакой доминанты, как естественно говорить; они рассеяны по разным целям и предметам здешней реальности. И можно выделить сразу еще один тип: такой энергийный образ, в котором энергии собраны воедино, подчинены определенной доминанте, и эта доминанта представляет собой стремление к некоторой цели, пребывающей в здешнем бытии, вне Бога. Этому типу аскетика придает самостоятельное онтологическое значение по той причине, что он относится к Богоустремленности уже иначе, чем предыдущий тип. Если рассеянное бездоминантное устроение энергий легко меняется - и в том числе способно перемениться и к Богоустремленности, то последнему устроению наличие доминанты как своего рода стержня сообщает устойчивость, оно имеет тенденцию и определенную способность сохраняться и воспроизводиться, и за счет этого оно являет собою принципиальное препятствие к Богоустремленности. Традиционная терминология, идущая от аввы Исаака Сирина, именует эти три базовых типа энергийного образа соответственно сверхъестественным, естественным и противоестественным состояниями души. (Последний тип чаше называют еще страстным состоянием, а доминанту этого состояния называют страстью.) Исаак Сирии характеризует их так: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»
{15}.
Таким образом, мы охарактеризовали совершенство-устремление как сверхъестественный тип энергийного образа человека. Аскетическая схема трех главных (онтологически) типов энергийного образа создает, далее, основу для понимания того, как должен строиться путь к подобному совершенству. Прежде всего, очевидно, необходимо устранить появление противоестественных энергийных образов, заведомо несовместимых со сверхъестественным строем Богоустремленности. Это - первая большая задача на духовном пути: борьба со страстями и их искоренение, знаменитая «невидимая брань». В аскетике она изучена с максимальной пристальностью. Здесь разработаны скрупулезные классификации страстей, с тонкой детальностью прослежены психологические механизмы их зарождения и развития, найдены многочисленные приемы и средства их преодоления. Необозримая литература посвящена этому духовному этапу, поскольку именно он, совокупно с установкой покаяния, открывает собою путь восхождения, являясь, тем самым, наиболее всеобщим, относящимся к наиболее массовым проблемам. Однако по этой же причине мы не должны сейчас останавливаться на нем - как на этапе начальном и наиболее далеком от совершенства.
Схема трех типов может вызвать предположение, что целью и итогом «невидимой брани» является возврат человека к естественному энергийному образу, - дабы затем переходить от него к совершенному строю. Однако это не так: естественный тип, как мы говорили, предельно изменчив, он легко поддается любым воздействиям, - а среди них в здешней жизни всегда преизобилуют толкающие и уклоняющие к страстным состояниям. Возврат к естественному, или рассеянному, типу, лишенному всякой собранности, единства, структуры, сулит не столько продвижение в восхождении, сколько повтор того же, бесплодный цикл впаданий в страсть - оставлений страсти - и новых впаданий в ту же или иную страсть. Такой тип динамики отличает отнюдь не духовный путь, но подчиненность эмпирическому порядку и, тем самым, отсутствие онтологически значимого пути, выражаемое такими понятиями, как «суета», «марево» или восточное «Майя». Суть же духовного восхождения составляет образование принципиально новых энергийных структур, отличных от трех базовых типов и последовательно приближающих энергийный образ человека к строю Богоустремленности. Стоит заметить, что обычная картина восходящего, прогрессирующего процесса (эволюции, органического или социально-исторического развития и т.д.) также имеет в своей основе последовательное формообразование, вырастание усложняющейся иерархии форм и структур. Но там всегда идет речь о материальных структурах и формах, каждая из которых есть воплощение, реализация определенной сущности, так что эта обычная картина - в рамках эссенциального дискурса. В намечаемой же нами картине процесс предстает как последовательное формирование энергийных структур, которые обладают радикально иными свойствами, - прежде всего по отношению к таким категориям, как свобода, причинность, открытость, устойчивость, преемственность, и т.п. Задача создания подобной картины и исследования соответствующих энергийных структур независимо возникает во многих весьма отдаленных разделах современной науки - физике, психологии, философии... как видим, вплоть до аскетики. Но во всех разделах задача еще далека от решения, а в аскетике попросту непочата - и потому мы ограничимся здесь немногими замечаниями предварительного характера.
Непочатость задачи является, впрочем, относительной: мы имеем в виду лишь концептуальную разработку, которая, действительно, отсутствует, - не только на языке современного мышления, но и в традиционном богословии. Однако в практическом опыте исихастской мистики, о котором говорят аскетические трактаты, накоплен чрезвычайно богатый материал. Его понимание и продумывание - дело будущего, требующее особой методики, которая, в свою очередь, должна базироваться на особой герменевтике мистико-аскетических текстов, - до сих пор, по сути, не разработанной. Пока же мы можем сказать, что аскетика выделяет ряд ступеней духовного пути, причем и суть этих ступеней, и их взаимная последовательность описываются очень далеко от ясной систематичности, нередко в противоречивых выражениях, и разные свидетельства нередко расходятся между собою в деталях. (Напротив, во всех главных чертах эти свидетельства, хотя они часто разделены многими столетиями и принадлежат авторам самых разных наций, обнаруживают удивительное согласие и единство.) Есть основания считать, что с каждою из таких ступеней связана своя структура энергийного образа и потому классическая аскетическая иерархия ступеней подвига дает нам и прообраз искомой последовательности энергийных структур, восходящих к строю всецелой устремленности к Богу. Следует, однако, сказать, что законченное дискурсивное описание этой последовательности и всех ступеней ее даже в принципе не является достижимым. Особенность всех высших ступеней в том, что они уже принадлежат сфере в точном смысле мистического опыта, т.е. представляют собой не одно только действие человеческих энергий, но также и действие божественной энергии, благодати Св. Духа, которое не допускает описания по образцу обычных естественных процессов. Здесь - важная грань, что разделяет между собой изучение энергийных структур в естественных науках и в мистической жизни.
Ступенями приближения к «совершенству-устремлению» можно считать те, что следуют за «невидимою бранью»: здесь основное внимание, главная обращенность человека постепенно и все более начинают перемещаться от долу - горе. Первая из таких ступеней - знаменитая «исихия», когда человек после бурных битв со страстями вступает в покой священнобезмолвия. Пытаясь уловить в аскетических текстах черты энергийной структуры, отвечающей исихии, мы замечаем прежде всего те, что находятся в согласии с термином: черты покоя и равновесия, мирной сосредоточенности. «Вот признаки, занятия и приметы проходящих безмолвие разумно: ум неволненный, мысль непорочная, ...неодолимая стража над собою, умерщвление блуда, незнание пристрастия, смерть для мира, отвращение от чревоугодия, начало богословия, источник рассудительности, обетные слезы, утрата многоглаголания и все тому подобное, к чему обыкновенно не расположены люди»
{16} Другая формула того же автора (св. Иоанна Лествичника) может рассматриваться как обобщающее резюме этого перечня: исихия - «благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных... благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»
{17}.
Но одно лишь равновесие и покой заведомо недостаточны, - недостаточны, так сказать, с обеих сторон: они не защищают человека от новых покушений и возврата страстей, и они не обеспечивают углубления духовного процесса. Внутри исихии различима также своя структура: открываясь как приятие «венцов мира и тишины» после битв со страстями (Лествичник), она далее обнаруживает в себе и зачатки дальнейшего продвижения. Залог и средство его - контроль (наблюдение, самоотчет) человека за своим внутренним устроением, затем развивающийся в способность управления этим устроением. Поэтому исихия - не просто покой, но чуткий и зоркий, бдящий покой. Эти качества ее передают категории внимания и трезвения, а также встреченная уже нами «стража над собою», или - «стража ума»: они на аскетическом языке выражают способность наблюдения и контроля. В аспекте свойств энергийного образа им соответствует, очевидно, своего рода прозрачность: наличие энергий, обращаемых внутрь и как бы сканирующих внутреннюю реальность, которая делается для них проницаемою.
Управление же внутреннею реальностью - более тонкая и высокая задача. Ключом к ее решению служит следующая духовная ступень: сведение ума в сердце. Здесь перед нами налицо именно то, о чем мы говорили выше: формирование специальной энергийной структуры, которая не возникает сама собой, не встречается вне духовного процесса. Это один из главных специфических элементов исихастской практики, и мы лишь бегло сейчас коснемся его, отсылая за большей подробностью к нашему «Словарю»
{18}. Там мы назвали возникающую структуру «умосердцем», ибо она представляет собой своего рода каркас, образуемый из двух видов энергий человека - энергий умственных («умных») и душевных («сердечных»). Прочная сцепка этих энергий достигается посредством особой аскетической техники, основанной на внимании и осуществляющей некое «перемещение» умных энергий, в итоге которого образы рода энергий становятся исходящими не из двух разных источников или центров, но из единого. Умные энергии значительно трансформируются при этом, так что, в частности, происходит «отсечение воображения», отказ от созерцания внутренних образов. В этом - одно из главных свойств, в силу которых исихазм не является школой медитации, но представляет собой существенно иной род духовной практики.
Недаром сами подвижники дали исихастской дисциплине имя «делания»: внутренняя деятельность здесь - не медитативное созерцание, но непрестанное творение молитвы Иисусовой, непрестанное обращение и устремление себя ко Христу, не отвлекаемое ни образами и ничем иным. Ясно, что это - несравненно более интенсивный, высокодинамичный и высокоэнергетичный, а равно и направленный, сфокусированный режим. Стоит провести и еще отличие: исихастское отсечение воображения - не то же, что «хаплозис» неоплатоников - отвлечение, опустошение ума от всех конкретных содержаний, ибо оно создает режим насыщенного общения, «общение в бытии», что вовсе «не есть простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий»
{19}. Эти отличия исихастского делания следует прямо сопоставить с его направленностью к актуальному онтологическому трансцензусу.
Упомянутая же ключевая роль данной ступени связана с той ее особенностью, что умосердце - такая структура, на базе которой становится возможно образование других, возводящих человека далее, энергийных структур. Так свидетельствует об этом св. Феофан Затворник: «Надобно ум соединить с сердцем ... и ты получишь руль для управления кораблем души - рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»
{20}. Но есть и другая особенность, в силу которой это исихастское «управление кораблем души» отнюдь не является еще одним видом психотехники. Образование умосердца не достигается обычным человеческим действием, оно предполагает участие благодати. И этот фактор уже принципиально неподконтролен, нерегламентируем и не может быть обеспечен никакою «программой действий»; появляется он, «когда и как хощет Господь» (св. Феофан Затворник).
Устойчивое пребывание, сохранение, воспроизводимость - все подобные свойства нетипичны для дискурса энергии, не присуши, как правило, его категориям и нелегко достижимы в реальности, характеризуемой открытою, деэссенциализованной энергией. (Корни этого лежат в особых, взаимно дополнительных отношениях энергии и времени, энергийности и темпоральности, это глубокая тема, которой мы не можем касаться здесь.) Однако эти свойства, хотя бы в известной мере, необходимы в духовном процессе, коль скоро он таков, что в нем наличествуют «ступени» и «восхождение». Энергийная структура умосердца приобретает свое значение именно оттого, что она, - а за ней и последующие структуры, возникающие на ее основе, - обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет»
{21}. Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если он по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою»
{22}.
Именно эти качества умосердца создают предпосылки для достижения бесстрастия - очередной духовной ступени, уже вплотную приближающейся к совершенству Богоустремленности. Бесстрастие - такое внутреннее устроение, которое недоступно самому зарождению страстей (точней, относительно недоступно, ибо защищенности абсолютной нельзя иметь в эмпирическом существовании). Нетрудно увидеть прямую связь и зависимость этого определяющего свойства бесстрастия от свойств умосердца. Умосердце объединяет в себе, в цельном единстве, обе группы внутренних энергий, что составляют деятельность человеческого сознания, - энергии умные и сердечные, - и оно. дает сформированному энергийному единству непрерывающуюся самореализацию в творении умносердечной молитвы. Такая энергийная структура в своей завершенной цельности есть уже, очевидно, зачаток и ядро «энергийного совершенства», обладающее одним из основных свойств совершенства - самодостаточностью. И потому в энергийной структуре умосердца - в той мере, в какой она полно осуществлена, - не могут уже возникать те произвольные энергийные привнесения и деформации, что являются зародышами страстных состояний, «прилогами» и «приражениями» страстей, по аскетической терминологии.
Определенный способ устойчивого преодоления, искоренения страстей, очевидно, заключает в себе и позднеантичный языческий идеал атараксии. Теперь мы можем вернуться вновь к обсуждавшейся уже теме о соотношении этого идеала с христианскими представлениями - и расставить окончательные акценты. Обе традиции решали, в существенном, одну и ту же проблему, однако выдвинули принципиально различные решения. Тут оказывается удобен математический язык: позиции язычества и христианства (стоицизма и исихазма) соотносятся здесь как «тривиальное», или «нулевое», и «нетривиальное», или «конструктивное», решения. Стоический мудрец неуязвим для страстей, ибо вся уязвимая для них часть его энергийного образа - «желательная» часть, по терминологии аскетов. - у него умерщвлена, отсечена и отсутствует. Но у подвижника-исихаста эта желательная часть преобразована, интегрирована в структуру умосердца и является активно действующей. Для нее найдены иная организация и иная реализация, и в этой реализации структура умосердца выступает в конечном итоге как ключ, конструктивный способ преобразования всего энергийного образа человека в структуру любви. В свете этого мы можем назвать ее подлинным антропологическим открытием исихазма.
Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает наконец в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Исповедник: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»
{23}. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, «личностного» порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь. усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения.
Мы не будем входить в проблематику богословия синергии. обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим «совершенством-устремлением». По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах»
{24}. Поэтому при всей несоизмеримости двух слагаемых в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент «когерентности», гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать». Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления.
Совершенство-соединение
Мы пишем научный текст, и он не может быть, говоря с Кантом, «грезами духовидца», живописующими то, что лежит за гранью здешнего бытия и природного восприятия человека. Понятие «совершенства-соединения», как подчеркивалось, принадлежит метаантропологии, ибо относится, по апостольскому выражению, к «нашему жительству на небесах». Из категорий православного учения о человеке с ним соотносятся ближайшим образом такие понятия, как обожение, святость, преображение. Говоря о них, мы ограничимся лаконическим представлением позиций Традиции.
Обожение - прочный центральный бастион этих позиций. Оно заключает в себе прежде всего их теоретическую, концептуальную основу. Как было отчетливо сформулировано в эпоху «паламитского синтеза» православной мысли, обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Св. Духа. «Обожение выводит человека из пределов своего естества», - гласит соборное вероучительное определение (томос) афонских исихастов XIV в.
{25}, - и человек в нем становится «богом по благодати». В качестве равносильных формул говорят также: «по положению» или «по усыновлению»; однако надо заметить, что такие распространенные (в особенности на Западе) формулировки, как «уподобление Богу» или «подражание Христу» и т.п., не будучи отвергаемы, все же оказываются слабы и не вполне адекватны православному пониманию обожения. Тем самым они недостаточно адекватны и понятию совершенства-соединения, которое по существу содержания можно полагать совпадающим с обожением. Более адекватно это содержание раскрывают две черты исихастской антропологии, ярко отразившиеся в концепции обожения: холизм и персонализм (или, точнее, теоцентрический персонализм). Первое означает, что обожение сохраняет целостность человека, поскольку представляет собою «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архимандрит Киприан (Керн)) и захватывает весь состав его, включая телесное естество. Будучи метаантропологическим, понятие человеческого совершенства-соединения тем не менее отнюдь не лишено аспекта телесности (хотя и предполагает радикальную трансформацию телесности, характер которой отчасти приоткрывается в теме преображения - о чем ниже). Второе же означает, что в обожении и в совершенстве-соединении не утрачивается личная идентичность человека, присущая ему и осознаваемая им его уникальность, несводимость ни к какому другому человеку. Напротив, лишь здесь эта уникальность раскрывается и удостоверяется в своем онтологическом содержании, через отношение человека к Богу: «Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»
{26}.
Итак, истинным основанием уникальной индивидуальности каждого служит присутствие этого качества уникальности (единственности) в горизонте обожения, имеющее место по свойству личного бытия, входящее в природу личности.
Обычный круг представлений теснее всего связывает совершенство и святость; в широком словоупотреблении слова «святой» и «совершенный человек» фигурируют почти как синонимы. Такое сближение оказывается оправданным и тогда, когда мы попытаемся придать словам строгий статус понятий. При этом, как нетрудно увидеть, святость предельно близка именно к совершенству-соединению, с его метаантропологическим характером. В строгом церковном смысле святость есть также метаантропологический концепт: она не есть прижизненное состояние или качество, но осуществляется в своей полноте лишь как премирное, включившее в себя и святую кончину, исполнение всего жития, трансцендентный итог и плод всей его целокупности; и лишь по его завершении оно опознается и удостоверяется Церковью как святое житие, путь к святости. В богословском плане святость есть не что иное, как обоженность, достигнутая в полноте энергийная соединенность с Богом. Признание же и почитание человека святым при жизни есть аберрация религиозного сознания, весьма нередкая и по своей сути та же, о которой мы говорили в конце раздела II: утверждающая, явно или неявно, сущностную, а не энергийную только, причастность Богу здешнего мира и человека.
Однако войти в конкретное содержание совершенства-соединения - насколько это возможно вообще! - более всего позволяет нам тема преображения. Это именно тема об ином образе - новом, «прославленном», пронизанном Божественною энергией, - в который имеет претвориться в обожении прежняя, ветхая человеческая природа. Прообраз и самое название темы заданы священным событием Преображения Христа на Фаворе (Мф. 17,1 - 13). Как разъясняют экзегеза и богословие, то изменение или претворение, что совершилось в Событии, произошло не со Спасителем, а с учениками: по благодати, они сделались способны узреть Христа в Его Богочеловечестве, в обладании не только человеческою, но и Божественной энергией. По исихастскому толкованию, это священное событие делается прообразом опыта, обретаемого в мистическом Богообщении: подвижник, достигая вершин подвига, удостаивается созерцания Света Фаворского, Божественной энергии - того же нетварного Света, что видели на горе апостолы. Такое созерцание недоступно обычному зрению человека; оно означает, что подвижник достиг иного зрения, «умного», или «духовного». По аскетической терминологии, с ним совершилось «претворение», или «отверзание», чувств: последние дополняются новыми, сверхприродными способностями восприятия.
Тема об «умных чувствах», детально развитая в исихастской литературе, чрезвычайно обогащает наши представления о совершенстве-соединении. Конечно, большею частью она говорит о пути к мистическому отверзанию, о его условиях и предпосылках, о необходимости и способах отличать истинные сверхприродные восприятия от имитирующего их ложного опыта - «прелести». Но мы немало узнаем и о том, каковы же свойства обретаемой в обожении сверхприродной перцептивности человека. (Как всегда в темах метаантропологического и эсхатологического характера, свидетельства подвига доставляют лишь несовершенный начаток этих свойств, откуда мы также несовершенно заключаем к действительному их облику.) Из опытных свидетельств усматриваются два феномена, которые можно полагать ее специфическими отличиями. Мы обозначим их соответственно терминами синэстезис и панэстезис. Первое - синтез восприятия: «умные чувства» не составляют уже пяти разрозненных, изолированных способностей. Утончаясь и расширяясь, эти способности переходят границы физических восприятий; «отверзаясь», трансцендируя, они вырастают в единую, универсальную метаперцепцию, сверхприродную всевосприимчивость человека. Второе же - распространение перцептивной способности с изолированных органов человека на цельное человеческое существо. По согласным описаниям православных мистиков, в опыте высших состояний Богообщения человек «весь становится зрением», равно как и «весь становится слухом». Как предвосхищение чаемого преображения наших «уничиженных тел ... сообразно славному телу Его», за этим угадывается изменение самой конституции человеческого существа, преодоление принципа его составленности из отдельных органов, выполняющих каждый лишь свою частную функцию. В новом же принципе организации, что сквозит здесь, можно опознать не что иное, как древний принцип всеединства.
Здесь стоит вспомнить, что то состояние цельного человеческого существа, которого стремится достичь духовный процесс, в исихазме традиционно называют «прозрачностью для благодати». Прозрачность же аскеты понимали г столько как свойство физическое, сколько в согласии с самим словом, с этимологией: как своеобразную всевоспринимаемость человека. Так говорит св. Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что ... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее... стоите перед лицем господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сердечные»
{27}. Отверзание чувств дополняет эту картину необходимой взаимной стороной: как мы видели, синэстезис и панэстезис создают глобальную всевосприимчивость человеческого существа.
И здесь мы уже начинаем приближаться к концу, к тому последнему, что мы можем пока сказать об Исполнении и о совершенстве. Возникла новая ара предикатов христианского совершенства, которые соотносятся меж собой по старинному принципу Аристотеля и схоластики: как действие в активом и пассивном залоге, действие и испытываемое воздействие, претерпевание. Наделяясь полнотой всевосприимчивости (то есть общительности) и всевоспринимаемости (то есть предоставленности-себя-общению), усовершенное во Христе Иисусе существо человека становится единым пространством, или полем общения. Что есть совершенное общение? В патристике существуют два его образца: сообщение Ипостасей Пресвятой Троицы, а также Божественной и человеческой природ во Христе. В обоих случаях образ связи передается одним и тем же особым понятием: «перихорезис». Взятое от греческого глагола «обходить по кругу», понятие обозначает полноту взаимопроникновения, мыслимого динамично и энергийно, как непрестанная обоюдная самоотдача. Но это же отношение Божественных Ипостасей, мы знаем, есть любовь, совершенная и Божественная, - что и есть собственно любовь, любовь как таковая, по христианскому пониманию. Полнота же самоотдачи есть, очевидно, совершенная жертва.
Совершенные общение, любовь, жертва - эти фундаментальные реальности новой жизни во Христе - определяют, в философском дискурсе, новый онтологический горизонт, «план личного бытия-общения», бытие личности. Они составляют круг первоначал исихастской энергийной мета-антропологии, - как в прежней эссенциалистской метафизике этот круг составляли Благо, Истина, Красота. И они же - как вполне уже ясно нам - составляют те категории, в которых раскрывается христианское совершенство-соединение, совершенство о Христе Иисусе.
Комментарии
1
Платон. Федон 80 Ь. Собр.соч. -М., 1970. Т. 2. С. 45.
2
Платон. Теэтет 176 Ь. Т. 2. С. 270.
3
Платон. Тимей 29 е . Там же. Т. 3. Ч. 1. -М., 1971. С. 470.
4
Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. -М.. 1980. С. 171.
5
Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. II 8.1-2. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I- II вв. н.э. -М., 1979. С. 326.
6
Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию (Письмо ХСП). -М., 1977. С. 216.
7
Эпиктет. Беседы в 4-х книгах. I 3,3. Лосев А.Ф. Там же.
8
Sеnеса L. Аnnеi. De beneficiis IV.VII. Opera. Vol 11. Lipsiae, 1873. С. 63.
9
Диоген Лаэрций. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 88. -М., 1979. С. 295.
10
Платон. Государство 518. Т. 3. Ч. 1. С. 326.
11
Плотин. Эннеады V 2,1 Сочинения. -СПб., 1995. С. 67.
12
Плотин. Эннеады VI 9,8. Там же. С. 288.
13
Дальнейший философский анализ лишь бегло намечен; подробно он проводится в работе: Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. Вопросы философии. 1995. № 9.
14
Аристотель. О душе 412 а21. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. -М., 1976. С. 394.
15
Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. -М., 1854. С. 23.
16
Св. Иоанн Лествичник. Лествица. (27,37). -Сергиев Посад, 1894. С. 236.
17
Там же. (27,2).
18
Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. -М., 1995
19
Иеромонах Софроний. Старец Силуан. -М., 1991. С. 103.
20
Св.Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св.отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд.З. -М.. 1992. С. 114.
21
Там же. С. 113.
22
Там же. С. 257.
23
Преп.Максим Исповедник. Главы о любви III, 98. Творения. Т.1. -М., 1993. С 134.
24
Флоровский Г.В. Византийские отцы У-УШ веков. Изд.2. Грегг 1972. С. 115.
25
Святогорский томос 1341 г. Монах Василий (Кривишеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. (Прага) 1936. VIII. С. 143-144.
26
Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1. -Св.-Троицкая Сергиева Лавра,. 1992. С. 274.
27
Св. Феофан Затворник. Указ. изд. С.132-133, 111.
КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕКА И РЕСУРСЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ[1]
XIX век и эпоха до Первой мировой войны отнюдь не были для Европы идиллическим временем, не знающим жестоких войн, тяжких бедствий, острых конфликтов. Напротив, все это было в изобилии – однако сознание европейского человека воспринимало свою эпоху и общество как устойчивый и надежный мир, стоящий на незыблемых принципах и нормах. С тех пор прошел сейчас почти век. При всех его катаклизмах, этот век знал и периоды относительного спокойствия; он стал веком невиданного технического прогресса; освоенность окружающего мира, удобство жизни неизмеримо выросли – но при всем том сознание европейского человека воспринимало свою эпоху как время острого и все расширяющегося кризиса, необратимого разрушения устоев миропорядка, который еще недавно казался вечным. И надо сказать, для этого были и остаются все основания. В отличие от конфликтов прошлой эпохи, кризисные явления в гораздо большей степени приняли внутренний и системный характер. Своими корнями они проникали все дальше вглубь общества и человека, и ныне, в наступившем тысячелетии, уже ясно и отчетливо видно, что главным, определяющим горизонтом неуходящего кризиса является и самый глубинный горизонт: антропологический.
Подобно греческому «атом», латинское «индивид» исконно означало простую и неделимую, а потому и неизменяемую, стабильную единицу, лежащую в основе мироустройства, физического космоса атомов и социального космоса индивидов. Однако в начале ХХ в. наука открыла явления распада атома, и они стали источником оружия массового убийства, породив огромные и опаснейшие последствия. К концу ХХ в. стало ясно, что такова же судьба и социального атома, человека. Здесь начали наблюдаться свои феномены распада, мнимо неделимый и неизменяемый индивид стал резко и радикально меняться; но в этом случае последствия распадных процессов могут стать еще опаснее и губительней (в частности, потому что, в отличие от физических процессов, происходящее с сегодняшним человеком еще совершенно непонятно науке).
Глубокие перемены охватывают все стороны, все измерения человеческого существа, вплоть до биологической основы. Сама основа основ, генетическая программа человека, еще едва познанная, становится полем для экспериментов, и подобные эксперименты могут, в принципе, вызвать самые фантастические и гибельные эффекты; генная катастрофа как следствие неконтролируемого развития генной инженерии, сочетаемого с крайне незрелым ее уровнем, сегодня обсуждается как реальная опасность. Гендерные революции, идущие на Западе, резкий рост численности и активности сексуальных меньшинств несут с собой новые, искусственные механизмы деторождения и ставят под вопрос будущее всей критически важной сферы биологической репродукции. В сфере феноменов сознания не менее радикальный характер носит «психоделическая революция», проповедующая использование любых средств – наркотиков, галлюциногенов и иных препаратов, психотехник, духовных практик – для достижения измененных состояний сознания; с ней вплотную смыкаются научные и паранаучные методики, ведущие к сходным целям, такие как холотропная терапия Грофа или приемы вызова пренатальной памяти. Во всем этом ярко выступает одна черта, никогда прежде не заявлявшая о себе с такой силой: неудержимая тяга современного человека ко всякому необычному, экстремальному опыту. Она же видна и в другом характерном явлении современности – в постоянном росте популярности и разнообразия практик трансгрессии, в которых человек преступает тот или иной запрет, норму, закон. Сюда входят самые различные вещи – открытые нарушения норм морали, акты религиозной профанации и кощунства, садомазохистские извращения, насилия и кражи, делаемые ради острых ощущений, и т.д., вплоть до актов суицида и терроризма. Этот обширный спектр явлений антропологического кризиса пополнился в наши дни новым видом, который обещает стать самым массовым, а также и самым радикальным. Это – всевозможные виртуальные практики. Из всего множества их особо выделяются те, что связаны с новейшими компьютерными технологиями и длительными, глубокими погружениями в виртуальную реальность. Как констатируют исследователи, здесь антропологическая и компьютерная реальность входят и проникают друг в друга так тесно и многообразно, что порождают гибридные формации, существа с кардинально иной конституцией, в основе которой «интерфейс мозг – машина». Длинная цепь современных превращений человека и его способов репрезентации – цепь распада антропоатома – близится здесь к концу. Вспоминая, что светское сознание давно уже характеризует современное общество как «постхристианское», можно констатировать, что сейчас как бы оформляется следующая стадия процесса. В качестве реальной и близкой перспективы сегодня уже активно обсуждается приход «постчеловеческого» или «трансчеловеческого» мира (posthuman/transhuman world), для обитателей которого, наделенных гибридной антропокомпьютерной конституцией, совсем или большей частью не будут существовать все ценности человеческой духовности, нравственности, культуры. Летом 2004 г. в Оксфорде состоялась первая конференция «Постчеловеческое будущее».
Нельзя не признать, что в своей глубине и радикальности описанные антропологические феномены действительно составляют главный, определяющий уровень протекающего планетарного кризиса. Как же должно их воспринимать, как должно реагировать на них христианское и церковное сознание? – С глубокой древности, уже и в дохристианских обществах, во времена крупных потрясений и перемен всегда возникали две позиции, противоположные друг другу, но равно типичные и распространенные. Одна из них, позиция невозмутимой отрешенности, была классически выражена Экклесиастом: Ничтоже ново под солнцем! Все новые явления, резкие перемены лишь кажутся их современникам новыми и резкими, меж тем как по сути все неизменно и таковым пребудет. Под иными именами, в иных обличьях, все современные новации, и добрые, и дурные, появлялись уже не раз… На другом полюсе – реакция возбужденного сознания, что склонно, напротив, преувеличивать масштабы событий и перемен, видеть в них мистический – а часто и мистифицированный, фантастический – смысл; в христианскую эпоху этот смысл обычно бывал апокалиптическим, эсхатологическим. Современное христианское сознание демонстрирует обе эти традиционные тенденции. В своей немалой части, оно не хочет признать всю глубину кризиса и всю значительность изменений, происходящих с человеком; не принимает необходимости менять старые понятия, искать новые стратегии и достигать нового видения реальности. В другой части, оно, напротив, видит в происходящих процессах симптомы окончательного разрушения всех ценностей и устоев, хочет как можно прочней изолироваться от них и читает в событиях знаки приближающегося конца света. Для нас же важно заметить, что при всей своей противоположности, обе эти реакции одинаково неконструктивны, поверхностны. Они обе отказываются от углубленного, взвешенного подхода, который требует взглянуть на новые явления изнутри, проанализировать и понять их специфическую природу – и лишь затем, на основании этого, дать оценку и определить стратегию христианского сознания по отношению к ним; решить, возможно ли противостоять им, и каким образом.
В оставшейся части сообщения мы попробуем бегло показать, что христианская антропология несет в себе достаточные ресурсы для такого подхода и может предложить реальные и разнообразные стратегии для преодоления опасных тенденций.
* * *
В нашем кратком описании явлений антропологического кризиса, мы сразу же выделили важную общую особенность, своего рода общий знаменатель всего обширного спектра этих явлений. Он может быть обозначен одним словом: предельность. Рассмотренные явления глубоко различны и внешне, и внутренне, в своей природе; но во всех случаях, во всех их видах можно проследить, что тем или иным образом в них осуществляется приближение человека к пределу, границе горизонта человеческого опыта, сознания и существования. В генетических экспериментах и психоделических «выходах», причудливых и жестоких практиках телесности в актуальном искусстве, опытах обитания в виртуальных мирах… - на всех этих новых, странных путях самовыражения человек испытует пределы своих возможностей и самой своей природы. Пробуя любые средства и способы, он стремится преодолеть ограничения, путы этой природы и найти выход к чему-то иному, максимально иному – выход в некую иную реальность, где и он сам будет также иным. И в этом напряженном стремлении, в истовой жажде иного, жажде премены христианское сознание безошибочно улавливает, распознает извращенную или, как говорят философы, превращенную форму духовного поиска и стремления, «заблудившуюся жажду Бога», по выражению о. Георгия Флоровского. Ибо стремление человека к иному и к премене извечно, и его полной, совершенной реализацией является лишь Богоустремление: стремление к иному бытию, свободному от всех ущербностей, что вследствие фундаментальных предикатов конечности и смертности отличают наличное бытие человека – «тварное падшее бытие», по богословскому определению. Нет и не может быть более радикальной формы предельного опыта и стремления к иному, нежели опыт Богоустремленности. На своих вершинах, к которым возводит путь молитвы и подвига, этот опыт приближает к обожению и «превосхождению естества», по древней аскетической формуле, - полному соединению всех человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью; что означает актуальное приобщение человека иному бытию. Как это особенно выявляется в аскезе, практике духовного восхождения, христианский опыт есть в полном и сильном смысле предельный опыт – опыт радикальной трансформации, трансцендирования человека; но при этом, опыт не деструктивный, а созидательный для личности.
Из этого уже можно заключить, что обе типические позиции, и безучастная отрешенность, и апокалиптическая возбужденность, не представляют адекватного христианского ответа на новую антропологическую и духовную ситуацию. Распознав в новых явлениях превращенную форму имманентного религиозного стремления, христианское сознание выходит, тем самым, к иной позиции, прообраз которой можно видеть в Писании, в проповеди Павла перед афинским ареопагом. Как апостол раскрывал афинянам, что их почитание неведомого Бога может обрести истинный свой смысл во Христе, - не надлежит ли и нам постараться раскрыть неоязычникам «постхристианского» мира, что тяга их к предельному опыту в глубине своей еще сохраняет религиозные корни и подлинное, высшее свое удовлетворение может найти в христианском опыте устремления к обожению – опыте, предельней которого не существует? Раскрыть их устремления как превращенную форму и как заблудившуюся жажду, и указать выход из блужданий и путь возврата от превращенной формы к чистой, подлинной? Если бы подобная миссия оказалась возможной и успешной, это означало бы и возможность эффективного противостояния тенденциям антропологического кризиса.
Исполнение миссии не является, однако, легкой задачей. Чтобы начать становиться постчеловеческой, мирская культура вначале должна была осознать себя «постхристианской»; и хотя сам термин едва ли для нас приемлем, стоящее за ним сознание радикальной секуляризации, почти или совершенно полного ухода от христианского строя жизни и мысли, - без сомнения, справедливо. Это значит, что секуляризованное сознание утратило контакт с этим строем; и для того чтобы сознание христианское могло ему что-либо раскрыть, донести до него, сегодня нужно еще создать условия, предпосылки. Контакт, что разрушился в атмосфере «постхристианства», должен быть восстановлен, и эта работа восстановления контакта, восстановления живого восприятия и понимания христианской жизни, разумеется, есть общение. Режим общения, диалога, есть первая и главная предпосылка оздоровительного процесса. Он предполагает обращенность к Другому, диалогическому партнеру, и внимающую открытость ему навстречу. И он может быть установлен: социальная и антропологическая реальность сегодня предельно гетерогенна, подвижна, и наряду с идущим формированием постчеловеческой культуры, социокультурный анализ находит в ней и явные тенденции к возрождению религиозности, питаемые крахом просвещенческого мировоззрения и, очевидно, влекущие за собой способность диалогической открытости христианскому сознанию.
О важности диалога, общения сегодня говорят постоянно; но в нашем случае сразу же надо подчеркнуть, что задача преодоления антропологического кризиса предъявляет к общению весьма особые требования. Проблемы лежат на антропологическом уровне, и нельзя достичь их решения лишь посредством того сотрудничества институтов и структур, что выражается популярной формулой «диалог Церкви и общества». Мы хотим, чтобы современное секулярное сознание сумело по-новому взглянуть на свой путь, свой опыт – взглянуть в свете иного, христианского опыта; а затем сумело бы и приобщиться этому опыту, найти в нем утоление собственной жажды предельности и премены. Какое же общение может привести к таким результатам? – В обширной сфере общения, диалога, коммуникации – множество форм и видов этих процессов. Их суть всегда состоит в обмене тем или иным содержанием; но они крайне разнятся и по характеру этого содержания, и по способу его передачи, трансляции. На одном полюсе стоят простые процессы передачи информации, в которых и содержание и способ его трансляции полностью описываются рациональными законами. Это чисто формальное общение не передает никакой человеческой специфики; оно возможно и между компьютерами, и в других неживых системах. Далее, самый типичный вид общения – трансляции всевозможных социальных и культурных содержаний, таких как идеи, знания и мнения, нормы и правила, навыки и установки деятельности; типичным же механизмом служит тут обучение, во всем разнообразии его уровней и форм. Понятно, что и это культурное общение не может сыграть нужной роли. Поставленная задача предполагает трансляцию живого опыта, причем опыта особого рода – антропологического и духовного опыта, который формирует структуры личности и идентичности, так что в итоге его трансляции, обмена им, сами участники общения существенно изменяются.
Подобная проблема трансляции находила решение в духовных традициях и практиках, где культивировался строго определенный род духовного опыта и вставала задача его хранения и передачи, столь же строго тождественной. В христианском мире проблему решала древняя аскетическая традиция, развитием которой стал православный исихазм. Искомым решением стал здесь институт старчества – создание своеобразных антропологических диад «Старец – Послушник». Трансляция внутреннего опыта во всей его глубине и тонкости делалась возможна за счет теснейшей связи многоопытного монаха-старца с новоначальным послушником, и всеобъемлющего послушания второго первому. Но традиция развивалась далее, и уже на современных ее этапах, в русском исихазме XIX в., открыто было, что духовный опыт может неискаженно транслироваться не только в столь специальной форме как диада «Старец – Послушник», но также и в гораздо более общих условиях. Возник феномен русского старчества, особенно известный по своему знаменитому очагу в Оптиной Пустыни: глубинное личное общение и воздействие, трансляция любых антропологических, духовных, даже и мистических содержаний оказывались возможны и достижимы во встречах старца, искушенного подвижника-исихаста, с обычным человеком, представителем мирского сознания. По всем свидетельствам, то, что давало старцам эту необычайную способность, было, в первую очередь, даром безмерной любви Христовой – так что общение со старцем было общением любви преизбыточествующей, не следующей никаким нормам и кодексам, но видящей каждого человека как личность, что предстоит Богу собственным уникальным образом. Человек мира в этом общении не делался исихастом, однако в личную свою меру воспринимал исихастский, Богоустремленный опыт и строй личности.
Здесь мы наконец видим, что приблизились к решению нашей проблемы. В этом примере мы находим черты, которыми должно обладать христианское сознание сегодня, чтобы сделать свой опыт внятным и близким для секуляризованного, «постхристианского» сознания – как опыт превосхождения естества, высший род предельного опыта. Убедившись в его природе как безусловно и максимально предельной, секуляризованное сознание могло бы потянуться к нему и в той или иной мере приобщаться к нему (как сегодня оно пытается приобщаться к восточным практикам) – и на этом пути деструктивные, гибельные формы предельного опыта сменялись и замещались бы иными формами, не менее предельными, однако не разрушающими личность, а созидающими ее в христоцентрической перспективе. И для достижимости всего этого, нам, христианам, надо стараться войти с этим сознанием в такое общение, которое в меру возможного было бы подобно общению русских старцев.
* * *
Рассмотренная проблема – всего лишь один пример, показывающий, что опыт древней аскетической традиции может быть ценным и актуальным в сегодняшней антропологической ситуации. Но исихастская антропология – как показывает ее современный анализ в моих книгах – имеет и более общее значение. В сегодняшних интенсивных поисках новой концепции человека, она выступает как источник ценных ресурсов – опытных фактов, установок, идей – для антропологической мысли. Кризис европейского человека, с обсуждения которого мы начали, имеет не только практическую сторону, связанную с новыми антропологическими опасностями и рисками; другой его важнейший аспект – кризис в понимании человека. В итоге длительного процесса, включавшего и разрушительную критику, и накопление фактов, опыта, противоречащего старым постулатам, классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта была признана несостоятельной в своих концептуальных основах. Эти основы включали в себя, в первую очередь, три фундаментальных понятия: сущность, субстанция и субъект; и все три, в конечном итоге, были дезавуированы в качестве философских характеристик человека. Последним и решающим этапом ухода классических концепций стал отказ от понятия «сущность человека». Ныне идет активное привлечение и изучение новых, неклассических антропологических понятий и принципов; и в эту работу аскетическая антропология способна внести важный вклад. Это в корне неклассическая антропология: имея опытную, практическую природу, она не характеризует человека никакими отвлеченными понятиями типа сущностей и субстанций, но рассматривает его как совокупность всех его проявлений, или энергий – является не эссенциальной, а энергийной антропологией.
Энергийный характер аскетической антропологии делает ее крайне перспективным подходом для понимания современной антропологической реальности. Классическая антропология, будучи эссенциальной, утверждала глобальное господство законов, норм, жестких причинно-следственных связей; но в современном кризисе терпят крах и утрачивают силу все традиционные нормативные дискурсы – нравственные, социальные, правовые. Энергийная же антропология ставит в центр личностно-экзистенциальные и нравственно-волевые начала, стихию не закона, а благодати. Взамен классических нормативных дискурсов, она должна развивать дискурсы нового типа, неформализуемые и сверхнормативные. В примере, который мы обсуждали, аскетическая традиция строит и трактует общение именно таким образом – как сугубо личностный, неформализуемый и неисповедимый процесс, несводимый к трансляции сущностных содержаний. В данном примере энергийная трактовка общения дает глубже увидеть возможности диалога между христианским и секуляризованным сознанием; и это значит, что она может открыть новые возможности также и для построения моделей межрелигиозного и межкультурного диалога
[2]. Но, быть может, еще более важны открывающиеся здесь перспективы для этики – поскольку проблема альтернативы нормативной этике Канта, столь долго господствовавшей в Европе, сейчас стоит насущно и остро. Мы говорили, что служение русских старцев основывалось на даре любви и что их общение с ближним, их решения и суждения направлялись не нормами и кодексами, а лишь исключительно этим даром. И это значит, что в их служении действовала, демонстрировалась на практике сверхнормативная этика любви Христовой, этика благодати, отличная от этики закона: не только иудейского закона возмездия, о котором говорили Христос и Павел, но также и «нравственного закона» Канта. Учитывая, что по православному учению, благодать Бога есть нетварная Божественная энергия, мы видим, что исихастская антропология энергий естественно ведет к не-кантовской и неклассической конституции этической сферы на принципах этики благодати.
В заключение надо подчеркнуть, что энергийная аскетическая антропология имеет под собой и прочные основания в учении Церкви, являясь всецело христоцентрической антропологией. Ее отличие от эссенциальных нормативных дискурсов не является чисто негативным: в сверхнормативных дискурсах исихастской антропологии имеет место не просто отбрасывание нормы, но замена сущностной конституции дискурса энергийной или же энергийно-синергийной конституцией, которая определяется всецелой устремленностью человека к соединению со Христом и получает догматическое обоснование в богословии Божественных энергий. Тем самым, икономия общения, равно как и нравственного действия, последовательно выстраивается аскетическою антропологией в христоцентрической перспективе. И это значит, что применение этой антропологии к современной антропологической ситуации дает освещение этой ситуации также в христоцентрической перспективе, приближая христианскую мысль к творческому осмыслению современности.
2006.
Концепт, семантика и проблематика личности у о. Георгия Флоровского
I. Введение
О. Георгий Флоровский (1893-1979) и оставленные им многочисленные труды занимают в истории русской мысли отдельное и своеобычное место. Они, прежде всего, далеко не умещаются в этой истории: творчество Ф. заметной и важной частью было англоязычным, а его рецепция в России до сих пор лишь зачаточна, тогда как на Западе успела основательно сложиться еще при его жизни. Другая особенность касается спектра областей этого творчества: главный вклад Ф. принадлежит христианскому богословию, распределяясь между несколькими предметными дискурсами – патрологией, экклезиологией, теологией культуры; но наряду с этим, крупное значение и влияние имеют труды Ф. по истории русской мысли, русской духовности и культуры. Эта особенность существенно сказывается и на персонологии Ф., которая лишь в малой части может рассматриваться как «философия личности». Ее основная часть – реконструкция и анализ представлений о личности у греческих Отцов Церкви и в православном учении о Церкви; другая же часть раскрывает персонологическое содержание различных страниц – эпох, движений или отдельных фигур – идейной и культурной истории России. При этом, несмотря на внешнюю гетерогенность, эта персонология, как и все творчество Ф., в полной мере обладает внутренним единством и цельностью. Признанным отличием Ф. как богослова было точное догматическое чутье, и его позиции во всем направлялись и поверялись установками веры и положениями догматики Православия. Поэтому, не получив нигде единого изложения (и, в частности, не включая систематической конституции концепта личности), будучи рассеяна по многим текстам разного времени и жанра, его персонология тем не менее являет собой цельную концепцию личности, последовательно строящуюся на принципах теоцентрического и христоцентрического персонализма. И, как в пору экуменической деятельности Ф., его позиции признавались подлинным «голосом православия», подобное значение имеет и эта персонология: в своей основе, она может рассматриваться как достоверная передача понимания личности в православии.
II. Основная часть
Введение
Культурфилософский фундамент всей персонологии Ф. – противопоставление языческой античности и христианства: античность – мир, не ведавший личности, создавший натуралистическую и космологическую картину реальности; христианство – новый мир, новизна которого заключается именно в открытии личности и решительном поставлении ее в центр бытия и истории. «Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое prosopon означало скорее личину, нежели лицо … и то же нужно сказать о латинском persona» (ВО4, 22). «Греки могли представить только «типическое» и ничего подлинно личного… У Аристотеля частное существование не есть личность» (ВПЭ, 238, 237), и в целом, античному разуму присуща была «космологическая установка», противоположная «персоналистской установке». Напротив, в христианстве «Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью… Бог оказался настолько глубоко и лично озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сих»), что в качестве личности вмешался в беспорядок и убожество его потерянной жизни… Между Богом и человеком осуществилась личная связь» (УБМ, 214). Эта связь, которая, по Ф., есть не что иное как вера («Под верой я понимаю личное общение с личным Богом» (УБМ,214)), меняет весь характер и строй существования: «Личная встреча верующего со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека» (ЭПЦ,273). С этим претворением природы существования, аналогичное персоналистское претворение должен пройти и характер умозрения: «Если вообще возможна христианская метафизика, это должна быть метафизика личностей» (ГП,293). Сравнительно с античным мировоззрением, это кардинальнейшая перемена, и поэтому «идея личности была… величайшим вкладом христианства в философию» (ВПЭ,239). Однако у самого Ф. эта идея рассматривается, как было сказано, почти исключительно в богословском и в историко-культурном дискурсе.
А. Богословский (патрологический и экклезиологический) контекст
Рассмотрение понятия личности в рамках патрологии отвечает истории понятия: главная и важнейшая линия его формирования возникала в трудах Отцов Церкви (в первую очередь, Каппадокийцев) и определениях Вселенских Соборов. Концепция личности строится здесь в дискурсе тринитарного богословия. Существенно, что это – новый дискурс, отличный от античной философии: «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы… Св. Григорий [Назианзин] говорит обычно на языке Платона и неоплатоников… Однако на платоническом языке он выражает не платоническую мысль» (ВО4,75, 98, 100). Центральный пункт концепции – отождествление «лица» (греч. prosopon) и «ипостаси» Триединого Бога. При этом, ипостась имела сразу статус концепта, лицо же обретало этот статус через отождествление: если первоначально «понятие “лица” лишено той определенности, которая вносится в понятие “ипостаси” самой этимологией слова, -hypostasis от hyfistemi (= hypo + istemi; ср. hyparxis, hypokeimenon), причем суффикс “sis” придает коренному смыслу оттенок статический, но не динамический (не процессуальный)» (ВО4,79), – то затем, уже в период Халкидонского Собора (451 г.) «понятие “лица” чрез прямое отождествление с понятием “ипостаси” совершенно освободилось от той неопределенности, какая была свойственна ему в тогдашнем… словоупотреблении» (ВО58,92). Другим базовым понятием служит сущность (ousia, essentia); она трактуется как «общее», ипостась-лицо как «частное», конкретное, как «самостоятельное, отдельное существование». Понятие «природы» (physis), после периода колебаний, у Леонтия Византийского и Максима Исповедника окончательно сближается, вплоть до отождествления, с сущностью. На этом же зрелом Халкидонском и пост-Халкидонском этапе окончательно оформляется негативный тезис об отсутствии «человеческой ипостаси», т.е. самостоятельного личного начала в эмпирическом человеке. Данный тезис доставляет и окончательное размежевание с «антропологической» персонологической парадигмой, развитой в западной метафизике и раскрывавшей концепт личности категориями субъекта и индивида, сопоставляемыми эмпирическому человеку. «Понятие «ипостаси» должно быть отграничено… от понятия «индивида»… «ипостась» не есть то же что индивидуальность» (ВО4,80).
Так складывается «теологическая» (тринитарная) персонологическая парадигма (ТПП). Но, помимо концепции Божественной Личности, она включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью. Они более тесно связаны уже с христологическим богословием Византийских Отцов и поздних Соборов V-VIII вв., разбираемым во второй из двух знаменитых патрологических монографий Ф. Ведущей идеей здесь служит идея или парадигма причастия: человек конституируется как личность исключительно в своем приобщении, причастии Божественной Личности, конкретно же – Ипостаси Христа, соединившегося с человеческою природой Сына-Логоса. «Личностное начало… личностный характер можно удержать только в постоянном контакте с Богом» (НТ,206). Первым выражением парадигмы причастия стала концепция обожения (theosis), впервые находимая у Афанасия Александрийского и получающая зрелую форму у Григория Богослова: «Под «обожением» … Григорий разумеет не превращение естества, не пресуществление, но всецелую причастность, сопроникнутость Божеством» (ВО4,116). Затем эта концепция уточняется посредством более тонких и детальных понятий «воипостазирования» и «олицетворения»: по Леонтию Византийскому, «В единую ипостась Богочеловека … восприемлется и как бы «олицетворяется» (enprosopopoiese!) человеческое естество – и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения… Человеческое естество восприемлется в самую Ипостась Слова» (ВО58, 124, 125). Со временем обожение выявилось как одно из краеугольных понятий православного богословия; но при всем множестве его функций, одною из главных остается установление связи антропологии с персонологией, приобщение человека – Личности: «Здесь [в обожении] имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным присутствием» (ГП,289).
Одна из основных тем философской персонологии – проблема идентичности. Описываемая у Ф. ТПП греческих Отцов не доходит въявь до этой проблемы, однако приближается к ней при обсуждении Новозаветного обетования воскресения во плоти, вызывающего неизбежные вопросы: воскреснет ли «тот же самый» человек? и как следует понимать «тот же самый»? Трактовка этой темы у Григория Нисского может рассматриваться как первое (имплицитное) решение проблемы идентичности в христианской мысли: по Григорию, у каждого человека есть «eidos, внутренний образ, идея или форма тела… это… идеальное лицо человека… В падениях оно искажается или вернее «закрывается чуждой личиной»… По этому «облику» в воскресении душа «узнает свое тело как отличную от других одежду»… Сохранится не только единство субъекта, но и тождество субстрата – не только индивидуальное тождество личности, но и непрерывность вещества» (ВО4, 175, 182). Далее, Ф. затрагивает и этические аспекты персонологии. Проблема зла трактуется им как сугубо личностная: «Зло, в строгом смысле, существует только в личностях… это извращенная личностная деятельность. Но эта деятельность неминуемо переходит в безличностное. Зло деперсонализует личность. Правда, полной обезличенности достичь невозможно. Даже бесы никогда не перестают быть личностями» (НТ,206). Теснейше связаны со злом страсти. «Страсти суть место, гнездилище зла в человеческой личности… Страсти всегда безличны, они суть средоточие космических энергий, превращающих человеческую личность в своего узника, своего раба… Страстный человек, «человек, обуянный страстями»… теряет свою личность, личностную идентичность. Он становится хаотическим, противоречивым существом со множеством лиц, точнее, масок» (НТ,206).
Интерсубъективная и социальная проблематика, необходимо входящая в любой опыт персонологии, в рамках ТПП рассматривается на базе учения о Церкви. Экклезиология – одна из главных сфер творчества Ф., где труды его заслужили мировую известность; и персонология его прочно укоренена в экклезиологии: это – существенно церковная персонология. Такую укорененность создает, в первую очередь, развитая им концепция «кафолического преображения личности» при ее вхождении и включении в соборное единство Тела Христова. В Церкви происходит «кафолическое преображение человеческой души… через отречение от замкнутости и самодовления. Однако это отречение не есть погашение личности, не есть растворение личности во множестве. Напротив, оно есть расширение личности, включение многих и чужих «я» в свое внутреннее «я»… В этом и заключается подлинная тайна Церкви» (БО,134). Данная концепция – развитие православного богословия соборности, идущего от Хомякова, и, как всегда в этой богословской линии, ее позиции противопоставляются трактовке личности в западной теологии и метафизике. Кроме того, по Ф., «кафолическое преображение личности» в Церкви означает обретение способности совершенного общения личностей, подобного общению-перихорисису Ипостасей Св. Троицы. «В естественном сознании понятие личности есть начало разделения и обособления… различение между «я» и «не-я». А в Божественной жизни нет этого рассечения на «я» и «не-я». В Церкви по Троическому прообразу смягчается и снимается эта непроницаемость «я» и «не-я», взаимная непроницаемость многих «я»… Однако… кафоличность – это вовсе не корпоративность или коллективизм… кафолическое сознание отнюдь не родовое и не расовое… Кафоличность есть строй, порядок или уклад личного сознания… Это телос личного сознания, осуществляемый в творческом развитии, а не путем упразднения личного начала» (БО, 134, 146, 147). При этом, важное отличие концепции кафоличности (соборности) у Ф. – полная преодоленность в ней почти неискоренимого свойства русских теорий соборности: хотя бы частичного примата, подавления личного начала общественным. Избежать этого свойства позволяет принцип прямого личного Богообщения, неоспоримо утверждаемый православным богословием, но бывший долгое время отодвинутым, забытым. Ф. вновь выдвигает его на первый план: «Личностное не должно быть принесено в жертву корпоративному, растворено в нем, … [ибо] каждая личность находится в прямом и непосредственном единении со Христом и Его Отцом» (Ц,195).
Б. Культурфилософский и историко-культурный контекст
В довольно обширном корпусе текстов, объемлющем почти все его творчество 20-х гг. и многие работы 30-х, Ф. выступает как культурфилософ и историк идей, исторический эссеист и портретист; конкретным материалом для этих текстов служит всегда история России. Персонологическое содержание данного корпуса двояко. Во-первых, во всех анализах исторических и идейных явлений, всех портретах и проч., Ф. выступает как стойкий персоналист: принцип личности и место, ему отводимое, служат главным критерием значимости, ценности и истинности явления. (Так, на основании этого критерия он ставит особо высоко Герцена и Достоевского как истовых поборников личности; объясняет «великий раскол» на западников и славянофилов «различным пониманием идеи личности»; отвергает учение Н.Федорова за то, что в нем «нет места для осуществления личности», и т.д.) При этом, в ранних работах он скорей стихийный персоналист: хотя личность решительно принимается в качестве критерия для оценки (ср.: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества» (ПС, 128)), какой-либо отчетливой концепции личности у него еще нет. С этим связан второй момент: постепенно указанная концепция намечается, начинает вырисовываться – и в знаменитых «Путях русского богословия» (1937) достигает достаточной определенности. Важно заметить, что эта намечающаяся концепция личности не есть точно та же ТПП, которая реконструируется в патрологических и экклезиологических трудах Ф.; но она и не противоречит ТПП, а дополняет ее. Здесь нет догматического дискурса Божественной Личности; речь идет об узрении личностного содержания существования и пути человека.
В немецкой статье «Evolution und Epigenesis» (1930) Ф. пробует построить философскую концепцию личности. Он исходит из оппозиции личность – организм, характеризуя динамику органического бытия понятиями развития и эволюции, а динамику личности – взятым из биологии понятием эпигенезиса: «Становление личности не есть развитие… Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит… возникновение сущностно нового, приращение бытия» (EE, §5). Главное свойство личности – свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя… в превосхождении своей врожденной, природной меры, в «исступлении из себя», и в этом становится личностью» (EE, §5). Но эта попытка трактовки личности вне специфически христианского контекста осталась изолированной. Персонология Ф. практически полностью интегрирована в этот контекст; в согласии с тезисом о христианской природе личности, ««Оправдание личности» приводит нас к… вере в Триединого Личного Бога… Если нет Бога как Лица, то нет … и лица в человеке» (ВМИ,202, 204). Eo ipso, «лицо в человеке» – не просто личность, но «христианская личность», которой Ф. иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналога «индивида» западной философии. «Христианская личность» – ключевая категория теологии культуры Ф. Она не дана человеку изначально, но составляет для него предмет созидания, строительства, так что реализация личностных потенций человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности» (ПРБ, 21).
Природа этого процесса определяется двумя принципами, которые в обычном понимании едва ли не противоположны друг другу, но у Ф. предельно сближаются: это – аскеза и творчество. Сближение достигается за счет переосмысления творчества: у Ф., это – деятельность человека прежде всего во внутреннем своем, а не внешнем мире, а «внутреннее творчество» и есть не что иное как аскеза: «Аскеза – творческая работа над собой, творческое созидание своего Я» (ХЦ, 224). Но и аскеза, по Ф., не чисто интроспективная активность, но особый строй сознания и человека, дающий ему осилить мирские проблемы и стихии; это – «преодоление мира… через становление новой личности, [что] можно назвать путем культурного творчества» (ПРБ, 22). Понятые друг через друга, аскеза и творчество вкупе определяют строй или модус ориентированного на личность существования человека. Ему присущи «нравственно-волевая ответственность… собранность духа… цельность жизни, опыта и видения» (ПРБ, 4). Противопоставляется ему другой строй, где происходит не строительство, а разложение личности: его характеризуют утопизм, мечтательность, «стихийная безвольность», «кружение помыслов и страстей».
В итоге, культурфилософская персонология Ф., в строгом смысле не вполне согласующаяся с богословской (семантика и коннотации «личности» и «лица» в двух разделах существенно различны), по существу, так же нераздельно едина с нею, как христологическое богословие – с тринитарным.
III. Коммуникационные контексты и связи
Как мы видели, персонология Ф. – ни в коей мере не обособленная концепция, она с самого начала возникает как выражение позиций патристического богословия, или «христианского эллинизма». По выдвинутой Ф. концепции «неопатристического синтеза», ориентация на это богословие не является консервативной и архаизирующей установкой, ибо оно обладает непреходящим нормативным значением для христианского разума. Эта концепция принята современным православием, и неопатристическая персонология Ф. вошла в основу последнего этапа православного богословия – «богословия личности», активно развиваемого сегодня православными богословами и философами, такими как митроп. Иоанн (Зезюлас), Хр.Яннарас и их последователи. С другой стороны, в построении этой персонологии существенную роль играют противопоставления и отмежевания. Основные из них уже отмечались: это дохристианское «натуралистическое» и «космологическое» мировоззрение и наследующая ему западная философия и теология. Один из конкретных адресатов полемики Ф. – протестантизм: «В протестантских кругозорах… все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы… Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, Фейербах договорил ее до конца: из этого пленения личности в тенетах «хитрого разума» оставался единственный выход – в формальный субъективизм кантианского типа» (ЕС,202). Концепты субъекта и индивида, базовые для западной персонологии, встречают разное отношение. Индивид, индивидуальность
5
воплощают тенденцию обособления, препятствующую созиданию христианской личности: «Уединенный, ограниченный, самодостаточный индивид – это продукт преувеличенного абстрагирования» (ПН, 214), «Личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность» (ОСК, 92). Субъект же – скорее нейтральный термин, допустимый и в контексте ТПП, ср.: «Возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему «сущность», или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект» (ТТ, 39). Однако уже «трансцендентальный субъект» – специфическая принадлежность западной парадигмы, несовместимая с христианской личностью: «Человек отвлекается от самого себя, обезличивает себя… превращает себя в «трансцендентального субъекта». … «Трансцендентальный субъект» никогда не услышит… голоса Божия… И не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному «сознанию вообще» говорит Бог. Бог Откровения говорит к живым людям, эмпирическим субъектам» (БО, 124-125). Наконец, еще одна линия полемики порождается оппозицией личность – организм. Из выражений органической парадигмы, Ф. обсуждает концепцию культурно-исторических типов, морфологический подход к истории, а в плане конкретном – теории романтиков, поздних славянофилов, евразийцев и др. Он последовательно критикует их представления о личности, показывая, что в них «личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом» (МПУ, 88).
2010
Литература и сокращения
ПС – Письмо к П.Б.Струве об евразийцах (1922) // Из прошлого русской мысли. М., 1998. Открытое письмо
ВМИ – В мире исканий и блужданий. III. Пафос лжепророчества и мнимые откровения (1924) // Из прошлого русской мысли. М., 1998. Статья в научном журнале
ПН – Памяти П.И.Новгородцева (1924) // Из прошлого русской мысли. М., 1998. Статья в научном журнале
МПУ – Метафизические предпосылки утопизма (1926) // Вопросы философии, 1992, №10. Статья в научном журнале
ЕС – Евразийский соблазн (1928) // Новый мир, 1992, № 1. Статья в литературном и научном журнале
ТТ – Тварь и тварность (1928) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале
ОСК – О смерти крестной (1930) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале
EE – Evolution und Epigenesis (1930) // Der Russische Gedanke. 1930, Heft III. S.240-252. Статья в научном журнале
БО – Богословские отрывки (1931) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале
ВО4 – Восточные Отцы IV в. Париж, 1931. Монография
ВО58 – Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. Монография
ПРБ – Пути русского богословия. Париж, 1983. (1-е изд. – Белград, 1937). Монография
Церковь: Ее природа и задача (1948) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Доклад. (Англ. оригинал: The Church: Her Nature and Task)
НТ – Ночная тьма (1948) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале. (Франц. оригинал: Tenebrae Noctium: Position d’un chrétien de l’Eglise Orthodoxe russe)
УБМ – Утрата библейского мышления (1951) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале. (Англ. оригинал: The Lost Scriptural Mind)
6
ХЦ – Христианство и цивилизация (1952) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Статья в научном журнале (Англ. оригинал: Christianity and Civilization)
ВПЭ – Век патристики и эсхатология. Введение (1955) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Доклад. (Англ. оригинал: The Patristic Age and Eschatology. An introduction)
ЭПЦ – Этос Православной Церкви (1959) // Избранные богословские статьи. М., 2000
ГП – Св. Григорий Палама и предание Отцов (1960) // Избранные богословские статьи. М., 2000. Доклад. (Англ. оригинал: St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers)
МОЛЧАНИЕ КАК СЕМИОЗИС В ПРАКТИКЕ И МИСТИКЕ ИСИХАЗМА[1]
I. Эпистемологическая преамбула. Мы ставим задачу представить схематическую реконструкцию икономии молчания в исихастской традиции, при этом развив интерпретацию этой икономии как семиозиса, в котором молчание выступает как своеобразный «негативный порождающий принцип». Феномен молчания и его проблематика в диахронии имеют на редкость древнюю и богатую историю, в синхронии же они необычайно многоаспектны – и потому неудивительно, что единой концептуальной основы для всей столь обширной темы до сих пор не создано. Поэтому прежде всего мы бегло опишем семантическое гнездо и концептуальный ландшафт молчания.
А. Эмпирический горизонт семантики молчания (которым исчерпываются все трактовки понятия во внерелигиозных контекстах). В этом горизонте, молчание означает отсутствие внешней речи, молчание уст; и поскольку такая речь – акт коммуникации, то молчание здесь – коммуникационная категория, означающая отсутствие вербальной коммуникации. (В отличие от этого, тишина, отсутствие звука, не есть коммуникационная категория.) Как негативная или привативная характеристика, знак отсутствия, молчание имеет специфическую семиотическую природу, что сказывается на структуре и свойствах продуцируемого им семиозиса. Внутренняя речь, речь ума, здесь трактуется как род молчания: «молчун» говорит сам с собой, монах-«молчальник» говорит с Богом.
В. Онтологический горизонт семантики молчания возникает, когда в коммуникационную ситуацию включается и внутренняя речь, за счет того что Другой (коммуникационный партнер) способен к восприятию этой речи; в этом случае коммуникация носит мета-эмпирический характер и представляет собой Богообщение. Духовные традиции и мистические учения выделяют здесь два рода молчания: поскольку коммуникационные партнеры резко (онтологически) разноприродны, то существенно различны и их молчания. Для человека в Богообщении, молчание – прямое усиление молчания в обычной эмпирической коммуникации: это – отсутствие, умолкание также и внутренней речи, молчание ума. Наряду с ним, в данной мета-эмпирической коммуникации можно говорить и о молчании Бога, причем здесь, в свою очередь, априори мыслимы две различные ситуации: когда отсутствие коммуникации объясняется либо несовершенством, несостоятельностью человеческих попыток к ней, либо внутренним свойством самой Божественной реальности. Первой ситуации отвечают состояния Богооставленности в мистическом опыте, второй же – ряд учений гностической и спекулятивной мистики, утверждающих молчание как предикат Божества.
Названные градации указывают лишь главные разграничительные линии в сложноустроенной, изощренной номенклатуре молчания как феномена духовной практики и шире, духовной жизни. Но даже эти основные виды молчания часто смешиваются и сливаются; в частности, это имеет место в трактовке исихазма у С.С.Аверинцева.
II. Молчание уст как функциональный принцип в исихастской праксис. Обычные обсуждения молчания как в историко-культурной, так и в религиозной перспективе, как правило, оставляют незамеченным его появление на ранних стадиях духовных практик (в исихазме – фаза «праксис») в качестве отнюдь не мистического состояния, но психологического или же психофизиологического рабочего приема. Молчание выступает здесь как воздержание от (внешней) речи, молчание уст, и оказывается эффективным средством духовной пропедевтики: «собирания из рассеяния» всех активностей человека, концентрации и аккумуляции внутренней энергии. Оно теснейше связано с ключевой исихастской парадигмой «трезвения» () или же алертности, бдящего покоя, преодолевающего оппозицию пассивности и активности.
III. Молчание ума как онтологический элемент в исихастской феории. Высшие ступени духовных практик (в исихазме – фаза «феории») соответствуют сфере мистического (мета-эмпирического) опыта, в которой антропологические проявления принимают специфические новые формы. Молчание как феномен мистического опыта – традиционная тема, но и здесь обычно оставались незафиксированными существенные особенности явления. Мы затронем, главным образом, проблематику богословскую и психологическую.
В богословии возникают, очевидно, вопросы об отношении молчания к предикатам Божественного бытия, ставимые и разрешаемые весьма различно в разных духовных традициях и разных христианских конфессиях. Так, в Православии, где современное богословие характеризует Божественное бытие как личное бытие-общение, отправляясь от трактовки молчания в исихастском опыте, возможно рассмотреть отношение молчания к таким догматическим концептам как ипостасное общение, перихорисис, обожение.
В обширной психологической проблематике нам представляются наиболее интересными вопросы о трансформациях внутренней речи, сопровождающих восхождение по ступеням практики и разрешающихся в молчание ума. Мы покажем, что молчание ума носит глубоко парадоксальный характер: в противоположность молчанию уст, оно означает не отсутствие коммуникации, но, напротив, ее наиболее совершенную и полную форму, мета-эмпирическую и вневременную. Анализ внутренней речи на вершинах духовной практики приносит ценные данные и выводы для ряда принципиальных проблем исследования мышления и сознания, таких как мысль и слово (мысль за пределами вербальности), мысль, речь и темпоральность и др. В частности, если в психологии рядом авторов, от Выготского до Зинченко, описывались протовербальные механизмы и модусы мышления, то анализ феноменов мистического опыта позволяет говорить о существовании также своеобразных «поствербальных» модусов: в них (внутренняя) речь прекращается как темпоральный процесс, но при этом претворяется, «сгущается» в некую, условно выражаясь, экстра-вербальную и экстра-темпоральную форму, которой присуща предельная смысловая насыщенность.
НАСЛЕДИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА СТО ЛЕТ СПУСТЯ[1]
В историю русской мысли, русской культуры Владимир Сергеевич Соловьев входит не только своим творчеством. Особой малой традицией в эту историю входит также обычай отмечать дату его кончины, обычай поминок по Соловьеву. Отчасти такую традицию, видимо, породил известный танатоцентризм русского и православного сознания, их поглощенность темой смерти и воскресения: как не раз отмечали, русская культура соловьевской эпохи была своего рода культурой поминок, в которой особо значимыми событиями служили кончины и юбилеи кончин духовных лидеров и учителей. В частности, и у Соловьева в числе его заметных текстов найдем «Три речи в память Достоевского» и «Три характеристики» почивших коллег-философов. Но еще весомей и важней то, что независимо от всех общих факторов, от реакции общества, кончина мыслителя оказалась глубоко насыщенным духовным событием, к которому мы еще вернемся.
Сборник издательства «Путь», вышедший в 1911 г., был прямо обозначен в предисловии как «десятилетние поминки о Соловьеве». Собравший статьи и речи Блока и Вяч. Иванова, Бердяева и Булгакова, Евг. Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде – выпуском памятного нумера «Вопросов философии и психологии» после смерти мыслителя. Следующие, 20-летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы 15 августа 1920 г. и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 г., трагический тенор эпохи произносит свою знаменитую речь «О назначении поэта» на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а еще вскоре, ровно через год после соловьевской речи, происходят поминки уже по самому Блоку. Эпоха умирала, и 25-летние поминки по Соловьеву отмечаются уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно-философской Академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово о. Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее для русской религиозной мысли надвигался обрыв: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 г. во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это – статья к юбилею кончины Соловьева, к 50-летним поминкам
[2]. Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, воздушными и подземными путями, приходила следующая эпоха. В 70-летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 г., его память была отмечена в коммунистической Москве – разумеется, не публично, а частным и полуподпольным образом. Эти 70-летние поминки, с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами, устроены были о. Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и мне. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию.
Такова та линия, в которую входит наше сегодняшнее событие. Ее суть очевидна: обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, как некий периодический самоотчет, осуществляемый в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует
феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение
культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена – и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре сформировали почти всецело русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста – Соловьев как воплощенный символ. Припомним: «Он проходил в
ином образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом... То был уже точно не живой человек, а символ»
[3].
Помимо символического статуса соловьевской фигуры, образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все
символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как
рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности…): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик
Пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то, и другое. Возгласы «Пророк! пророк!» раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата «Об упадке средневекового миросозерцания» в октябре 1891 г. Финальный период жизни, начало которому положил, как считают, «Панмонголизм», написанный осенью 1894 г., стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. «Носитель и провозвестник будущего» – так его назвал Блок
[4].
Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения – сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы – как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы, православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая икона Остробрамской Божией Матери, с латинской надписью. И Сергей Соловьев заключает: «Так над гробом великого богослова навсегда запечатлена его любимая идея, идея соединения церквей. Могила Владимира Соловьева – залог грядущего соединения»
[5].
Сюда близок и другой лик: Соловьев –
христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, и давным-давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которою гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальные практики. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа – реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса – жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. «Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом», – пишет Франк
[6]. Но он не только давал обоснование. Здесь, он считал, надо быть не теоретиком, а практиком, и при всей своей неотмирности, он погружался в злобу дня, выступал и против террора цареубийц, и против казни этих цареубийц, писал в защиту евреев, финнов, поляков, настаивал на необходимости христианской политики и социального христианства, и все это дело социальной справедливости всегда начинал с себя, делая все, от него зависящее и раздавая все, у него имеющееся.
Затем есть и еще ряд ликов, что вошли в образ Соловьева, выражая разные грани его главного отличия: отличия, которое воспринималось как его странность, чуждость всему привычному, всякому земному укладу. Это – излюбленные, хрестоматийные облики: Соловьев – мистик-визионер, Соловьев – странник, Соловьев – аскет, юродивый, эксцентрик, чудак… они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться сейчас. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас. Соловьев – первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно-философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик: отец-основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему начало он положил. При внешней разветвленности и разрозненности, мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция Всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно-мистического опыта; и наконец она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.
Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуиции русско-православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской и православной культуры. Отсюда открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно-философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско-православного разума.
То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его вылепили прямые наследники, русский символизм и Религиозно-философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности – но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка («Ложный пророк» – название известной статьи Антония Храповицкого о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, «передовых»: в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры… Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в «советской философии», где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов-идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что все такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.
Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно-философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелативный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор; но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед нею задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева – часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.
Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В «Даре» Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене – бедствии, переезде, перестройке – люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего-то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто – дедушка чей-то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно – он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.
***
Итак, перед нами лик Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение – и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема «София у Соловьева». При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско-философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) – план лирико-художественный – и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.
Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя»
[7], – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты
письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел»
[8]. Это – единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности, оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после Трех Свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил. «Часто бывали у него видения черта»
[9], – пишет Сергей Соловьев.
Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути, Соловьев – человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь, прежде всего, и заключалась необычайность его личности, его «нечеловечность», по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 г.
[10] он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом – Парацельс, Беме, Сведенборг. Первые – это те, кто «имели личный опыт, почти такой же как мой» (заметим, что это писано уже после Трех Свиданий), вторые же титулованы как «настоящие люди» по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми – как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики – мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер) и в главных чертах, действительно, близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.
Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении, мистический опыт имеет три сферы: 1) «сырой опыт», или непосредственные данные восприятия и переживания, 2) процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта, 3) претворение, истолкование опыта. Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложного опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства – практически полное отсутствие сферы проверки опыта – даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, «грязным» опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода «короткое замыкание», когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем, не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы-пустынники предостерегали, что видения могут, скажем, являться «от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил» (Евагрий Понтийский, IV в.). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот, помимо собственной важности, выводит и к ряду новых тем.
Во-первых, мы уже можем провести типологическую границу, отделив мистический опыт Соловьева (а с тем, и все построения на его базе) от мистико-аскетической традиции православия, и вообще от всякой развитой школы духовного опыта. Все подобные школы стоят на сращении опыта мистического и опыта аскетического в строгую дисциплину или духовный метод, в рамках которого и создается структура из трех сфер, сырого опыта – его очищения – его претворения. Соловьев же был всегда крайне аскетичен, но свою мистическую жизнь и свой аскетизм он вовсе не соединял меж собой. Сферы мистики и аскезы были радикально разорваны, и этот разрыв существен. Начав с лакуны в структуре опыта, мы обнаруживаем эти же элементы лакуны, зияния, разрыва в структурах поведения и самой личности. В структурах опыта мы находим не только отсутствие сферы очищения и проверки, но вообще отсутствие метода и дисциплины; и это же отсутствие метода и дисциплины – характернейшая черта модели поведения философа. Далее, мистико-аскетический опыт холистичен, он включает и телесный аспект, причем дискурс тела также интегрируется в единую организацию опыта. У Соловьева же разрыв мистики и аскезы порождает и в этом аспекте момент разрыва: своего рода разрыв личности и естества. Естество его, покинутое вне делания, что поглощало душу и дух, но третируемое бесцельной и беспорядочной аскезой, расшатывалось, приходило в дисгармонию с целым – и вот, будучи отроду наделен отличной физикой организма, он к сорока годам имел эту физику в руинах, выглядел вдвое старше чем был и не мог работать без помощи красного вина… Но дискурс тела у Соловьева, в плане и творчества, и личности, – глубокая тема, сулящая неожиданности, и мы к ней еще вернемся, обсуждая судьбы Софии.
Итак, за сырым опытом видений у Соловьева следуют тут же выводы из него, философское и богословское истолкование. Ущербная структура опыта не может не сказаться на этом истолковании: отсутствие установки очищения и углубления опыта характеризует уже и качество мысли. Мысль очарована и разгорячена, прельщена представшим видением, и она уверена, что в нем ключ ко всем тайнам мира и бытия. Под этим импульсом она начинает возбужденно, неудержимо двигаться, чертить схемы, строить конструкции мироздания, теогонии и космогонии… Поскольку же мысль здесь не занимается собой, она строит из готовых материалов, беря их повсюду и, в первую очередь, из предшествующих построений того же рода. В итоге, первым претворением софийного опыта Соловьева оказывается глобальное схемостроительство или, как он выразился, «синтез всех религий и синтез религии, философии и науки». Языком этого претворения служат каббала, гностицизм, поздний Шеллинг, а историко-культурным контекстом – вся маргинальная, парафилософская аура европейской мысли – натурфилософская мистика Ренессанса, герметизм, оккультизм, масонство… – и сам Соловьев вполне адекватно именует этот жанр мысли, отделенный от большой философской и богословской традиции, теософией. Большая философская традиция оказывается почти в стороне, поскольку уровень рефлексии в целом не достигает ее, а большая богословская традиция – поскольку она не может отвести желаемого места Софии.
Таковы первые деконструирующие выводы. Мы вгляделись в софийный лик – и нашли, что в его истоке – нечистый опыт, генерирующий возбужденную стихию второсортной эклектической мысли. Как опытный феномен, софийная мистика Соловьева принадлежит к маргинальной визионерской линии, в корне расходящейся и с православной исихастской традицией, и со всей христианской церковной мистикой
[11]; как философский феномен, она развивается в элементе поверхностного схемостроительства, с «каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью» (А.Ф.Лосев). Однако на протяжении пути Соловьева лишь свойства самого опыта остаются неизменны, тогда как в претворении опыта происходит огромное развитие.
Ранняя схематически-гностическая транскрипция опыта очень скоро сменяется другой, и эта смена – принципиальный рубеж: здесь происходит рождение философа. Удивительно быстро, за два-три года, на свет появляется триада, в которой заключена полновесная философская система Соловьева: «Философские начала цельного знания» – «Чтения о Богочеловечестве» – «Критика отвлеченных начал». Недостаточно видеть в этом явлении лишь новое прочтение софийного опыта, новый род служения Рыцаря Софии. Здесь выступает новый лик его образа, нераздельный с софийным ликом, и все же с ним (вопреки этимологии!) неслиянный: лик философа. Философский дар Соловьева проявлялся у него изначально, и первой, исконной формой проявления было видение вещей и явлений, всей целокупности бытия под знаком всеобщего единства: всеединства. Эта древнейшая философема, , возникает у него уже в самом раннем сочинении, “Мифологический процесс в древнем язычестве”. Наряду с мистическим мотивом Софии, философская интуиция всеединства есть первоэлемент творческой личности Соловьева, ее питающий корень и исток. Но всеединство далеко не было его открытием, не было новым руслом; и обладай он лишь этим питающим истоком, он был бы обречен на философские повторения. Аналогично, будь таким истоком одна София, он занял бы в истории мысли столь же видное место, как Гихтель и Готфрид Арнольд. То, что создало философский феномен Соловьева, есть соединение его двух истоков: встреча Софии и Всеединства.
Система Соловьева – прямой плод этой встречи. Нет никакой нужды излагать здесь ее содержание, сегодня оно излагается в учебниках. Но стоит напомнить, что значило появление этой системы и к каким следствиям оно привело. Как ясно видно в оптике вековой дистанции, значение события было очень различным в разных философских контекстах. Разумеется, самую крупную роль появление системы сыграло в истории русской философии. Описывать эту роль также нет никакой нужды; общепризнано, что философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и в новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути разработки их. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично.
Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями. В своих устремлениях, своем пафосе она перекликалась с теми поисками обновления европейской мысли, что отвергали господствовавший позитивистский, сциентистский, формалистический дух и воплощались всего наглядней в творчестве Ницше и Бергсона. Но такая перекличка еще не означала идейной близости, и притом эти устремления мысли Соловьева пока были ею реализованы очень несовершенно. Идеи и тенденции, приближающиеся к будущим путям европейской мысли, получат реальное развитие у Соловьева только поздней.
Несовершенства системы острей всего чувствовал сам автор. С позиций самого Соловьева, в свете его проектов система видится наиболее негативно: как неудача. Она не удовлетворила его и была им оставлена. Причины прозрачны: в системе должны были воплотиться оба главные лика Соловьева, соединенные в двух смыслах слова «философ», служитель Софии и служитель философии; и оба воплощения оказались бледными и искаженными.
Как философский феномен, система не стояла на уровне поставленных ей заданий и самого философского дара Соловьева. Задания требовали создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени и ближайшим образом, немецкому идеализму. При всей грандиозности, в таком задании, в отличие от ранних гностических спекуляций, не надо видеть налет mania grandiosa. В жизни философии, как всякой жизни, есть органические ритмы застывания – обновления, и обновления достигают тут лишь возвратом к истокам, новой рефлексией на первоосновы философского дискурса. Застывание же типично выражается в формализации дискурса, господстве отвлеченных догм и конструкций – и мы видим в ретроспективе, что философское чутье Соловьева было точным: в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченности. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле «преодоление метафизики». Итак, соловьевский замысел был оправданным и даже по-своему традиционным; но столь же традиционным был и корень неудачи: исполнение – не на уровне замысла.
Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом, «отвлеченность» философ определил как «гипостазирование предикатов» и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее – положительным. Однако любая аналитика понятий – сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера – говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее (Seiende, ens, ) нисколько не предпочтительней бытия (Sein, esse, ). Отказ от бытия в пользу сущего участняет онтологию, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности. Для настоящего преодоления, как сегодня известно, нужна была не формальная, а содержательная трансформация дискурса, его обогащение новыми измерениями – энергийно-деятельностными или экзистенциальными, персоналистскими, диалогическими и т.п. Такое преодоление отсутствовало в системе и начало появляться у Соловьева куда поздней, в разработках 90-х годов. Это отсутствие содержательной идеи не-отвлеченного сказалось и в том, что Соловьев не нашел адекватного термина для неотвлеченных начал и прибег к явно неудачному, «положительные начала»: положительные – то же что позитивные, а позитивная философия резко им отвергалась. Далее, в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные. Суммарное целое несло типичные пороки системного философствования. В нем были широта охвата, богатая система понятий, но в то же время – эклектика, влияния Канта и Шопенгауэра (которые поздней отмечал сам автор), Гегеля и Шеллинга (о которых он, напротив, не говорил), а главное – это целое не достигало своих основных целей. Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии. Этот дефект рецепции повторится потом с Флоренским: первое крупное свершение, яркое, но для самого автора только начинательное, несущее печать раннего несовершенного опыта, – закрепляется в восприятии его творчества как главное, что связано с его именем, заслоняя окончательное и зрелое.
С софийными заданиями обстояло не лучше. София не заняла в системе места премирной царицы – владычицы, хотя именно этого требовал мистический опыт. Центральное и верховное место заняло всеединство, София же, как вводится она в 7-м Чтении о Богочеловечестве, выступает всего лишь одной из его репрезентаций. Меж тем, для софийного опыта соотношение в точности обратно: всеединство и другие философские категории лишь по-разному репрезентируют Софию, отчасти раскрывая, а отчасти скрывая ее, служа, если угодно, ее учеными псевдонимами. Все эти псевдонимы, и вместе и по отдельности, заведомо не могли явить Царицу-Софию в том сиянии, с той силою личного присутствия, какие являла она в Трех Свиданиях. И Рыцарь Софии не признал построенную им систему достойным выражением облика Подруги Вечной.
Итак, задания оставались, и Соловьев не мог не вернуться к ним. Через десять лет он делает решительную попытку въявь, эксплицитно утвердить Софию на подобающем ей месте в сфере философии и богословия. И эта новая попытка, что совершается в третьей части книги «Россия и Вселенская Церковь», тут же фатально увлекает его на скользкий путь ранней его «Софии». Конечно, «жизни годы прошли недаром», и Соловьев не может уже писать на жаргоне из смеси гносиса, каббалы и упрощенного Шеллинга. Но он обнаруживает, что кроме гностического мифа, уклона в гносис, нет попросту никаких иных путей, чтобы развить онтологию как софиологию, сделать Софию самостоятельной и центральной фигурой в бытийной драме. И он volens nolens плетет очередную версию этого мифа – теософские фантазии о душе мира, о падении Софии, страдном пути ее восстания и т.д. и т.п. В богословском плане, это приводит его к откровенно хлестаковской догматике, где София – «субстанция Божественной Троицы», которая воплощается в троякое Богочеловеческое Существо, его же «обнаружение» – Христос, «дополнение» – Св.Дева, а «распространение» – Церковь. И хотя «Россия и Вселенская Церковь» – самый прокатолический из всех трудов Соловьева, но третья часть ее звучала столь однозначно, что, как пишет Сергей Соловьев, друзья-иезуиты обвинили автора в ереси и отказались от участия в издании книги.
Но снова, в который раз, творческий дух мыслителя осмысливает, преодолевает и превосходит себя. Как и ранняя система, теософская схема «России и Вселенской Церкви» оставляется автором и не получает продолжения. Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое направление: во всем его богатейшем творчестве 90-х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы – финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце; и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева – в финальном отказе строить учение о Софии.
Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта Трех Свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее прочтение. Напомним, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией – и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева неудовлетворенность его попытками развить учение о Софии; но кроме этого негативного итога, он сумел все же распознать – или, по меньшей мере, интуитивно нащупать – истинную природу своего опыта – что наконец открывало путь к его адекватному прочтению. Картина соловьевского творчества 90-х годов не оставляет сомнений, что на этом зрелом этапе софийный опыт ничуть не меньше продолжает играть свою движущую и питающую роль. Однако теперь он прочитывается автором иначе: как опыт эстетический и эротический.
В первом аспекте, софийный опыт стал богатою почвой для лирической поэзии и прежде всего, лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит, что прежнее прочтение опыта в ключе всеохватного философско-богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде Рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понять двояко: как тео-соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного – или вольничающего – богомудрия. На новом этапе, он перестает быть теософом – и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто – воздающим ей служение, любящим ее: фило-софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, – и мысль, освободившись, наконец обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией – лишь две стороны одного и того же процесса – а именно, углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.
В одном позднем тексте Соловьев пишет: «Следует начинать с бесспорных данных сознания… наличные состояния сознания как таковые – вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии»
[12]. Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и «жалкие глупости Декарта и Лейбница»
[13]. С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на «бесспорные данные сознания» напоминает явно Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой, в особенности, в «Теоретической философии», Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что «выводы философии Соловьева … предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»
[14]. Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается задачей, и весьма актуальной, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.
Мы указали выше, что на зрелом этапе софийный опыт раскрылся также Соловьеву как опыт эротический. В этом аспекте, он стал почвой для напряженного продумывания начал любви, пола, телесности и женственности. Новое отношение к опыту, достигнутое на этом этапе, ясно сказывается на характере продумывания: Соловьев не строит теорий, но фиксирует внутренние противоречия, апории, по-новому ставит темы, указывает острые вопросы, лишь в форме осторожных гипотез набрасывает ответы… – и так вместо очередного учения о Софии возникает нечто менее шаткое и эфемерное, что можно обозначить как Топос Софии – поле, комплекс, узел глубоких и неразделимых проблем, которые можно эксплицировать и анализировать, однако едва ли можно до конца разрешить. При этом, самое имя «София» теперь практически исчезает: обыкновенно его заменяет менее обязывающая «Вечная Женственность».
Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них – резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет «женская природа сама по себе» и т.д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это – пол, а точнее – секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она – само средоточие,
локус низменного в тварном бытии. Соловьев усиленно принижает секс, выказывает презрение и брезгливость к нему, объявляет ощущение сексуального как постыдного подлинным определением человека. Столь пристрастное, задетое отношение к теме непременно имеет жизненную основу: оно должно иметь корни в структурах личности и психики, должно быть связано с моделями поведения, возможно, событиями… Одна мемуаристка пишет: «Я подмечала у Соловьева какое-то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление… Мне чудится, что в Соловьеве была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенностей телесной организации… Человек этот жил наперекор природе. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто противоположное»
[15]. В связи с «противоположным» можно вспомнить свидетельство Э. Радлова о том, как известный Н.А.Любимов «грозился, что если Соловьев не перестанет задирать его в печати, то он, со своей стороны, огласит печатно, что тот занимался онанизмом»
[16]. Материалов такого рода немало, но требуется отнюдь не сырой набор их, а
реконструкция всего личностного контекста гендерной темы у Соловьева; и эта объемная задача, где нужен и взгляд психоанализа, покуда не решена и даже не поставлена всерьез.
Еще важней, однако, понять те выводы и решения, к каким приходит философ. Благодаря своей «странности», они широко известны, но в силу нее же они, как правило, были оставляемы без анализа. А между тем, под формой скупых гипотез у Соловьева развернут впечатляющий Гендерный Проект, набросок новой конституции всей гендерной сферы. В проекте есть два центральных мотива: во-первых, образ асексуальной Вечной Женственности и во-вторых, задача «перерождения человеческой природы», ее переустройства совместным богочеловеческим действием на принципах, которые Соловьев определяет как «андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность». В образе Вечной женственности весьма заметно, что этот образ создан не столько теоретическим разумом, сколько некой личной потребностью; кроме резкой отделенности от секса и причастности Вечной Красоте, в нем все неопределенно и противоречиво. В частности, А.Ф.Лосев замечает, что по связуемым с нею предикатам, Вечную Женственность надо бы полагать не женским, а женско-мужским началом; и сюда же можно добавить, что идеал Андрогина и идеал Вечной Женственности едва ли одновременно совместимы. Однако абсурдно разбирать проект или утопию Соловьева как логическое построение. Важно уловить жизненный нерв всего проекта, всего Топоса Софии – и, задавшись такою целью, мы видим, что это отнюдь не просто искоренение сексуальности, устроение асексуальной гендерной сферы. Уловить этот нерв можно лишь тогда, когда мы включим в поле зрения еще одно фундаментальное начало: ибо то, что кроется за странными мыслями Соловьева, питая и направляя их, есть древняя интуиция о связи секса и смерти.
Эта мистическая интуиция жила веками, но ни наука, ни философия ничего не имели сказать о ней. Лишь относительно недавно стали намечаться пунктиры связей – и мы вдруг замечаем, что странности Соловьева – в удивительной созвучности с ними! Во-первых, как и говорит идея Вечной Женственности, сферы пола и секса не совпадают: существуют явления жизни, где есть пол, половые различия, однако нет полового размножения. Во-вторых, что существенней, смерть в точном смысле, как обрыв жизни и образование трупа, есть неизбежный спутник секса; и можно, пусть очень нестрого, сказать, что в ходе эволюции этап появления клеток-эукариот с половым размножением есть рубеж, на котором вместе и взаимосвязанно в мир входят секс и смерть. (Можно предположить и то, что это событие, пройдя через все уровни генетической памяти, в конце концов отразилось в мифологеме падения.) В третьих, в отличие от темы смерти, тема бессмертия, видимо, не имеет осмысленной постановки на биологическом уровне. Живое, не подверженное смерти, проходит, тем не менее, изменения, однако невозможно дать дефиницию его самоидентичности, которая позволяла бы заключить, остается ли это живое «тем же» или переходит в «другое». Поэтому «бессмертие», как понятие и как проблема, возникает лишь на дальнейшем, мета-биологическом уровне организации. В мире же чисто биологическом нельзя провести различие между понятиями «бессмертия», «гибели в другом», «жизни в другом» и «жизни чрез гибель». Лишь с наличием (само)сознания должны эти понятия различиться – но и здесь наука и философия пока не имеют ничего об этом сказать – налицо открытые проблемы, которые не назовешь маловажными. Соловьев же нам говорит, без нажима, гипотетично: чтобы преодолеть начало смерти, необходимо полярно трансформировать сексуальность, придав ее энергиям иную направленность, – и это есть «высший путь любви», на котором исчезнет секс, каков он есть ныне, однако пребудет пол, как Вечная Женственность и как «истинный андрогинизм без внешнего смешения форм». Это преодоление смерти на высшем пути любви видится ему в мета-антропологической перспективе – не биологическим бессмертием (оно для него, как и для современной науки, нонсенс), но духовно-телесным и богочеловеческим, рисовать эмпирический путь к которому – соблазн и вздор. Здесь, в этом видении богочеловеческой мета-антропологической стратегии, рождающейся из сплетенья начал любви, пола и смерти, заключена и близость Соловьева к Федорову и принципиальная дистанция от него.
Весь этот круг поздних мыслей Соловьева интересен сразу во многих отношениях. Прежде всего, он может быть увиден в свете фрейдовской теории сублимации – но эту нить мы оставим сейчас в стороне: она должна быть рассмотрена во всем комплексе психоаналитических проблем и мотивов, связанных с Соловьевым. Далее, антропологическая реальность видится здесь в ключе динамики, философ мыслит активные антропологические стратегии, кардинальные изменения, вплоть до трансформации самой человеческой природы, – а надо учесть, что в его эпоху и эта природа, и вся антропологическая ситуация считались всеми (за вычетом одного Ницше) вполне статичными, с допущением лишь постепенного совершенствования человека под действием социального прогресса. В этом антропологическом динамизме поздний Соловьев близок исихастской традиции, утверждающей возведение человеческой природы к обожению, – но увы, сам он не распознал этой близости, до конца сохранив предвзятое негативное представление об исихазме. Конечно, он близок и сегодняшней ситуации, когда антропологическая динамика неуклонно убыстряется и кардинальные антропологические изменения, сдвиги уже не теория, а жизнь. Одна из сфер, где эти сдвиги идут активней всего, – именно гендерная сфера, к которой прямо относятся интуиции Соловьева. Сегодня эта сфера полна дискуссий, экспериментов, новых моделей, и в этой бурной атмосфере мысль его может внести свой вклад, напоминая воинствующему феминизму, с какими глубинами бытия связаны все происходящие здесь процессы.
И последнее – уже далекое от злобы дня. Узел начал Любовь – Секс – Смерть не развязан в христианстве, и скрытые в нем острые проблемы, апории не разрешены. Христианство категорически утверждает Любовь как первопринцип Божественного бытия. Но осуществляется этот первопринцип во взаимных отношениях Ипостасей Пресвятой Троицы, в свершающемся меж Ними «перихорисисе», совершенной взаимоотдаче бытия, и ни женственного, ни полового начала в сей троической икономии нет. Какое же отношение к этой Любви имеют женщина и половая любовь? Ответов множество, и это значит, что пока нет ни одного. Дело Христа – победа над смертью, и приобщение к этому делу победы над смертью утверждается как единое на потребу, единая всеподчиняющая ось существования человека. Но какое отношение к этой победе над смертью имеют женщина и секс? Ответов много, и это значит, что нет ни одного. И пока проблемы открыты – мысль Соловьева в ее резкой странности будит живое отношение к ним.
***
София и Философия – основа, стержень творческой личности Соловьева, равно как и его символического образа. Все прочее уже незначительней, периферийней, хотя каждый символический лик в те или иные моменты выступал на передний план, заслоняя другие лики. Особенно часто и особенно легко Соловьев рисовался в облике Пророка. Сей облик, как мы говорили, входил в публичную репутацию философа, титул пророка настойчиво присваивался ему обществом и, как сегодня говорят, СМИ и сопровождал его всю жизнь. Иные вносили в этот титул долю иронии или даже издевки, но в целом просвещенное общество всерьез соединяло с ним данную роль в ее обоих аспектах, предсказателя и обличителя. Судьба этой роли сегодня – самая легкая мишень для деконструкции. Испытание пророка просто: минует время, и все предсказанное им сбудется, а осужденное им рассыплется. Миновал век, и в одном из СМИ почтили память мыслителя программой «Поражение Соловьева», идею которой разъяснили очень доходчиво: но вы же видите, все, что он предсказывал, к чему звал, – не сбылось, что обличал – процветает… София, теократия, соединение Церквей, смертная казнь… да взять любую тему его проповеди! – Возразить нечего, можно только припомнить, что раньше чем постсоветские СМИ, Владимира Соловьева как пророка полностью развенчал – сам Владимир Соловьев. Всегда воспринимая роль как навязанную, он дважды, в 1886 и 1891 г., дал ее карнавальное описание-отвержение в шуточных стихах, где, в частности, говорится: «Я в пророки возведен врагами, / Насмех это дали мне прозванье…»
[17]Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких-то общих легко угадываемых черт, никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле, еще остается нечто, что заставляет нас упорно здесь признавать этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний, Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это «нечто» есть – эсхатологическое видение исторического бытия. Пресловутая эсхатология Соловьева, которой насыщены его поздние тексты, от «Панмонголизма» до «По поводу последних событий», главнейшею и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: «Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней»; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце «Оправдания добра». На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего – и уже присутствующего – конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей – и уже присутствующей – смерти.
В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. – Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись – или не метались! – позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта:
папизм и
антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо «в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него»
[18]. И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.
Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи
прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были
католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше)
[19]. Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80-х годах он пишет «Духовные основы жизни», где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии – как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться
и в православии, произведя «церковный эксперимент личной унии»
[20]. Но в тот же период он в письме называет православную Церковь «греко-российской синагогой, правила которой не для него писаны» и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует «заявлять свою солидарность» с ней
[21]. Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е.Г.Волконской, бывшей тайною католичкой: «В графе об исповедании я написал “православно-кафолического”. Разбери, квартальный!»
[22]. Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному...
В итоге, как же определить, на каких позициях он стоял и кого представлял в своей межконфессиональной активности? Стандартный ответ таков: он пребывал в православии, но вместе с тем глубоко ценил и любил католичество; и стремясь к их соединению, он дает высокий пример, служит символом православного экуменизма. Однако из сказанного выступает нечто иное: мистик протестантского типа, принадлежавший генетически к православию и теоретически убежденный, что все христиане должны присоединиться к Папе, т.е. к католичеству. И в этой картине мы сразу же узнаем другой лик Соловьева, которого здесь раньше отчего-то не разглядели: пред нами – бездомный странник в межконфессиональном пространстве.
Что могла совершить подобная инопланетная фигура, anima candida, в деле соединения Церквей, где ситуация определялась сложнейшим, тяжелым многовековым наследием? Усилия Соловьева были обречены стать попытками с негодными средствами; и произвольные головные схемы теократических проектов сменились затем в «Повести об Антихристе» уводом всей темы в эсхатологическую перспективу. Увод исполнен был возвышенно и красиво, но тут не осталось уже никаких идей о том, как же строить межконфессиональные отношения не в последний день, а в нынешней реальной истории. Ирреальность представлений Соловьева о межконфессиональной проблеме как нельзя ярче выступает сегодня, когда во всем православном мире нарастает спонтанная, никем специально не развязываемая, не подстрекаемая волна антиэкуменизма, и дело единства христиан далеко отступает не по внешним, а по неким глубинным внутрицерковным причинам. Зыбкая смутность его положения между конфессиями неизбежно породила двусмысленность его наследия в межконфессиональной сфере. При взгляде с Запада это наследие легко видится символом высокого идеалистического стремления к единству христиан и соединению Церквей. Этот взгляд не ложен, но и не полон; есть и иные грани. Взглянув с Востока, из православия, мы обнаруживаем, что позиции Соловьева, его прокатолическая аргументация и его «эксперимент личной унии» почти во всем строятся не в логике «православного экуменизма» («наряду с истиной православия, в позициях инославных есть также достоинство и ценность»), но в логике прокатолической полемики («во всех главных вопросах межконфессиональных расхождений, позиция православия неверна, позиция же католичества истинна»). Тем самым, эти позиции склоняют, на поверку, не столько к экуменизму, к сестринской равночестности исповеданий, сколько к принятию католичества. Подобное воздействие его наследия – жизненная реальность. Начиная с Вяч. Иванова, с Сергея Соловьева, у многих и многих русских католиков уход из православия в католичество был движим влиянием Соловьева
[23] – и в свете этого факта лик двоится: да, «пророк соединения», но на поверку ведь и «агент влияния»? Тайность же «личной унии» породила классический спор за душу. До наших дней идет поток встречных притязаний: «Идейным отцом русского католичества необходимо считать... Соловьева» (П.М.Волконский, 1930)
[24]; «Соловьев был и умер католиком» (М.Гаврилов, О.И., 1964)
[25] — «Вл.Соловьев... не отходил от Православия» (В.В.Зеньковский, 1950)
[26]; «Соловьев всегда был и оставался только православным» (А.Ф.Лосев, 1990)
[27]. К прежним распрям между конфессиями добавилась еще одна – как личный вклад «пророка соединения»...
С обликом «христианского гуманиста» связано самое обширное содержание, но мы отведем ему самые краткие слова. Социальная философия Соловьева, его христианская этика и политика, теория социального христианства – эти темы исследовались активней всего, и помимо их важности, причина этого также в том, что в наследии мыслителя они проще и ясней, однозначней многих других. По той же причине, необходимость деконструирующего переосмысления в этой сфере не столь значительна. Поэтому вместо обзора темы, я проведу лишь одно сближение, что раскрывает некоторые актуальные выходы, потенции, заключенные в этике и социальной философии Соловьева. Если преодолеть радикальное несходство философского стиля, то в этих разделах философии нельзя не увидеть существенных совпадений – не только в ряде идей, но и в самом духе, пафосе мысли – Соловьева и Эмманюэля Левинаса. Они начинаются уже со структуры оснований дискурса: оба философа настойчиво утверждают автономию и примат этики по отношению к метафизике, онтологии. Это вовсе не является общепринятым, и для обоих данный тезис – важная часть основоустройства их зрелого учения. Напомним, что Соловьев выдвигает положение о «независимости нравственной философии от теоретической» лишь в «Оправдании добра», пересмотрев свой прежний взгляд в «Критике отвлеченных начал». Далее замечаем глубокий концептуальный момент. Для всей сферы этики и социальной философии одним из ключевых, конститутивных понятий служит понятие Другого, которое в классической метафизике всегда трактовалось на базе философии тождества. Однако и Соловьев, и Левинас отбрасывают такую трактовку, настаивая на более весомой, неуничтожимой инаковости Другого, на его не совпадении с Я ни при каких метафизических или эмпирических ситуациях, превращениях. Одно из главных заданий Левинаса – представить конституцию Другого как «истинного Другого», который принципиально не может быть мыслим по аналогии с моим Я. Соловьев же, полемизируя с Шопенгауэром, аргументирует, что взаимное отношение существ и лиц, «взаимная связь… вовсе не есть ни «непосредственное отождествление», ни «снятие границ между Я и не-Я»… связь обнимает полноту определенных различий»
[28]. Еще немаловажный момент: решающей сферой, где формируется и испытуется нравственное чувство, Левинас и Соловьев равно признают сферу страдания. «Лишь чрез страдание … существо оказывается в области, где возможна связь с другим»
[29], – пишет Левинас. «Основанием нравственного отношения к другим существам может быть только со-страдание, а не со-радование или со-наслаждение»
[30], – говорит Соловьев. Примеры было бы нетрудно умножить; было бы плодотворно, в частности, сопоставить анализ жалости по Соловьеву с аналитикой ответственности за Другого у Левинаса. И в целом, нельзя не заключить к явной родственности в их видении всей сферы межчеловеческих отношений. Эта родственность более глубока и органична, нежели, скажем, с этикой участности Бахтина, ибо она затрагивает основные нравственные интуиции, сам нравственный настрой личности. Этика Левинаса, вобравшая опыт Второй мировой войны, может быть названа, вероятно, самой авторитетной сегодня этической концепцией; и потому наше сближение говорит, что и при самой решительной деконструкции роль Соловьева в жизни современной философии не отвечает набоковской метафоре с портретом провинциального дедушки.
***
Но какова в реальности эта роль? Приходит пора подвести итоги, резюмировать судьбу соловьевского наследия, и это в точности значит – рассмотреть последний остающийся лик – Соловьев как основатель философской традиции. Путь этой традиции, русской религиозной метафизики ХХ века, отлично известен, и нам лишь следует взглянуть на него под соловьевским углом, понять его отношения с наследием Соловьева. Вопрос этот лишь на первый взгляд вполне ясен. Да, Религиозно-философский ренессанс, вся культура Серебряного Века стояли на Соловьеве, себя возводили к Соловьеву, создали культ Соловьева. Но любой культ нуждается в деконструкции, и все ее тезисы, по сути, уже высказаны выше. Несомненно, Серебряный Век широко подхватил соловьевские идеи, так что ведущие из них выросли в целые направления. София стала центральным концептом русской софиологии, всеединство – центральным концептом метафизики всеединства, а Богочеловечество – центральным концептом христианского эволюционизма, который вышел далеко за пределы русской мысли. Но при всем том, возвеличив Соловьева, Серебряный Век оказался глух к его трудному опыту и главным урокам. Соловьев создал учение о Софии, но он отнюдь не завещал строить учения о Софии. Напротив, его опыт, его урок – в неудаче таких учений, в их неадекватности существу изначального мистического опыта. Он создал первую русскую философскую систему, но он отнюдь не завещал строить систем. Напротив, опыт его пути, его урок – в преодолении системного философствования, в выходе из его конструкций к предметным разработкам, в иной философский способ. Однако Серебряный Век, превознося Соловьева, принялся строить философские системы и софиологические учения. Он оказался наследником худшего, а не лучшего, раннего, а не зрелого в его опыте, следуя за ним в том, от чего он сам отказался. В главных своих чертах, в общем типе системная философия Соловьева была устарелой уже при своем появлении – но именно за нею пошла русская мысль. Напротив, единственная его работа, новаторская по философской глубине, выполненная без поспешного схематизма, без русской литературщины и приблизительности – разумеется, мы говорим о «Теоретической философии» – осталась едва замеченной. И закономерно, что при всем блеске, философия Серебряного века оказалась имеющей короткое дыхание и недолгую жизнь. В России ее развитие оборвалось насильственно, но в диаспоре оно могло продолжаться и пришло к концу по причинам внутренним, исчерпав творческие потенции. Сегодня весь этот мир мысли, блеснувший на недолгое время, уже миновал. Он – только часть закончившейся истории.
В дальнейшем, в русской культуре, расколотой на эмигрантскую и советскую, судьба наследия Соловьева, разумеется, была также раздвоенной. По окончательном завершении Религиозно-философского ренессанса, мысль диаспоры сумела найти новую почву, выработать новый творческий этап. Вместо системных метафизических построений, здесь было углубление в православный опыт, возобновление живой связи с его патристическими и аскетическими истоками, и отсюда – новое современное прочтение Восточнохристианского дискурса, аутентичной духовной и интеллектуальной традиции православия. Став известным под несколько условными именами неопатристики и неопаламизма, выйдя в широкий общеправославный и общехристианский контекст, это русло религиозной мысли продолжает и сегодня активную жизнь. Но оно далеко от Соловьева. Питающей основой для творчества здесь стал опыт византийского богословия и исихастской аскезы, которых Соловьев не принимал и не понимал. Он не видел, ибо не хотел видеть самого факта существования Восточнохристианского дискурса (хотя и выразил многие его идеи), и даже Франк в своем похвальном слове указывал, что «Соловьев недооценил духовную мудрость восточного богословия, теперь открываемую западным христианством»
[31]. Поэтому его наследие не сыграло для нового направления никакой роли. Сюда следует прибавить, что с течением времени это направление все более выходило за рамки русской мысли и в своем настоящем виде не может уже причисляться к ней: ведущая роль в нем перешла к греческому богословию, тогда как роль русских авторов после кончины о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) свелась к весьма незначительной. – В итоге, едва ли можно сегодня говорить о некой живущей творческой традиции русской религиозной философии. Традиция оскудела, замерла; и притом, еще прежде чем это произошло, она отчетливо отдалила от себя наследие Соловьева. Вспомним опять три большие концепции, составившие ядро соловьевской мысли:
Богочеловечество – Всеединство – София, -- и мы будем должны признать
, что все они
, имея природу «больших нарраций» ушедшей эссенциалистской метафизики, остались в стороне от современных путей как Восточнохристианского дискурса, так и западной философии – и ныне творчески бездейственны. Таковы заключительные деконструирующие выводы – и в своей сути они приводят на память известную шутку Чаадаева: главные достопримечательности в Москве – большой колокол, который никогда не звонил, и большая пушка, из которой стрелять нельзя. Итог рассмотрения последнего из символических ликов выразился в деконструирующей метафоре:
Владимир Соловьев как Царь-Пушка русской философии. Как можно надеяться, эта метафора применима лишь в синхронии, сиюминутно, поскольку и мысль Соловьева, и в целом традиция русской религиозной философии сохраняют творческие возможности. Однако небесполезно подчеркнуть, что на сегодня русская мысль и наследие Соловьева оказались в поле ее действия.
Если для мысли диаспоры отношение к наследию Соловьева можно кратко определить как
отход от Соловьева, то для советской философии подобной краткою формулой было бы –
борьба с Соловьевым. На этой странице в судьбе его наследия нет нужды останавливаться, хотя образ его и тут символичен: Соловьев – ведущий представитель враждебного религиозно-мистического мировоззрения. Борьба с этим мировоззрением стояла в ряду главных задач, возложенных на советскую философию, и каждая философская кафедра СССР обязана была быть активным центром по борьбе с наследием Соловьева. Так длилось вплоть до перехода к постсоветскому этапу. Этот переход всюду принес с собой немало лжи, двусмысленности, цинизма – но вряд ли где-нибудь они сгущены настолько как в философии. Вчерашняя служба идеологического террора во мгновение ока оказалась оплотом свободной мысли, а штатные преследователи русской религиозной философии объявили себя хранителями и учителями русской религиозной философии. Советская философия стала постсоветской, не проявив ни малейших признаков внутренней критики и очищения, не сделав ни малейшего
жеста отторжения той грязи и крови, что она впитала как часть машины террора. И это имеет прямое отношение к судьбе наследия Соловьева. Философ обладал острейшим и ранимым нравственным чувством, мы особо подчеркивали примат этики в его мысли, – однако описанная ситуация значит даже, пожалуй, не попрание, а тупое отсутствие, ампутацию всей сферы этики в сознании философского сообщества, если не всего общества России. Всегда замечали, что судьба Соловьева, его проектов, идей несет элемент трагедии. И когда Центры по Борьбе с Соловьевым, переименовав себя в Очаги Пылающей Любви к Соловьеву, устраивают его чествования, где превозносят нравственную высоту его учения, – к трагедии Соловьева добавляется новая страница. Но он был духовно готов к своей трагической судьбе, к возможности антихристовых превращений и подмен; и при всей его дистанции от православной аскезы, ближе всего к его эсхатологическому мирочувствию подходит трагический девиз св. Силуана Афонского: Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Спустя век по его кончине, сохраняются в силе слова Блока, сказанные на двадцатилетних поминках: «Владимир Соловьев, которому при жизни «не было приюта меж двух враждебных станов», не нашел этого приюта до сих пор»
[32].
… Русская реальность всегда отличалась фантастическою переплетенностью фальши и подлинности. Рядом с постсоветскими узурпациями, в России начинает вестись (а в мире всегда велась) и настоящая работа над Соловьевым. Критикуя его ранние схемы, глобальные проекты, мы видели и немало идей, принципов, установок – большею частью в позднем, зрелом его наследии – что сохраняют актуальность и глубину; и многие из них находят сегодня отклик и творческое восприятие. В этой новой работе – новые трудности и опасности. Вновь броские идеи раннего Соловьева могут заслонить зрелого Соловьева, который остается недоизучен и недопонят. На месте старого символистского образа может возникнуть рассыпанный набор отражений, являющих Соловьева борцом за новые благородные дела: Соловьев экуменический, Соловьев феминистский, демократический, экологический… Ни живой традиции, ни впечатляющих достижений в сегодняшних усилиях покуда нет. На вековых поминках по Соловьеву похвастать нечем. И пытаясь собрать цельный образ мыслителя из рассыпающихся осколков, постичь его таинственный поздний опыт, пытаясь пробиться сквозь удушающую постсоветскую ложь, мы заново входим в истину предсмертных слов Владимира Сергеевича Соловьева: Трудна работа Господня.
НАСУЩНОСТЬ ПОДВИГА. ФЕНОМЕН ПРАВОСЛАВНОЙ АСКЕЗЫ КАК МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПРОБЛЕМА
1. В исследованиях духовной и интеллектуальной традиции Восточного христианства последние десятилетия стали временем крупных перемен, переосмыслений и переоценок. Явились новые представления о Восточнохристианской духовности, новый образ Восточнохристианского менталитета, и многие ключевые феномены Восточнохристианской культуры и религиозной жизни были увидены в новом свете. В этом ряду изменений одним из наиболее значительных стало новое понимание исихазма. Прежде он выступал для науки как сугубо частное явление религиозной жизни – порождение определенной духовной ситуации, исторической обстановки, социокультурной среды; с ним связывался оттенок известной маргинальности и эксцентричности, и даже в пределах Православия его нередко считали некой малоизвестной ересью. Однако в новый период исихазм приобрел в глазах исследователей радикально иное значение и иную роль, был признан стержнем и ядром православной религиозности. “Сегодняшнее изучение Православия немыслимо без обращения к исихазму”, – пишет авторитетный православный богослов
[1]. Не менее глубокие изменения коснулись и представлений о самой его сути и содержании. Еще Вл. Соловьев на рубеже ХХ века писал об исихазме, согласно тогдашним воззрениям, как об “особой технике для произведения экстатических состояний”, сводя его основы к психофизическим приемам и ограничивая его существо субъективно-психологической сферой. На новом этапе этот взгляд был найден не просто узким и поверхностным, но искажающим, ибо в существе исихазма разглядели глубоко универсальные, общеантропологические черты, разглядели прямую связь с бытийным назначением человека согласно христианскому благовестию.
Новизна этих достижений была, впрочем, относительной, ибо в немалой мере они лишь артикулировали в научном дискурсе то, что было исконным достоянием внутреннего сознания самой исихастской традиции. Никак не случайно той вехой, с которой можно вести начало нового этапа, явилась работа афонского монаха о. Василия (Кривошеина) “Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы” (1936). Этот пионерский труд, вышедший из среды самой традиции, намечал новую перспективу для изучения не только исихазма, но, по сути, и всей сферы православной религиозности: наряду с конкретным анализом паламитского богословия, здесь отчетливо встают контуры единого большого целого, объемлющего три масштабных явления: Исихазм – Паламизм (или лучше, богословие энергий, поскольку термин “паламизм” неорганичен для православного словоупотребления) – Патристика. Становится ясно, что это тройственное единство, в котором осуществляется синтез патристики и аскетики, и есть основа православного миросозерцания и духовного опыта – или, в иных терминах, основа особого Восточнохристианского дискурса. И естественно, что исследование данной триады во всей ее внутренней структуре, прослеживание ее единства и ее базовой роли в православной духовности стали центральным содержанием нового значительного этапа православной мысли. Создание этого этапа активно развернулось почти одновременно с появлением работы о. Василия. Его история – особая тема, почти не обсуждавшаяся пока, но ставшая уже актуальной. Сейчас мы лишь упомянем, что все основы этапа были заложены в трудах богословов русской диаспоры, из коих на первом месте надо назвать работы Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского в 40-х и 50-х годах, Флоровского и о. Иоанна Мейендорфа – в 60-х и 70-х годах, еп. Василия (Кривошеина) и игумена Софрония (Сахарова) – в оба эти периода. Отдельно необходимо упомянуть вклад о. Думитру Станилоаэ, капитальная монография которого о Паламе выпущена была уже в 1938 г. К обозначившемуся руслу вскоре начали примыкать православные исследователи многих стран – О. Клеман, еп. Каллист (Уэр), Х. Яннарас, митроп. Иоанн (Зезюлас) и целый ряд других богословов, по преимуществу, греческих и сербских. По мере развития, это русло все шире привлекало внимание инославных ученых, отношение которых постепенно переходило от настороженной критики к признанию глубины поднятой тематики и конструктивному участию в ее разработке. В итоге всего процесса, полностью сформировалось определенное направление православной мысли, которое часто обозначают терминами неопатристика и неопаламизм. Стоит заметить, что эти термины, хотя и общепринятые, не вполне адекватны, ибо парадигмой православного сознания является не создание дискретного ряда последовательных модернизаций, что выражает префикс нео-, но идентичная трансляция духовного содержания в лоне непрерывной традиции.
Сегодня данное направление продолжает успешно развиваться – но в этом развитии, по нашему убеждению, уже приближается пора обновляющих перемен – в частности, в дисциплинарной структуре проблематики. С самого начала в центре внимания исследователей стояли и продолжают стоять задачи исторические и богословские; и по сей день мы, безусловно, отнюдь не можем утверждать исчерпанности ни тех, ни других. Эта проблематика сохраняет свое значение; однако наряду с ней, а отчасти и внутри нее, в ее рамках, возникает и набирает вес, актуальность проблематика другого профиля, другая постановка задач. Заметим, что в современной христианской мысли повсюду и уже немалое время происходит неуклонный поворот к антропологии, постепенный перевод традиционной богословской проблематики в антропологический дискурс; и, в частности, о. Иоанн Мейендорф писал, что современные установки православного богословия и могут, и должны соответствовать тезису: “В настоящую эпоху богословие должно стать антропологией”. Применительно к изучению исихазма, такой антропологический поворот естественен и необходим, ибо цельное понимание исихастской практики может базироваться лишь на ее рассмотрении как определенного антропологического явления. И отсюда вытекает, что, вслед за описанным этапом православной мысли, уже подготавливается почва и назревает необходимость следующего этапа, где традиционная проблематика религиозной мысли будет рассматриваться в антропологической перспективе, под углом антропологического подхода.
Намечающийся антропологический этап должен обладать во многом принципиальной новизной. Нетрудно увидеть, что он не может заключаться в простом применении к мистико-аскетическому опыту некой старой готовой антропологии. Как подчеркивал Мейендорф, здесь требуется “открытое воззрение на человека”, иными словами, антропологическая перспектива должна дополняться и расширяться до мета-антропологической. И это отнюдь не внешнее произвольное требование. Напротив, оно прямо следует из сути и назначения исихастской практики, согласно которым в этой мистико-аскетической практике достигаются феориа, а затем и теозис, то есть претворение и трансцендирование антропологической реальности, актуальная онтологическая трансформация. Опыт, решающий такие задачи, глубоко специфичен. В исихастской аскезе мы обнаруживаем высокоразвитый метод, который включает в себя целый ряд методик, строго регламентированных процедур организации опыта, создания его особых условий, его очищения, проверки и толкования. Иными словами, здесь налицо развитый органон мистико-аскетического опыта, и понимание исихазма как антропологического явления с необходимостью требует реконструкции этого органона. В свою очередь, эта реконструкция, входя в специфическую сферу мистического опыта, должна по-своему переустраивать проблемное поле философской антропологии, рождая новые эпистемологические, феноменологические, герменевтические задачи и установки. Еще глубже должна трансформировать это поле другая черта духовной практики: ей присуще энергийное видение человека, и ее рабочим объектом является вся совокупность его энергий, духовных, душевных и телесных, своего рода энергийный образ, или энергийная проекция человека. В силу этой черты, антропология должна адаптироваться к энергийному видению человека, переводиться из традиционного для нее эссенциального дискурса в дискурс энергии. И все вкупе должно вести к антропологии нового типа, которая включает в свою орбиту феномены мистического опыта и потому обладает встроенной мета-антропологической перспективой, которая является опытной и энергийной и которая развивает свой оригинальный феноменологический и герменевтический аппарат.
Итак, антропологический этап в развитии Восточнохристианского дискурса должен нести явное и последовательное утверждение энергийности этого дискурса, с четким отмежеванием от эссенциализма, и должен означать глубокую реструктуризацию этого дискурса, изменение его дисциплинарного строения и состава, приоритетных проблем и направлений, базовых концептов и всего языка описания. Пример сходной реструктуризации дает постмодернистская рецепция аскетизма, возникшая в последние годы и трактующая явления и школы аскезы на базе постструктуралистской культурной антропологии и, прежде всего, концепций Фуко, как определенный вид холистических антропологических практик, или же “практик себя” (pratiques de soi). Это новое течение, весьма активное и популярное (всего более в США), выявляет важные черты аскетического дискурса, позволяет делать свежие наблюдения и острые, провоцирующие выводы; но в целом, его принципы, разумеется, далеки от установок Восточнохристианского антропологизма. Главным и радикальным расхождением является отсутствие мета-антропологической перспективы – того “открытого воззрения на человека”, о котором о. Иоанн Мейендорф говорил как о необходимом условии антропологизации богословия. Здесь априори человек не открыт, а замкнут – замкнут в своем исходном способе бытия, своей изначальной природе – и вследствие этого постмодернистский подход почти полностью игнорирует мистическую суть аскезы, ее методичную и в то же время предельно напряженную устремленность к мета-антропологическому телосу, к онтологической трансформации – в случае исихазма понимаемой как обожение, совершенное соединение энергий человеческих и Божественных.
Развиваемое мной направление исследований может рассматриваться как одна из возможных версий современного антропологического подхода к феномену исихазма, а затем и ко всему Восточнохристианскому дискурсу, ядром которого служит мистико-аскетический исихастский опыт. В полном согласии с отмеченными чертами мистического опыта, здесь обнаруживается, что встающие задачи требуют новой энергийной антропологии и являются существенно междисциплинарными, идущими поверх старых разграничений гуманитарного знания. Ниже мы попробуем проследить, как и отчего проблемы исследования исихазма, которые по праву могли казаться весьма узкими и специализированными, на деле требуют широкой междисциплинарной программы и выводят к глубоким обобщениям и весьма актуальным темам, рождаемым назревшей необходимостью нового видения человека.
2. Начнем со школьного вопроса: что такое исихазм? Я не собираюсь повторять известных определений, в том числе, и самого содержательного из них, ставшего ныне популярным, – четвероякого определения о. Иоанна Мейендорфа. Вместо этого, я хочу обратить внимание на то, что характер данного явления, как правило, раскрывается одной из двух формул, которые употребляются как взаимозаменяемые и почти синонимические: говорят, что исихазм – это исихастская традиция и что исихазм – это исихастская практика. Но эти две равноупотребительные формулы вовсе не равнозначны. Исихастская традиция – явление историческое и коллективное, соборное; исихастская практика – индивидуальный процесс, подвиг, проходимый отдельным подвижником, и притом подвиг уединенного, анахоретского типа. Очевидно, что именно практика, то есть Умное делание, лествица восхождения к феории и обожению, есть вся суть и цель исихазма. Тогда какова же роль традиции? При внешней простоте, это уже не школьный вопрос. Надо понять, отчего в исихазме оказываются нужны, помимо индивидуальных, также и соборные, интерсубъективные аспекты и как связаны между собою те и другие. И это сразу вводит нас in medias res, в глубинные темы мотивации и генезиса исихазма и всего Восточнохристианского дискурса, в отличие от Западнохристианского.
Мы выше подчеркивали, что Восточнохристианский дискурс, имея в своей основе синтез патристики и аскетики, носит последовательно опытный характер, утверждает приоритет и примат опыта. Эта определяющая черта его порождается отнюдь не приверженностью к парадигме опытного эмпирического познания, как в европейской науке Нового Времени. Ее корни совсем в другом: в истовом стремлении не утерять, сохранить во всей целости и полноте аутентичное ядро христианского благовестия – ибо это ядро здесь видели не в каком-то учении и не в каких-то идейных установках, а именно – в новом уникальном ( и мета-антропологическом!) опыте, опыте христоцентрического способа жизни, жизни со Христом и во Христе. Подобно тому как на Западе Августин и следом за ним вся западная теология были движимы задачей создания, а затем развития цельного христианского вероучения – так Восточнохристианский дискурс был изначально движим другой единой фундаментальной задачей: задачей сохранения и точной, тождественной передачи, идентичного воссоздания, воспроизведения опыта подлинного христоцентрического Богообщения. Легко понять, что именно такой выбор главной задачи диктуется самой природой и сутью Восточнохристианского типа религиозности, выступающими в его самоназвании: ибо это самоназвание, Право-славие, Ortho-doxia, значит не что иное как правое, правильное прославление Бога, правильное отношение к Богу; а отношение к Богу в христианстве – это отношения с Богом, личные отношения, что выражаются, прежде всего, не в умозрительных тезисах, а в способе жизни, или что то же – в определенного рода опыте.
Решение православной задачи также должно было быть не умозрительным, а жизненным, опытным; и в первую очередь, оно обращало к поиску достоверных образцов, примеров искомого опыта. Поскольку же речь шла о личном, человеческом опыте ( в отличие от научного, экспериментального), то отыскание его образцов значило отыскание подлинных носителей опыта. Ключевой вопрос для православного сознания вставал так: Кто суть носители подлинного, достоверного опыта единения со Христом? И здесь обнаруживалось, что ответ на этот вопрос историчен – или, если угодно, священно-историчен. Для разных фаз, разных духовных условий христианской истории носителями опыта единения со Христом последовательно и преемственно выступают: апостолы – мученики – подвижники. Все три категории радикально различны между собой, но очень важно, что сам достигаемый ими опыт признается в точности тем же, самотождественным. В эпоху земной жизни Христа Его ученики, апостолы, дают первый несомненный пример христоцентрического Богообщения, которое в данном случае может даже пониматься как общение в обычном эмпирическом смысле. Затем в эпоху гонений церковное сознание признает, что соединение со Христом осуществляется в мученичестве, ибо в нем происходит приобщение к смерти Христовой – а оно есть тем самым и приобщение к Его победе над смертью, к новой жизни во Христе. Здесь опыт единения имеет совершенно иную форму, это уже нисколько не эмпирическое общение, но опыт смертный, одна из форм граничного опыта человеческого существования, опыта Антропологической Границы. И все же обе формы, апостольская и мученическая, разделяют между собой важную общую черту: возможность их создается лишь некоторыми особыми, исключительными условиями, предпосылками, которые не зависят от обретающего опыт человека. Как общение учеников со Христом возможно было лишь при земном пребывании Его, так жребий мученика, согласно позиции Церкви, недостижим одной лишь своей волей, ибо нельзя самому искать мученичества.
Как ясно отсюда, с уходом эпохи гонений христианское опытно-ориентированное сознание – то, которое в дальнейшем определило себя как сознание православное, – оказывалось перед принципиальной проблемой: проблемой дальнейшего воспроизведения или трансляции опыта актуального соединения со Христом, идентичного апостольскому и мученическому опыту, – но уже при отсутствии исключительных условий, в обычном эмпирическом порядке существования. Теперь необходимо было отправляться от обычных условий падшего тварного бытия, без того чтобы возможность исхождения из здешнего образа бытия и превосхождения его обеспечивалась наличием каких-то особых предпосылок. Необходимо было осуществить предельный опыт не в специальных создавшихся для него условиях, но в обычной ситуации человеческого существования. Как достигать истинного единения с Богом, истинного онтологического претворения наличного образа бытия человека, когда сама ситуация этого бытия уже не доставляет условий и предпосылок к этому достижению? – Такова обобщенная постановка духовной задачи подвига, понятой как антропологическая проблема. Рациональное, отвлеченное решение подобной задачи заведомо невозможно; и однако решение было найдено: не интеллектуальным путем, но и не вне-интеллектуальным, а холистическим и опытным – не отвлеченной мыслью, а целостной жизнью.
Отыскание и оформление решения вылилось в работу нескольких столетий. Трудность и длительность этого процесса возрастали и оттого, что в реальной исторической обстановке то был сложный религиозно-социальный и социокультурный процесс, сочетавший в себе многие разнородные факторы и мотивации – упомянем хотя бы пресловутое противостояние Империи и Пустыни. Итогом всей духовной работы и явился феномен исихастской аскезы – как двуединого или двухуровневого явления, соединяющего индивидуальный опыт и соборную среду проработки, идентификации и трансляции опыта. Раскроем эту важную формулу. Опыт аскезы должен достигать возведения человека в иной образ бытия, и эта уникальная цель влечет целый ряд особых, специфических требований к данному опыту. Из арсенала лишь своего индивидуального опыта человек не может почерпнуть ответов на главные вопросы: как достигать стоящей мета-антропологической цели? как интерпретировать возникающие опытные явления, не имеющие аналогов в опыте обычном, обыденном? как проверять, что опыт не уклонился от цели, отличая истинные явления продвижения к мета-антропологическому телосу от их обманных подобий, симулякров? Необходимо должен существовать цельный методологический комплекс, органон мистико-аскетического опыта, определяющий условия его организации, проверки, истолкования; и этот органон не может быть создан индивидуальным подвизающимся, но должен передаваться ему, будучи создаваем и храним некоторой сверх-индивидуальной, интер- и транс-субъективной инстанцией. Поскольку же речь идет об опыте холистическом и личном, заведомо не выразимом в виде формальной инструкции, то его хранение должно быть его живым существованием, а инстанция хранения – живою средой.
В итоге, индивидуальная мистико-аскетическая практика оказывается возможна лишь в лоне живого и сверх-индивидуального, соборного целого, которое и есть – Традиция. Русский термин, отвечающий традиции, есть предание, а предание, как и соответственное греческое означает пере-дание. Итак, в русском и православном понимании, Традиция есть живое непрерывное Пере-дание: живая среда мета-эмпирического общения, действующая как средство идентичной трансляции мистического опыта. Традиция – способ существования цельного домостроительства, или же органона мистического опыта, который обеспечивает идентичное воспроизведение этого опыта. В своей структуре, как живая среда, как связь и репрезентация индивидуального и коллективного единств, она может рассматриваться – и это привычно для православной мысли – как своего рода организм. Более точно, здесь можно говорить о системе органического типа, которая являет собой некий аналог биологического вида – ибо существование последнего как раз и есть сочетание двух неразрывно связанных процессов, локального и глобального, сочетание существования единичной особи и существования включающего особь коллективного многоединства. Разумеется, Традиция, как и Церковь, не биологический организм, а благодатный организм, “организм любви”, как говорил Хомяков; свою роль среды и средства мета-эмпирического общения Традиция может исполнять лишь силою присутствия Святого Духа, благодати. Тем не менее, в определенных границах органическая аналогия или метафора корректна и небесполезна, так что даже возможно применять к бытию Традиции понятия онтогенеза и филогенеза, причем, как и в биологии, меж ними оказывается структурное подобие. Но мы не будем сейчас углубляться в рассмотрение уровня Традиции; достаточно твердо закрепить, что феномен исихазма есть двуединство индивидуальной практики и соборной традиции, и опыт пустынников есть также род соборного опыта. Непосредственно же занимающие нас антропологические проблемы связаны с уровнем практики.
3. Что есть, под углом зрения нашего антропологического подхода, Райская Лествица (именно таково, напомним, название трактата св. Иоанна Синайского с первым описанием всего пути подвига)? Для аскетической и паламитской антропологии – как и для современного взгляда – человек и разум его, прежде всего, удобопременчивы, по аскетическому выражению, – то есть гибки, вариативны, сценарны, полидискурсны; поэтому и дескрипция исихастской практики может быть дана во многих дискурсах, каждый из которых имеет свою ограниченную сферу валидности. Наибольшую сферу валидности, наибольшую адекватность имеют два: дискурс личного диалогического общения и дискурс системно-процессуальный. Первый обычен и привычен для явлений духовной жизни и молитвенной практики, и современная дескрипция исихазма на его основе уже давалась (см., например, наш “Аналитический словарь исихастской антропологии” в книге “К феноменологии аскезы” (М.1998)). Другой же нагляднее показывает междисциплинарный характер проблем изучения исихастской практики, и сейчас мы обратимся к нему. Чтобы он не казался техницистской вульгаризацией духовной реальности, следует помнить, что это – всего лишь один из языков описания, допустимый в определенном диапазоне и сохраняющий подчиненность ведущим языкам христианского религиозного опыта.
Итак, исихастская практика есть “холистическая практика себя в своих энергиях”. Эта формула означает, что человек рассматривается здесь не субстанциально, а энергийно, в энергийном аспекте (измерении, проекции) – как совокупность всех своих изменчивых импульсов, проявлений, “выступлений”, телесных, душевных и духовных, которые Православие именует энергиями человека. Человек берется как непрерывно меняющаяся конфигурация разнородных и разнонаправленных энергий, или же “энергийный образ”; и аскетическая практика есть энергийная аутотрансформация – направленное, последовательное преобразование человеком собственного энергийного образа. Путь этого преобразования есть процесс продвижения или восхождения (“лествица”), ведущий от исходного типа энергийного образа, который называют естественным или рассеянным, – чрез «Духовные Врата» (обращение и покаяние) и следующие за ними стадии – к финальному типу, который именуется, по Исааку Сирину, сверхъестественным и отвечает цели, Телосу практики – Обожению. В православном вероучении, согласно свв. Максиму Исповеднику и Григорию Паламе, обожение трактуется как совершенное соединение всех тварных энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Между исходным и финальным типами энергийного образа располагается в строгом порядке ряд ступеней, и весь процесс представляется как упорядоченная иерархия определенных энергийных конфигураций. Номенклатура ступеней и их общее число строго не закреплены, однако в главных свойствах Лествицы вся многовековая история Традиции, все ее авторы сохраняют полный консензус. Кратко укажем эти свойства.
В процессе восхождения можно выделить три крупных блока, которые мы сейчас обозначим в сугубо системной терминологии:
БЛОК ОТРЫВА – БЛОК (ОНТО)ДВИЖИТЕЛЯ – БЛОК ЦЕЛИ (ТЕЛОСА)
Анализ каждого блока – особая субпрограмма, особая и большая проблематика, затрагивающая весь комплекс наук о человеке, включающая свой дискурс тела, дискурс перцепций, эмоций, свои герменевтические, философские, богословские задачи. Здесь мы лишь обозначим содержание этих блоков.
К Блоку Отрыва мы относим те ступени процесса, на которых происходит становление исихастской практики как альтернативной антропологической стратегии. Это значит, что в энергийных конфигурациях, отвечающих этим ступеням, намечается, развивается и закрепляется исход из обычного порядка существования, из “мира” (в специальном аскетическом смысле этого понятия, означающем, кратко говоря, совокупность всех обычных антропологических стратегий, всех типов энергийного образа, отвечающих обычному социально интегрированному существованию человека). Данную часть процесса составляют, прежде всего, классические разделы подвига – Духовные Врата и Невидимая Брань. Начальная ступень вхождения в практику, Духовные Врата, обладает собственной внутренней структурой, которая уясняется уже из самой метафоры “врат”: тип энергийного образа, отвечающий этой метафоре, должен совмещать активности, обращенные к двум разным мирам, которые разделяются-соединяются вратами, к реальности пред-вратной и за-вратной. Соответственно, Духовные Врата соединяют в себе начальную фазу Обращения, где совершается коренное изменение отношения к окружающей эмпирии, энергийный исход из мира, и последующую фазу Покаяния, содержание которой – интеграция в открывающуюся реальность подвига, начало жизни в ее режиме, по ее правилам. В целом же, суть происходящего здесь – смена типа энергийного образа и, прежде всего, установок сознания: “умопремена”, что и есть буквальный смысл греческого имени данной ступени, “метанойя”.
Следующий крупный этап в Блоке Отрыва, “Невидимая Брань”, также имеет ясно выраженное процессуальное назначение: это есть устранение неких особых типов энергийного образа, которые обладают самовоспроизводимостью, устойчивостью, инерцией – и потому служат препятствием к изменению, к выстраиванию дальнейших ступеней Лествицы. Таковые инерционные конфигурации человеческих энергий и называются в аскетике “страстями”. Генезис и природа страстей раскрываются через их связь с бессознательным: они индуцируются энергиями бессознательного и представляют собой, в существенном, те же циклические механизмы психики, что психоанализ называет паттернами или фигурами бессознательного. Тем самым, в этой части Лествицы аскетическая антропология теснейше соприкасается с психологией и психотерапией. Психоанализ как психотерапия, в известной мере, может рассматриваться как коррелат Невидимой Брани в сфере секулярных практик; и углубленный сравнительный анализ двух дискурсов, еще никогда не проделанный систематически, является весьма актуальной задачей. В своей борьбе со страстями Невидимая Брань направляется к их искоренению, бесстрастию; однако, в отличие от идеала бесстрастия, который выдвигали языческие учения (прежде всего, стоики), бесстрастие в исихазме не означает замирания и отмирания, атрофии душевных активностей и реакций человека: душевные стихии не отмирают, но претворяются, меняют направленность и характер, включаясь в процесс восхождения.
За устранением страстей-препятствий следует Блок Онтодвижителя – ядро духовного процесса, охватывающее целый ряд ступеней. Здесь формируется уникальная динамика духовной практики, обеспечивающая восхождение по Лествице, продвижение от одной ее ступени – к следующей. Вся суть практики как актуальной онтологической трансформации, как восхождения к мета-антропологическому телосу Обожения, указывает на то, что человеческие энергии, имеющие исток в эмпирической реальности, в горизонте здешнего бытия, неспособны осуществить подобное восхождение. Движущая энергия восхождения, изменяющего образ бытия человека, не может быть замкнутой в самом этом образе бытия: ее исток с необходимостью должен быть внеположным по отношению к данному бытийному горизонту. Это заключение передает краеугольную опытную истину подвига: энергия, возводящая человека к Обожению, – не человеческая, а Божественная энергия, благодать Божия, так что суть восхождения – стяжание благодати. Дело же человеческих энергий – действовать воедино, соработничать с Божественной энергией; и это соработничество, сообразование, “когерентность” двух разноисточных и разноприродных энергий, ключевое для восхождения к Обожению, выражается древним православным понятием синергии.
Достижение синергийного устроения человеческих энергий – основное содержание “умного художества” аскезы. Ему служит тонкий и строгий духовный метод, или же органон исихастского опыта, который создается и существует в лоне исихазма как традиции. Ключевое звено исихастского метода – сочетание двух главных составляющих духовной практики, которые суть – внимание и молитва. Как широко известно, исихастская практика есть школа непрестанного творения Молитвы Иисусовой. Телос практики, Обожение, есть энергийное вхождение в Божественное бытие, которое в христианстве раскрывается как личное бытие-общение; поэтому восхождение к телосу – Богообщение, и именно молитва, только молитва может составлять его синергийное существо – собирать и направлять все энергии человека навстречу Божественной энергии, в соработничество с нею. Однако расположение энергий предельно подвижно, “удобопременчиво”, и опыт говорит, что молитвенное расположение способно легко утрачиваться. Молитва лишь тогда истинно и прочно становится духовным методом и средой, стихией, процессом восхождения к Обожению, когда она сопровождается другим фундаментальным элементом – вниманием, которое выступает в функции бдительной “стражи” молитвенного делания. Должно быть создано двуединство, неразделимая диада этих элементов, где внимание как бы окружает невидимой стеной-стражей пространство, “клеть” молитвы – и тогда молитва, как открывает опыт, способна обращаться в особый спонтанный и кумулятивный, наращивающий интенсивность процесс, в котором и свершается “самодвижное”, по слову аскетов, благодатное возведение человека в его энергиях, его энергийном образе – по ступеням Лествицы. Эта-то исихастская диада, Внимание и Молитва в нераздельном динамическом двуединстве, совместном действии, и есть Онтодвижитель или точнее, та часть его, что составляется человеческими энергиями; сама же возводящая сила – за одной благодатью. Формирование диады начинается сразу же вслед за Невидимою Бранью и главною частью завершается на сердцевинной ступени процесса, каковой служит знаменитое “сведение ума в сердце”.
Это описание центрального блока процесса позволяет выявить некоторые ранее не замечавшиеся междисциплинарные аспекты изучения исихазма: здесь выступает параллель с определенным типом природных процессов. Сущее, наделенное энергиями и ориентирующееся, направляющееся всей совокупностью своих энергий к “внеположному телосу”, который отвечает иному порядку бытия, обладает предикатом бытийной, онтологической открытости. Поэтому в системном дискурсе оно может характеризоваться как “открытая система” в целокупной реальности, в бытии; и такая система, как можно увидеть, обнаруживает важные структурно-динамические сходства с физическими открытыми системами – открытыми в бытии эмпирическом, в сущем. Имеет место известная параллель между икономией, “основоустройством” открытости онтологической и онтической, метафизической и физической. Отличительное свойство физических открытых систем – возможность иметь внешний, внележащий источник энергии. При этом, особый класс таких систем образуют системы в состояниях, сильно удаленных от равновесия. Если подобная система обладает внешним источником энергии, прохождение этой внешней энергии через систему может породить в системе процесс спонтанного структурирования, образования последовательности структур нарастающей сложности, т.е. иерархии динамических структур. Образец такой иерархии дают, например, структуры классического хаоса. Процессы данного рода изучаются в синергетике, и современная физика придает им большую важность; как было найдено, их аналоги имеются также в системах биологических и социальных.
Аналогия с духовной практикой отсюда вполне ясна. По отношению к совокупности энергий человека, Божественная энергия выступает как “онтологически внеположный источник энергии”; и ступени практики – определенные энергийные конфигурации, типы энергийного образа человека, располагающиеся в строгом порядке и восходящие к обожению, являют собой своеобразную иерархию динамических структур, или “энергоформ”. За языковым сходством обнаруживается реальное содержание: мы видим, что синергийная практика и синергетические процессы имеют действительную общность. Этот вывод эвристически продуктивен: он побуждает внимательней проследить найденную параллель – и мы убеждаемся, что она идет достаточно глубоко, охватывая начало и конец процесса.
В физике открытых систем предпосылкой спонтанного порождения иерархии структур служит специальная “раскачка” системы – ее предельное удаление от равновесия, области стабильных режимов. Исихастская же практика, как альтернативная антропологическая стратегия, имеет своим началом исход из мира, понятого энергийно, – предельное удаление от всех обычных стратегий эмпирического существования, реализуемое в обращении и покаянии. При этом, покаяние характеризуется в аскетике именно как своеобразная “раскачка” духовно-душевной реальности человека, ее максимальное выведение из равновесия посредством крайних, резких аффектов – отвращения к себе, сокрушения, плача... Таким образом, начало аскетической практики также допускает системно-синергетическую интерпретацию, и она небесполезна: физическая параллель помогает понять, что крайние состояния, какие создает покаяние, странные, даже дикие для обыденного сознания, не раз причислявшиеся к патологиям позитивистской наукой, – необходимы для того, чтобы войти в иную, альтернативную стратегию и динамику – чтобы открылись Врата Духовные.
Наконец, высшие ступени Лествицы, где исихастская диада Внимание – Молитва действует как Онтодвижитель и силою благодати совершается приближение к телосу практики, к актуальной онтологической трансформации, вызывают еще одну любопытную физическую параллель – с запуском управляемой термоядерной реакции в так называемом токамаке, плазменной ловушке с магнитными стенками. В токамаке удержание нагреваемой плазмы магнитным полем создает возможность достичь сверхвысоких температур разогревания, вплоть до порога, за которым запускается реакция и плазма переходит в новое состояние. Здесь налицо явная структурно-динамическая аналогия с исихастской диадой: в обоих процессах создается невидимое, не субстанциальное, а энергийное ограждение процессуального пространства (магнитные стенки – в токамаке, стража внимания – в практике), и за счет ограждения энергия внешнего источника может достичь необычайной аккумуляции и особого воздействия на систему, индуцируя в ней новый тип динамики (сверхразогревание – в плазме, возведение по Лествице – в аскезе), а затем – “трансцендирование” системы, переход ее в качественно новое состояние. Уместно вспомнить здесь одно удивительное изречение св.Филофея Синайского (IX в.), в котором роль диады Внимание – Молитва как движителя восхождения утверждается в ярком образе, неожиданно созвучном нашей ультрасовременной физической параллели: “Внимание и молитва, будучи сочетаваемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того. кто им причастен”
[2]. Преподобный уподобляет исихастскую диаду огненной колеснице, возносящей к солнцу; огнь же сего светила есть, как известно, термоядерная реакция...
Для полноты можно указать еще естественнонаучные параллели методологического и эвристического характера, которые существуют между исихастской практикой и квантовой механикой, областью квантовых явлений. Основа их – общее свойство инаковости, альтернативности как исихастской практики, так и квантовых явлений по отношению к некоторой “обычной” сфере реальности – сфере обычных антропологических стратегий в первом случае, и области классических явлений – во втором случае. В силу этой инаковости, в обеих областях протекают иные процессы, действуют иные закономерности, чем в “обычной” реальности; и потому, в частности, опыт, относящийся к этим областям, требует особой организации, особых процедур осуществления и особых методик интерпретации: законно провести параллель между органоном исихастского опыта и органоном квантовомеханического эксперимента. Представляло бы интерес конкретное раскрытие этой параллели: в органоне исихастского опыта можно найти содержательные соответствия таким аспектам квантовомеханического эксперимента как процедуры приготовления состояний, проблема несовместимости квантового объекта и наблюдательного прибора и др. В итоге, антропология духовной практики раскрылась бы как, в определенном смысле, “квантовая антропология”.
Формирование Онтодвижителя знаменует определенные перемены в ходе восхождения, характере возникающих энергийных конфигураций. Процесс как бы минует срединную линию, экватор, с прохождением которого энергии человека преимущественной частью уже не заняты обстоянием человека, окружающим тварным миром, но направляются к Богу, к синергийному устроению. Это означает, что на дальнейших ступенях Лествицы действие Божественной энергии становится менее сокровенным и более явственным, и процесс вступает в зону приближения к телосу, отличие которой – те или иные явственные знаки начинающегося фундаментального переустроения человека. Это отличие “Блока Телоса” сопровождается, однако, другим: несмотря на появление “явственных знаков”, описание духовного процесса в избранном нами системно-процессуальном дискурсе не облегчается, а затрудняется, суживает, а не расширяет свои возможности, ибо мы подходим уже к границе сферы валидности данного дискурса – непосредственные действия Божественной энергии лежат за этой границей. Сказанное не означает отсутствия всякой информации и невозможности всякой речи о Блоке Телоса – но эта речь должна постепенно изменять свой характер, оставляя попытки концептуализации и анализа и ограничиваясь дескрипцией опытных свидетельств. Фонд их, слава Богу, богат.
Опытные же свидетельства показывают, что “явственные знаки” обнаруживаются, прежде всего, в сфере перцептивных модальностей, способностей восприятия человека. Это понятно и неизбежно: формирование синергийного устроения человеческих энергий можно естественно трактовать именно в перцептивных терминах – как переориентацию восприятий человека от “дольнего” к “горнему”, как развитие новой, мета-антропологической перцептивной модальности – способности воспринимать Божественные энергии, быть “прозрачным для благодати”, по аскетической формуле. При этом, ввиду глобальности, холистичности синергийного устроения энергий, прежние способности восприятия должны сообразовываться с новою “синергийной перцептивностью”, подчиняясь ей или вбираясь в нее. Трансформация перцептивной сферы и формирование некоторых новых перцепций на высших стадиях мистического опыта – феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название “отверзания чувств” и появления новых “умных чувств”. Именно “умными чувствами” совершается достигаемое, по свидетельствам подвижников, на высших ступенях исихастской аскезы, созерцание Фаворского Света – света, осиявшего апостолов в событии Христова Преображения на Фаворе.
В своей полноте, достижение мета-антропологического телоса Обожения – за пределами не только системно-процессуального дискурса, но и самого опыта человека; дискурс религиозный передает эту полноту посредством эсхатологических теологем и мифологем. Однако опыт высших ступеней мистико-аскетической практики, опыт таких явлений как “отверзание чувств” и созерцание Нетварного Света показывает, что существует некоторая область явлений, где хотя и нет полноты достижения телоса, но уже явственно начинается трансформация человеческого существа, начинают меняться фундаментальные предикаты, определяющие признаки способа бытия человека. Это – явления, примыкающие к телосу и предваряющие его, служащие своего рода преддвериями онтологической трансформации, или же подступами к ней, ее знаками, предвестиями, начатками... Во всем многообразии доступного человеку опыта, это суть предельные, граничные феномены, и всю сферу таких граничных феноменов, как связанных, так, возможно, и не связанных с духовной практикой, мы называем областью Антропологической Границы. Итак, описание Блока Телоса подводит нас к возможности характеризовать область высших ступеней исихастской практики, помимо традиционных понятий, таких как “высшее духовное состояние”, Обожение и др., также понятием Антропологической Границы. Как ниже увидим, данное понятие оказывается нужным и перспективным. Подчеркнем, что, подобно всем ведущим понятиям исихастской антропологии, оно имеет энергийную, а не субстанциальную природу: к Границе принадлежат стратегии и практики, активности и режимы деятельности человека.
4. Связывая существо и содержание исихастской практики с общей антропологической проблематикой, наше описание этой практики позволяет заметить, что заключенный здесь взгляд на человека, подход к антропологической реальности несут в себе богатые возможности обобщения – и, в конечном итоге, выводят к цельной антропологической модели. Выявив в исихастском подходе к человеку его аутентичное ядро, открытую в подвиге динамическую парадигму бытийного восхождения, мы можем обобщать это “антропологическое открытие” исихазма, последовательно расширяя круг рассматриваемых явлений. Первый шаг или уровень обобщения достаточно очевиден: в многообразии форм религиозного опыта, исихастская практика принадлежит классу явлений, которые именуются “духовными практиками” и представляют собой психосоматические или холистические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего, на Востоке. Примерами их служат йога (во многих своих разновидностях), дзэн, даосизм, суфизм и др. Обобщающий взгляд должен рассмотреть исихазм как одну из духовных практик и расширить достигнутую концептуализацию исихазма на весь указанный класс.
Путем компаративного анализа (см. нашу книгу “О старом и новом” (СПб., 2000)) оказывается возможным вычленить универсальные черты, присущие всем практикам. Из этих черт, набор которых оказывается достаточно содержателен, складывается цельная процессуальная парадигма, названная нами “парадигмой духовной практики”. Прежде всего, все практики развивают энергийную антропологию: они рассматривают человека в его энергиях и явно или неявно, основным рабочим объектом для них служит полная совокупность этих энергий, или же энергийная проекция, энергийный образ человека. При этом, восточные практики оперируют собственным пониманием энергии, которое, наряду с другими базовыми реалиями восточной мысли, во всех основных традициях разработано тонко и глубоко – однако, увы, не переводится адекватно в концепты и дискурсивные конструкции европейского мышления. Тем не менее, сопоставление (дальне)восточного «дискурса энергии» с исихастским и православным – прежде всего, в случае буддийской антропологии, где роль энергии выполняет таинственная “дхарма”, несущая в себе ключ ко всему миру буддийского духа, – весьма нужно и актуально, ибо понятие энергии, каким оно фигурирует в антропологической сфере, до сих пор остается во многом смутным, хотя для всей темы духовных практик и Антропологической Границы оно основоположно. Далее, универсален, конечно, и общий тип явления: любая практика есть холистическая и предельная “практика себя” – процесс, затрагивающий все уровни организации человеческого существа, иерархически структурированный и ориентированный к Антропологической Границе. И наконец, универсальные черты включают также наличие всех трех выделенных нами крупных блоков – Блока Отрыва (содержание которого обычно связывается с понятием очищения), Блока Онтодвижителя (хотя характер движителя уже отнюдь не универсален, как мы ниже увидим) и Блока Телоса (наряду с исихазмом, наиболее разработанного, вероятно, в тантрическом буддизме).
С другой стороны, компаративный анализ выявляет и обширный спектр различий между духовными практиками, в числе которых имеются и самые принципиальные, коренные. Генезис этих наиболее важных различий прозрачен. Для каждой практики, отвечающая ей иерархия ступеней-энергоформ конституируется ее телосом. Телос же не является всецело внутренним элементом практики. Как ясно видно на примере обожения, это – элемент специфического, двойного статуса: он принадлежит некоторой религии в качестве одной из ее базовых теологем и заимствуется, усвояется практикой, получая в ней дополнительный смысл и статус в качестве (транс-)цели ее мета-антропологического процесса, – так что служит, в итоге, связующим звеном, интегрирующим практику в религию в качестве духовно-деятельностного ядра, стержня последней. И мы заключаем, что принципиальные различия мировых религий в их онтологических основаниях должны неизбежно имплицировать столь же принципиальные различия между телосами духовных практик. Эти последние различия и суть, очевидно, главные, наиболее глубокие различия между практиками – и, в свою очередь, они должны порождать многие другие различия.
Основной онтологический водораздел между мировыми религиями полагает разделение на «религии Личности» и «религии Космоса», религиозные миры, конституируемые представлением о личном (личностном) или же безличном, имперсональном Инобытии. В первом случае Инобытие (Божественное, Абсолютное, Совершенное бытие, бытие как таковое и т.п.) мыслится как наделенное положительными содержаниями, предикатами, которые все обладают абсолютной полнотой актуализованности, явленности, осуществленности; и наделенное некоторой динамикой, хотя и не темпоральной, а лишь бытийно-логической. Концептуально и рефлексивно, подобные представления наиболее проработаны в христианстве (однако в своих общих основаниях, к этому руслу принадлежат и другие «авраамические религии», иудаизм и ислам). Динамический аспект личностной парадигмы здесь выступает наиболее выпукло за счет догмата Троичности, утверждающего Божественное бытие как сущностное единство трех Лиц (Ипостасей), связуемых определенными динамическими отношениями (рождения и исхождения). Онтологическое содержание этой личностно-тринитарной динамики лучше всего передает созданное Восточным христианством понятие «перихорисиса» (от греч. глагола, означающего «обходить по кругу»): оно описывает указанную динамику как непрестанную, полную и вневременную взаимоотдачу или же взаимообмен, кругооборот бытия между Лицами. Эта совершенная взаимоотдача бытия трактуется также как любовь, связующая Лица, и как их общение; так что, в итоге, личностная парадигма в горизонте Божественного бытия может быть сформулирована как онтологическое тождество трех фундаментальных понятий: Любовь – Общение – Перихорисис. Данную концепцию Божественного бытия современное православное богословие выражает формулой «личное бытие-общение». — Напротив, в русле имперсональной онтологии Инобытие мыслится категорически несовместимым не только с любой динамикой, но и с любыми положительными содержаниями. Здесь преобладает речь отрицаний, апофатический дискурс; в китайских и японских традициях негативистский уклон нередко доходит и вообще до отказа от языка онтологии, онтологических понятий, и Инобытие не рассматривается как «онтологический горизонт», особый род бытия. О выражающих его понятиях – Нирвана, Небо, Великая Пустота – утверждается часто, что их нельзя полагать ни бытием, ни небытием, и все признаваемые за ними предикаты, такие как неподвижность, пустота, абсолютный покой и т.п. – характерно апофатической природы.
Эта фундаментальная бифуркация в религиозной сфере прямо переносится в сферу духовных практик. Телос практики означает (энергийное) вхождение в Инобытие, отвечающее той или другой из двух парадигм; и телосы двух противоположных видов конституируют два глубоко различных (невзирая на вышеотмеченные универсальные, общие черты) вида Лествицы, восходящего мета-антропологического процесса.
В случае личностного телоса, путь практики ведет и вводит в личное бытие-общение; и путь к этому совершенному общению есть также общение, хотя уже не совершенное. Исихастская молитва, все Умное делание исихазма развертывается в диалогической парадигме, и восхождение по исихастской Лествице есть углубление диалога, прогрессивное нарастание его напряженности, интенсивности, насыщенного и всепоглощающего характера. Этот диалог Богообщения – не обмен информацией, он экзистенциален, эмоционален. Диалогическая связь здесь исключительно экзистенциально-эмоциональна, перцепции непричастны к ней – и это значит, что восхождение требует активизации эмоций (конечно, не любых и не беспорядочно, но – будимых и организуемых Богоустремленностью) и отстранения чувственных восприятий, в частности, и главного вида их, визуальных образов, и внешних и внутренних: любые образы суть лишь отвлечение или помеха чистоте молитвенного диалога. Именно таковы указания исихастских учителей; так, у св. Феофана Затворника два наставления настойчивы и постоянны: «изгнание образов» и «возгревание чувств» (эмоций). Здесь ярко проявляется, что исихастские борьба со страстями и бесстрастие значат отнюдь не отсечение, но преложение, претворение эмоций. Надо обратить внимание также и на температурную метафору. Она традиционна в дискурсе молитвы, и мы уже пользовались ей при описании Онтодвижителя исихастской практики; естественно принимать, что аккумуляции молитвенной энергии, активизации эмоций и выстраиванию иерархии антропологических энергоформ отвечает своего рода «разогревание» внутренней реальности человека. И наконец, надо упомянуть еще аспект (само)идентичности. Как мы говорили в цикле «Шесть интенций», в этом аспекте исихастская практика как путь «лицетворения» или «воипостазирования» человека, есть «энергийное обретение тринитарной идентичности». Эта тринитарная или ипостасная идентичность характеризуется динамическими и максимально насыщенными структурами идентичности; так что сравнительно с ущербными, редуцированными типами идентичности, характерными для обыденного существования, практика несет укрепление и усовершение самоидентичности человека.
Обращаясь же к восточным практикам с их имперсональным телосом, мы обнаруживаем прямо противоположные свойства. Путь практики, что ведет и вводит в нирвану или Великую Пустоту, в имперсональное бескачественное бытие, неотличимое от небытия, не имеет ничего общего с общением, диалогом. Энергоформы, составляющие Лествицу практики, теперь должны восходить – или скорее нисходить – к лишенности любой динамики и любых структур; если путь к личностному телосу чрез восходящую иерархию энергоформ был
возведением себя к динамически структурированному триипостасному бытию-общению, то в данном случае путь есть (ауто)деструктурирование – своего рода
разравнивание себя. Отсюда очевидны уже дальнейшие противоположности. Разравнивание необходимо требует устранения эмоций и естественно предполагает методики медитации и созерцания – так что взамен «изгнания образов» и «возгревания чувств» появляется обратное, изгнание эмоций и созерцание образов. В температурной метафоре, процесс может, очевидно, характеризоваться как «охлаждение», а не «разогревание» внутренней реальности. И наконец, в аспекте идентичности, что также очевидно, восточные практики означают путь к полному растворению и совершенной утрате идентичности (см., впрочем, уточняющие замечания об этом в Пятой интенции)
[3].
Фундаментальная бифуркация Человека Религиозного влечет за собою многие следствия и ставит многие вопросы, как теоретические, так и практические, жизненные. Можно надеяться, что выяснение антропологических измерений бифуркации откроет некоторые новые возможности для анализа и решения этих существенных вопросов.
5. Построив концепт духовной практики, мы обнаруживаем, что он продуктивен: он подсказывает дальнейший, второй уровень обобщения. Когда духовная практика охарактеризована в общих понятиях, как стратегия, направленная к Антропологической Границе, мы замечаем, что, наряду с нею, существуют и другие стратегии, связанные с Границей, – и приходим к очередному расширению горизонта явлений. Как исихазм – одна из духовных практик, так, в свою очередь, духовная практика – один из видов “стратегий Границы”; и возникает задача описания, концептуализации всех видов, всего множества подобных стратегий.
Прежде всего, к области Антропологической Границы принадлежат процессы в сфере “безумия” в широком смысле термина, применявшемся Лаканом, – процессы типа неврозов, фобий, комплексов и прочих феноменов, описываемых психоанализом. Эти процессы оказываются в неожиданном и глубоком соответствии с духовными практиками – соответствии типа полярной или зеркальной противоположности, причем роль Божественных энергий в них выполняют энергии Бессознательного. Сознание обладает иерархической, вертикальной структурированностью, и за счет этого, воздействие на него энергий внешнего, внеположного истока может быть двоякого рода: воздействие, распространяющееся от верхних уровней сознания, то есть активностей, сохраняющих полную цельность, или топологическую связность сознания, – и воздействие, распространяющееся от нижних, “субнормальных” уровней, активности которых не сохраняют эту цельность и связность, создавая замкнутые “миры безумия”. Естественно говорить, что в этих двух случаях осуществляется воздействие на сознание энергий двух различных Внеположных Истоков, соответственно, Супра-Истока и Суб-Истока; и первый род воздействий осуществляют Божественные энергии, второй же – энергии Бессознательного. Эти два рода энергий Внеположного Истока порождают два различных рода стратегий Границы, причем никакого иного, третьего рода Внеположного Истока, по логике данного рассуждения, уже не может существовать. В итоге, Антропологическая граница оказывается имеющей некоторую структуру, топику: в ней есть область, ареал, связанный с духовными практиками, и есть другой ареал, связанный с “практиками Бессознательного”. Эти два ареала конституируются двумя возможными Внеположными Истоками, и для полного описания топики Границы остается только ответить на вопрос: возможны ли стратегии или феномены Границы, не связанные с энергией никакого Внеположного Истока? Ответ положителен: феноменами Границы, не имеющими связи с энергиями Внеположного Истока, являются виртуальные практики, выходы в виртуальную реальность – реальность недоосуществленную, недовоплощенную, не имеющую той или иной части свойств полномерной, актуальной реальности. Область виртуальных явлений – третий и последний ареал Антропологической Границы.
Легко увидеть, что, когда мы полностью описали топику Антропологической Границы, – данным описанием доставляется некоторая конструктивная дефиниция человека: ибо о-пределением, де-финицией философского предмета служит – по определению! – именно его граница. Как показывает анализ проблемы самоидентичности человека, как раз отношения с Границей оформляют, конституируют эту идентичность; и в тех случаях, когда индивид остается вне стратегий Границы, он не обладает развитой идентичностью, будучи определяем не действительным определением человека, но окружающей человека эмпирией, “обстоянием”, отношения с которым составляют содержание не-граничных стратегий. Итак, в нашем определении, человек – взятый, напомним, в измерении энергии, бытия-действия, – есть ансамбль стратегий Антропологической Границы. Отправляясь от данной дефиниции, можно, очевидно, развить определенную цельную антропологическую модель. Она изначально междисциплинарна и полидискурсна: каждый из трех ареалов Антропологической Границы задает собственное поле дискурсов и дисциплин.
Таково завершение пути, по которому нас вела непрерывная логика развития антропологического подхода к исихазму. Возникающая антропологическая модель в высшей степени современна: предельный опыт находится сегодня в центре не только новейшей философии, но, все больше и больше, – самой жизни. И эта удивляющая актуальность древней практики для новейшей ситуации человека вновь подтверждает то, что ведомо было издавна: подлинная встреча с Богом, “момент Истины”, обладает абсолютною современностью любому моменту человеческой истории.
1999
НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ[1]
Две сферы находились всегда в центре творческой деятельности о. Георгия Флоровского: русская мысль и православное богословие. И традиционно сложилось так, что две соответствующие области его творчества рассматриваются отдельно и изолированно как не имеющие — или почти не имеющие — отношения друг к другу. Совсем недавно в США вышло в свет капитальное исследование жизни и творчества о. Георгия
[2]. Это превосходный, основательный труд, однако тенденция к разделению двух сфер выступает и здесь самым резким образом: «русская» и «богословская» темы рассматриваются в двух частях книги, написанных разными авторами и соединенных почти механически под одной обложкой. Конечно, для такой раздельности есть свои основания. Развивая свои богословские и экклезиологические идеи, о. Георгий обычно не слишком много занимался их приложением к конкретному контексту русской религиозности и культуры. Главная и наиболее общая из этих идей, концепция неопатристического синтеза, является, на первый взгляд, исключением: в «Путях русского богословия» она весьма последовательно прилагается автором к истории русской мысли. Но легко убедиться, что это приложение включает в себя почти исключительно два аспекта: греческая патристика, «патристический стиль» выступают как мерило для оценки различных явлений или этапов русской мысли, а также (в основном, в заключении) — как лозунг и призыв, указывающий единственно плодотворный путь будущего культурного творчества. Согласимся, этого мало. Неопатристический синтез — не столько лозунг или оценочный шаблон, сколько содержательная богословская и историко-культурная позиция И подойти всерьез с нею к путям и задачам русской мысли — значит прежде всего понять, что же такое «восстановление патриcтического стиля» при наличной духовной ситуации в России и в мире. Сделать это еще только предстоит нам. Ниже я попытаюсь весьма бегло и предварительно наметить путь решения этой задачи применительно к одной теме: развитию русской философии.
I. Школа
Патристический и неопатристический тип и стиль мысли определяется о. Георгием в постоянном сопоставлении (и противопоставлении) с западной богословской и философской традицией. Поэтому сначала мы набросаем историко-философскую схему, которая описывала бы, в каком соотношении с этой традицией находилась русская философия на разных своих этапах. Для такой схемы нам будет удобно использовать понятия «школы» и «традиции» в истории мысли, определенным образом различая их.
Как и в других основных аспектах, этап старших славянофилов — пролог. Здесь русское самосознание впервые приходит к выводу «о возможности и необходимости» создания собственной философии на собственной духовной почве. Самого создания еще, однако, не происходит. Заведомо ясно, что задания и цели чаемой русской философии — не заемные, а собственные, приходящие из духовного опыта национального бытия. Но точный характер отношений этой будущей философии с западной философской мыслью еще не определен, неясен. Продумывание задачи создания русской философии — дело Ивана Киреевского, и в данном вопросе мы у него находим не столько отчетливое решение, сколько борющиеся тенденции. С одной стороны, его представления о философии, ее современной ситуации и путях развития находились под большим влиянием Шеллинга, в кругу шеллингианских понятий и представлений. Это не могло не сказаться и на предносившемся ему облике русской философии; как заключает недавнее весьма тщательное исследование, «Киреевский стремится включить чистую науку разума, кульминацией которой была "отрицательная" система Шеллинга, в "положительную" — и, следовательно, в будущую русскую — философию»
[3]. Но, с другой стороны, Киреевский решительно отводит главную роль в основаниях чаемой философии — наследию восточных отцов Церкви, и столь же решительно он утверждает, что тип мысли Отцов, их подход к разуму, человеку, духовной жизни глубоко отличны от парадигм западного мышления. Здесь он — прямой и бесспорный предшественник идеи неопатристического синтеза. В поздний его период у него появляются намеки на некий иной способ и путь философствования — и теперь «его отдаление от Шеллинга кажется весьма значительным, даже принципиальным... Похоже, что он предлагает вообще покинуть мир позднеидеалистической философии»
[4]. Хомяков еще меньше был склонен подчинять философский проект для России западным руслам; но конструктивная альтернатива этим руслам отсутствовала у него, как и у Киреевского. Проект оставался существенно недоочерчен. Чем должна быть русская философия по отношению к западной? Ответ еще не был найден, выбор не сделан.
Сделать выбор выпало Соловьеву. В его трудах русская религиозная философия перестала быть разрозненной коллекцией предварительных попыток и выступила впервые как полноценное философское учение. Мысль Соловьева обрела продолжателей, и весьма быстро эта философия выросла в цельное направление, которое сегодня известно как метафизика всеединства. Для философии Соловьева — а вслед за нею и для всего направления — статус ее по отношению к западной мысли уже был вполне определен. Я опишу этот статус так: русская религиозная философия самоопределилась как некоторая новая школа в рамках классической европейской философской традиции. Эту ответственную формулу, определяющую положение народившейся философии в европейском контексте, необходимо подробнее разъяснить и обосновать.
Уточним прежде всего связь между категориями «школа» и «традиция» в истории мысли. Естественно считать, что «традиция» — категория более широкая, в рамках одной традиции возможен набор, многообразие школ. Что объединяет их, из чего должна состоять общая и единая основа традиции? Говоря кратко, она образуется из наиболее общих представлений о бытии, о мышлении, а также об организации дискурса, богословской и (или) философской речи. Сейчас для нас существенней всего первое. Важно отметить, что, помимо общего, охватывающего лишь главные линии и черты взгляда на теологию и (или) философию, их природу, задачи, строй, база традиции включает и определенную онтологическую основу. Не детали онтологии, которые в пределах одной традиции могут очень варьироваться, но тип онтологии ее минимальный каркас, лежащие в ее истоке немногие глубинные интуиции о бытии и реальности. Такой тип — весьма универсальная историко-философская категория: это, действительно, «инвариант» традиции, общая принадлежность всех участвующих в ней школ.
Далее, мы уточним, что будет пониматься здесь под «классической западной богословско-философской традицией». Мы включаем сюда всю магистральную линию движения европейской мысли в христианскую эпоху: от патристики и через схоластику — к секуляризации мысли и становлению классической новоевропейской философии, в котором главные вехи суть Декарт, Лейбниц и немецкий идеализм. Какая онтологическая основа может ассоциироваться с данной традицией? — Эта основа начинала создаваться предшественниками патристики, затем — Отцами IV в., и в истоках своих была еще универсально-христианской, общей для Востока и Запада. Но уже на рубеже IV и V вв. складывается особая западная редакция или ветвь патристики — и именно она в дальнейшем доставляет исходный пласт, фундамент для онтологической основы западной мысли. Родоначальник этой ветви — блаж. Августин. После его трудов в корпусе онтологических представлений западного христианства образует исходный пласт уже не просто патристика, но существенным образом, патристика сквозь призму Августина, в селекции и редакции Августина (и также с его, значительным новым вкладом почти во всех разделах и темах)
Среди отличий «редакции Августина» следует подчеркнуть усиленный элемент (нео)платонизма, сказывающийся на всех ее основных концепциях — на августинианской теории благодати и предопределения, свободы, зла и греха и т. д. «Результатом философских размышлений Августина было достижение платонического понимания христианского откровения»
[5].
Дальнейшие привнесения в основу были вполне кардинальны, однако для наших целей достаточно лишь очень бегло сказать о них. Важно прежде всего, что их можно рассматривать как изменения, сохраняющие общий тип онтологии, главные черты которого — модель онтологического расщепления, включающая два горизонта бытия, и сущностный (эссенциалистский) характер основных категорий и отношений. И важно, что оба главных этапа привнесений, схоластика (томизм) и классический немецкий идеализм при всех своих огромных различиях, для нашей темы, т.е. «при взгляде с Востока», можно все же считать идущими в одном направлении. Это направление воспринимало и усиливало специфические тенденции «редакции Августина». Здесь все отчетливее и резче выделялись, обособлялись и ставились во главу угла начала разума и отвлеченного мышления (особенность, у самого Августина умерявшаяся экзистенциальными мотивами и развитой интуицией цельной личности). И все в большей мере умозрение смыкалось с дохристианской античной мыслью, усваивая ее понятия и позиции в чистом виде, отказываясь от работы их опосредования христианской догматикой или, иначе говоря, от перевода их в христианский дискурс — работы, которую всегда и твердо считала необходимой патристика.
Едва ли требует доказательств, что философия Соловьева — а далее и вся русская философия Серебряного века — в своем общем типе вполне вместима в пределы очерченной традиции. Она восприняла от нее методологические предпосылки, определяющие, что такое философствовать и как строить философское рассуждение, восприняла категориальный строй и, что весьма важно, также и тип онтологии, каркас онтологии. Тесней всего она была связана с руслом немецкой философии, неся его многочисленные и разносторонние влияния
[6]; схоластика же, напротив, не внесла в нее заметного вклада. В то же время, однако, русская философия не примкнула ни к одному из конкретных направлений западной мысли. С самого начала она возникла как самостоятельное и довольно отдельное явление. Уже и сами причины, вызвавшие ее к жизни, заключались отнюдь не в появлении философов-профессионалов, которые в большинстве всегда примыкают к готовым руслам. Главным мотивом было стремление выразить в философском плане собственный аутентичный духовный опыт — опыт индивидуального и национального бытия, души и менталитета, религии и культуры России. Поэтому она имела собственные задания и материал для философствования, собственный набор тем и идей. Все это были общие элементы, которые объединяли между собой все входящие в нее опыты и учения, одновременно отличая ее от остального состава западной традиции. И эти элементы по своему весу и характеру, в сравнении с вышеназванными заимствуемыми элементами, важны были как раз настолько, чтобы итоговый статус русской философии отвечал выдвинутой формуле: был статусом отдельной школы в рамках традиции.
Подобный статус рождает, однако, вопросы. Априори он вполне может нести в себе внутреннее противоречие: если задания и цели новой школы независимы, не почерпаются из традиции — отнюдь не исключено, что они и несовместимы с традицией, не могут быть осуществлены в рамках нее. Возможно ли было в рамках классической западной традиции выразить тот опыт, те духовные начала, из которых исходила русская философия? Этот вопрос не слишком продумывался теоретически, и ответ на него давался не столько рассуждением, сколько жизнью, ходом реального исторического существования русской мысли. Сегодня этот ответ уже достаточно ясен нам. Он не является однозначно положительным или отрицательным. Задания русской мысли осуществимы были в рамках западной традиции — но лишь в известной мере и до известного этапа. База традиции и эти задания имели между собою некоторую реальную общность, общую почву. И коль скоро включение в традицию, начиная с Соловьева, было делом решенным — оптимальная стратегия для русской мысли сводилась, очевидно, к тому, чтобы нащупать эту общую почву и с максимальной полнотой реализовать предоставляемые ею возможности.
Именно так и шло развитие русской философии в эпоху религиозно-философского ренессанса. Интуиции православного миросозерцания, входившие в ее истоки и корни, и онтологическая база классической западной традиции сошлись и встретились в философеме всеединства. Именно здесь, прежде всего, оказалась область их близости, их общая почва; и это была довольно обширная и богатая почва. В европейской философии метафизика всеединства существовала издавна, зародившись еще в Древней Греции. Как обстоятельно продемонстрировано в трудах А. Ф. Лосева, всеединство служило ключевою идеей, лейтмотивом всего античного мироощущения. В круг философских категорий его вводит въявь Плотин. В неоплатонизме оно получает глубокую философскую разработку, а затем вместе со многими другими неоплатоническими идеями псевдо-Дионисий переносит его в христианское богословие, где, впрочем, начатки представлений о всеединстве имелись уже и прежде, в учении ап. Павла о Церкви. После эпохи патристики тема всеединства сопутствует всем этапам классической западной традиции, развиваясь у Эригены, Николая Кузанского, Лейбница, используясь во многих мистических учениях и находя завершение у Шеллинга и Гегеля. Но русской культуре, русской православной духовности эта тема не менее близка и созвучна. Всеединство чрезвычайно подходило для философского выражения идеалов и ценностей этой культуры. Один из лейтмотивов русского менталитета — отталкивание от раздробленности, разорванности, раздельности (будь то в мире или в обществе или душе человека) и стремление к цельности, связности, единству. Еще недавно Флоренский напомнил о том, что именно этот мотив мы можем полагать направляющим деяния преп. Сергия Радонежского и выраженным в «Троице» преп. Андрея Рублева. Как принцип совершенного единства множества, всеединство идеально воплощает этот мотив. С ним тесно связан и другой, имеющий этическую и эстетическую природу: мотив лада бытия, бытийной гармонии, стройности и сообразованности. Это как бы русская и христианская вариация античного идеала калокагатии; и она также обретает во всеединстве свое выражение. Наконец, и мотив соборности, столь древний и столь важный для русского сознания, имеющий и религиозное и социальное содержание, самым непосредственным образом связан с всеединством, находя в нем свою философскую основу
[7]. Поэтому, когда Владимир Соловьев, создавая первый в России опыт философской системы, основывает его на всеединстве, это было естественно и органично — и было немедленно подхвачено. За небольшое время в начале века возникает целый ряд крупных философских учений — системы Флоренского, Булгакова, Евг. Трубецкого, Лосского, Франка, которые в совокупности складываются в первое философское направление, созданное в России. Это направление — русская метафизика всеединства. Вместе со всею европейской философией всеединства она лежит в русле платонизма и по типу онтологии представляет собою пантеизм: позицию, согласно которой мир и его явления обладают пребывающей в Боге сущностью.
Итак, во всеединстве была найдена точка встречи, схождения миров западной философии и русского православия. То было, если хотите, архимедово открытие Соловьева: точка опоры, которая разом позволила ему поднять русскую мысль в философский горизонт. Точка оказалась найденной весьма точно, и плоды метафизики всеединства по сей день составляют главное содержание русской философии. Но мы не хотим сейчас останавливаться на них, цель наша — проследить и понять дальнейший путь. Возможности философского развития, открытые перед русской мыслью парадигмою всеединства, были значительны; однако в эпоху Серебряного века философский процесс (как и иные процессы национального бытия) шел с небывалой интенсивностью, убыстренностью — и довольно скоро, уже к периоду революции, эти возможности начали обнаруживать свою ограниченность. Понять все причины и значение этого обстоятельства помещало то, что оно совпало хронологически с катастрофой России. И все-таки становилось ясно, что при всех успехах метафизики всеединства русская православная духовность существенной своей долей не получает в ней выражения. В эту долю входила прежде всего антропология Православия, представления о человеке в его связи с Богом. Здесь были классические мотивы православной мистики и аскетики, издревле важные и влиятельные для русского сознания: темы об изменчивости человеческой природы, о драматической борьбе со страстями, о переустройстве души и благодатном обожении. Вся эта тематика, тоже обширная и богатая, не улавливалась метафизикой всеединства, не передавалась ее понятиями и ускользала из ее построений.
С другой стороны, включение в европейское русло удавалось тоже только отчасти. Отсутствие гармонии, полного соответствия между истоками русской мысли и рамками западной традиции было явным и хорошо осознанным фактом. Став школой, войдя в пределы традиции, русская философия все-таки никогда не была вполне такою же школой, как другие; в ее отношениях с традицией всегда были элементы натяжения, напряжения, конфликта. Постоянно, красной нитью, у русских философов проходят замечания и целые разработки с критикой западной традиции. Критиковались родовые черты, присущие западной традиции в целом — такие как уклон к гносеологизму, к абстрактно-спекулятивным построениям, к жесткой односторонней системности... Критиковались и отдельные направления. Возник даже особый стереотип, когда эти направления ненадолго делались модными, но очень скоро подвергались разрушительной критике: это называлось «преодоление». Преодолевали Маркса, Канта, Ницше... Складывалась некая установка перманентной критики; русская философия, будучи интегрирована в европейскую мысль, в то же время превращалась в своего рода критический корректив к ней, выступала как самокритика европейской философии. Вероятно, это было небесполезной ролью; однако позитивные задания русской мысли, собственные и независимые, не могли в ней осуществиться. Ибо, как пишет Флоровский, «Православное богословие... призвано западному инославию противопоставить не столько даже обличение, сколько свидетельство — истину Православия»
[8]. Mutatis mutandis, мы можем повторить это и о философии. Но здесь, чтобы принести свидетельство, требовалось непростое условие: требовались все те же «новые начала для философии», чаемые еще Киреевским и, как выяснялось, все же еще не доставленные Соловьевым.
К отысканию подобных начал русская философия подошла всего ближе, когда включила в круг своих проблем имяславие: особенное и чрезвычайное почитание Имени Божия, сложившееся в отдельных кругах монашества, в частности, на Афоне и на Кавказе, и вызвавшее в 1912-13 гг., в связи с попытками его обоснования и открытой проповеди, острый церковный конфликт, знаменитую «афонскую смуту». Имяславие было глубокой теоретической темой, явившейся вместе с тем прямо из религиозной практики, из древних очагов мистической традиции Православия; и это сразу же вызвало обостренный интерес и доверие к нему со стороны целого ряда русских философов. Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев стали приверженцами движения и вплотную занялись богословским и философским анализом его оснований. Взгляды всех были едины в том, что обоснование имяславия следует искать в учении о Божественных энергиях, развитом в богословии св. Григория Паламы (XIV в.). Это учение, осуществившее синтез всей восточной патристики и одновременно — богословское выражение практики исихастского подвижничества, отнюдь не входило в орбиту метафизики всеединства (как, впрочем, и вообще прежде не подвергалось философскому рассмотрению). Его понятия и положения были новыми и, таким образом, вставал вопрос о расширении, за их счет, предшествовавшей базы русской философии. В условиях большевистской России эта философская работа была проделана лишь частично, и все ее результаты надолго оказались под спудом. Но это неожиданным образом сыграло даже некую положительную роль. Ибо то новое и важное, что несли в себе исихазм и паламизм, не могло войти в русскую философию как простое дополнение к базису метафизики всеединства (а равно и не могло доставить оправдания имяславия). Дальнейшее продвижение русской мысли требовало не столько дополнения этого базиса, сколько отказа от него. И внешний, насильственный обрыв философского процесса, быть может, по-своему облегчил отход от прежней, столь хорошо проторенной дороги.
II. Kehre
После национальной катастрофы отход от прежнего русла развития русской мысли происходил в обеих ветвях разделившейся отныне культуры. На родине то был отход в небытие. В рассеянии жизнь продолжалась, и это был не только и не сразу отход, для него потребовалась еще и дистанция в поколение. Ведущие философы, чье творчество успело раскрыться прежде, продолжали разрабатывать метафизику всеединства. Иначе быть едва ли могло; но о назрелости перемен много говорит тот факт, что все эти философы, бесспорно, крупные и яркие, практически не оставили продолжателей. Силы духовного творчества, еще далеко не иссякшие, начали искать выражения на другом пути. И можно считать символичным, что прокладывать этот путь одним из первых начал Владимир Лосский, сын знаменитого представителя метафизики всеединства, автора системы интуитивизма. Здесь в центр сразу было поставлено все то, что метафизика всеединства лишь платонически (во всех смыслах) желала вобрать в себя: темы внутреннего опыта Православия, мистико-аскетическая антропология.
Поворот мысли к этим темам стал событием с далеко идущими следствиями. В отличие от московской защиты имяславия, где он уже намечался, теперь он отнюдь не предполагал сохранять базу метафизики всеединства. Он ушел от всякой связи с нею — и больше того, он не связывал себя ни с какою философией вообще, не мыслил себя философским движением. Своим главным предметом он делал непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия; теоретическое же содержание лишь в той мере, в какой оно прямо связывало себя с этим опытом. Иными словами, в центре внимания стали исихазм и паламизм, духовная практика и богословие, издревле имевшие своим основным очагом православный Афон. И глубоко не случайно, что первым значительным текстом, где выразился начавшийся поворот, стала работа афонского монаха Василия (Кривошеина) «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936).
Что значило это для путей русской философии? Непосредственная философская работа была временно отодвинута, отстранена. Для привычной схемы развития теоретической мысли, поворот к аскетической и богословской проблематике был возвратом вспять. Но было бы крайне ошибочным и поспешным видеть здесь только попятное движение. Происходило существенное углубление исторического зрения, открытие новых связей, корней, истоков русской мысли. При всех достоинствах наш Религиозно-философский ренессанс не мог похвастать глубиной исторической и историко-философской рефлексии. В нем русская философия едва ли прослеживала свои истоки далее Соловьева, славянофилов, Чаадаева и, может быть, еще русских шеллингианцев и масонов; а ее историко-культурный и историко-философский контекст виделся состоящим почти из одних западных влияний. Теперь же этот контекст менялся, и притом радикально. Близкими и важными для русской мысли, вносящими вклад в ее генезис и ее задачи, оказывались совсем иные явления, древние пласты и плоды восточно-православной духовности. И поворот, кажущийся возвратом вспять, оказывался исполненным глубокого смысла: то был возврат к истокам, их открытие и продумывание.
Не столь давно такой поворот-возврат мысли, несущий ее новое углубление в свой исток, сделался особым историко-философским понятием. Это — выдвинутое Хайдеггером понятие Kehre. По Хайдеггеру, Kehre — такой возврат, который служит предпосылкою продвижения, оказывается необходимым, чтобы достичь нового качественного роста: «поворотом (Kehre) зовется место, где серпантин горной дороги поворачивает почти назад, чтобы подобраться еще ближе к перевалу»
[9]. Но, как легко заметить, чрезвычайно близкий смысл имеет и понятие «неопатристического синтеза» Флоровского. Здесь также утверждается, что путь продвижения мысли требует возврата и обращения к истокам, и в живой связи с ними, в соотнесении себя с ними как с неустаревающим образцом, ориентиром и мерою — единственная плодотворная стратегия творческого бытия мысли. В обеих концепциях непреходящая роль Истока видится в согласии с любимой о. Георгием формулой Иринея Лионского, как depositum iuvenescens, омолаживающееся, обновляющееся достояние, и в равном согласии с Хайдеггеровым корнесловием: — от , Начало начальствует
[10].
Однако и Хайдеггер, и Флоровский говорят не просто о возврате и о связи с Истоком, они оба утверждают некий определенный Исток. И здесь уже между ними — кардинальное расхождение, ибо эти истоки различны (хотя оба — в греческой мысли). Для Хайдеггера Исток — дохристианская и даже преимущественно досократовская греческая мысль, для о. Георгия — греческая патристика, или «христианский эллинизм», «воцерковленный», «преображенный». Расхождение можно объяснять и снимать тем, что у Хайдеггера идет речь об истоках философии, а у Флоровского — богословия; однако такой ответ, хотя и не лишен оснований, все же, пожалуй, недостаточен. Оба автора придают своему тезису об Истоке не столько ограниченно-методологический, сколько универсально-онтологический смысл, говорящий скорей не о закономерностях прогресса той или иной дисциплины, но о самой бытийной и мыслительной ситуации. По Хайдеггеру, Kehre есть «возвращение в бытие», достижение мыслью даже не просто осмысливающей позиции, а особого осмысливающего горизонта, «местности того измерения, откуда осмысливается»
[11], с ним «высветлится свет бытийной сути»
[12] — и потому мысль достигает «открытия потаенного», что есть у Хайдеггера сама Истина, . « правит в истоках греческой философии»
[13]. Но для Флоровского путь мысли к Истине — лишь через свидетельство об Истине; и, как Истина лична (ибо — Христос), так и свидетельство о ней должно быть живым и личным — доставляемым свидетелями. Свидетели же Истины и суть не иные кто, как Отцы Церкви. Обращение к Истоку поэтому есть с необходимостью обращение к Отцам: неопатристический синтез, обретение «духа Отцов», вхождение в «разум Отцов». «Учение Отцов — непреходящая категория христианского существования, постоянное мерило и решающий критерий»
[14]. И в силу этого, «обновление и возобновление христианского эллинизма является всегда актуальным... как ориентир для всех мыслителей, а не только богословов»
[15].
Позиция Хайдеггера — абсолютизация эллинского Истока, позиция Флоровского — абсолютизация преображенно-эллинского, патристического Истока. Обе апеллируют к Истине. Не будет ли верней рассматривать оба Истока не как совместимые, ибо питающие собой две разные сферы опыта и дискурса, но — как взаимоисключающие, альтернативные? Можно думать, оба мыслителя отвечали бы положительно. И все же многое тут неясно и непросто. Вопрос важен, он затрагивает очень общие темы — или, если угодно, весь узел тем, объемлемый формулою «Христианство и философия» и стягивающийся, пожалуй, к теме такой: несут ли в себе «событие Христа» и «норма Христа» нечто, меняющее — путем ли замены, дополнения, устранения — сами установки и основания философствования как такового? И, обдумывая этот узел, кроме различий философии и теологии, не менее, если не более важно видеть, что и возврат, и Исток, и все вообще события и измерения христианского существования суть личностны и диалогичны, принадлежат стихии бытия-общения. «Если есть вообще место для христианской метафизики, это должна быть метафизика личностей»
[16].
Вернемся, однако, к тому конкретному повороту, что происходил с русской мыслью в рассеянии. Это был, разумеется, «поворот по Флоровскому», поворот к патристическим истокам, с преимущественным вниманием к их поздней, византийской составляющей, а также и с некоторым расширением их за счет отцов-аскетов. Такое расширение вполне отвечало патристическим установкам: укорененность в стихии духовной практики — важнейшая часть тех критериев, по которым строит и поверяет себя патристический дискурс (в отличие от чисто теоретических критериев классической западной традиции). Плоды поворота, во всей совокупности, можно обозначить одной общей формулой: открытие православного энергетизма. То было истинное открытие; в сравнении с ним московский пролог был, выражаясь грубовато, фальстарт: обращение к исихазму и паламизму происходило там с предвзятою целью (защита имяславия) и с грузом определенной философии (метафизика всеединства). Теперь же углубление мысли в мистико-аскетическую стихию Православия, наконец, совершалось основательно и непредвзято. Узрение этой стихии в ее существе и во всем ее историческом объеме подводило к двум кардинальным выводам, один из которых был исторического, другой же философского рода.
В истории Православия для русской мысли явственно обнаруживались новые важные звенья, новые связи, и в совокупности выстраивалась целая новая линия родства и преемства. Ее реконструкция и исследование — также в значительной мере труд Флоровского, продолженный затем о. Иоанном Мейендорфом. Классическая патристика IV в. получила не только латинский синтез и новое развитие у Августина; у преп. Максима Исповедника она получила также православный синтез и новое развитие, прочно укорененное в мистико-аскетическом опыте.
Далее, подобно тому, как на Западе явился следующий этап богословского развития в учении Аквината, в Православии на исихастких соборах и в учении св. Григория Паламы достигнута была новая стадия богословского уяснения – «паламитский синтез» XIV в., вобравший и темы о Боге, и темы о человеке, с прежней прочной опорой на опыт подвижнической практики. Затем, однако, эта линия перестает воплощаться в умозрении и уходит в сокровенное, «подземное» существование, сберегаясь в немногих очагах, в форме узких полуэзотерических школ духовной практики и духовного учительства. По Флоровскому, в это время происходили явления «псевдоморфоза». Но даже тогда ее воздействие было глубоким и сильным, хотя весьма имплицитным, опосредованным. Оно существенно отразилось в системе ценностей и идеалов русской культуры (а отсюда, в частности, и в литературы), в тех самых ее духовных заданиях, реализации которых стремилась служить русская философия. Именно оно в немалой степени стоит за теми расхождениями и напряжениями в отношениях с западной традицией, о которых мы говорили выше. Начиная же с деятельности преп. Паисия (Величковского), с появления и распространения русского «Добротолюбия», постепенно намечается новое возрождение патристико-исихастской линии и выход ее на поверхность религиозной, а затем и культурной жизни. «Поворот» знаменовал ее окончательное закрепление в культурном сознании.
Со стороны же идейного существа «поворот» нес еще более важные перемены. Наступало все более ясное понимание того, что энергийные, или же энергийно-синергийные начала, о которых говорят исихазм и паламизм, пронизывают и всецело определяют собой православную онтологию и антропологию. Как мы замечали, Религиозно-философский ренессанс, обратившись к этим началам, еще не сделал подобных выводов, он думал совместить энергийные концепции с прежним онтологическим базисом метафизики всеединства. Поскольку же этот базис отвечал руслу христианского платонизма, то «пролог в Москве» повторял путь неоплатоников, которые как раз и дополняли классический платонизм Аристотелевым понятием энергии и целым рядом производных концепций. Поэтому А.Ф. Лосев вполне справедливо обозначал подход, намечавшийся им и другими в Москве, как «христианский неоплатонизм»; но он был уже неправ, считая, что этим термином объемлется и сам паламизм, исихастское богословие энергий. Паламизм отнюдь не есть христианский неоплатонизм, ибо он не был плодом философской эволюции, он пришел из нового мистического опыта, христоцентрического и личностного. Он тоже был синтезом, но этот синтез христианского опыта оказался очень отличен от неоплатонического синтеза языческой философии. Догматическое определение Собора 1351 г. гласило: человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии. Первая, негативная, часть этой формулы была в полном расхождении с платонической онтологией. И не только с ней. Продумывание онтологических основ православного энергетизма с неизбежностью вело к выводу о том, что эти основы представляют некий особый тип онтологии, который расходится также и со всею онтологической базой «классической западной традиции». Не только в (нео)платонизирующей августинианской линии, но и в линии томистской, опирающейся на Аристотеля, и в русле немецкого идеализма — всюду эта база носит эссенциалистский характер, чуждый энергийным концепциям или, во всяком случае, никак не ставящий их во главу угла.
Сказанное позволяет перейти и к более общим выводам. «Поворот» русской мысли был поворотом и в ее отношениях с европейской философией, в ее историко-философском статусе. Новое содержание, которое входило в нее и которое опознавалось как органически отвечающее ее исконным заданиям, оказывалось несовместимым с ее прежним положением. Совершавшиеся перемены делали для нее невозможным оставаться и далее только одною из философских школ в составе Классической Западной Традиции. И достаточно очевидно, какой же иной статус оказывается для нее адекватным на следующей стадии, после «поворота». Наличие иного, собственного русла истории, идущего непосредственно от патриотических истоков христианского умозрения; наличие иной, собственной онтологической базы — эти черты со всей определенностью говорят, что существу феномена русской мысли соответствует не статус школы, а статус самостоятельной, иной традиции. Или точней — этапа, звена в некоторой иной традиции, сущей издревле.
III. Традиция
Итак, наряду с «классической западной» или, для краткости, «Первой» традицией, обозначаемой основными вехами:
Отцы IV в. — Августин — Фома — Декарт и секуляризованный идеализм[17], у нас обрисовалась Вторая, или восточно-православная традиция, главные вехи которой суть:
Отцы IV в. — Максим Исповедник — Палама —православный энергетизм XX в.Существо «поворота» — отмена соловьевского выбора: переход русской философии из Первой традиции, в которой она пребывала в качестве одной из школ, во Вторую традицию. Предполагается, что благодаря этому тип философии и ее основные позиции придут, наконец, в полное соответствие с ее исходными интуициями и духовными заданиями: поскольку для русской мысли Первая традиция «чужая», а Вторая — «своя». Последнее несомненно; однако же возникает немало вопросов.
В противоположность Первой, Вторая традиция покуда вообще не была философской традицией. Выше мы уподобили по значению роль Григория Паламы во Второй традиции роли Фомы Аквината в Первой. Однако менее формально, по существу, такое уподобление никак не является справедливым. Мысль Паламы, как подчеркивают все авторы «поворота», — органическое продолжение патристики. Это — тот же дискурс: мысль организована в том же строе, по тем же правилам; и критерии, коим она подчиняет и коими поверяет себя, включают ту же сверхрациональную компоненту, верность мистическому опыту Богообщения и соборному опыту церковности. Движение мысли здесь совершается в элементе бытия-общения, в личностной и диалогической стихии. Дело же Аквината — смена дискурса: схоластика решительно избрала для себя аристотелианский строй, в котором мысль подчиняется лишь собственным автономным законам. Палама на Востоке продолжил патристику, Аквинат на Западе закрыл ее. Схоластика — следующий этап, и следует он в очевидном направлении, к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума. Она не была еще окончательным шагом в этом направлении: оставался церковный догмат. Но при взгляде изнутри сферы обособленного мышления — куда схоластика уже поместила себя — догмат видится внешним ограничением, оковами, путами для разума, и следующий естественный и необходимый шаг — освобождение от оков: секуляризация. С ней шло свободное, беспрепятственное воссоединение с античными истоками философской мысли и открывались широкие возможности для плодотворного философствования, начало которому положил Декарт. — Таков был путь западной философии, и по сей день это магистраль, царский путь философствования как такового.
Восток же выбрал путь «бесконечной патристики». Это целиком отвечало ведущей духовной установке Православия, что выражена уже в самом его имени: во главу угла ставится точное, «правое» держание бытийной ориентации, фундаментального онтологического вектора от человека к Богу. Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя патриcтический характер дискурса, личностный и диалогический, и патриcтическую концепцию человека как «твари», оначаленной цельности, предстоящей Богу. И догмат тут — никак не оковы мысли, а начало, ее питающее и стимулирующее: догмат — идиома, свернуто доносящая до разума сверх-(но не анти-!)разумный опыт цельности и личности, опыт Богочеловеческого бытия-общения, которое тоже совершенно реально, не менее чем сам разум, и ничуть не является фантазмом. — Все это ценно и замечательно, допустим, но все-таки остается крупная неясность: как же развивать философию в таком дискурсе? До сей поры ее тут не было, и возможна ли тут она вообще?
Конечно, мы не дадим здесь полного ответа на эти вопросы, затрагивающие саму дефиницию философии и сущность ее отношений с религией; но некоторые вехи указать можно. Вторая традиция не исключает философствования, однако она меняет его характер. В Первой, классической традиции, начиная с Декарта, мир мысли — классический декартов мир. Тезис cogito ergo sum устанавливает первый закон, геометрию этого мира Как мира прямолинейных декартовых координат: коль скоро чистое cogito — достаточное удостоверение sum, значит, в мире мысли правит, определяет его законы движения (развития рассуждения) лишь одна равносильная бытию и, стало быть, самодостаточная мысль; любые иноприродные воздействия устранены, и мысль движется по прямым линиям. (Точней, она движется, конечно, по любой траектории — скажем, по Гегелевой «спирали» — но только она сама и полностью определяет для себя эту траекторию.) В обоих мирах, феноменальном и ноуменальном, Декарт сделал одно и то же открытие: ввел декартовы координаты, классическую прямоугольную геометрию. Но во Второй традиции мир мысли — не мир обособленного мышления. Здесь на логику рассуждений влияет догмат, на характер категорий влияет личностность онтологии и антропологии; имплицирующая постоянные «сцепления и расцепления» (выражение Паламы) разума с внеразумным содержанием. И в итоге, здесь уже не декартов, а эйнштейнов мир: мир с искривленной геометрией, где не только чистая мысль, и за счет этого мысль движется по измененным и усложненным законам. Мы выяснили выше, что Вторая традиция не может иметь платонической онтологии; сейчас же мы видим, что она не может иметь классического декартова Метода, категориального строя. Ей должен быть присущ сугубо неклассический, неплатонов и недекартов тип философии, и создание его требует смены парадигм, отчасти подобной той, через которую прошли в нашем веке естественные науки.
Философия начинается с Начала. С темы Начала: начала как такового, начала сущего, начала (начинания) философской мысли и речи... Классическая традиция в данной теме, как и в большинстве прочих, покинула патриотические истоки, найдя богословскую речь о Начале как о Творении и твари лишь apxaичною мифологией и дав теме о Начале иное начало, смыкающееся с античной мыслью, начиная от элеатов. Однако Вторая традиция выдвигает здесь иную, собственную трактовку, и на ее примере можно хорошо увидеть философские возможности и философские отличия «дискурса бесконечной патристики».
Отличия можно заметить немедленно. Центральное понятие «твари» в восточной патристике отчетливо трактуется — если использовать оппозицию Хайдеггера — не в элементе «метафизики», а в элементе «аналитики», феноменологического наблюдения: как род бытия, имеющий внутренний предикат сотворенности — в смысле наделенности началом, «начальности» или «оначаленности». Тварь есть бытие оначаленное и, соответственно, «тварность» — принцип внутренней формы оначаленного бытия. Тема о статусе твари привычно и просто решается в классической традиции в русле эссенциалистской онтологии, как тема об онтологическом расщеплении, сущностном различии бытия божественного и эмпирического, ограниченного априорными формами. Но здесь нет углубления, рефлексии над самим актом Творения — он остается чисто мифологическим моментом, и это немало содействует тому, чтобы философия отвернулась от всего патриотического подхода к теме Начала. Меж тем, продумав лишь одну черту Творения: его невынужденность, отсутствие его необходимости — мы, вместе со Второй традицией, заключаем, что Творение имеет характер произволения, акта волевого и, стало быть, не сущностного, а энергийного — так что уже здесь мы входим в сферу энергийной антиплатоновской онтологии. Далее элементы энергетизма умножаются и усиливаются. Классическое мышление отказывается от холистического понятия твари, расчленяя его на Ум и Мир (res cogitans — res extensa). При этом, качества активности, самодвижности, динамизма связываются почти исключительно с первым, с Умом, который, как. мы уже много подчеркивали, обособляясь, изымается из антропологии, а также и из проблематики Творения, de facto чаще всего трактуясь как бесконечное и безначальное, смешиваясь с Божественным бытием. Творение же, понятое как сотворение Мира, Космоса, «природы», тем самым редуцируется до натурфилософской проблемы, отодвигаясь в разряд маргинальных для философии сюжетов. В противоположность этому, Вторая традиция развивает аналитику цельной твари как оначаленного бытия, и эта аналитика не только онтологически значима, но составляет, по сути, главное содержание онтологии.
Бытие оначаленное есть ео ipso бытие историчное, и первая Проблема в аналитике твари есть проблема конечности, связи Начала и конца. Патриотическое решение этой проблемы глубоко и оригинально — настолько, что оно почти не было понято и проанализировано вплоть до недавнего времени, до блестящего эссе Флоровского «Тварь и тварность» (1928), которое о. Георгий не без основания почитал лучшим своим произведением. Первый тезис здесь: между начальностью и конечностью нет необходимой связи, первая не влечет второй; по святоотеческой максиме, «Бог смерти не создал» (ср. Прем 1, 13). Поэтому эмпирическая оконеченность (смертность) человека не есть следствие онтологического статуса твари, и конечность, вопреки учению Хайдеггера, не принимается в качестве дефиниции здешнего бытия: она лишь один из двух исходов, равно совместимых с его онтологическим статусом, и потому ее можно не принять, ее может и не быть, она допускает преодоление. В результате бытие оначаленное оказывается бытием весьма тонкого и поистине неклассического статуса, двойственного и вариантного: статус тварности (оначаленности) допускает бытие и конечное, и бесконечное — точнее, начальное, но не конечное, полу-бесконечное, «лучевое». Как пишет Флоровский, «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность»
[18], — причем этот образ, относясь к «твари до падения», еще неполон, он не включает второго онтологического варианта, оначаленной и оконеченной, всецело конечной твари. Однако история единственна, лишь один вариант может осуществиться в ней, и это значит, что в ситуации твари, ее онтологическом статусе изначально заложен делаемый ею выбор, акт бытийного самоопределения, или же онтологическая бифуркация порождающая нетривиальную топологию бытия и имманентное присутствие предиката свободы.
Итак, патристическое определение здешнего бытия как тварного, или оначаленного, имплицирует характеристику этого бытия как принципиально открытого, двуисходного, наделенного онтологическою свободою. Здесь для онтологии тварь — активное, динамичное начало, и за счет этого онтология делается историчной и событийной. Творение не может остаться единственным онтологическим событием, изолированным и полным в себе.
Оно с необходимостью влечет продолжение, завязывает историю, причем — что важней всего — в это продолжение самостоятельный и полноценный вклад вносит тварь, живая, водящая и самодвижная: онтология оказывается не просто событийной, но диалогичной. Напротив, в классической картине Творение, понятое космологически и натурфилософски, отнюдь не включает твари как онтологически свободного агента и не требует, вообще говоря, никакого продолжения. Для Первой традиции Творение — изолированное событие, природное или ex machina; но для Второй традиции существует не столько отдельная тема Творения, сколько большая тема о статусе тварного бытия, куда интегрирован момент Творения. Здесь этот момент — завязка и неотделимая часть цельной, онтологически событийной и диалогически развертывающейся истории или драмы.
В бытийной драме есть подлинный, и даже острый драматизм, ибо сюжет ее — преодоление смерти. Из двух бытийных исходов, открытых твари, один предполагает смертность, другой — преодолевает ее. В преодолении (самопревосхождении, онтологическом трансцензусе) тварь обретает качества Божественного бытия, так что исход преодоленной конечности означает соединение с Богом: обожение. В согласии с паламитским догматом, соединение с Богом может быть только энергийным, т.е. соединением энергий твари с Божественной энергией, благодатью Св. Духа. Так тема Начала, тема творения и тварности, органически включается в энергийную онтологию и в ней находит новое неклассическое решение.
Пример этой темы, я полагаю, типичен, и из него хотя бы отчасти уясняется, какими линиями может следовать рассмотрение философских тем в русле Второй традиции. Иной, своеобразный характер базисных концепций и категорий должен, как правило, приводить здесь к новой постановке проблем; решения же их всегда будут в той или иной связи с центральным принципом, стержнем всего дискурса — принципом синергии, энергийной связи в онтологически расщепленной реальности
[19]. Отнюдь не обязательно эти решения должны обладать радикальною новизной. Самоопределение русской философии в качестве «иной традиции» предполагает отнюдь не автаркию, а диалог с западной традицией, допускающий в конкретных вопросах любую близость и общность и лишь облегчаемый окончательным обретением своего статуса и лица. Самоопределяясь по отличению от Первой, как неплатонова и недекартова мысль, Вторая традиция уже тем предполагает единое культурное пространство и проблемное поле. К тому же сама западная мысль сегодня — это не только и даже не столько «классическая западная традиция». В ней сильные и заметные тенденции критики и отхода от этого своего русла, которое уже становится трудно называть «магистральным»; в лозунге «борьбы с логоцентризмом» Деррида отвергается уже и конституирующий принцип всего русла: верховная роль обособленного начала разума. В философии происходит поиск и испытание неклассических парадигм, приток антропологической и психологической проблематики, усиление тяги к холистическому и диалогическому видению. Симптоматично огромное влияние творчества Бахтина, имеющего многие черты моста, промежуточного и соединительного феномена меж мыслью русской и западной.
В итоге, вовсе не очевидно, что «поворот» русской мысли должен вести к ее большему отдалению от мысли Запада. Суть и значение его, в первую очередь, внутреннего порядка. «Поворот» означает достижение зрелости, достижение окончательного самоопределения: когда русская философия возводит свои задания уже не к возвышенным туманностям — таким, как строй русской души, дух русской культуры, заветы православной духовности... — а к ясным и конкретным явлениям, с бесспорностью входящим в ее предысторию: патристика, исихазм, православный энергетизм. И, кроме того, осознает, что эти явления обозначают самостоятельную богословско-философскую традицию, жить в которой значит нечто иное, нежели вечно и недовольно мельтешить в чужом доме, таща у его хозяев, ругая их — и таким образом согревая русской душевностью холодную западную жизнь...
Но здесь нам, очень возможно, скажут: разве это не ложная дилемма — уходить из «дома» или «мельтешить недовольно»? разве нет третьего — счесть дом своим и жить в нем как все? Вопрос этот избит донельзя в поверхностных, газетно-идеологических своих пластах; но, как ни странно, довольно мало продуман по существу. По существу же — если оставить журналистам жвачку о «России между Востоком и Западом» и если сразу отделить вопрос о путях индивидуального творчества, признавши, что на этих неисповедимых путях любой дом может оказаться человеку своим, — перед нами вопрос о природе исторического бытия. «Счесть дом своим» значит идентифицировать, отождествить свою духовную ситуацию с сущею в этом доме. Это кажется возможным, ибо дом и ситуация в доме — наличны, даны, суть рядом; ergo, они доступны, и можно войти в них, принять их. Однако присмотримся: так ли уж они «даны»? Они даны и близки в пространстве, однако они пребывают еще и в измерении времени, причем — духовного, культурно-исторического времени. И здесь близости и доступности, вообще говоря, может отнюдь не быть! Проблема снимается для примитивно-мифологического сознания, которое, как заметили в нашем веке, игнорирует инаковость временного измерения: производит «специализацию» реальности, заменяя исторические, временные отношения пространственными. Именно это же совершает крайнее западничество, желающее без долгих дум «присоединиться к передовой культуре». Гонясь за передовым, здесь только впадают в первобытную иллюзию. Взгляд западника — взгляд дикаря, для которого история — склад готовых вещей в пространстве. Прямая противоположность ему — историзм Пушкина, со сжатою силою выраженный предсмертным заветом: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю».
Но, к сожалению, пушкинское исповедание историзма не исчерпывает проблемы. В энергийной реальности открытость истории включает и возможность аисторичной истории, «постистории». Качество историчности может быть утрачено, и «специализация» может стать реальностью, а не свойством примитивной оптики (впрочем, и в первобытном мире она скорее реальность, нежели свойство оптики). Эта возможность имеет прямое касательство к нашему времени, ибо один из очевидных путей к утрате истории — признаваемая сутью нашей эпохи глобализация, формирование единой планетарной культуры, неизбежно сопровождаемое эффектами наложения и смешения локальных культур и историй. Сама по себе глобализация отнюдь не равнозначна деисторизации бытия. Напротив, новозаветный историзм изначально ориентирован именно на глобальный сценарий, предполагающий объединение локальных историй в единую Вселенскую Историю. Наиболее развитые варианты этого сценария представлены западным средневековьем, а в наше время — русскими теориями Богочеловеческого процесса и учением Тейяра де Шардена. Однако в энергийной реальности все это именно лишь варианты, и сейчас реальность демонстрирует признаки глобализации совсем иной: такого объединения историй, где совершается не претворение, а растворение. их историчности, эрозия или даже демонтаж исторического измерения бытия (справедливо или несправедливо, подобного рода; глобализацию часто отождествляют с «американизацией», а, популярная концепция «конца истории» Фукуямы видит ее признаки в глобальном утверждении западного либерализма).
И с победой такого варианта уже не «взгляд западника — взгляд дикаря», а христианский историзм — архаичное мифологизированное видение, ретроутопия. — Итак, нет априорной, «эссенциалистской» истинности той или другой позиции. Есть лишь наше стояние в свободе, открытость, выбор. Какой быть уже идущей глобализации? Будет ли она уничтожением историчности или ее исполнением? Выбор онтологичен, и это значит, что он делается не в какой-то один момент, будущий или прошлый он — всегда с нами, как внутреннее качество историчного бытия: следствие его топологии, задаваемой онтологической бифуркацией.
Известна сейчас и еще позиция, также расходящаяся с набросанною выше стратегией «синергийного историзма»: много и одобрительно обсуждаемая позиция «диалога культур». Ее никак не упрекнуть в антиисторизме, напротив, здесь — повышенная чуткость к истории, к специфике исторического бытия вообще и каждой эпохи, каждой культуры, в частности. Здесь призывают войти, углубиться в каждую эпоху, уловить и воспринять ее уникальную, особенную природу; и утверждают, что этот зоркий и чуткий историзм, живое общение с многоликой историей — единственная плодотворная стихия формирования самосознания, вырастания и воспитания духа, личности. Все это, безусловно, замечательно, но все же является одно сомнение. Здесь человек — собственно, орган восприятия и связующий посредник во всем составе наличествующей истории, в собрании уже состоявшихся историй. Для нас же, в первую очередь, человек (культура, народ) — обладатель собственной истории, никогда прежде не бывшей. Ее исход неведом и непредопределен, и потому осуществление ее — актуальное творчество новой истории. Оно нуждается в определенных, и глубоких, отношениях с историей прежней, но к ним сводиться не может, ибо не в прежней истории, а в будущей, в открытости и свободе, обретен будет его исход. Именно это первородство, творческая обращенность к Богу и к будущему, формируют самосознание человека в истории. А диалог культур оборачивается, в итоге, одною из вариаций постмодернистского соблазна, когда уходят от творчества истории — в пользу прогулок по ней, сопровождаемых умною беседою с ее обитателями... Выше мы говорили, по большей части, как раз о восстановлении истории, о погружении в историю — но все это лишь ради того, чтобы раскрыть ресурсы сегодняшнего творчества. Надо суметь доказать то, что доказать нелегко, но возможно: в сегодняшней философской ситуации, коренные особенности открывающейся нам традиции — энергийная онтология и антропология, неклассический тип и строй мысли — могут составить ценный и конструктивный вклад в происходящий активный поиск новых начал и путей для философствования.
Так раскрываются философские аспекты концепции неопатристического синтеза, вновь и по-новому подтверждая ее глубину и плодотворность.
1993.
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ О ФИЛОСОФСКОЙ СИТУАЦИИ[1]
(интервью с С. Хоружим)
Михаил Богатов, редактор: В чем, по Вашему мнению, состоит особенность современного философствования? Имеет ли оно какие-либо существенные отличия от традиционного?
Сергей Хоружий: Вернее будет сказать, что его попросту нет. Сейчас межвременье. Конечно, имеется в виду то философствованье, что относится к сути философского дела, к ядру, корню, истоку философии, к Philosophia prima, Metaphysica generalis... – тогда как в своих прикладных ветвях философствование вполне живо и активно. Последний вклад в это коренное философствование представил постмодернизм, и вклад этот обладал вполне определенным лицом, набором особенностей, которые, по их известности, нет нужды повторять. Ныне, однако, и сама эта фаза мыслит себя уже уходящей, и вокруг отношение к ней – как к уходящему, хотя и не совсем прошедшему. А следующее себя еще не заявило, не обозначило некими определившимися чертами. Как бывает в таких случаях? Когда нечто зарождается, формируется, то какие-то явления, существующие сегодня, задним числом будут опознаны как принадлежащие к этому следующему, как черты его облика. Но покуда это следующее-грядущее еще неведомо.
В Стамбуле в прошлом году проходил Всемирный Философский Конгресс, и я поехал на него со специальным намерением: взглянуть на лик профессионального сообщества, дабы проверить, оценить на материале – справедливы ли эти общие и мои интуиции, ощущения того, что мы находимся в философском межвременье. И, в целом, ощущение это подтвердилось. Конечно, надо задать вопрос – насколько все было представительным; но ответ здесь, пожалуй, положителен. Никто, бесспорно, не исключит, что где-нибудь вне этого конгресса или всех вообще конгрессов могут сидеть мыслящие существа, в которых уже творится и есть будущая философия. Но, за вычетом этого, по всем критериям конгресс позволял судить о ситуации. Событие происходит раз в четыре года, готовится долго, тщательно – и именно с заботой о представительности, о том, чтобы охватить все темы и все идейные направления, все крупные фигуры, национальные школы... Участников съезжается масса, и можно довольно надежно предполагать, что ничего существенного не упущено. И при всем том – ничего существенного и не было. Разыгрывался огромный праздник мелких и шустрых, всемирный карнавал маргиналов мысли. Разве что – еще были лица, в которых, что называется, поддерживалась честь профессии. Скажем, выступал Хабермас, и можно было признать, что в этой фигуре присутствует-таки философия, хотя едва ли он говорил нечто особенно глубокое или новое. Подобных фигур было несколько, и если заключенное в них неопределимое присутствие философии обладает способностью трансляции, это вселяет некоторую надежду.
М.Б.: Можно ли сказать, что то философское безвременье, о котором Вы говорите, может быть воспринято не как отсутствие метафизики, но как ее представленность в ином качестве?
С.Х.: Я Вас сразу перебиваю, при слове «метафизика» я тут же, как говорится, хватаюсь за пистолет, потому что разговор о состоянии нынешней философии — это в принятом современном языке уже никак не разговор о метафизике, которая заслуженно считается почившей в бозе.
М.Б.: Чем же была метафизика, если она могла умереть? Значит, мы можем говорить о какой-то заложенной в ней конечности, или мы можем ее характеризовать как какой-то исторически свершившийся факт?
С.Х.: Да, и то и другое верно. Эти качества метафизики осознавались и осмысливались, прорабатывались в самой принципиальной историко-философской дискуссии, которая была, если угодно, главным делом философской рефлексии в двадцатом веке. Первым словом, раздавшимся вслух и громко, стало Ницшево «преодоление метафизики». Затем последовала длительная работа критики, работа и негативная, и позитивная, кризис метафизического дискурса неотвратимо углублялся – и так постепенно «преодоление метафизики» достигло завершающей фазы, перейдя в вывод о «смерти метафизики». Поздней данная тема была оформлена гипер-ироническим постмодернистским сознанием в общеизвестную серию всеобщих кончин и смертей разнообразных дискурсов, которые составляли философскую сцену и авансцену, – серию, включающую смерть Бога, субъекта, автора, истории, текста – и вообще всего, что заблагорассудится. В таком оформлении несомненна большая доза рекламы, и рынка, и прикола, но при всем том, выводы по существу справедливы.
М.Б.: Может быть умерла тема о преодолении метафизики, но не сама метафизика... Но теперь другой вопрос, который продолжит тему о преодолении метафизики — это вопрос о соотношении философии и идеологии, поскольку сама критика философией идеологичности проявлялась, в первую очередь, как критика метафизики. Так можно ли говорить о сущностной соотнесенности ушедшей метафизики и идеологии?
С.Х.: Я человек советского поколения и диссидентского образца, так что слово «идеология» вызывает у меня резко негативную реакцию. И как человек с опытом тоталитаризма, и как философ я бы хотел сферы идеологии и философии разносить как можно дальше друг от друга, считать их взаимно чуждыми дискурсами. Но, разумеется, идеологическое нас подстерегает за каждым углом. Настойчивое утверждение некой философской установки легко может соскользнуть в идеологичность. В частности, и утверждение тех самых постмодернистских кончин очень легко приобретает идеологическую окраску. Постмодернизм, в отличие от советских людей, не проходил через опыт насильственной идеологизации, и потому отнюдь не старался себя ограждать от идеологичности. Напротив, он в значительной мере идеологичен и не страшится этого, оказываясь наследником старого левачества и революционерства. Это одна из причин, по которым я его не люблю. Что же до «ушедшей метафизики», то огромное ее наследие отнюдь не находится целиком в каком-то общем, одинаковом отношении к идеологии. Превращение в идеологию – всегда падение, редукция философии, и у разных философий очень разный иммунитет против такого падения.
М.Б.: Может ли в качестве средства в борьбе с идеологией или параллельного шествия рядом с нею, но не касаясь ее, выступать механизм философского понимания?
С.Х.: Философия идеологии безусловно необходима. Выявление механизмов идеологизации, идеологичности и их деконструкция – одна из чрезвычайно важных работ, и, насколько я знаю, работа эта еще недостаточно проделана.
М.Б.: Что привносят нового в философию процессы технизации всего существующего?
С.Х.: В моей работе я сторонился сей популярной темы. Конечно, глупо отрицать ее важность, но то основное русло, в котором она сегодня решается, – хайдеггерианское русло – у меня будит несогласия, хотя и подспудные, ибо я темой не занимался. Мне видится тут (хотя говорю я сейчас почти экспромтом) некая волевая, с нажимом утверждаемая – что у Хайдеггера обычно! – онтологизация феномена техники, его форсированное внедрение в центр, в ядро онтологической ситуации. Вслед за такой онтологизацией, технологии как фактору онтологической ситуации столь же волевым образом дается определенная интерпретация, как фактору автономизирующемуся и уже автономному, доминирующему, и неким угрожающим, обесчеловечивающим образом деформирующему ситуацию. На мой же взгляд, оба эти философских акта весьма подвопросны, в них слишком поспешно, мало обоснованно совершается «гипостазирование» технологической сферы, отбрасывание ее изначального статуса одного из дериватов, эпифеноменов сферы антропологической. Меж тем, отношения человека с техносферой отнюдь не превратились в отношения кролика с удавом, они глубочайше амбивалентны. Как физик по одной из своих профессий, я вижу ясно, что и ныне, как в доброе старое время, техника в немалой мере – дело сподручное, обозримое, доступное здоровой коррекции и слежению. Да и того более: новейшей тенденцией является конвергенция, обратное приближение техносферы к человеку, внедрение в техносферу биологизированных и антропологизированных форм, модулей, парадигм. Чем нисколько не отрицается и развитие противоположных тенденций, угрожающих. Критическое значение имеет баланс, соотношение тех и других тенденций – а его выяснение и осмысление есть уже проблема, выходящая за рамки техносферы, возвращающая от технологической ситуации к антропологической. В ней и лежат ключи. Проблема техники может стать онтологической, может стать и онтологически угрожающей – но это всё лишь при том или ином повороте антропологической ситуации.
За этим следует, конечно, последний вопрос: а о чем свидетельствует в этом плане сегодняшняя, наличная ситуация? И здесь я скажу как христианский философ: ситуация всегда на грани. Как уже указано, оба рода тенденций налицо, и я не расхожусь с большинством оценок, утверждающих опасное преобладание тенденций грозной, а то и смертоносной неподконтрольности. И тем не менее, за человеком и человечеством всегда остается последний шанс не допустить их победы: шанс благоразумного разбойника.
М.Б.: Во-первых, в контексте метафизического отношения к миру и, во-вторых, в контексте смерти метафизики, этот шанс, который может быть реализован человеком, каким образом он совмещается с историко-философским аспектом и насколько этот историко-философский аспект может послужить ответом на запрос сложившейся ситуации?
С.Х.: Здесь также требуется антропологический угол зрения: человек есть единственный и универсальный топос, где, встречаясь, сопрягаются все дискурсы. Привлекая же антропологический дискурс как связующее звено между историко-философской и технологической проблематикой, получим приблизительно следующее. Есть два противоборствующих, противонаправленных глобальных процесса, из которых один я обозначил бы как «очеловечивание реальности», а другой как «расчеловечивание человека». Эти два процесса в своем противоборстве определяют динамику и процессуальность происходящего. При этом, независимо от ситуации на поверхности вещей, определяющим в конечном счете является то, что происходит непосредственно с человеком, в человеке: расчеловечивание. Наличие его признается в огромном большинстве направлений мысли, в частности, весьма энергично оно утверждается в постструктурализме, но смысл его и течение видятся по-разному. В таком контексте, о технологической проблематике можно сказать, что развитие техносферы способно давать – и дает уже – самый весомый вклад в оба процесса, и роль его в негативном процессе может оказаться решающей: одним из основных сценариев развития техносферы является техногенный сценарий смерти человека. Что же до историко-философского аспекта, то, как уж сказано, с технологическим он совмещается через человека и в человеке, причем в наше время проходит и сходную судьбу, вовлекаясь в универсальную антропологизацию. В данном случае, это – антропологизация эпистемы, ближайшим образом – антропологизация сферы гуманитарного знания, которой принадлежит историко-философский дискурс. В этой сфере происходит смена, перемещение границ дискурсов. Каким же образом? Взамен системы аристотелевски разграниченных и, по своим абстрактным дефинициям, отчужденных, дистанцированных от человека наук, дисциплин, возникает совсем иная картина, когда все эти разделения прямо сообразованы с человеком-в-целом, подогнаны под его атрибуты и стороны, его актуальную практику...
М.Б.: ...когда они стали подручны, выражаясь языком Хайдеггера, стали заточенными под руку для безоглядного на них употребления?
С.Х.: Да, можно сказать и так. Подобное происходит и с техносферой. Вернемся к ее опасностям, к тому, что она автономизируется, формирует собственные законы, возможно, а иногда и заведомо, угрожающие человеку. Здесь надо уточнить, что эта возможность есть по своей природе возможность обратных связей. Но обратные связи не отменяют прямых. Прямые же состоят в том, что человек формирует свои новые шаги в этой сфере, все более опираясь на собственный образец и образ. Для философии, основная черта новых технологий, возникающих и внедряемых сегодня, может быть обозначена как все большая и большая антропологизация, а, в частности, и биологизация. Отсюда являются, кстати, импликации к старинной метафизической теме об искусственном и природном, которой занимается Михаил [Богатов] в тексте, что он мне дал. Между естественными живыми системами и системами, создаваемыми антропологизирующейся техносферой, при ее участии, уже не может быть проведена грань. По отношению к генетически модифицированной системе, вообще говоря, в принципе невозможно сказать, природная ли она, либо искусственная. Когда на агрохимически сконструированной почве колышутся генетически сконструированные цветы, остается только признать, что тема, как говорится, снята жизнью.
М.Б.: Каковы отношения конца метафизики и антропологизации философского знания о мире — наступает ли сначала конец метафизики и, как ее следствие, антропологизация, или же, наоборот, когда философия начинает проявлять свое маргинальное отношение к миру, заявляет о себе то, что мы называем концом метафизики и уже отсюда появляются беспочвенность, мобилизация, симуляция? Какие здесь взаимоотношения?
С.Х.: Здесь, прежде всего, следует уточнить, что именно вкладывается в концепцию антропологизации. Если говорить о новейшей стадии, то она явно развивается уже после ухода метафизического способа философствования. С метафизикой, или, конкретнее говоря, с аристотелевской эпистемой, связывались принципиально иные, отнюдь не антропологизированные принципы членения, структурирования реальности. И когда мы сейчас говорим об антропологизации, то включаем в это понятие на одном из первых мест переход к иному структурированию реальности. Антропологизируются сами схемы и парадигмы этого структурирования.
М.Б.: Возможна ли философия после Хайдеггера и Юнгера, насколько далеко и насколько актуально может быть развита далее тема художественного творения и тема технического? Как далеко эта тема может завести философию сегодня — к ее возрождению или наоборот?
С.Х.: Тема художественного творения по моему скромному разумению сегодня вполне бесперспективна, если только радикально не сменит и свою постановку, и словарь. Применительно к современной эстетической ситуации, понятие художественного творения, на мой взгляд, насквозь напыщенно, метафизично и устарело. Актуальные художественные практики совсем никак не соотносятся с подобным понятием, они, что называется, о другом. В числе разных своих нагрузок, я сегодня руковожу одним довольно широким проектом, который называется «Феномен творчества в современных художественных практиках». В работе над этим проектом я много сталкиваюсь с живым материалом сегодняшнего художественного процесса, и на опыте вижу, что с трактовкой всех базовых реалий эстетической сферы – понятий прекрасного, творчества, художественного акта, художественного предмета и т.д. и т.п. – имеют место самые радикальные перемены, такие что не только Баумгартен, но и Хайдеггер становится неактуален и неприемлем. Хотя фанаты последнего порой небезуспешно доказывают, что дело его живет – в частности, и в проблематике творчества и искусства...
М.Б.: Если метафизики нет — и это принимать за факт, то как становится возможным хотя бы историко-философский взгляд, например, на творчество Достоевского с позиции современного состояния межвременья? То есть трансформируемы ли его взгляды сегодня в сторону онтологии, феноменологии или нет?
С.Х.: Здесь я скажу как кот Бегемот перед рестораном Дома Литераторов: Достоевский бессмертен. Почему? Потому что существует никак не выдуманный, реальный феномен классики. Речь тут не персонально о Достоевском, речь о классике как таковой. На любой стадии мысли, будь то стадия антропологизации или стадия метафизики, присутствует имманентная проблема ориентации и ориентиров. Удел человека, la condition humaine, таков, что человек, вброшенный в неведомый и чуждый мир экзистенциалистов, определяет себя, многотрудно формирует, конституирует ведомый ему и нечуждый мир феноменологии. И этот нечуждый человеку мир создается при существенном участии феномена классики. По нему человек ориентируется и самоопределяется, конституируя свой нечуждый мир. Классика – некий арсенал, с которым при построении мира необходимо выяснить отношения; некие созвездия, по которым только и можно (само)определиться. Это и есть, если угодно, определение классики: то, что служит созвездиями, по которым каждое новое поколение строит свою ориентацию в космосе интеллекта, культуры, философствования. Созвездия же должны состоять из звезд — и потому Достоевский никуда не исчезнет.
М.Б.: Но сегодня можно встретить такие мнения, что Достоевского следует относить не к классикам, но, скажем, к протомодерну. Как выглядит ситуация с этой позиции?
С.Х.: К тому, что я сейчас сказал, членение на исторические или литературные эпохи не имеет касательства. И в модернистском, и в ультрамодернистском дискурсе может родиться классическое явление: к примеру, Джеймс Джойс служит одним из таковых. Утверждение феномена в статусе классики есть акт и факт сугубо культурный, принадлежащий философии и онтологии культуры, а отнюдь не технически-оценочный и внутри-дисциплинарный.
М.Б.: Как, на ваш взгляд, случается философствование и как случается философ?
С.Х.: Вопрос у Вас звучит возвышенно и экзистенциально, однако я бы не стал отвечать на той же высокой ноте. Для начала я бы заметил, что ответ историчен, вневременного и возвышенного ответа здесь нет. Вневременным является нечто слегка иное: сама задача бытийного самоопределения. Философское ощущение себя или ощущение себя философом — это то ощущение, когда фактом личного внутреннего опыта становится, говоря по Хайдеггеру, различие между бытием и сущим. Можно сказать и несколько иначе, как я говорил в своей первой серьезной книге, «Диптих безмолвия»: опыт бытийного самоопределения есть опыт себя как Точки, обращенной к Иному; или же опыт себя как цельности, наделенной отношением. Про это отношение внутренний опыт говорит о долге его экспликации, артикуляции, тем самым, о долге понимания. В этом смысле, задание философствования есть нечто вневременное. Но насколько это задание возможно? отчего человек принимает его на себя и принимает ли вообще? как он входит в него? – всё это уже исторично.
М.Б.: Как, на ваш взгляд, возможна национальная философия? Возможна ли она вообще?
С.Х.: Для ответа стоит сперва заметить ряд фактов. Во-первых, из всех сфер человеческого творчества, такой вопрос ставят почти лишь об одной философии; и при этом ожидают, что ответ правильный, просвещенный, будет отрицательным, тогда как положительный будет означать уклон в национализм и отсталость. Во-вторых, для тех сфер, о которых вопрос не ставят, поскольку ответ очевиден, – этот ответ, тем не менее, не одинаков: очевидно и то, что нет разных национальных математик (а есть лишь разные научные школы или традиции в математике) и то, что заведомо есть национальные литературы. У философии же есть общие черты и с тою, и с другой сферой – именно потому для нее ответ и не сразу ясен. В самом своем существе, в той Philosophia prima, которая все время в центре нашей беседы, в том, что может называться философскою истиной, – философия, безусловно, универсальна, здесь нет места ни национальному принципу, ни даже национальной окраске. Но вместе с тем, на долю национальных различий в ней остается не так уж мало, существенно больше, чем в математике. Из нашей логики ясно, что дело зависит от рода философии: говоря примитивно, когда она ближе к математике (как аналитическая или лингвистическая философия) – национальному нет места, когда же к литературе (как в философской эссеистике, отдельных культурфилософских, историософских темах) – печать национального менталитета, национального наследия может быть весьма яркой. Говоря же менее примитивно, философский опыт – подобно художественному, но в отличие от естественнонаучного – есть опыт личный: личностно специфический, уникальный, вобравший в себя особенности обстояния человека, его hic et nunc, и этими особенностями окрашенный.
М.Б.: То есть национальность в философии, используя язык Канта, есть апостериорное явление. А в самом процессе философствования, когда мы смотрим на содержание, мы не видим висящего на этом содержании ярлыка национальной принадлежности, но обращаемся к самой сути?
С.Х.: Уточняя, что речь здесь о Philosophia prima и о философской истине – да, именно об этом я говорю.
М.Б. Чувствуете ли Вы, что Вы поняты?
С.Х.: Это уже герменевтический вопрос.
М.Б.: Да, этот вопрос обращается к тем основаниям, из которых Вы лично исходите.
С.Х.: Вопрос действительно герменевтический, а ответ получается экзистенциальный, и здесь дальше Баратынского и Тютчева я особенно не уйду. Это обращение к со-чувствующему, к потомку, которые могут быть, могут найтись: выражаясь математически, теорема несуществования здесь не может быть доказана. Поэтому взаимное понимание заведомо возможно. Возможность взаимности – важнейший, фундаментальный антропологический предикат. Однако реализация сей возможности – уже совершенно другой вопрос. Ситуация такова, что есть шанс – но глобальное положение вещей оставляет этому шансу всё меньше шансов, чтоб сбыться. И все же непосредственно решает не глобальный, а локальный контекст. На фоне сквернейшего общего положения, по разнообразным причинам могут, тем не менее, складываться условия и предпосылки взаимности, могут иметь место и понимание, и творческое единомыслие, единодушие. Я бы не исключил даже и сегодня возможность возникновения некоторого, в добром старом смысле, философского направления – из нескольких творчеств, связанных взаимопониманием и создающих тот кумулятивный эффект, когда целое больше суммы своих слагаемых. Но, увы, не сказал бы, что это особенно вероятно. Реальных предпосылок к этому не только в русской, но и в мировой ситуации я сегодня не вижу. Поэтому и говорю о безвременье. Слабы шансы даже для того, чтобы заявило о себе некое индивидуальное творческое продвижение к одолению безвременья: ситуация не стимулирует, но подавляет его. И уж тем более невероятна кумуляция таких эффектов. И все же, все же – она принципиально возможна. Если угодно, только невероятное и возвышает разум и дух.
М.Б.: Существует ли у философии некое идеальное место как, к примеру, у Хайдеггера, проселочная дорога? Это вопрос метафорический и, возможно, риторический.
С.Х.: Определенно, философии нет ныне в себе самой. Она – не в себе. Но остается вопрос: она – в рассеянии, растворении, либо в небытии? Есть доводы за обе судьбы. Однако заметим, что и в том, и в другом случае место философии – никакое, исчезающее – и нам выпало наблюдать, как исчезает место философии. Блажен, кто посетил сей мир в его минуты роковые. Это ответ не слишком метафорический и вовсе не риторический.
11. октября 2004 г.
НИЦШЕ И СОЛОВЬЕВ В КРИЗИСЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕКА
С.С. Хоружий
“Все еще не исчерпаны и не открыты
человек и земля человека”.
Ф.Ницше. Так говорил Заратустра.
I. Кризисная эпоха и ее осмысление
В истории европейской мысли Фридрих Ницше и Владимир Сергеевич Соловьев соединяются как вестники Великого Кризиса, великих сдвигов и перемен, которые были ими угаданы и осмыслены, хотя и пришли в мир уже после их кончины. Кризисные процессы, охватившие мир с приходом ХХ столетия, были сокрушающи и многообразны. Андрей Белый, в чьем творчестве и сознании фигуры двух мыслителей были удивительно сближены, одним из первых с отчетливостью артикулировал этот всеохватный характер кризиса, выделив его основные измерения. В 1917-18 гг. он пишет книгу “На перевале”, три части которой последовательно раскрывают эти измерения: Кризис жизни – Кризис мысли – Кризис культуры. Наряду с всеохватностью, кризис оказался и поразительно длительным. Иногда лишь снижая остроту, становясь менее заметным, он прошел через весь минувший век – и ныне мы констатируем. что кризисное сознание обострилось вновь. Очередную фазу мы называем уже кризисом не рубежа веков, а рубежа тысячелетий; и мало-помалу постигаем. что перед нами не смена времен, а некое особое время, и все фазы, прошедшие и, возможно, будущие, -- не столько переходный момент, сколько самостоятельная кризисная эпоха.
Мы ставим вопрос о признаках, об отличиях, о самом существе этой кризисной эпохи. Выше мы видели, как обозначил главные элементы кризиса Андрей Белый; но это было в самом начале эпохи, много десятилетий назад, и с той поры – скажем с Пушкиным – “Чему, чему свидетели мы были!” Кризис, что наблюдал поэт, вместо завершения, развился и углубился – и возникает уверенность, что в его существе, за теми аспектами, что были видны в начале, лежат некие иные, более глубинные и более радикальные. Пытаясь разглядеть это подлежащее, hypokeimenon, ныне уже не европейского, а планетарного кризиса, различить за кризисом жизни, мысли, культуры некоторый более глубинный, порождающий горизонт кризисного процесса, мы приходим к единственному выводу: этот глубинный и порождающий горизонт кризиса – человек. Здесь, может быть, главная черта наших дней. Совершается своего рода антропологический поворот: происходящее с человеком, на антропологическом уровне реальности, приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, глобальной динамике современного мира; и в существе кризисной эпохи ведущею стороной становится антропологический кризис.
Наш вывод побуждает посмотреть по-новому и на творчество провозвестников кризиса. Встает вопрос: можно ли найти в этом творчестве провозвестия и данного горизонта кризиса? сказали ли Соловьев и Ницше о надвигающихся антропологических сдвигах, о кризисе европейского человека? Мой доклад – попытка краткого ответа на этот вопрос; и поскольку известно, что тема о человеке выдвигалась настойчивей и развивалась богаче в философии Ницше, нежели в философии Соловьева, то наше обсуждение будет посвящено, по преимуществу, Ницше, касаясь творчества Соловьева лишь в отдельных моментах. Но прежде всего, чтобы определить концептуальные рамки обсуждения, мы кратко очертим современное состояние антропологической проблемы.
Резюмировать это состояние можно общеизвестной формулой: смерть субъекта. Сакраментальная формула первоначально означала демонтаж и исчезновение метафизической и преимущественно гносеологической инстанции, “субъекта познания”, бывшего на авансцене европейской метафизики от Декарта до Гегеля и почти до Гуссерля (у Гуссерля уже присутствует и критическая, деконструирующая рефлексия концепта, ведущая к его обобщению и размыванию). В дальнейшем, однако, пробитая этим исчезновением брешь в строю. классических категорий метафизики начала быстро расширяться. Смерть субъекта повлекла целую цепь смертей в разных сферах метафизического дискурса, а также начала получать более широкое истолкование, уже не гносеологическое, а антропологическое. Сегодня мы можем понимать ее и как отказ от классической европейской модели человека – модели, которая редко представлялась в полной и отчетливой форме (европейская философия третировала антропологический дискурс), однако оставалась общепринятою в течение поразительно долгого времени: ее главными авторами мы можем считать Аристотеля и Боэция. Первый в “Никомаховой этике” заложил основы антропологического дискурса в рамках им же созданного общего категориального строя. Как и этот строй в целом, аристотелев человек подчинен сущностным началам: он – деятельный центр, источник (будущий субъект) познавательных, нравственных и иных актов, но все его действия управляемы строгой телеологией, он заключен в плотную сеть законов, причин, форм, он должен следовать сугубо нормативной этике и т.д. Боэций же придал завершенность этой эссенциалистской концепции, выдвинув знаменитую формулу, которая давала природе человека статус субстанции: человек есть substantia individua naturae rationalis.
Итак, смерть субъекта, свершившаяся в европейском сознании, -- это и смерть классического “человека Аристотеля-Боэция”. Никакого нового человека на смену покойному до сих пор не родилось: и это – один из ключевых факторов, затягивающих преодоление кризиса. Разумеется, здесь появлялись некоторые общеизвестные фигуры или модели: фрейдистский человек, экзистенциалистский человек; можно добавить к ним и давно маячившего в искусстве романтико-символистского “многоликого” человека, наделенного множеством “индивидуальных субстанций”. Но по разным причинам они не составили достаточно основательной альтернативы человеку Аристотеля-Боэция и не смогли стать новой базовой антропологической моделью для европейской мысли. Мысль и общество продолжают, подобно Диогену, пребывать в поисках человека. Понятно. что сей Диогенов поиск должен развертываться в пространстве не-субстанциалистских и не-эссенциалистских дискурсов (куда неизбежно тяготели и все известные уже попытки альтернативы). В заключение преамбулы мы попробуем расставить некоторые вехи в этом пространстве – с тем чтобы далее, в основной части, антропологические концепции Соловьева и Ницше могли бы соотноситься с этими вехами.
Есть основания
[1] полагать, что наиболее радикальную альтернативу эссенциалистской философии доставляет понятие энергии, когда оно принимается в качестве доминирующего и производящего принципа философского дискурса. В рамках подобного “дискурса энергии” могут развиваться различные антропологические дискурсы и модели, так что на уровне антропологии аналогичную альтернативу эссенциалистской концепции Аристотеля-Боэция может составить “энергийная антропология”. Именно к ее руслу принадлежат модели человека, которые издавна порождались в сфере практической религиозности и, прежде всего, в духовных практиках различных религий. В данной сфере в центре внимания находятся всевозможные (но в первую очередь, внутренние, тонкие, зачаточные) импульсы и движения человека – его помыслы, эмоции, нравственные поступки... – которые объемлются широким интуитивным понятием “энергий” или каким-либо его аналогом, типа “дхармы” в дальневосточных практиках. Отсюда естественно возникает взгляд на человека как на своего рода “энергийное образование”, систему или сообщество разнородных и разнонаправленныъ энергий. Эти энергии неудержимо изменчивы, текучи, подвижны, и потому такой взгляд, рожденный из опыта, кардинально отличен от субстанциалистской концепции человека: здесь человек уже не субъект – собственник неизменной сущности, он не заключен в сеть абсолютных норм и законов, его образ пластичней и динамичней, а диапазон изменений и превращений шире.
Ясно, что на подобной основе возможно большое многообразие конкретных антропологических моделей, и энергийная антропология доставляет адекватное пространство антропологического поиска. Различные концепции и модели в этом пространстве отходят в разной степени от эссенциалистской модели, в зависимости от того, в какой мере в них, наряду с текучей энергийной стихией, присутствуют и неизменные, инвариантные структуры и формы. И важно заметить, что во всем многообразии возможных антропологических альтернатив существует и предельная концепция, максимально порывающая с эссенциализмом и указующая собой крайнюю границу пространства поиска. Эта граница – дхармический человек буддизма, концепция, в которой исчезает не только субъект, но и сама субъектность, индивидуальность, и человек предстает как чистый поток энергий – дхарм. Ницше отчетливо видел эту предельную роль буддизма, и часто буддийская антропология выступает для него в качестве референтного дискурса. Как мы увидим, не менее поучительным референтным дискурсом может служить и другая аскетическая модель, антропология православного исихазма. Однако вся эта богатая практическая антропология – еще далеко не философская антропология. Фигурирующее здесь понятие энергии – не философский концепт, а лишь практический инструмент, привязанный к антропологическому контексту, самоидентичность человека требует совершенно нового понимания, и можно назвать еще целый ряд проблем, рождающих глубокие трудности на пути создания подлинной замены ставшему недееспособным человеку Аристотеля-Боэция. При таком состоянии проблемы, полезно вновь обратиться к истокам кризиса и вспомнить, кк представлялись тем, кто возвестили его, крах старой модели человека и рождение новой.
II. Смерть человека Аристотеля-Боэция
Сокрушение старых представлений о человеке – одна из основных задач “переоценки всех ценностей”, тема, в подробностях раскрытая и самим Ницше, и сонмом его исследователей. Поэтому нам достаточно здесь вкратце напомнить главные направления и тезисы ницшевской критики. Отказ от эссенциалистской модели человека оказывается, почти во всех пунктах, следствием общей критики эссенциального дискурса, или же “преодоления метафизики”, по формуле Ницше. Восставая наиболее яро против платонизма, против “бутафории инобытия”, Ницше отбрасывает, наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики, объявляя “чистыми фикциями” идеи целесообразности и самой цели, смысла, закономерности, причинности: “В реальности отсутствует цель
[2]... Я избавил мир от подчинения цели ... Одно невозможно – разумный смысл
[3] ... В сущности вещей (An-Sich) нет никакой “причинной связи”, “необходимости” ... там не царит никакой “закон”. Это мы. только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь... число, закон, свободу, основание, цель... мы примысливаем к вещам этот мир знаков”
[4]. Тем самым, отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов – религии. морали, искусства и проч., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его в терминах отвлеченных сущностей, и “сделать так. чтобы человек стоял перед человеком как, закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой ... глухой ко всем приманкам метафизиков... [Надо] перевести человека обратно на язык природы”
[5]. (Понятно. что столь резко антиметафизической установке “возврата в природу” грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно. встретим в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции).
Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке – не только абсолютистская и нормативная этика, дискурс “нравственного миропорядка”, но и самое основание этики, различение добра и зла: “Моральное суждение есть лже-толкование
[6]... Добро и зло только бегущие тени... Добра и зла, которые были бы непреходящими. не существует”
[7]. Однако “имморализм” Ницше, как он именует свою этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной главной установке его антропологической модели – культивированию породы “высших людей”. Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают у Ницше аналогичную оценку (ср.: “Мораль и религия всецело относятся к психологии заблуждения”
[8]), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На первом месте тут, разумеется, христианство; и в целом, критика старой модели человека обычно предстает у Ницше как критика “христианского человека” (хотя на поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому, т.е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также сочувствия и сострадания: “В основу вещей коварно волгали награду и наказание... уничижение и саморастление человека через понятие греха
[9] ... Мы, имморалисты, пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины
[10] ... Сострадание – опасная сила, движитель упадка
[11] ... мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость, ничтожество, мораль старых баб”
[12]. С христианством же прямо связывается и отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль, противоестественная мораль, являющаяся “противоположностью жизни”. Специфические свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным дискурсом) – “вырождение и слабость”, в силу которых христианский человек – “больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым”
[13].
Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля-Боэция-Декарта. Эта “смерть субъекта” становится сквозной темой в его поздних книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, -- это феномен мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примысливание: “Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката “мыслю”... Мыслится (es denkt), но что это “ся”, es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение... и никак не “непосредственная достоверность”
[14]... Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания”
[15]. В “Генеалогии морали” дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых продуцируются фигуры мнимых субъектов. “Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования – более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, “субъектом”, может это представляться иначе... народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять. либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого “бытия”, скрытого за поступком, действованием. становлением; “деятель” просто присочинен к действию ... Вся наша наука ...еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, “субъектов””
[16]. К таким присочиненным субъектам Ницше относит конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической метафизики. Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, конечно, тезис о смерти Бога. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него: смерть Бога и смерть человека – в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент сформулировал Делез: “Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта своей идентичности?
[17] ... Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего субъекта”
[18]. – Заметим также, что логика разоблачения субъекта в рассуждениях Ницше есть логика деконструкции субстанциалистского, “именного” дискурса и замены его дискурсом деятельностным, “глагольным”, по типу дискурса энергии. Поэтому можно ожидать, что положительные построения философа, его наброски новой модели человека будут развертываться в пространстве энергийной антропологии.
Скажем кратко теперь, каковы отношения Соловьева с эссенциалистской антропологией. С первых своих этапов, с замысла “критики отвлеченных начал”, философия Соловьева ставила цели критики и преодоления классической метафизики; но в силу многих причин, они не стали главными в его творчестве. В своем общем типе. равно как в ведущих идеях, эта философия куда менее революционна, чем философия Ницше. Не только в ранний, но и в зрелый период, в “Оправдании добра”, она сохраняет характер эссенциалистской метафизики, тяготея к платонизму, и, как обычно для данного типа философии, уделяет антропологии весьма малое внимание. Но мысль Соловьева отличается живым разнообразием идей, резкими поворотами развития и вопреки ее общим, “усредненным” свойствам, в ней можно найти и существенные моменты, где она вносит вклад в продвижение европейской мысли о человеке, шедшее путем разрушения эссенциалистской антропологической модели. Я укажу сейчас всего два таких момента, которые представляются мне наиболее важными.
Прежде всего, Соловьев решительно вводит в учение о человеке процессуальность, антропологическую динамику. Нельзя, конечно, сказать, чтобы старые концепции человека в европейской метафизике были целиком статичны. Ни у Гегеля, ни у Шеллинга они не были таковы, и все же в целом антропология тяготела к статичности: человек предполагался наделенным неизменной природой, а динамические элементы в картине реальности, дух и разум, в значительной мере автономизировались, обособлялись от человека и изымались из узко понятой антропологии. Хотя этому традиционному дуализму в антропологии, идущему еще от орфиков и Платона, не был чужд и Соловьев, однако центральное для него понятие Богочеловечества сообщает динамику и погружает в процесс именно человечество и человека. Какую антропологическую модель несет в себе этот Богочеловеческий процесс, мы рассмотрим в следующем разделе; но сразу заметим. что процессуальность модели сама по себе еще не означает разрыва с эссенциализмом, поскольку, например, процессы органического, эволюционного развития имеют заведомо эссенциальную природу. В конце XIX в. притягательная сила новооткрытой парадигмы эволюции была огромна, и Соловьев, равно как и Ницше, весьма поддавался ей. Поэтому, хотя идея Богочеловеческой динамики была активно подхвачена в ХХ в. и русской религиозной философией, и западной философской теологией, от Тейяра до Тиллиха, но продвижение к новой антропологии тут не слишком значительно.
Значительней и принципиальней, при взгляде из европейского философского процесса, поздние разработки Соловьева, касающиеся проблемы субъекта. Любопытно, что еще в “Оправдании добра” (1896) Соловьев занимает в этой проблеме полностью традиционную позицию, воспроизводя ту самую субстанциалистскую конструкцию Боэция и Декарта, которую Ницше клеймит как “старые опасные бредни”. Но в цикле “Теоретическая философия”, созданном лишь немногим поздней (1897-99), пред нами уже совершенно другая позиция, где субстанциальный субъект ниспровергается не менее решительно и даже более основательно, чем у Ницше. Прежде всего, Соловьев, как и Ницше, оспаривает концепцию Декарта, проводя ее критику гораздо тщательней, чем Ницше, но почти в той же логике, исходящей из аргумента: “Мышление есть нечто самодостоверное... Но нельзя утверждать того же о мыслящем, или субъекте”
[19]. При этом, критика Соловьева по стилистическому блеску не уступает прославленной прозе Ницше: “В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? -- тем самым, предполагая подлинное присутствие разных
кто? ... Декартов субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он сидел некогда в смиренной келии схоластического монастыря, как некоторая entitas, quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда, провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии”
[20]. Выводы критики радикальны и вполне могут трактоваться как “смерть субъекта”: “Все эти псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, сознания и т.д. – все это теряет существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt – эта Überwindung есть необходимое условие дальнейшего философствования”
[21]. В этой ключевой декларации преодоления метафизики Соловьев и Ницше доходят до полного совпадения. Ницше говорит: “Вера в безусловные субстанции ... есть старое заблуждение... И поскольку вся метафизика преимущественно занималась субстанцией ... человек должен преодолеть метафизику”
[22]. Но Соловьев, однако, предпочитает сохранить понятие субъекта, дав ему кардинально новое наполнение. Его конструкция десубстанциализированного субъекта отлична и от “трансцендентального субъекта” Канта (ср.: “Наше Я, хотя бы трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и исходной точкой истинного познания”
[23]) и чрезвычайно близка конституции интенционального субъекта у Гуссерля, включая и наличие феноменологической редукции. Это предвосхищение феноменологии у Соловьева уже не раз отмечали, и потому стоит скорей отметить отличие от Гуссерля – не столько в самой конструкции, сколько в ее интерпретации: русский философ использует понятие “безусловного центра” и трактует новую конструкцию субъекта как отказ “от субъективного центра ради центра безусловного”, давая ей имя “становящийся разум истины”. За этим стоит, конечно, стремление его нарождающейся феноменологии быть христианской феноменологией. Для немецкой традиции подобное стремление имеет сомнительные шансы, и, в частности, Ницше расценил бы его как явную уступку “мифологизму”.
III. К новому видению человека
Когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь, первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник-аскет. Здесь нет ни тени случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда он возвещает свою, новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них – и делает это по принципу близости, как на соседей и конкурентов. Он признает: “Святой и аскет открыли новый род жизненных побуждений”
[24], -- иными словами, открыли
антропологическую альтернативу; и именно это же самое стремится сделать он сам. Его отношения с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует так: “Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил восхвалением честности этого же самого идеала”
[25]. В итоге, дискурс аскезы – главный референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический оппонент, спарринг-партнер. Аналогичную роль, хотя и гораздо спорадичней, аскеза играет и для Вл. Соловьева; причем оба философа, при всем разнообразии аскетической сферы, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма имеют в виду отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм. Поэтому, чтобы понять их антропологические замыслы, нам также следует иметь определенное понятие аскезы и, прежде всего, аскезы исихастского типа, духовной практики.
Как мы говорили, антропология духовных практик есть энергийная антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация именуется
энергийным образом человека и согласно реконструкции исихастской практики, проделанной в моих книгах
[26], эта практика может рассматриваться как антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный образ возводится по некой лестнице, ступени которой – определенные типы строения этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или же
телосу практики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской практики как
обожение, или же совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и, соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но мета-антропологическая стратегия. Телос всецело определяет структуру и специфику практики и его столь исключительный, мета-антропологический характер имплицирует ряд крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий человеческого существования.
Во-первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии, превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сообразованию с ней, что передается византийским понятием синергии. Конституируясь синергией, ступени практики не могут, тем самым, осуществляться вне практики, в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит. что не только сам телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное, альтернативу этим обычным стратегиям, обычному порядку существования человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть в аскезе скорей курьез или изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета-антропологическою природой телоса.
Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный опыт, найти направление и определить путь к нему, держать вектор альтернативы. Энергийный образ – принадлежность индивидуальности, и его трансформация – также дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает. на поверку, существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта, и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны, интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый “органон”, что может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен духовной практики включает, т.о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или же среда и средство осуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода “мета-биологическая система”: оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет трансляцию жизни, то традиция – трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического опыта Богообщения и обожения.
Описанная “парадигма духовной практики” есть древний образец энергийной антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии, исходящие, главным образом, из концепции “практик себя” Фуко, систематически и активно используют элементы этой парадигмы. Мы попытаемся показать. что отношения Ницше с аскезой тоже не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной практики.
Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от логоцентричного и систематичного “изложения своего учения”. У базельского философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно исследовались в последние десятилетия. Согласно авторитетной трактовке де Мана, “эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцентризма”
[27], сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, – так что, по оценке другого современного автора, в зрелый период “Ницше не различает между риторическим и философским дискурсом”
[28]. Но в риторическом дискурсе вполне допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему; топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше охотно и часто практикует “подрыв истины риторикой” (Харфэм). Такие особенности дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно условна и предварительна.
Тем не менее, несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое, процессуальное видение человека как сущего, служащего “мостом”, “переходом”, проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом “Заратустры”: Der Mensch ist etwas, was überwinden werden soll. Хотя волевая риторика Ницше часто рисует эту трансформацию как производимую
над человеком, как объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: “В человеке ... есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено... но в человеке есть также и творец, ваятель”
[29]; и не раз Ницше именует антропологический процесс “самопреодолением”. Итак, речь идет об аутотрансформации, или же “практике себя”. Столь же несомненно, что эта аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному финальному состоянию, цели, телосу, которому он дал имя “сверхчеловек”. И еще более несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его – уже в отличие от парадигмы духовной практики – не в инобытии, которое полностью отрицалось, а в наличном бытии; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической, “хранила верность земле”, на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессом
ступенчатого восхождения: “Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое себя ... ей нужны ступени”
[30]. Ницше не раз указывал различные типы человека как “ступени к сверхчеловеку” – таковы у него “человек Возрождения”, “великие люди”, “высшие люди” и т.д., даже “смеющиеся львы”, которые непосредственно выше “высших людей”. Далее, трансформация мыслилась
холистичной; в противовес спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждает
дискурс тела и холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни неразрывно сопряжены: “Является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места –
не с души ... надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология”
[31]. Исторический прообраз такого холизма виделся ему в греческой античности: “Греки остались поэтому первым культурным событием истории... христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем человечества”
[32]. – Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени – дать старт, запуск динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и отчаяние. “Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду ... Ваше отчаяние достойно великого уважения”
[33]. Найдем мы и такой классический элемент духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: “Мое Само (Selbst) возвращается ко мне... возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей”
[34]. Можно здесь вспомнить исихастскую максиму: “собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце”. И наконец, зафиксируем то, что уже достаточно ясно: антропологический дискурс Ницше развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный дискурс. Помимо прочего, об этом свидетельствует и то, что верховный принцип этого дискурса – начало энергийной природы, воля к власти. Так описывает Делез конституируемую этим принципом энергийную картину реальности: “Воля к власти – мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров и “тайн”. Вечное возвращение – бытие этого мира... [Оно] не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно... Ницше интересуется энергетикой своего времени... он искал в науке интенсивных количеств”
[35]. Понятие “интенсивного” у Делеза – прямой корррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: “Между Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия, возникает товарооборот”
[36]). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом) оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека – как состоятельной. плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей и субстанций.
Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры духовной практики; но было бы преждевременным решить. что антропологическая модель Ницше в целом, grosso modo, следует парадигме духовной практики и, при возможных отклонениях в деталях, может рассматриваться как реализация этой парадигмы, где телос (сверхчеловек) является не мета-антропологическим, “посюсторонним”, diesseitige, а движущей энергией, аналогом синергии в исихастской практике, служит воля к власти. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань пестра и, в частности, его антропологическая мысль заведомо не складывается в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении, мы находим, что в антропологии Ницше, наряду с парадигмой духовной практики, присутствует и иная, конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.
Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный и сверхиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть претворение индивидуальной личности, а не какого-либо сообщества; тогда как сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что индивидуальный человек “проходит путь”: он лишь является звеном этого пути, проходит же его – человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет сцену! Неужели то. что мы приняли за “духовную практику”, было лишь социоисторическим развитием, неким видом прогресса? -- Нет, это все же не так. Модель прогресса – полярная противоположность духовной практике: это восхождение общества к цели, которою является также некий тип общества, тогда как индивид служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс,, есть новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального прогресса и также вполне знакомая: разумеется. это биологическая модель, процесс типа образования вида (филогенеза) или выведения породы.
Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. “Человек есть еще не установившийся животный тип
[37]... Не существует ни духа, ни разума, ни мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции... Дело идет не о “субъекте и объекте”, а об определенной породе животных... Весь внутренний опыт покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается причина... Все добродетели суть физиологические состояния”
[38]. Но здесь отнюдь не одна бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной биологизированной антропологической модели –
модели типов человека. Прежде всего, эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к сверхчеловеку есть
селекция породы. “Аристократическое общество ... скажем, древнегреческий полис или Венеция... есть учреждение для культивирования породы”
[39]. Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного: человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование – разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит, когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы христианство и социализм): “Разделение типов необходимо, чтобы сделать возможными высшие и наивысшие типы
[40]... “Равенство” относится по существу к упадку: пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность типов... [все это] свойственно каждому сильному времени”
[41]. Разумеется, Ницше – ярый антидоктринер – не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные тезисы можно у него найти без труда: “Высший интерес жизни требует беспощадного подавления и устранения вырождающейся жизни
[42]... Слабые и неудачники должны погибнуть ... И им должно еще помочь в этом
[43]... Корпорация... должна делать по отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по отношению друг к другу... должна стремиться расти, усиливаться, присваивать, достигнуть преобладания... просто в силу того, что она живет”
[44]. Далее, как очевидно уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше, “длинную лестницу рангов”. Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть “повелители”, “господствующая каста”, “аристократы”. Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии: жрец (извращение и подмена высшего типа), философ (стоит вплотную к высшему типу), ученый (низкий, плебейский тип), преступник (высший тип, деформированный условиями) и т.д. Конечно, обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте – кодекс правил и ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности христианской этике как морали рабов.
На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что виталистская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу антропологии: как уже отмечалось в связи с Богочеловечеством Соловьева, процессы органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой “развитие из семени”, развертывание некоторых источных, “врожденных” начал, типа генетической программы, -- что в философских категориях означает актуализацию определенных сущностей. При этом, вторая парадигма, эпатирующая и провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому. что стандартные представления об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели, восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его самопреодоление, процессы, в которых он, по выражению Ницше, “не тварь, а творец”. Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает “ мастерство и тонкость в войне с собою... способность обуздывать себя и умение перехитрить себя”
[45], необходимость “очищения инстинктов”, “установленных периодов поста”, тренинга восприятий – “учиться смотреть”, “учиться говорить и писать”; предписывает “танцы во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом”, говорит даже, вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания... – так что в итоге возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса, нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит средством для внутреннего. “Без пафоса дистанции, порождаемого... различием сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на подданных ... и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании... совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос – стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более напряженных состояний... не могло бы иметь места именно возвышение типа “человек”, продолжающееся самопреодоление человека”
[46]. Здесь возникает еще одно сходство с парадигмой духовной практики: “господствующая каста”, или “аристократическое общество” выполняют, по сути, роль “традиции” в духовной практике – роль объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого – служить средою и средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения, описываемого как “достижение все более редких, более напряженных состояний”.
Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его антропология включает энергийную парадигму духовной практики, которой и принадлежит ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует более внимательного взгляда – и такой взгляд говорит о необходимости глубокой переоценки его пресловутого “витализма”. Хотя грубый биологизм и органицизм, без сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое наблюдение Делеза: “Следует догадаться, что Ницше называет “благородным”: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию, способную трансформироваться”
[47], причем с учетом принципа иерархии – т.е. дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало бы пересмотреть весь ницшевский “дискурс культивации породы” -- и не обнаружим ли мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергиен, не в оппозиции, а в изоморфизме дискурсу духовной практики? -- Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому, к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, -- философ несет за это ответственность. Только ведь он и понес ее...
Итак, антропологическая модель Ницше – отнюдь не господство биологической парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдеггер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный конституирующий принцип – воля к власти (которая должна собственно пониматься как “воля к воле”, сама воля как таковая – ибо она есть “властная воля”, воление, волящее способности к исполнению, без чего воля, очевидно, есть еще недо-воля, не конституировавшееся, “виртуальное” воление). Он же продемонстрировал, что этот принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше “субъект понимается как воля к власти”
[48] ( и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно). Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.
В сфере внутренней жизни, практики себя у Ницше возникает особое интериоризованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как подлинное “сообщество душ”, подобно социальной реальности; и воля к власти выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не только “субъекта”, но и саму личность в ее полноте как волю к власти: “Допустим, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление
одной основной формы воли – воли к власти... допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также разрешение проблемы зачатия и питания... тогда мы приобрели бы право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, ... был бы “волей к власти” и ничем кроме этого”
[49]. Итак, практика себя, возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь, интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма “культивирования породы”, возвышения “высшего типа” человека также конституируется волей к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом концептуальное единство антропологической модели.
Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия ХХ века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной “философии жизни”, но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии XXI века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики – к некой ущербной, редуцированной версии последней. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея – или “концептуальный персонаж” (Делез-Гаттари), символ, мифологема... – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. “Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров ... понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, -- за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека”
[50]. Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция – интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: “Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком””
[51].
Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь “наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле” (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о “пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний”: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, “вектор”, антропологическая установка
насущной необходимости энергийной самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: “Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь
в самом человеке, ибо сам человек есть некий способ ее заточения”
[52]. Это – своего рода антропологический аналог “жизненного порыва” Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их; и в этом осмысливании снова не может не возникать сопоставлений с аскетической парадигмой. Диалог Заратустры с отшельником – диалог бунтующего “отшельника из Сильс-Марии” с отшельническою традицией – продолжается.
Что же до Соловьева, то его положительный вклад в поиски новой антропологии был, как уже отмечалось, невелик. Здесь стоит артикулировать общеочевидное обстоятельство: два мыслителя занимают очень различное место в культурном процессе. Мы сблизили их как “вестников кризиса”, однако в большинстве конкретных аспектов интеллектуальной истории они отстоят далеко друг от друга. Роль Ницше наиболее глубока в стимулировании движения философского разума, трансформации самих принципов философского мышления – и, в частности, подхода к проблеме человека. У Соловьева же она скорее в другом – в трагическом и профетическом чувстве истории, прокладывании новых путей религиозного сознания, наконец – last but not least – в основании русской религиозно-философской традиции. По типу же своей философии он много более архаичен. Вследствие известной тенденции рассекать человека на животное (“природное”) и божественное, для европейской метафизики была характерна слабая развитость антропологического дискурса, речи о человеке как цельности; и Соловьев, в отличие от Ницше, не был здесь исключением. Антропология не принадлежала к сильным сторонам его мысли, и это проявилось, в первую очередь, в том, что у него не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего антропологического проекта – хотя в других сферах философствования таких идей и проектов он рождал множество. Именно поэтому он с таким некритичным увлечением воспринял проект Федорова – и под влиянием этого проекта, его идея Богочеловечества, вначале имевшая лишь метафизический и метаисторический смысл, наполняется также и антропологическим содержанием. Всего отчетливей это содержание представлено им как раз в связи с критикой ницшевского сверхчеловека. В противовес Ницше, Соловьев утверждает то, что он называет “старой, традиционной формой сверхчеловеческой идеи”, и эта форма оказывается у него ничем иным как патристико-исихастской концепцией обожения, в некой версии, окрашенной влиянием Федорова (хотя Соловьев, никогда прямо не опирающийся на патристику, не упоминает этой концепции). Здесь Богочеловеческий процесс сближается с парадигмой духовной практики: философ рисует восхождение человека к мета-антропологическому телосу, главная черта которого – преодоление смерти; это – “сверхчеловеческий путь... на конце его полная и решительная победа над смертью ... перерождение смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека”
[53].
Общая типология соловьевской мысли не дает, однако, сближению слишком углубиться. Соловьев настойчиво утверждает, к примеру, что “не создается историей и не требуется никакой новой сверхчеловеческой формы организма”
[54] и тем самым, антропологический процесс не включает телесного аспекта, он не холистичен, а дуалистичен, разрывает духовный и телесный уровни в человеке. Но это – в прямом противоречии и с парадигмой духовной практики, и с живым опытом аскезы; как писал св. Григорий Палама, “тело обоживается вместе с душою... приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней”
[55], и если Соловьев аргументирует ненужность телесной трансформации на специальном примере зрения, то аскеты с IV в. свидетельствуют о преображении именно зрения на высших ступенях практики в новое холистическое чувство; и, суммируя их свидетельства, Палама писал: “Святой видит... весь сделавшись зрением”
[56]. Подобно Ницше, Соловьев был также и под влиянием эволюционистских идей. В важном письме к Льву Толстому в 1894 г. он развивает отчетливо эволюционистскую трактовку Богочеловеческого процесса, интегрируя его в общий естественный процесс прогрессивной смены форм жизни: “Как животный мир тяготеет в разуму, так человечество тяготеет к бессмертию”
[57]. Поскольку же эволюционная доктрина является эссенциалистской концепцией, следует заключить, что в своем учении о Богочеловечестве Соловьев еще не делает решающего шага к новому типу антропологии.
Нельзя не учесть, однако, что при отсутствии цельного антропологического проекта, у философа всегда были некие глубинные интуиции о человеке, его судьбе и природе – не складывавшиеся в теорию, порой даже отчетливо не высказывавшиеся, но при всем том, стойкие и важные для него. Больше того, можно полагать, что именно эти интуиции, связанные в единый узел-комплекс, служили неким производящим ядром, подспудным питающим источником творчества Соловьева. Этот узел составляют большие темы: Любовь – Пол – Смерть, которые у него сплетаются меж собой тесным и очень своеобычным образом. На первом месте здесь нужно поставить жажду бессмертия, извечную для всех мистиков. Она выступает в форме идеи преодоления смерти, которое утверждается как высшая задача и назначение человека. Сразу несколько мотивов внесли свой вклад в укрепление этой идеи и этой жажды, не только мистический тип личности, но и свойственное глубоко Православию “пасхальное” восприятие христианства как прежде всего – Благой Вести о победе над смертью; а также потрясения и переживания, вызванные кончиной отца (1879 г.) и смертельной болезнью (1883 г.). Далее, к этой идее теснейше примыкает другая: твердое убеждение Соловьева в существовании неразрывной связи смерти и пола, а точней секса – не столько самого различия двух полов, сколько их плотского соединения, сексуального акта. Оба эти явления, или стихии тварного бытия выражают его падший характер, они суть печати падения и греха, и они взаимно предполагают и взаимно влекут друг друга. И отсюда – третья идея, уже как следствие этих двух: преодоление смерти должно означать и преодоление сексуальности, преображение сексуальной любви в некий иной, высший род любви. И весь идейный узел довершают интуиции о том, каков же сей высший род, высший облик любви, -- интуиции, перерастающие в знаменитые соловьевские утопии “всемирной сизигии”, андрогинизма, таинственного претворения – или отсечения? -- сексуальной сферы. За этими интуициями и утопиями возвышаются, питая и направляя их, образы Софии и Вечной Женственности. Эти ключевые идеи-образы Соловьева нередко представали в неясных очертаниях, менялись на протяжении жизни, однако сопровождали философа всегда, как самое сокровенное и дорогое.
Темы, входящие в этот концептуальный узел, обладают глубокой важностью и для Ницше; и весьма примечательно, что именно здесь позиции двух мыслителей достигают максимального, полярного расхождения. Самое сокровенное и дорогое для Соловьева – предмет самых яростных нападок и отрицаний Ницше: здесь для него не просто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь “вырождения”. Вот его реакция на жажду бессмертия: “Великая ложь бессмертия ... самое презренное из всех неисполнимых обещаний – бесстыдное учение о личном бессмертии”
[58]. Оно презренно и бесстыдно для него оттого, что оно диаметрально противоположно его собственному жизненному чувству, лейтмотив которого – трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит у Ницше с силой и аффектацией – утверждаются “воля к гибели”, “радость уничтожения”, “смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная” – и в параллель утопиям Соловьева возникает полярная им утопия совершенной смерти, которая должна быть праздником и ритуалом, утопия “свободы к смерти и свободы в смерти”. У Ницше нет тех идейных связей, которые у Соловьева сводят в единый узел начала любви, пола и смерти (нет, в частности, у него и идеи неразделимой двоицы Смерть – Секс); но, тем не менее, в темах любви и пола между двумя философами – столь же резкая противоположность. У обоих отношение к женскому началу отличается глубокой неуравновешенностью – но если у Соловьева эта неуравновешенность носит характер превознесения, то у Ницше она выливается в риторику принижения. Нет нужды разбирать их общеизвестные взгляды в этих вопросах; укажем лишь одну заключительную противоположность. Все интуиции Соловьева в сфере любви движимы резкой антисексуальной направленностью, половой акт для него есть нечто постыдное, “недостойное человека”, грязное – и лишь с грехом пополам очищаемое церковным браком. Напротив, Ницше, “последний ученик философа Диониса”, находит свою религию, дионисийство, весьма близкою к религии пола: “В символике дионисий... соитие понимается как священный путь”
[59]. Картина ясна на редкость: пред нами – истинные
антиподы в любви и смерти.
Несомненно, эти диаметральные расхождения коренятся скорее в структурах личности обоих мыслителей, чем в структурах их теоретических построений. Темы о человеке не могут не быть личными темами, и последние основания их решений всегда, в конечном счете, кроются в жизни, личности и судьбе. В этих экзистенциальных измерениях мы говорим уже не об идеях, а об опыте, и в отличие от идей, опыт Ницше и Соловьева сохраняет свежесть и ценность всецело. Оба мыслителя не были, мягко выражаясь, обыкновенными смертными. Судьба обоих несет печать гениальности и трагедии, и их глубокий трагический опыт останется современным всегда, покуда человек будет стремиться постичь себя.
НОВАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
(Разговор с Александром Гордоном 27 октября 2003 г.)
А.Г. Что случилось со старой антропологией, что потребовало изобретения новой?
С.Х. Налицо острый кризис, и притом двоякий, в теории и на практике: как в научном понимании человека, так одновременно и в том, что с человеком происходит.
Кризисные явления в происходящем заключаются, прежде всего, в том, что с человеком начали совершаться какие-то нежданные и резкие изменения. Человек перестал быть прежним, казалось бы, вполне знакомым предметом, неизменным в своей основе, – и вместо этого стал предметом каких-то активных перемен, интенсивной антропологической динамики. К ее явлениям, например, принадлежат экстремальные, трансгрессивные, виртуальные практики, суицидальный терроризм; и такие явления все более ширятся и множатся. К этому добавляется, что все существующие теории и концепции оказываются не в силах описать и объяснить эту новоявленную динамику. Это касается даже самых общих, базовых элементов европейской концепции человека. В своих ведущих, фундаментальных характеристиках человек рассматривался как субъект и индивид, ему приписывалась твердо определенная сущность, у этой сущности выделялся целый ряд непременных компонент – сущность духовная, нравственная и еще многие. Каждый аспект сущности воплощался в определенной разновидности субъекта, человек был нравственным субъектом, правовым субъектом, хозяйственным... И всю эту стройную схему, все ее понятия в современном мире приходится признать неработающими. Они не объясняют того, что реально делается с человеком. В духе интеллектуального климата и стилистики последней эпохи, эти обстоятельства были выражены с вызовом и с помпой, рекламой, начали провозглашать «смерть субъекта», затем и вообще «смерть человека». Но, независимо от манеры выражения, к тому были основания по существу. Классическая европейская антропология действительно отказала. Явилась необходимость поиска.
А.Г. Вы скомпоновали в последних фразах два представления, которые мгновенно рождают такую ассоциацию. Вы сказали: «современная европейская антропология не может...» – напрашивается вопрос: а восточная, скажем, может? И вы упомянули «антропологическую практику». Мгновенная ассоциация – что есть некие практики, быть может, восточные, которых мы должны придерживаться сегодня для того, чтобы понять, что, собственно, происходит с человеком, то есть с нами. В чем заключается современная антропологическая практика, с вашей точки зрения?
С.Х. Я несколько разверну, детализирую вашу логику. Если мы констатируем, что некая модель, которая служила ранее рабочей моделью, отказала, – тогда, в первую очередь, мы начинаем смотреть вокруг в поисках иных ресурсов, иных моделей.
Разумеется, совершенно не исключено, что путем подобного обозрения и поиска мы также не найдем ничего подходящего, – и тогда нам придется измышлять нечто принципиально новое. Но все-таки прежде этого нужно посмотреть, что же существует еще, кроме той модели, которая отказала. И тут нельзя не заметить сразу: все отказавшие позиции были выработаны в классической европейской метафизике, в философской и религиозной мысли Европы, и по преимуществу, Европы Нового времени. Имеется ли что-либо вне этих пределов? – Имеется достаточно много, прежде всего, духовность Востока. И в этом направлении поиски ведутся самым активным образом – притом, уже несколько десятилетий, так что сегодня эти поиски света с Востока всерьез не назовешь уже новым направлением и новой антропологией.
Сначала и главным образом, европейский человек обратился в данную сторону не на теоретическом, а на самом практическом уровне. Как мы знаем, уже заметное время налицо массовые увлечения восточной духовностью – именно как некоторым практическим выходом для человека, как антропологической практикой. Интерес к философии, к восточной мысли налицо также, но его масштаб куда меньше. В первую очередь, западный человек ощутил, почуял, что в восточных традициях для него лежит некий привлекательный антропологический путь – и начал заниматься восточной духовностью как практической антропологией.
А.Г. Прикладной, по сути.
С.Х. Как прикладной антропологией. Однако тем самым – хотя это могло и не сознаваться отчетливо – собственная классическая антропология как раз и признавалась неработающей, утратившей адекватность. И здесь мы наконец переходим к основной теме нашей беседы. Мы обсудим один из путей подобных поисков антропологического обновления, антропологической альтернативы. Но отличие в том, что такая альтернатива обнаруживается не столь далеко, в пределах, действительно, уже не западной, однако еще христианской традиции. Обнаруживается определенное поле, как практическое, так и концептуальное, которое до сих пор совершенно недостаточно учитывалось в происходящей работе антропологической мысли.
Поле, о котором я говорю, являет нам традиция Восточного христианства. В ней можно найти богатый источник антропологических ресурсов: новых (хотя и древних!) подходов к человеку, новых принципов и приемов его описания и осмысления. И, разумеется, Восточное христианство может доставить эти новые пространства мысли, новые пространства для теоретической антропологии лишь в силу того, что в нем наличествует богатая практическая антропология. В его сфере издревле развита определенная антропологическая практика, во многом родственная тем самым дальневосточным практикам, которыми так увлекается в последние десятилетия европейский человек. Однако есть и глубокие различия. Наиболее важны из них различия религиозного рода, но в нашем контексте надо особо отметить один культурный аспект: в отличие от (дальне)восточных практик, восточно-христианская практика пользуется европейским дискурсом, выражает себя на языке европейского мышления. Хотя это и не язык западной, классической философской традиции, но это еще язык, также восходящий к греческим, античным основам европейской мысли.
Поиски в сфере дальневосточных антропологий, дальневосточных практик сразу же сталкиваются с очень серьезной проблемой непереводимости. Как источник чисто практических методик, эта сфера эксплуатируется не только активно, но и относительно успешно (хотя доля искажений, вульгаризаций, редукций к примитиву достаточно велика). Но теоретическое ее осмысление сразу же сталкивается с тем, что исходный язык настолько отличен здесь от тех слов, тех понятий, в которых всегда себя понимал и расшифровывал европейский человек, от тех общих идей, на которых строилось здание европейской мысли, – что соединить одно с другим, выстроить некую синтетическую философию и теоретическую антропологию на базе дальневосточных практик оказывается не только затруднительным, но и, пожалуй, невозможным. К этому миру можно лишь примкнуть, но плодотворно воспользоваться им для обновления оснований европейской философии человека не удается. Разве что психологи научились извлекать некоторые восточные богатства; но в целом, сегодня мы вынуждены считать язык классических восточных практик в его базовых понятиях непереводимым.
Меж тем, с Восточнохристианской традицией это совершенно не так; и потому антропологический поиск, когда он обращается к восточно-христианскому полю, может быть достаточно плодотворным. Но здесь пора указать еще одно важное обстоятельство: подходить к полю духовных практик столь внешним, утилитарным образом, стремясь только к их эксплуатации для своих целей, – равно неуместно и бесполезно. Ничего подлинного такой подход не сможет извлечь, входить в этот мир с корыстными целями безнадежно. Это очень особый мир, он требует особых процедур погружения, вхождения. Там своя шкала ценностей, свои формы опыта. Я не хочу сказать, что откровенно прагматичный подход, желающий лишь извлечь нечто для пополнения арсеналов философии и науки, не сможет заполучить для себя никакой добычи. Однако добытое будет заведомо сомнительно и заведомо далеко от истинного существа, истинной жизни духовной традиции. Проникнуть к ним можно лишь на путях приобщения и доверия, с забвением всяких заданных корыстных целей.
А.Г. Мы уже достаточно заинтригованы для того, чтобы вы сказали, что, собственно, за практику вы имеете в виду.
С.Х. Сначала хотелось бы немного поговорить об этой духовной практике ради нее самой, как совершенно самоценной, а не выступающей только подспорьем для антропологии. Практика, о которой идет речь, составляет квинтэссенцию Восточного христианства. Восточное христианство, Православие имеет своим духовным ядром именно определенную антропологическую и, выразимся так, мета-антропологическую практику: мета-антропологическую, ибо выходящую уже за пределы собственно человеческого горизонта – к горизонту, отвечающему иному образу бытия (сверхъестественному, Божественному). Эта практика именуется с древности исихастской традицией, от греческого слова «исихия», что означает «священное безмолвие». В значении буквальном, это – покой, безмолвие; но по тому содержанию, которое с самого начала вкладывалось сюда, это не просто безмолвие, эмпирическое молчание, а безмолвие, посвящаемое духовной работе, наполненное определенной духовной деятельностью. Развертывание этой деятельности и есть исихазм – и попробуем его вкратце описать.
Прежде всего, раскроем его духовные цели. Откуда, как все это началось? Началось с того, что Христа не стало уже на земле; некоторым исходным рубежом можно полагать священное событие Вознесения, когда Христос покинул горизонт эмпирического существования. Но остался его завет. Согласно этому завету, содержанием, назначением человеческой жизни должна была стать новая жизнь во Христе, в соединении со Христом. В подобном соединении-общении с Ним пребывали Его первые ученики, апостолы, – однако что же могло означать «соединение со Христом», когда Христа уже не было в здешнем бытии? Это было совершенно неясно; но как бы соединение ни понималось, оно было, в первую очередь, практически невозможно. Человек существует в своем способе или горизонте бытия. Христос в этом горизонте отсутствует, и потому соединение с Ним самым очевиднейшим, прямым образом невозможно. Но в то же время оно входит в основное задание человека! Задание оказывается парадоксальным, загадочным.
И тем не менее Восточнохристианское сознание не отказалось от этого задания, оно отнеслось к нему не только с серьезностью, но и с глубокой буквальностью. Оно не перестало считать, что целью человека остается подлинное соединение со Христом. Но в новых условиях, в новой реальности это уже означало соединение с некоторой целью, находящейся не в здешнем бытии, не в нашем бытии, а в бытии, от него отличном, ином: в «Инобытии». Возникала невозможная цель, невозможное духовное задание соединения с Инобытием. Исполнению этого задания и посвящалась та антропологическая практика, которую начало выстраивать Православие. Практики такого рода обычно именуются «духовными практиками». Но следует пояснить, отчего я здесь говорю именно о Православии, о Восточном христианстве.
Дело в том, что, хотя в первые века своей истории христианство и представляло собой единое духовное целое, но в западной и восточной, латинской и греческой его частях очень рано начали складываться заметные различия типа религиозного сознания, различия в ориентации, в стратегии этого сознания. Для западного сознания ключевая и главная задача виделась скорее в развитии христианства как учения, которое могло бы ответить обоснованным образом на все доктринальные вопросы. А для православного, Восточнохристианского сознания, хотя оно и было ведущим в создании догматики христианства, в центре стояла не теоретическая задача развития учения, а практическая задача достижения определенного опыта: именно этого таинственного опыта соединения со Христом, которое стало уже соединением с Инобытием.
А.Г. Речь идет о благодати?
С.Х. Да, разумеется. Достаточно рано было осознано, что искомое соединение невозможно и недостижимо собственными силами человека, человека замкнутого в себе, но однако же оно возможно, оно оказывается возможным путем некоторой внешней помощи: помощи того самого Инобытия, к соединению с которым устремляется человек. Пускай та сила, что способна осуществлять соединение человека с Инобытием, – движущая, совершающая сила – не может иметься у человека. Однако не может ли она прийти, быть поданной человеку оттуда, от самого Инобытия, как Его благой дар, как благодать? Так начинали проясняться контуры встающей антропологической и духовной задачи. Человеку нужно было открыть себя действию благодати – как приобщающего присутствия Инобытия, сделать себя разомкнутым навстречу этому действию, этому присутствию. Но практический способ этого вначале оставался непонятен, неведом.
И суть всей практики – законченное формирование которой заняло ни много ни мало тысячелетие, с IV-го века и до XIV-го! – всего вернее определить именно как бытийное размыкание человека. Для достижения этого потребовалось развить особое антропологическое искусство: именно таким образом, в художественных, эстетических терминах (скорее чем в богословских или тем паче философских, научных) сама практика описывала и понимала себя, ее самоназванием было «умное художество». Человеку было необходимо сделать с самим собой нечто, абсурдное для обыденного рассудка: превратить себя в живое сущее, разомкнутое для присутствия Инобытия, «прозрачное для благодати», по православному выражению; и это непостижимое самопреобразование самими исполнителями его, подвижниками, воспринималось как близкое по своей природе к искусству.
Однако одновременно оказывалось, что процедура бытийного размыкания человека включает в себя ряд очень строгих ступеней, этапов. В невозможном пути обнаруживалась своя железная объективность. И внутреннее, смысловое содержание истории исихазма заключается именно в последовательном открытии и освоении тех ступеней, которыми совершается восхождение к Инобытию. Сейчас, когда этот путь восхождения давно проложен и основательно описан теми, кто проторил его, изнутри, его строение можно описывать с разных позиций, в разных терминах. Для нас удобен язык антропологических стратегий.
В начале пути требовалось в полной мере осознать, что искомая цель – Инобытие, она не лежит нигде в здешнем мире, не имеет никакого отношения к его вещам, предметам, явлениям. Чтобы ориентировать, направить себя к такой отсутствующей, запредельной, нездешней цели, человеку было необходимо создать у себя чувство бытийной альтернативы: чувство отталкивания от всего порядка, всего горизонта здешнего бытия, чувство устремления в ином направлении, прочь от него. Для такого задания была органична вертикальная метафора, было естественно сказать, что человек должен стремиться «не долу, а горé», по старинному выражению, должен осуществлять себя не в плоскости здешнего бытия, а вырываясь, отрываясь от этой плоскости. Но подходит здесь и системно-теоретический язык: мы можем сказать, что человек должен у себя создать некоторый «блок отрыва», отрыва от всего здешнего как такового. И притом, отрыв должен быть резким, радикальным, ибо человек принадлежит здешнему всем своим естеством, всем сложившимся укладом мирского существования.
Неизбежно, резкий отрыв достигался резкими, даже крайними средствами. Из иудейской духовной традиции, склонной к крайним, экспрессивным формам духовной жизни, как мы знаем из Ветхого Завета, была заимствована культура покаяния. Это по-настоящему радикальная, экстремальная антропологическая практика: в ней практикуются резкие выражения эмоций, отчаяние, сокрушение, слезы. Весь этот арсенал оказывался необходим для того, чтобы человек смог оторваться от привязывающей стихии здешнего бытия, и в его ориентации, его стратегии появилась вертикальная составляющая. Необходимо было – в особенности, на ранних стадиях – также и удаление от эмпирического социума, навязывающего свои занятия, свои нормы, не дающего выстраивать новую антропологическую реальность: и потому происходил уход в пустыню, складывалась знаменитая двуполярность древнехристианского мира, «Империя и Пустыня». – Вслед за тем, когда установка вертикальной устремленности была воспитана, создана, возникала следующая, не менее тяжелая и непонятная задача. Оказывалось, что по этой вертикали еще и нужно восходить, подниматься. Но каким образом подниматься? Собственных сил, собственных энергий для этого у человека нет, его энергии могут лишь развертывать его данность, реализовывать его природу. Превосходить же, преображать эту природу, восходя к Инобытию, человек если и способен, то не своею собственной силой, а упоминавшейся уже энергией самого Инобытия, благодатью.
Требовалось, таким образом, создать самое ядро практики, своего рода антропологический – и мета-антропологический! – подъемный движитель, «мотор», который доставлял бы возможность подниматься по ступеням духовной практики, словно по лестнице, ведущей к претворению человеческого существа в Инобытие. Созданию такого ядра посвящен был центральный период развития исихастской практики, имевший длительность в несколько столетий, приблизительно с VI-VII-го и до IX-X-го века. Тогда, в частности, был создан первый систематический исихастский трактат – и нисколько не удивительно, что он носил название «Лествица».
Автор его вошел в историю православной духовности как Иоанн Лествичник. Там была подробно описана, проанализирована вся лестница «вертикального», бытийного восхождения человека к соединению с иным бытием. Отчетливо представало там и то главное, ключевое, что мы указали выше: уникальный антропологический и бытийный движитель, таящий в себе способность «вертикального» возведения человека. На сегодняшнем научном языке мы скажем, что духовная практика изобрела или обнаружила в человеке определенный антропологический ресурс, суть которого – в сопряжении, сведении воедино некоторых двух активностей. Именно это сопряжение оказывалось имеющим чудодейственную силу возведения человека вверх или точнее, размыкания человека к тому, чтобы в нем начала действовать возводящая его внешняя, не ему принадлежащая энергия.
Две сопрягаемые активности назывались Внимание и Молитва. Что касается молитвы, то она, разумеется, присутствовала в духовной практике с самого начала. Всегда было самоочевидно, что устремление к Богу есть тот или иной образ вхождения с Ним в общение, и общение в данном случае есть именно молитвенное общение, молитва. Однако на опыте было познано, что молитва, вместе со всем человеком, тоже должна восходить по духовной лествице – постепенно приобретать иные, новые формы. И в первую очередь, молитва должна сделаться непрестанной. Чтобы человек мог доподлинно восходить к иному бытию, к актуальному претворению своей прежней, ветхой природы, он ни на миг не должен терять, утрачивать своего устремления к Инобытию, выражаемого молитвенным обращением. Но это невозможно для него, человек рассеивается. Он многосложно, разнообразно устроен, и разные уровни его существа вовлечены в разные собственные активности, которые требуют внимания к себе. Итак, вторым ключевым элементом оказывается именно внимание: умение управления вниманием.
Человеку необходимо суметь так собрать, сконцентрировать свое внимание на молитве, молитвенном общении, чтобы достигнутое общение могло бы не прерываться. Установившись в молитвенном устроении, надо было установившуюся молитву зорко стеречь. Подобная дисциплина внимания именовалась хранением или стражей. Она явно близка к хорошо знакомой философии – а особенно, философской феноменологии – проблеме концентрации внимания на определенном внутреннем объекте. Но в данном случае объектом служил сам человек в его целости: человек должен был зорко следить за всем собой, так чтобы не прерывалась непрестанная богоустремленность. И вот когда эти два элемента, внимание и молитва, прочно и подлинно сопрягались, сцеплялись между собой, – оказывалось, что с человеком начинаются неожиданные антропологические эффекты. Непрестанная молитва оказывалась уникальным способом аккумуляции человеческой энергии, в ней достигалась невероятная, немыслимая прежде сосредоточенность, сфокусированность человека на нужном ему устремлении.
Притом, эта сосредоточенность энергии была особого рода. Достигался отнюдь не экстатический, эмоциональный порыв, но порыв, строго управляемый вниманием: такой, который путем внимания зорко следит, держит в фокусе сознания все уровни человеческого существа и ориентирует их в нужном направлении. И за счет этого, подобная аккумуляция энергии оказывалась реально преобразующей человека: формостроительной. Начинал совершаться реальный процесс трансформации человека; и, как выяснялось при этом, данный процесс тоже носил ступенчатый характер, следовал некоторыми закономерными ступенями. Образ Лествицы точно отвечал сути дела, человек поднимался по Лествице духовного восхождения. Каждая ступень Лествицы оказывалась определенным способом, режимом устройства всех энергий человека, всех его активностей, проявлений – не только интеллектуальных, психических, но в том числе, и телесных, тело также вовлекалось в бытийное устремление.
Такова была центральная стадия – ядро, суть практики, когда человек оказывался весь собран воедино, в поле сцепленных активностей внимания и молитвы, и совершал действительный бытийный подъем. По достижении этой стадии, далее человек входил и в высшую область, когда с ним начинало совершаться реальное преображение его существа. Он в самом деле уже оказывался преобразуем, преображаем некими энергиями, которые на православном языке называются благодатными, божественными энергиями. С одной стороны, он реально воспринимал эти энергии, их воздействие, с другой стороны, столь же реально осознавал, что они не принадлежат ему, что их источник не в нем и не где-то в его горизонте бытия, а за пределами этого горизонта, – так что эти энергии в настоящем смысле инобытийны.
К зрелому, систематичному освоению этих высших стадий, их пристальному наблюдению, размышлению над ними, духовная традиция подошла очень нескоро – в последние столетия Византийской империи. Этот этап, называемый Исихастским возрождением XIV-го века, начался со знаменитого исторического эпизода, называемого «Исихастскими спорами». Исихасты говорили, что на высших духовных стадиях, достигаемых в практике, у человека доподлинно открываются иные способности, иное зрение и начинаются некоторые восприятия, которые уже не относятся к здешнему бытию, а относятся к Инобытию, причем в духовном опыте Инобытие воспринимается как свет: особый род света, не совпадающий со светом физическим, природным, но совпадающий с тем светом, что осиял учеников Христа в евангельском событии Преображения на горе Фаворе. Развернулась дискуссия о свете, созерцавшемся исихастами. Противники исихастов утверждали, что это лишь некие иллюзорные эффекты, и созерцаемый свет имеет здешние, естественные источники. Однако имевшие опыт практики утверждали, что это не так, и никаких естественных источников, равно как естественной природы, у этого света нет. Природа его инобытийна, и воспринимает его не естественное зрение человека, а некое иное восприятие, рождающееся у человека в духовном опыте. Позиция исихастов была подтверждена, богословски обоснована в писаниях св. Григория Паламы, и принята в 1351 г. поместным собором Константинопольской Церкви.
Далее перед традицией вставали следующие, иные задания, касающиеся, в первую очередь, возможностей исихастской практики за пределами монашества, в мирской жизни. Однако пришло крушение Византии, и развитие исихазма надолго замерло. Мы же сейчас отметим еще только один момент в нашей краткой характеристике традиции. Мы описывали духовную практику как индивидуальный процесс, совершаемый определенным адептом практики, аскетом-подвижником. Однако в действительности пройти путь практики индивидуально нельзя; он проходится лишь в лоне духовной традиции. Причина этого в том, что путь требует метода, а метод этот таков, что не вырабатывается индивидуальными средствами. Он вырабатывается и хранится, транслируется из поколения в поколение только в некотором объемлющем, сверх-индивидуальном целом, которое и есть духовная традиция. Поэтому феномен духовной практики должен быть осмыслен в неразрывной связи с явлением духовной традиции, они образуют неразрывное единство. Практика индивидуальна, но она существует только в объемлющей среде традиции. Именно традиция осуществляет проверку всякого индивидуального опыта, она идентифицирует, верифицирует и толкует его, создавая для этой цели высокоорганизованный методологический аппарат. Лишь исключительно из традиции, из этого сверх-индивидуального, соборного целого, можно надежно удостоверить подлинность опыта, отсечь опыт ложный и констатировать, что достигается истинный опыт, а не психическая иллюзия.
Из нашего беглого рассказа мы уже можем заключить, что духовная практика – и ближайшим образом, исихазм – несет в себе существенные антропологические уроки. Мы видим, что здесь создается свой подход к человеку, и это такой подход, который не свойственен классической западноевропейской науке. Во-первых, практика не говорит о каких-то идеальных чертах человека, она не приписывает ему какой-то отвлеченной сущности, не характеризует его какими-то принципами или началами. Она работает исключительно с человеческими энергиями и преобразует эти энергии. Таким образом, речь идет об энергийной антропологии. Классическая европейская антропология, описывая человека как субъекта и приписывая ему определенную сущность, по-латыни «эссенцию», essentia, развивала эссенциальный подход к человеку. Духовная же практика развивает энергийный подход к человеку, имеющий принципиальные отличия и открывающий другие возможности.
Есть и еще одна важная особенность. Духовная практика устремлена к Инобытию – и тем самым, она выдвигает на первый план, считает определяющими в человеке такие его проявления, такие энергии, в которых человек оказывается открыт, разомкнут для иного образа бытия. В подобных проявлениях человек подходит к пределу своего горизонта бытия, и поэтому их естественно называть предельными проявлениями. Можно сказать, таким образом, что антропология духовных практик ориентируется, в первую очередь, на предельные проявления человека, придает им определяющее значение – и в этом смысле, является предельной антропологией. Именно это и суть две главные черты, два главных антропологических урока из духовных практик.
Придя к этим выводам на материале исихазма, мы можем затем проанализировать под таким же углом и другие мировые традиции духовной практики: суфизм, йогу, тантрический буддизм, даосизм – и мы убедимся, что обе главные найденные черты и там налицо. Есть некоторая, удобно так выразиться, универсальная антропологическая парадигма духовной практики. На практическом уровне она несет в себе, воплощает альтернативный подход к человеку, сравнительно с европейской антропологией субъекта и сущности. Выявив и рассмотрев этот подход, мы можем подойти к нему с теоретической рефлексией и концептуальными задачами – тем самым, открывая пространство альтернативной антропологии.
А.Г. Но вы сами в начале вашего повествования об этой практике сказали, что нельзя подходить с меркантильными мерками. То есть, если я правильно понял, вы имели в виду веру, эта практика невозможна без того, чтобы человек не верил; и в данном случае, он должен верить во Христа?
С.Х. Совершенно верно. Но мы, на поверку, отнюдь не вошли в противоречие с начальными предостережениями. Путь, пройденный нашим рассуждением, это не путь утилитарного сциентистского подхода. Мы говорили о благодати, о вхождении человека в диалог с Инобытием, и это – не язык позитивистской науки. В известной мере, это уже «внутренняя информация» духовной традиции – и это значит, что мы подходим к ней с доверием, с установкой, как говорил Бахтин, «участного», разделяемого опыта.
А.Г. Да, согласен, но мне почему-то представляется при поверхностном взгляде на современного человека, особенно человека западного, что дефицит веры и составляет главную проблему и самоосмысления и осмысления горизонтов собственной жизни. Нет ли здесь некоего противоречия, а если есть, то как его избегнуть? С одной стороны, эти практики были бы выходом к осмыслению последнего горизонта событий – но где его взять, если его нет?
С.Х. Я надеюсь, в конце мы еще скажем немного о современной антропологической модели: что такое сегодняшний человек, какова картина его устремлений. Дефицит веры – очень неточная оценка. Правильней говорить, что налицо опасная тенденция к дегенерации, к вырождению и измельчанию веры: то есть дефицит веры подлинной, но при этом – преизбыток веры ублюдочной, преизбыток легковерия и суеверия.
А.Г. Согласен.
С.Х. Человек готов поверить массе совершеннейшей бессмыслицы.
А.Г. Да, лишь бы получить результат.
С.Х. Лишь бы получить результат. Есть дефицит веры и есть жажда этой веры, которая готова удовлетвориться всевозможными суррогатами, это существенная нынешняя черта. Именно она и создает любым практикам, что возникают на рынке, толпы адептов, людей, которые готовы к ним примкнуть, готовы попробовать и этот путь. Хотя они понимают, что этот путь специфический и попробовать его значит поверить в него. Они готовы поверить.
Если же вернуться к общим следствиям, то мы сумели извлечь тот урок, что на базе духовных практик возможна иная антропология, у которой будет два ведущих принципа. Во-первых, это энергийная антропология: она не берется рассуждать о сущности человека, а смотрит лишь на его всевозможные проявления, энергии. Энергии понимаются очень широко – интеллектуальные энергии, психические, эмоциональные, соматические... – и именно с «энергийным человеком» эта антропология работает.
Во-вторых, это предельная антропология: она считает, что среди всех энергий, всех проявлений человека, играют определяющую роль и, в частности, формируют идентичность человека, – предельные проявления, те, в которых он разомкнут для воздействия «иного» (т.е. того, что внеположно горизонту его существования) и способен войти в соприкосновение с «иным».
Далее можно сделать следующий теоретический шаг. Мы замечаем и учитываем, что «иное» человеку, внеположное горизонту его существования, имеет не единственный вид, оно разнолико. Иное человеку это не только Бог, человек способен очень по-разному смотреть на себя и на иное себе. Когда он смотрит на себя как на определенный род бытия, тогда иным себе он осознает иной род бытия, и реализует себя в духовной практике, выстраивающей, «тематизирующей», выражаясь философски, его отношение к Инобытию.
Но горизонт человеческого существования имеет и другие фундаментальные характеристики. Для современного европейского человека естественно и типично смотреть на себя как на носителя сознания, как на существо, определяемое наделенностью сознанием. Иное же сознанию – это бессознательное. Это фундаментальное понятие современной мысли по определению обозначает нечто лежащее за горизонтом сознания; и если человек определяется через сознание, то это есть тоже «иное» человеку. И вообще говоря, человек может открывать себя, размыкать навстречу воздействию и такого иного. Очевидно, что это будет совсем другой род практик, другой род человеческого опыта – но также предельный.
И наконец, человек наших дней в своих проявлениях и практиках все чаще склонен себя осознавать и определять как нечто «реальное» или «актуальное», от которого отличается и которому противопоставляется «виртуальное». В данном случае, очевидно, в качестве «иного» человеку выступает сфера виртуального, виртуальная реальность; и таким образом, оппозиция реальное (актуальное) – виртуальное есть еще одна, уже третья реализация отношения «Человек – Иное»
[1]. Реализуя эту оппозицию, осознавая себя как нечто актуальное, противостоящее виртуальному, и погружаясь в виртуальную реальность, человек осуществляет виртуальные практики, сегодня тоже необычайно размножающиеся. И это также – предельное проявление.
Итак, «человек и его иное» – универсальная формула, которая раскрывается не одним способом, а тремя. Здешнее бытие – иное бытие: реализация такого отношения с иным есть духовная практика. Если человек избирает ведущую оппозицию как оппозицию «сознание – бессознательное», тогда это человек, отношения которого с иным описывает психоанализ. Здесь обширнейший ассортимент антропологических практик – неврозов, комплексов, психозов, маний, и это также обширнейшая сфера предельных проявлений человека. Если же определяющей антропологической оппозицией служит оппозиция «актуальное – виртуальное», то отношение человека и иного реализуется в виртуальных практиках.
Все это подводит нас к очень важному понятию полной совокупности всех предельных проявлений человека. Эту совокупность естественно именовать «антропологической границей». С появлением этого понятия и термина, у нас возникает уже первый строительный камень новой антропологии. Отсюда уже может начинаться ее развертывание – в форме энергийной предельной антропологии. Это развертывание может продвигаться в многочисленных направлениях, и в заключение я упомяну два из числа наиболее актуальных.
Прежде всего, мы получаем возможность единого обозрения «человека в целом», во всем диапазоне доступных для него вариаций, изменений. И сравнительно со старыми представлениями о человеке, этот диапазон поражает своей громадной, необозримою широтой. Три способа размыкания человека, три антропологические оппозиции дают три его принципиально разных определения, в каждом из которых у человека иная конституция, иной способ формирования идентичности и т.д. – так что есть основания говорить, что человек – собственно, три разных существа. При этом, однако, каждый отдельный человек способен быть любым из этих существ, превращаться из одного в другое, в третье... – и предстающая весьма по-новому картина человеческого существования дает богатую почву для размышления и исследования.
Далее, мы получаем возможность и для описания антропологической динамики. В качестве главной характеристики антропологической ситуации у нас естественно выступает доминирующий, преобладающий (в данный момент или данную эпоху) тип размыкающего отношения и предельных практик; и соответственно, главным содержанием антропологической динамики оказывается эволюция этого доминирующего типа. Взглянув под этим углом, мы увидим, что вплоть до новейшего времени антропологическая ситуация оставалась относительно стабильной: в течение многих веков истории, человек признавал своим определяющим отношением – отношение к Инобытию. Безраздельная доминантность этого способа определения человека впервые поколебалась новоевропейским процессом секуляризации общества; но только в ХХ-м веке преобладания достиг другой вид предельных практик, определяемый бессознательным. Через несколько десятилетий началось бурное развитие виртуальных практик, которые сегодня, в свою очередь, уже продвигаются к доминирующей роли.
Вместе с этою сменой антропологических доминант, мы замечаем и еще одну чрезвычайно специфическую черту современной антропологической динамики. Выдвижение новых предельных практик не устраняет со сцены старых, но лишь потесняет их – так что в конце концов, все их возможные виды и разновидности начинают присутствовать одновременно. Поскольку же человек свободен реализовывать себя в любом из этих видов, равно как способен переходить из одного вида в другой, подобная ситуация означает не что иное как антропологический хаос, чреватый смешиванием, спутыванием и разрушением структур идентичности человека. В отношениях между тремя существами, что вкупе образуют существо «Человек», всё смешивается – утрачивается всякий порядок, строй, исчезают ценностные критерии... – и в результате, Человек испытывает глубокую дезориентацию, растерянность. Он больше не знает, не может понять, кто он такой, кем он проснулся утром Третьего тысячелетия – как известный герой Кафки. Также подобно герою Кафки, он пока лишь осознает происходящий с ним антропологический беспредел и не имеет средств справиться с ним. Ему предстоит найти эти средства – в противном случае он разделит судьбу Грегора Замзы до конца.
Таков предварительный диагноз, который наша модель позволяет поставить современной ситуации и происходящему антропологическому кризису.
НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКИ[1]
Мое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера – ныне Главы Римско-Католической Церкви, Папы Бенедикта XVI-го – началось давно, около четверти века назад. Тогда в России мы были еще отрезаны от религиозной мысли, и Западной, и нашей собственной – отрезаны настолько прочно, насколько это удавалось идеологическим службам большевиков. Крах режима, однако, близился, и удавалось им уже плоховато. «Поверх барьеров» шло даже сотрудничество западных и российских христиан – конечно, в очень скромных масштабах. Некоторые западные книги переводились на русский язык в России, затем перевод печатался на Западе, и наконец как «тамиздат» хотя бы небольшой частью тиража возвращался в отечество. Первым подобным предприятием был, видимо, перевод книги Николая Зернова «Религиозно-философское возрождение в России», осуществленный небольшим кругом молодых христиан из окружения о. Александра Меня; на мою долю в том «проекте» выпала глава о Софии… Позднее за недосугом я почти не участвовал в этой работе; но одна книга задела мое внимание. Имя автора было мне незнакомо. Книга была на совсем простую тему; но, раскрывая ее, развивала отнюдь не такие уж простые мысли, говорила плотно и точно, втягивала вглубь. Вместе с моим другом, А.В.Ахутиным, мы сделали ее перевод. Это была книга: Josef Ratzinger. Einführung in das Christentum. Введение в христианство. Выпущенный в свет издательством «Жизнь с Богом» в Брюсселе, перевод наш стал началом знакомства русского читателя с творчеством одного из крупнейших католических богословов наших дней.
И вот – новая встреча. Более трех десятилетий отделяет «Введение в христианство» от книги «Вера, истина, толерантность», впервые опубликованной в 2002 г. Однако во многом эти две книги можно сблизить друг с другом; на них отчетливая печать одной личности со своим богословским видением и творческим стилем. Обе они – не из рода монографий, погруженных в анализ специальных проблем. Будучи пастырем, автор избирает самую общую тематику, касающуюся всего народа Божьего, разрабатывает жанры, обращенные к самому широкому кругу: если «Введение в христианство» есть, уже по определению, пропедевтика, то жанр новой книги следует обозначить как апологетика – защита, обоснование основ христианской веры. Однако, беря популярные жанры, автор наполняет их далеко не поверхностным содержанием: обе книги отличает обширная эрудиция и высокая насыщенность мысли, постановка глубоких, принципиальных проблем и их последовательное, по-немецки тщательное развитие.
Но есть и существенные отличия – прежде всего, смена жанров. Если четыре десятилетия назад задачи и интересы Церкви призвали Йозефа Ратцингера, пастыря и богослова, к пропедевтике, к наставлению вошедших и входящих в христианство, то сегодня эти же задачи и интересы призвали его к апологетике, защите христианских позиций перед лицом тех, кто им чужд, отрицает их. Как показателен, симптоматичен этот переход! Казалось бы, в масштабе эпох, в масштабе истории христианства срок, разделяющий две книги, ничтожен. Но, когда писалось «Введение», на Западе еще отнюдь не было привычным называть время, в которое мы живем, «постхристианством»; и напротив, большинство просвещенных европейцев не сочли бы неверной или устаревшей классическую формулу, ставшую некогда названием эссе Новалиса: «Европа, или христианство». А в сегодняшней Европе, как о том свидетельствует ее новая конституция, большинство уже вполне согласится с противоположной версией старой формулы: «Европа, или постхристианство». И надо добавить, что идущий процесс вовсе не только внешний, это не простое оттеснение или «уменьшение в размерах» западного христианства. «Постмодернистская теология», лишь по недоразумению еще считающая себя христианской теологией; растущие и множащиеся радикальные течения (в особенности, в протестантстве), отбрасывающие уже не отдельные догматы, а всю догматику, отбрасывающие и Предание, и Церковь… - в этих и многих сходных явлениях перед нами явно – постхристианство внутри самого христианства.
Такова реальность, к которой должен обращаться сегодня христианский апологет, – и трудно не согласиться, что, как и отцам-апологетам раннего христианства, ему необходимы не только твердость в вере, но мужество и отвага. Он обращается к массам новых сомневающихся, равнодушных, враждебно настроенных, убежденных, что среди множества религий и вер мира, наверно, во всех «что-то есть», какая-то своя истина, своя польза… - однако абсурдно думать, будто в некой одной из этого множества явлена и воплощена окончательная полнота истины. Все эти массы отлично знают, что христианство заявляло подобное притязание на истинность, и определенное время такое притязание поддерживалось европейским разумом – однако затем чем дальше тем больше оно стало отвергаться тем же европейским разумом, не говоря уже о других, нехристианских культурах. Поэтому ныне задача апологетики крайне тяжела. Что раньше было риторикой (и часто, увы, избитой риторикой), требует ныне риска, ответственности и творчества. Надо найти новую логику, новые аргументы и с учетом всего накопившегося груза критики, груза отчуждения, выстроить перспективу, в которой сегодняшнее сознание могло бы снова увидеть истину Благой Вести.
Книга принимает на себя такое задание и последовательно, систематично исполняет его. Это впечатление последовательного, логичного продвижения – немалая заслуга автора, если учесть, что книга его не написана как единый текст, но составлена из статей и выступлений, возникших в разное время и лишь подвергнутых отбору и финальной редакции. Нам представляется отчетливое видение проблемы, ее постановка, развертывается стратегия решения. В этом авторском видении, вся проблема кризиса христианства в современном мире имеет один главный узел, ключевой пункт, и служит им – истинность христианства. Преодоление кризиса, решение задачи апологетики должно заключаться в том, чтобы в духовной ситуации современности, пристально рассмотрев все противостоящие позиции, осмыслить заново и обосновать незыблемое притязание христианской веры на обладание абсолютной истиной – той истиной, которая во Христе. В свою очередь, в этом обосновании также выделяется один ключевой, решающий пункт: он в том, чтобы доказать и закрепить исключительную связь с христианством определенного предиката истины, ее универсальности. Именно эта триада понятий: вера – (ее) истинность – (ее) универсальность, в их глубокой связи, находится в центре книги, образуя концептуальное ядро, вокруг которого организуется вся ее проблематика.
За этой наглядной и строгой логикой отчетливо различаются структуры католического мышления и вероучения. Трактовка истинной веры, отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной формуле св. Викентия Леринского
[2], прочно принятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и многократно критиковавшейся). У автора эта трактовка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлечениями и уклонениями современного сознания, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства – а, стало быть, и его истинность. Наряду с этою «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христианства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, особенно активно будучи проводимой К.Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не только религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшествующими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской истины и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию своих потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, общечеловеческого религиозного фонда, к которому в разной мере приобщены все культуры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Завета. «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу… осознание греха, покаяния и отпущения греха, осознание общности с Богом… и наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии» (59). В таком своем качестве, этот принцип – следуя терминологии автора, я буду называть его
принципом инклюзивности – по сути, становится универсальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, положительные потенции, находить общность с ним… - и тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире.
***
Описанные позиции и принципы, на которых базируется новый апологетический проект, представлены в первой части книги. Здесь автор закладывает основы собственного подхода к проблематике компаративного религиоведения: формулируются критерии классификации религий, выделяются главные типы религиозности, прослеживается история их отношений. Само собой ясно, что главное разделение во всем космосе религий проводится между руслами политеизма и монотеизма, причем определяющим признаком политеистической религиозности автор указывает вначале «мистику» – не некоторый род мистики, но мистику вообще, в целом, как если бы религиозность монотеистическая была вне сферы мистического опыта. Понятно, что эта дихотомия «мистика – монотеизм» неосновательна, ненаучна; и автор уже вскоре откажется от нее, назовет «неудачной». Но стоит заметить, что тут – не случайная оплошность. Это отношение к мистике отвечает каким-то давним чертам христианского сознания, хорошо известным и в православии. Издавна наши церковные люди с опаской и скорей негативно относились к «мистике», интуитивно с ней связывая представления о чем-то темном, о погружении в Божественное как в безличную стихию; тогда как личные отношения с Богом Живым, христианская молитва, таинства Церкви – «какая же это мистика?»
Затем мы исподволь приближаемся к центральным вопросам о христианстве. Прослеживая развитие обоих главных русл религиозности человека, автор выясняет, в каком отношении к христианству они находятся. Разумеется, основные вехи христианского отношения к другим религиям твердо установлены Церковью еще в эпоху до разделения. Они являются общими для Западного и Восточного христианства, и автор не думает их менять, будучи в своих богословских установках хранителем, а никак не ниспровергателем церковной традиции. Однако, как замечал Павел Флоренский, «в канонических формах дышится легко»; и мы шаг за шагом видим, как без всяких радикальных новаций, благодаря лишь точности мысли и ясному видению цели – что дает вера! – на наших глазах возникают творческие решения многих трудных вопросов современной апологетики.
Вплоть до появления христианства, русло монотеизма – русло веры Израиля. Его определяющие черты, ход его эволюции первостепенно важны для концепции автора и фиксируются тщательно. Конститутивная черта монотеизма – не только то, что в нем — единственный Бог, но то, что в нем Бог – живой, личный и входящий в личную связь с человеком: окликающий человека. Понятие «оклика», зова Божия к человеку – ключевое в богословии Ратцингера, в его конституции события веры. В этой экзистенциально-диалогической трактовке веры – в свою очередь, ключ ко всему дальнейшему. Такая вера в своем существе универсальна, и ее развитие в истории может быть только постепенной актуализацией, выявлением этой универсальности, происходящим путем очищения, освобождения сущностного ядра от всех случайных деталей, исторических и этнических, всех участняющих, редуцирующих особенностей. И именно так: как путь неуклонной универсализации религиозного сознания, путь очищающего восхождения от племенного культа к мировой религии, прочитывает автор Священную Историю Ветхого Завета. «У Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется только единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Аврааму и избрал народ Израиля, но в действительности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории человечества» (110). И все же «полная универсальность иудаизма была невозможна, поскольку было невозможно извне полностью войти в религиозное сообщество» (115). Требовалось «разрушить преграду» (Еф 2,14), и потому решающий, последний шаг на пути к общечеловеческой религии мог быть только новым прорывом: делом новой религии.
Отношения с политеистическим, языческим руслом, разумеется, более сложны, конфликтны, и здесь автору труднее найти достаточную почву для своего принципа инклюзивности, вводящего все религиозные и культурные формации в единую перспективу, нацеленную в сторону христианства. Но – дело мастера боится! Прежде всего, автор проводит рассечение этих языческих формаций на две части, на собственно «религию» и на «философию» (где таковая имелась). Отношения с ними выстраиваются по-разному, но все же и тот, и другой элемент – в орбите принципа инклюзивности. Разумеется, не только христианство, но и монотеизм как таковой целиком отрицает многобожие, и все языческие боги отвергаются и низвергаются как идолы; но в этом низвержении есть своя диалектика, которую выражает принцип «культурного континуитета». Он означает, что «священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и преобразуется для нового смысла… Боги низвергнуты… но в то же время обнаружилась и их истинность: они были отблеском Божественного, предчувствиями образов, в которых их сокрытый смысл был очищен и исполнен до конца» (171). – Здесь, таким образом, связь с истинной верой сугубо диалектична, чрез отрицание; но у философии эта связь – прямая и непосредственная. Даже в политеистических культурах разум тяготеет к идее единого Бога и неизбежно движется к ней. Поэтому «провозвестники христианства… усматривали семена Логоса, Божественного разума, не в религиях, а в движении ума (169)… Христианская проповедь среди народов подсоединялась к философии, а не к религиям» (149).
Особая судьба и роль при этом принадлежит греческой философии. Как философия par excellence, она представляет сам разум как таковой, и вместе с ним не «устанавливает отношения» с истинною верой, а изначально уже присутствует в ней, участвует в ее формировании, ее конституции. Утверждение этой органической, нераздельной связи – один из главных смысловых акцентов всей книги. Автор тщательно доказывает и усиленно подчеркивает ее – как оттого, что это – необходимейшее звено его концепции, так равно и оттого, что в западной теологии еще до сих пор популярна теория «эллинизации христианства», согласно которой эллинская философия – лишь позднейшее наслоение, исказившее облик аутентичного «библейского христианства». В более современной версии теории, вероучение Церкви, созданное в эпоху Соборов, - всего лишь продукт «инкультурации», то бишь рецепции христианства в греческой культуре; и в других культурах, равно как и в нашей современности, вся эта рецепция, включая Предание и догматику, может и отвергаться. В прямую противоположность всем подобным теориям, автор представляет греческую мысль и библейскую веру как два магистральных русла развития духа, которые с самого начала были во внутреннем родстве, были во многом параллельны.
Можно здесь вспомнить, что еще во «Введении в христианство» Ратцингер находил «совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле»
[3]. В новой же книге он сопоставляет Сократа и Моисея, показывая, как в этом сопоставлении «обнаруживается внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической встречи Библии и Эллады» (166). Показывается и то, что такая встреча реально произошла, причем еще задолго до Рождества Христова. Главным ее содержанием стали два события или скорее процесса, свершившиеся в религии Израиля после Вавилонского пленения: создание Книг Премудрости и создание Септуагинты. С появлением Книг Премудрости, возникших в Александрийской эллино-иудейской среде, Библия, книга Закона и Пророков, становится также книгой познания и объяснения мира как творения Божественной Премудрости. Септуагинта же стала, согласно автору, самостоятельной канонической версией библейского текста, сделавшей библейскую веру открытой для греческого мира, – вследствие чего «по всему античному миру образовалась сеть так называемых «богобоязненных людей», верующих по принявшей греческое обличье вере Израиля» (114). И после столь основательного Ветхозаветного пролога, для нарождающегося христианства греческий разум заведомо не мог быть чуждой стихией. Продолжая, как говорит автор, «интеркультуральную встречу, предопределенную в самой сердцевине библейской веры», христианство делает эту встречу еще более глубокой и тесной. Эллинские начала философии, просвещения и разумного познания входят в суть христианства изначально. «Сила христианства, позволившая ему стать мировой религией, заключалась в синтезе разума, веры и жизни» (130). И именно этот синтез составляет, по автору, смысл формулы «истинная религия»,
religio vera.
Так мы приближаемся к решению центральной задачи книги. В описании автора, христианство вырастает в истории духа и культуры как ее подлинное исполнение: как встреча и гармонический синтез двух ее главных русл, «истории веры» и «истории разума». В качестве такого синтеза, оно достигает предела и полноты универсальности, является «истинной религией» и в нем «оказываются примиренными вопрос об истинности и вопрос о Божественном» (167). С этими выводами, поставленная задача нового осмысления и обоснования истинности христианской веры может считаться, в главном, выполненной. «Старомодный вопрос об истинности христианства» получил новый, современный ответ.
Итоговая картина совершенного согласия, «симфонии» религии и просвещения, Откровения и философии в христианстве весьма впечатляет – настолько, что уже рождается обратный вопрос: не слишком ли она вышла стройной и гармоничной? В особенности, этот вопрос мог бы возникнуть у русских читателей, еще помнящих, какие картины рисовали апологеты советского марксизма, представляя его исполнением лучших чаяний всего человечества, притом – «научно доказанным». Нет ли и здесь налета идеологической ретуши, стилизации? Разумеется, и апостольское указание, что вера наша – «для эллинов безумие», и взаимная враждебность языческой философии и христианства не игнорируются и не затушевываются – однако достаточно ли они приняты во внимание, не служит ли их упоминание простой формальностью? Еще с античного христианства, с Тертуллиана, если не раньше, известна сильная и влиятельная линия в христианской мысли, утверждавшая крайнюю иррациональность, парадоксальность, антирассудочность христианской веры, полную ее чуждость всем конструкциям разума. В числе многих представителей этой линии – Паскаль, Лютер, Кьеркегор, она была популярна в ХХ в., ее идеи отразились на русской религиозной философии (к примеру, в «Столпе и утверждении истины» Флоренского прочтем: «Что есть разумная вера? … Отвечаю: «разумная вера» есть гнусность и смрад пред Богом», и еще многое в этом роде). Автор не входит с нею в полемику, даже не упоминает ее – и, весьма вероятно, ее приверженцы не будут согласны с его позициями. Не будут с ними согласны и сторонники «эксклюзивного» взгляда на отношение христианства к другим религиям – взгляда, согласно которому все эти религии целиком ложны и не имеют с христианством ничего общего (хотя автор и говорит, что такой взгляд сегодня уже не поддерживается никем, в России он широко распространен, даже и в усиленной форме, согласно которой целиком ложно все, что за пределами православия).
Нельзя, кроме того, не вспомнить, что в современной мысли, помимо традиционного католического подхода к проблеме истины – подхода, ставящего во главу угла предикат универсальности, – есть ряд и других основательных подходов. Из них наиболее существенны подход Витгенштейна и аналитической философии (он в книге затронут, но крайне бегло), подход Хайдеггера (преемствующий античной философии) и наконец, подход православной мысли – христоцентрический, отправляющийся от тезиса: Истина – Христос, она имеет природу Личности, она есть «Кто, а не что». Последний подход – также в рамках христианского богословия, и его соотношение с проводимой в книге трактовкой подтверждает общее правило, согласно которому богословское сознание в католичестве обычно отправляется от Божественной Сущности, Усии, тогда как в православии оно развивается в личностной парадигме, исходит из Ипостаси. Понятно, что принцип инклюзивности, столь важный для апологетики Ратцингера, заметно труднее согласовать с христоцентрической трактовкой истины. Все три названных подхода к проблеме истины рождают вопросы в связи с позициями книги, открывают темы дальнейших размышлений.
Эта открытость для вопросов и размышлений не колеблет выводов автора. В пределах намеченного круга задач, представленный опыт апологетики выдерживает испытание критикой. Да, заявления о том, что «христианство – это философия, совершенная философия», «в христианстве просвещение стало религией», «воля к рациональности принадлежит к сущности христианства» и т.п. – звучат настойчиво в книге, играют видную роль в логике ее рассуждений. Тем не менее, утверждаемый здесь образ веры отнюдь не является рассудочной, рационалистической редукцией. Достаточно напомнить уже сказанное: в начале и в основе веры – зов Божий к человеку, событие оклика человека Богом. До этого события он сам не может дойти никакими своими средствами, будь то умом, волей, благими делами или чем угодно. Всякий духовный акт совершается в парадигме разрыва и, в частности, высший такой акт, «крест – разрыв, отверженность, уход с земли на небо». Эти концепции отдают должное сверхрациональным глубинам веры, не оставляя сомнений в том, что в богословии кардинала Ратцингера, ныне Папы Бенедикта XVI, Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не только Бог философов и ученых.
Что же до исторических построений, представляющих всю историю в ее религиозном измерении поступательным движением к христианству, то автор специально подчеркивает: «Религиозно-исторические исследования смогли весьма наглядно продемонстрировать… движение культур к Логосу Божию, воплотившемуся в Иисусе Христе» (146). Сходные констатации делались многими учеными. У Вячеслава Иванова прочтем, например: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними… Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто – высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства»
[4]. Это суждение именитого культурфилософа дополняет построения Ратцингера, указывая некоторые не отмеченные им, однако существенные черты взаимодействия христианства с другими религиями. Но в целом, оно подтверждает их. Как можем мы заключить, во всем главном, место и значение христианства в истории религий представлены автором в согласии с позициями современной науки.
***
Здесь можно заметить, что создалась парадоксальная ситуация. Новая книга одного из высших иерархов католической Церкви вызвана к жизни острыми, актуальными проблемами сегодняшнего христианства, потребностью в решении этих проблем. А между тем, ее главные темы, главные усилия автора оказались как будто сосредоточены в глубокой древности, в сфере истоков и общих отличий христианства. Парадокс этот поучителен. Обратиться к истокам христианства и утвердить заново его истинность значит заново утвердить, удостоверить и силу, жизнь христианской традиции, одновременно удостоверив и собственную связь с традицией, свое стояние в ней. И когда наше стояние в традиции полностью удостоверено, отрефлектировано нашим разумом, мы обнаруживаем, что традиция для нас становится ключом к современности: мы можем находить в ней ответы на вопросы о мире и о самих себе, о смысле и нравственной оценке явлений. Как раз об этом говорит известная концепция неопатристического синтеза Георгия Флоровского: верность живой традиции – принцип творческий, дающий возможность понимать и осиливать свое время. И я бы позволил себе сказать, что подход кардинала Ратцингера к современным проблемам – в согласии с этой православной концепцией. Его решения этих проблем рождаются из пребывания в живой традиции веры.
Как мы убедились, проблема истинности христианства фундаментальна, имеет непреходящее значение. В книге, однако, обращение к ней мотивируется современной ситуацией. Сегодня в мире преобладает взгляд, который не просто отрицает эту истинность, но утверждает, что даже вопрос о ней не имеет смысла: религии имеют дело якобы с сугубо субъективной реальностью и сами понятия истинного и ложного к ним неприложимы. Поэтому в кругу актуальных проблем для автора на первом месте задача критики этого господствующего взгляда. Главным образом, в орбите его критики – два направления мысли: религиозный релятивизм, уравнивающий все религии и веры как всего лишь частичные, искажающие отражения недоступной и непознаваемой Божественной реальности, и сциентизм, отвергающий религиозные представления о мире и весь религиозный дискурс как вненаучные формы выражения, не допускающие верификации.
Релятивизм для автора – главная опасность, «центральная проблема для веры в наше время», поскольку, утверждая «конечную эквивалентность всех религий», он утверждает, тем самым, их несостоятельность в самой их цели и сути, реализации связи человека с Абсолютным бытием; и потому обессмысливает их все. Сегодня это – господствующий тип мироотношения, имеющий множество форм: здесь пестрый набор течений, групп, сект на базе восточных религий, движение New Age, стряпающее коктейли из всех культов, либеральный агностицизм, некоторые богословские учения внутри христианства…Автор противопоставляет концепциям релятивизма богатый арсенал аргументов и идей. Наиболее крупные и общие возражения отсылают к механизмам динамики культур: утверждается «потенциальная универсальность» всякой культуры как таковой – универсальность, в силу которой культуры, входя в контакты и диалог между собою, с неизбежностью вовлекаются в единый объединительный процесс. В этом процессе они, а также и связанные с ними религии, играют разные роли, отнюдь не выступая как равноценные и эквивалентные, и весь процесс в целом ориентирован к христианству и Христу: «Все религии в своем пределе устремлены ко Христу» (60). На этой общей платформе строится полемика со многими современными явлениями религиозного релятивизма. Автор критикует практику межрелигиозных молений, отвергает идеи отказа от христианского миссионерства как религиозного «империализма» и «колониализма», отстаивает необходимость и ценность обращения как духовного акта вхождения в христианство. Критикуется и богословие пресвитерианца Дж.Хика и П.Книттера, бывшего католического священника, являющее яркий пример того, что выше названо было «постхристианством внутри христианства»: здесь полностью отбрасывается подавляющая часть христианского вероучения, до Богосыновства Иисуса Христа включительно. Довольно обстоятельная полемика ведется с теориями, утверждающими этические и иные преимущества политеизма перед монотеизмом в мире современного мультикультурализма.
Проблемы отношений христианства с научной мыслью обсуждаются постоянно в современных дискуссиях, и потому автор им уделяет более беглое внимание. Рассматриваются, прежде всего, две темы: критика притязаний теории эволюции на роль общефилософского учения и выяснение корней происшедшего разрыва «изначального единства веры и просвещения». Основные причины разрыва автор видит в том курсе, каким пошло развитие европейской философии Нового Времени. Главные его вехи связаны с именами Декарта, Спинозы, Канта, затем – Гегеля и Маркса, и далее – с позитивистской наукой, в составе которой эволюционная теория выделяется как занявшая особое место, ставшая – неоправданно, согласно автору – «основой для просвещенного понимания всего мира». В начальной же стадии разрыва особо выделяется Кант. Именно он, по автору, главный отрицательный герой всего процесса: его трактовка религии и веры – особенно, на страницах «Религии в границах чистого разума» – открыла широкий путь всем дальнейшим «деконструкциям» христианства, и «пока мы не можем переступить через границы человеческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое состояние» (100). Здесь русский читатель не без удивления слышит очень знакомый мотив: такие же инвективы в адрес Канта не раз звучали в русской религиозной философии, и приведенная цитата сразу же заставляет вспомнить Флоренского, который клеймил кенигсбергского мудреца как «столп злобы богопротивныя»…
У Ратцингера же тема критики западной философии последних веков продолжается затем при обсуждении проблематики свободы и прав человека. Здесь его критика делается еще более резкой. Оставляя в стороне умеренное «англо-саксонское направление, более ориентированное на естественное право», он сосредоточивается на другом, радикальном направлении, «открытом Руссо и ныне почти безраздельно определяющем общественное сознание». В этом направлении он усматривает не просто ошибочное или опасное, но прямо – сатанинское устремление: «Целью всех современных движений за свободу … является «быть как Бог», т.е. ни от кого и ни от чего не зависеть», и за такою свободой «сокрыт… отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом» (184). Столь резкий и четкий приговор современности – на Западе весьма нечастое дело! подобные оценки мы скорей привыкли встречать в строгом православии. Отнюдь не ограничиваясь осуждением, автор представляет и столь же четкую альтернативную трактовку, которая, отправляясь от отношений, характеризующих Божественные Ипостаси, заключает: «Свобода человека – это разделенная свобода, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга» (184). Эта «реляционная» трактовка свободы, следующая парадигмам томистского реляционного тринитарного богословия, естественно связывается с категориями права и ответственности – и, в частности, влечет за собой реляционную трактовку прав человека, отвергающую их понимание как неограниченных прав обособившегося индивида. Нельзя не отметить, что во всей этой крайне актуальной тематике позиции книги практически совпадают с позициями, выраженными в «Социальной концепции Русской Православной Церкви»
[5].
Так постепенно круг охваченных актуальных тем достигает полноты. Ясно, что в этот круг, объединяемый апологетическими заданиями книги, должна входить также и тема толерантности. С ней связана одна заметная линия в современных нападках на христианство: утверждается, что защищать абсолютную истинность христианства значит проявлять нетерпимость к другим религиям, стремиться к их подавлению. Однако опора на принцип инклюзивности позволяет автору без труда отвести подобные обвинения. Усматривая во всех религиях зачатки, потенции, ведущие к христианству, этот принцип явно способствует толерантному отношению к ним, практическим подтверждением чего может служить вышеописанный принцип культурного континуитета. Но автор указывает, что в христианстве имеются и другие, еще более глубокие основания для толерантности, коренящиеся в самих первопринципах его, в краеугольном положении «Бог есть любовь» (1 Ин 4,8). Истина христианства ожидает от христиан не просто терпимости, а любви к ближнему. «Истина и любовь идентичны. Это положение, если взять его во всей полноте, представляет собой высшую гарантию толерантности» (171).
***
Итак, перед нами – цельный опыт современной апологетики, искусством мастера сложившийся из «собранья пестрых глав», что возникали в разное время. Нет ни малейшего сомнения в том, что появление этого опыта в России послужит согласию и сближению христиан Запада и Востока: ибо духом согласия проникнута вся книга. Задача апологетики, оправдания своей веры в новой сегодняшней реальности, ставится здесь как задача, стоящая перед всем христианством, и решается почти всецело на базе общехристианского наследия. При этом, в рамках общей апологии христианства, у автора возникает своего рода «малая апология» – защита христианского эллинизма, изначального, органичного и необходимого присутствия греческой мысли уже и в Ветхозаветных корнях христианства, а затем в генезисе и корпусе христианского вероучения. Аргументация книги последовательно опирается на патристику, не только классическую, но и византийскую (что редкость у католических авторов), отсылает к «Жизни во Христе» св. Николая Кавасилы, к «фундаментальным решениям древних Соборов». В оценке творчества греческих Отцов автор прямо совпадает с Флоровским, говоря о «переплавке в свете Евангелия» античной мысли. Наконец, можно заметить, что, описывая знаменитое видение св. Бенедикта (избранного им вскоре своим святым патроном), автор трактует его в парадигме синергии, пусть не упоминая ее. Мы убеждаемся наглядно: на всей обширной и плодотворной почве патристики и святоотеческого Предания позиции сегодняшнего Римского Понтифика встречаются с позициями православия. Здесь стоит вспомнить его предшественника, Папу Иоанна Павла II: у почившего Понтифика была также своя почва встречи с православием, только несколько другая. Православное миросозерцание, духовный склад стоят, как мы знаем, на двух камнях, являют собою синтез патристики и аскетики, подвижнической традиции. Последний Папа был глубоким ценителем именно православной аскезы, исихазма, и сам его облик, стиль общения при личных встречах оставляли впечатление подлинной аскетичности, пребывания в стихии подвига. В этом смысле, два Первоиерарха как бы взаимно дополнительны; и мы можем выразить надежду, что близость позиций в столь важной сфере как святоотеческое Предание и его роль в Церкви принесет благие плоды в междуцерковных отношениях.
… В мифологии древних кельтов встречается герой, носящий имя Защитник Врат. Это – надежный и храбрый воин, которому доверяют отстаивать врата, ведущие к поселению и храму. Чтение книги кардинала Ратцингера вызывает этот образ в уме. В книге немало проводимых искусно интеллектуальных построений. Но за ними всегда ясно ощутимо единое движущее начало: истовая ревность о вере, забота о защите ее устоев. Русского читателя ждет новая встреча с Защитником Врат христианской веры. Это отрадно, она поможет и нам в хранении и защите истины православия.
Сергей Хоружий
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК КЛЮЧ К НОВОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ[1]
1. Междисциплинарность и антропология
Предмет моего доклада — проблематика междисциплинарности в гуманитарном познании. Я опишу особенности этой проблематики, а затем представлю новый подход к ней, который предлагает синергийная антропология, развиваемое мной антропологическое направление. Чтобы понять логику и задачи данного подхода, потребуется также некоторая преамбула о специфике гуманитарной методологии и эпистемологии.
Начиная со второй половины ХХ в., междисциплинарные исследования пользуются неослабевающей популярностью. При этом, большое внимание привлекается не только к их практическому осуществлению, но также и к их теоретической природе, несущей в себе новый род и способ научного познания. Однако, как вначале, так и впоследствии, вся эта область и сам феномен междисциплинарности de facto связывались почти исключительно с естественными науками, хотя явно такого ограничения никто не отстаивал. Обстоятельство это не случайно. У него есть свои причины, лежащие в том, что междисциплинарные проблемы и сама тема междисциплинарности ставятся и понимаются по — разному в естественных и гуманитарных науках. Здесь — одна из тех сфер, где есть основания проводить старинное различение Naturwissenschaften — Geistwissenschaften, различение между «науками о природе» и «науками о духе».
В естественных науках междисциплинарный подход прост и эффективен. Нередки случаи, когда некоторое важное для науки и/или практики явление или группа или целая область явлений не поддаются описанию и объяснению средствами какой-либо одной дисциплины. Тогда привлекается некоторая другая дисциплина или ряд дисциплин, средствами которых оказывается возможным описать те свойства и стороны предмета, что оставались за рамками научного анализа. Итогом же междисциплинарного проекта должно служить достаточно всестороннее теоретическое описание предмета: достаточное, прежде всего, для практических приложений, но также, желательно, и для того, чтобы считаться «теорией» предмета, включающей его в орбиту научного знания. При удачно построенном сочетании дисциплинарных дискурсов, подобная междисциплинарная теория может в дальнейшем применяться к другим явлениям и проблемам и даже стать со временем новой самостоятельной дисциплиной: это типичный путь их формирования в современном естествознании — дисциплины, возникшие «на стыке наук».
Но в сфере гуманитарных наук иная методологическая и эпистемологическая ситуация. Бесспорно, здесь также возникают основания для междисциплинарных исследований, для взаимодействия и сочетания различных дисциплинарных дискурсов; однако плоды этого сочетания должны теперь удовлетворять другим, более глубоким условиям. Естественнонаучные междисциплинарные исследования руководятся единственным критерием эффективности: сочетание дискурсов должно породить некоторый «формализм», т. е. аппарат, технологию описания избранного предмета, и этот формализм должен эффективно служить намеченным рабочим целям. Более ничего не требуется, и потому принципы и основания, на которых осуществляется сочетание дискурсов, как правило, не рефлексируются и даже не эксплицируются. Меж тем, в области гуманитарного знания формальное, внешнее соединение рабочих средств, аппарата различных дискурсов будет рассматриваться лишь как эклектика, не имеющая действительной формы научного знания. От научного знания здесь требуется внутреннее единство, концептуальное, эпистемологическое и методологическое. И это означает, что сочетание, сопряжение дискурсов, осуществляемое в междисциплинарном исследовании, должно здесь осуществляться другим, не столь простым и формальным способом: для сочетаемых дискурсов должна создаваться общая эпистемологическая парадигма, в основе их сочетания должно лежать определенное единое понимание способа познания и предмета познания.
Этот вывод ведет и дальше. В гуманитарной сфере взаимодействие и сочетание дисциплинарных дискурсов не только осуществляется иначе, чем в сфере естественнонаучной, но оно и преследует несколько иные цели. Да, мотивации, побудительные причины такого взаимодействия и сочетания могут быть аналогичны тем, что действуют в естественнонаучных междисциплинарных исследованиях: появление новых предметов изучения и новых научных парадигм, кризис старых теорий и т. п. Однако реализация искомого сочетания здесь предполагает не просто формирование новой области исследований, где работа будет вестись на междисциплинарной основе, но и пересмотр заново самих оснований сочетаемых дискурсов. Предполагается, что во взаимодействии дискурсов изменяются когнитивная парадигма и методологическая конфигурация, изменяется внутренняя структура пространства познания. Можно говорить о таких изменениях как о «переплавке», перенося на взаимодействие дискурсов эпистемологическую метафору плавильного тигля Гумбольдта. Изучение происходящего в этом тигле и составляет главную задачу междисциплинарных исследований в гуманитарной сфере (хотя, вообще говоря, здесь остаются возможны и междисциплинарные исследования естественнонаучного типа, ставящие лишь задачи дескрипции некоторой области явлений). Исследования же, в которых сочетаемые дискурсы испытывают подобные изменения, принято называть не просто междисциплинарными, но транс — дисциплинарными. Далее, существуют также исследования и отвечающие им методологии, в которых рассматривается все поле гуманитарного знания, все сообщество гуманитарных дискурсов; они называются пан — дисциплинарными. Особую же роль выполняют те исследования или те методологии, в которых соединяются оба эти качества, и транс- и пан — дисциплинарность. В них переплавляются эпистемологические основания всей гуманитарной сферы, и в этой переплавке рождается в точности то, что именуется эпистемой.
Итак, в центре внимания оказываются те характеристики научной ситуации, которые связаны с понятием эпистемы. Наглядный пример этого дает творчество Фуко. С первой же знаменитой книги, «Слова и вещи», дискурс Фуко глубоко и последовательно междисциплинарен, но при этом понятие междисциплинарности практически не используется в нем и не применяется к нему. Эпистемологические ситуации, изучаемые здесь, сложнее и глубже простых междисциплинарных сочетаний, и потому ключевым концептом здесь выступает отнюдь не междисциплинарность, а именно эпистема. И мы заключаем, в результате, что в гуманитарной сфере междисциплинарная проблематика переводится в иной формат и рассматривается в иной перспективе: прежде всего, как проблематика изучения эпистем и внутри — эпистемных отношений и процессов.
Именно эту проблематику мы и будем далее обсуждать. Ее современное состояние определяется, в главном, одним крупным обстоятельством, которое ряд авторов и я, в том числе, именуют «эпистемный вакуум». Единой эпистемы, которая определяла бы внутреннюю структуру пространства познания всех гуманитарных дискурсов, в настоящее время нет. Последней такую роль выполняла структуралистская эпистема, но в результате радикальной критики со стороны постструктуралистской и постмодернистской мысли (а также и внутреннего кризиса) она довольно давно уже ушла со сцены. Трудно не согласиться, что эпистемный вакуум — негативная и нежелательная черта научной ситуации. Эпистема конкретно и сжато воплощает в себе единство знания, суммируя элементы эвристики и логистики, концептуального и эпистемологического основоустройства, общие для всего комплекса гуманитарных дискурсов; тем самым, она представляет собой определенный уровень организации всего ансамбля гуманитарного знания. Отсутствие этого уровня несет разобщенность различных секторов гуманитарного знания и порождает эвристическую дезориентацию, лишает возможности понимания многих видов явлений. Затрудняется также выбор актуальных направлений и оптимальных стратегий научного развития. В свете этого, изучение условий и предпосылок, возможных подходов и путей создания новой эпистемы, несомненно, является сейчас одной из центральных проблем гуманитарной науки. Однако эпистема — самый крупномасштабный элемент в системе знания, и как правило, появление новой эпистемы — плод сложных процессов, требующих немалого времени.
Анализ современной научной ситуации позволяет предполагать, что один из наиболее перспективных путей к новой эпистеме — это путь со стороны антропологии. Основания к такому предположению дает новейшее развитие антропологических идей. Классическая европейская антропология, нераздельно связанная с классической метафизикой, вместе с нею прошла длительный кризис и оказалась оставлена. Какой-либо другой общепринятой концепции человека, однако, не появилось; и можно сказать, что в настоящее время, наряду с эпистемным вакуумом, имеет место и вакуум антропологический: отсутствие базовой антропологической теории или модели. Антропологическая мысль обращается к поиску новой неклассической антропологии, и этот поиск развертывается в самом широком диапазоне. Радикальная антропологическая рефлексия направляется на само понимание антропологии как таковой, стремится к кардинальному переосмыслению оснований и статуса антропологии, ее роли и места в системе знания. И в происходящем переосмыслении возникает и все более укрепляется идея о том, что антропология должна быть понята как методология: а именно, как общая базовая методология для всего ансамбля гуманитарных дискурсов, или же ядро новой эпистемы гуманитарного знания.
За этой идеей стоит прямолинейная, если угодно, наивная логика, которая стремится увидеть в понятии и термине «антропология» его самый прямой и первичный смысл. В европейской мысли понимание антропологии имеет огромную историю; концепт «антропология» трактовался множеством способов, подразделялся на множество видов и форм. Но в этом многообразии трактовок имелась явная доминирующая тенденция: практически все они следовали в русле участнения и сужения предмета и подхода. Как правило, они ограничивали поле рассмотрения феномена Человек, оставляя за рамками те или другие его измерения, стороны, и выбирали какой-либо свой частный способ говорить о нем. Можно сказать, что антропология всегда воплощалась как некоторая частная антропология, и даже когда «философская антропология» специально ставила целью общее рассмотрение человека как такового, на свет появлялась только очередная частная антропология, притом весьма бедная — антропология говорящая исключительно об общих вещах. Негативный итог всей этой линии, находящий ее «поверхностной и философски сомнительной», наделенной «недостаточным онтологическим фундаментом», отчетливо сформулировал Хайдеггер, к чьим оценкам я вполне присоединяюсь. Есть, таким образом, основания решить, что сегодняшний поиск должен отказаться от этой линии и традиции «частных антропологий» или, по меньшей мере, счесть всю ее глубоко недостаточной.
В качестве же альтернативы к ней естественно попытаться понять антропологию противоположным образом, избегая всякого участнения и стараясь сохранить в концепте максимальное содержание. Тогда это и будет антропология в самом прямом и буквальном смысле: «все, что говорится» или «все, что можно сказать» о человеке, — речь о человеке во всей ее совокупности, во всех ее сущих видах и формах, эксплицитных и имплицитных. Как таковая, она объемлет всю сферу гуманитарного знания, весь комплекс наук о человеке и гуманитарных наук (ибо всякий гуманитарный дискурс, по самому определению, несет явное или неявное антропологическое содержание). Но простая «сумма всего сказанного» о человеке или, иначе говоря, «объемлющий дискурс» для всех наук о человеке сам по себе не является научным знанием и не доставляет какого-либо понимания человека. Для извлечения смысла из такой суммы, она должна обладать определенной организацией и ей необходим собственный метод. Понимание человека, заключенное в собрании дискурсов о человеке, не эксплицируется простым объемлющим дискурсом, оно эксплицируется лишь с помощью мета — дискурса.
Так мы приходим к заявленной идее. «Наивная» трактовка антропологии как речи (логоса) о человеке альтернативна традиционным трактовкам антропологии в европейской мысли и является самой широкой, объемлющей из всех возможных; это не «учение о человеке», ибо «учение» — лишь школьное, суженное прочтение логоса. Однако в своем последовательном проведении, она необходимо выводит к пониманию антропологии как общей методологии всего ансамбля гуманитарных наук или, в иных терминах, как ядра эпистемы гуманитарного знания. По отношению к конкретным антропологическим и гуманитарным дискурсам, такая антропология есть мета — дискурс. Подобный ее статус можно передать посредством известного понятия Кьеркегора: антропология как эпистема и мета — дискурс есть потенцирование всей суммы конкретного антропологического знания, эксплицитного и имплицитного. Законно сказать также, что по отношению к совокупности конкретных антропологических и гуманитарных дисциплин, антропология в предлагаемом ее понимании есть наука наук о человеке.
2. Синергийная антропология как ядро эпистемы гуманитарного знания
В этом разделе мы представим конкретную реализацию описанного антропологического проекта, которая намечается на базе нашей синергийной антропологии. Согласно ведущей идее проекта, весь комплекс гуманитарных дискурсов должен быть переведен, преобразован в единую антропологически фундированную эпистему; и в нашем случае, ядром этой эпистемы должна послужить синергийная антропология. Исполнение этого крупномасштабного задания естественно разделяется на две основные стадии:
1) рассматривая каждый гуманитарный дискурс как крипто — антропологический дискурс, мы должны произвести его антропологическую расшифровку — выявление его антропологических содержаний и выражение их на некотором универсальном языке;
2) расшифрованный, переведенный в эксплицитно антропологизированную форму дискурс необходимо заново концептуализовать, переосмысливая его в антропологической перспективе и на некоторой единой методологической и эпистемологической основе, общей для всех рассматриваемых дискурсов. При этом, разумеется, новая концептуализация дискурса (которую естественно называть его антропологизацией) должна быть, во всяком случае, не менее функциональной и продуктивной, чем прежняя форма дискурса.
Отсюда можно извлечь, каким условиям должна удовлетворять антропология, дабы выполнять функцию ядра эпистемы гуманитарного знания. В первую очередь, в ней необходим универсальный язык для описания антропологической реальности во всем диапазоне ее, во всех областях. Затем, данное описание должно быть не эмпирической, но понимающей дескрипцией, оно должно раскрывать смысловое строение антропологической реальности, связи ее явлений и динамику ее процессов. Можно свести эти условия в единую формулу: антропология должна доставлять полноту и универсальность понимающей антропологической дескрипции. Рассмотрим, каким образом достигается выполнение этих условий в синергийной антропологии.
За недостатком времени, не будем давать даже краткого описания синергийной антропологии; затронем лишь те аспекты, что связаны с нашей методологической темой. Синергийная антропология — радикально неклассическая антропология. Отказываясь от фундаментальных классических концептов субъекта, сущности человека и субстанции, она рассматривает человека как энергийное образование: подвижную конфигурацию разнородных и разнонаправленных энергий, принадлежащих всем уровням организации человеческого существа, телесному, психическому и интеллектуальному. Однако корректного концепта «человеческой энергии» не существует в науке, и в качестве базового понятия и термина антропологической дескрипции здесь принимается понятие «антропологического проявления». «Проявления» коррелятивны «энергиям» (в частности, они так же отличны от «актов», включая в себя и недо — осуществленные зачатки актов, внутренние движения, помыслы…), классифицируются аналогично им и обладают такою же универсальностью, характеризуя любые области антропологической реальности.
Что касается методологического и концептуального аппарата, то вместо сущности человека, производящим принципом концептуализации антропологической реальности становится конституция (конституирование) человека в размыкании себя. Как принимает синергийная антропология, человек конституируется, формирует структуры своей личности и идентичности в предельных антропологических проявлениях, в которых он делает себя открытым, размыкает себя к Другому. Устанавливается, что парадигма антропологического размыкания в предельном опыте актуализуется всего лишь трояко: как размыкание в бытии — к Другому, обладающему иным онтологическим статусом; размыкание в сущем — к Другому, хотя и внеположному горизонту опыта и сознания человека, но также принадлежащему здешнему образу бытия; виртуальное размыкание — выход в антропологическую виртуальную реальность. В каждом из этих видов размыкания актуализуется определенный тип, или парадигма конституции человека; и этим трем типам конституции сопоставляются три базовые антропологические формации, вкупе и представляющие собою «существо Человек»: Человек Онтологический — Человек Онтический — Человек Виртуальный.
На базе описанного аппарата можно уже наметить определенную схему осуществления методологического проекта. Подавляющей частью, это осуществление должно проводиться по — разному для разных дискурсов, ибо зависит от конкретных свойств их строения и их предмета; но все же возможно выделить определенные универсальные элементы. Стадия антропологической расшифровки носит характер своеобразного перевода: избранный дискурс надо соотнести с рабочим языком синергийной антропологии — языком антропологических проявлений. Для этой цели необходимо рассмотреть предметную сферу данного дискурса, изучаемую им феноменальную область, и определить, какие антропологические проявления осуществляются в феноменах этой сферы. Выделенная таким путем область антропологических проявлений есть антропологизация предметной сферы дискурса.
Далее, охарактеризовав природу и свойства этих проявлений, следует переходить ко второй, главной стадии трансформации дискурса — к антропологизации его основоустройства, концептуального и методологического аппарата. На этой стадии необходимо включить выделенную область антропологических проявлений в орбиту синергийной антропологии, осуществив ее аналитическую дескрипцию на базе аппарата последней. Ключевой этап такого включения составляет операция, которую мы называем антропологической диагностикой: она заключается в распознании того, «какой человек», какие антропологические формации порождают изучаемые антропологические проявления. В синергийной антропологии базовые антропоформации определяются тремя видами (топиками) предельных антропологических проявлений, в которых конституируются Онтологический, Онтический и Виртуальный Человек. Соответственно, для антроподиагностики требуется установить связь — зависимость антропологических проявлений изучаемого дискурса от предельных проявлений из какой-либо топики. Такая связь заведомо существует, ибо любые антропологические проявления принадлежат человеку, наделенному некоторой конституцией, а конституция формируется только в предельных проявлениях. Однако практические способы установления этой связи отнюдь не универсальны, напротив, для их отыскания требуется глубоко войти в содержание и строение дискурса.
Сама связь — зависимость для разных дискурсов тоже чрезвычайно различна. Здесь существенно то, что в разных видах антропологических проявлений конституция человека, его принадлежность к той или иной антропоформации отражается в очень разной мере. В нашей трактовке, конституция человека — преимущественно персонологическое понятие: она относится к цельному человеческому существу, но главные ее элементы — это структуры личности и идентичности. Поэтому существуют широкие виды, классы универсальных антропологических проявлений — таких, что могут равно принадлежать носителю любой парадигмы конституции, представителю любой антропоформации. Таковы, прежде всего, биологические, физические проявления; в значительной мере, также универсальными надо признать проявления человека в языковых практиках, речевых актах. Дискурсы и дисциплины, предметное поле которых ограничено только такими проявлениями, изучают лишь те феномены и процессы, в которых никак не отражается конституция человека и наличие разных антропоформаций; можно сказать, что они изучают только до — личностные уровни антропологической реальности. Для этих дискурсов не требуется антропологической (топической) диагностики и новой концептуализации на базе топического аппарата синергийной антропологии; их включение в строимую эпистему может ограничиться общим согласованием — сопряжением их основоустройства с основоустройством синергийной антропологии.
Напротив, в большинстве гуманитарных дисциплин — в исторических, социальных, когнитивных науках — отвечающие им антропологические проявления теснейше связаны с конституцией человека и топическим строением человека. Здесь намеченная нами методика релевантна и, как показал уже опыт, реалистична. Стоит сказать, что почти во всех этих дисциплинах в последние десятилетия происходил процесс своеобразного переоткрытия их антропологического содержания, укорененности их в антропологической реальности. Этому содержанию придавалась все большая значимость, и в целом ряде случаев это приводило к попыткам реформирования дисциплин, к созданию новых теорий и подходов, стремящихся показать явно и подчеркнуть антропологический смысл описываемых явлений. Особенно ярко этот процесс выражен был в истории: можно сказать, пожалуй, что уже около столетия в развитии исторической науки преобладает тенденция к антропологизации дискурса, одним из первых воплощений которой явилась деятельность французской Школы «Анналов». В настоящий период эта тенденция активно проявляется в социальной и политической философии, где усилия сфокусированы на исследовании интерфейса антропологического и социального, на том, чтобы выстроить новую конфигурацию этого интерфейса, дающую приоритет антропологическому уровню. Она же заметно заявляет о себе и в экономической науке, в науке о праве. Вкупе же это все показывает, что наша программа антропологизации отнюдь не эксцентрична и не революционна; напротив, она соответствует ведущим современным тенденциям развития гуманитарного знания. Отдельно стоит отметить ее близость к концепции «практик себя», которую развивал Фуко в последние годы жизни и, к сожалению, не завершил. В нашем контексте, эту концепцию можно тоже рассматривать как проект антропологически фундированной эпистемы для гуманитарного знания, причем в обоих случаях новая дескрипция гуманитарной сферы строится на языке антропологических практик. Но базовые классы практик, равно как и весь аппарат дескрипции весьма различны.
Следуя богатой традиции, одним из первых предметов для антропологизации мы избрали историю: исторический процесс — пускай лишь бегло, в крупном — был представлен как процесс последовательной смены антропоформаций, как «история человека». Следствием такой антропологизации явились новые возможности анализа исторической ситуации и динамики, за счет применения антропологических сценариев и моделей, развитых в синергийной антропологии. В настоящее время программа осуществляется сразу в нескольких областях. В теории права ведутся успешные разработки по внедрению идей и аппарата синергийной антропологии в юридический дискурс; в них выдвигается концепция «энергийного правового человека» как альтернатива классической модели субъекта права и намечается формулировка постклассической парадигмы юридических наук. В сфере социальных наук средствами синергийной антропологии проделано широкое исследование антропологических трендов и развита концептуализация интерфейса антропологического и социального, описывающая, как он порождается ансамблем всех своих трендов. Этим создается основа для дальнейшей антропологизации данной сферы. Существуют также и другие примеры. И в целом, достаточно уже ясно, что синергийная антропология способна служить в качестве трансдисциплинарной методологии, выстраивающей новую эпистему для сообщества гуманитарных дискурсов.
Заканчивая, я бы хотел подчеркнуть значительность и масштаб исподволь назревающих и обсуждаемых нами здесь событий и перемен в науке. Мы разбираем, на первый взгляд, сухие и малозначущие методологические вопросы. Проблемы организации и структуры знания — это не звучит интригующе, да и в научной ситуации мы не сумеем сегодня указать особо громких событий или ярких открытий или крупных новых направлений. Однако эпистемный вакуум — это своего рода чрезвычайная, форс — мажорная ситуация в научном познании, а рождение новой эпистемы — снова вспомним Фуко! — это крупнейшая перемена, когда меняться могут не только границы дискурсов, но и сам их состав, когда одни дисциплины, давние и традиционные, исчезают, другие совсем новые зарождаются — и в результате оказывается иным весь облик знания, а следом — облик общества и человека. Весьма возможно поэтому, что наша нынешняя ситуация — это затишье перед бурей. Будем готовы к тому, что в недальнем будущем все сообщество привычных нам дисциплин могут ждать кардинальные перемены.
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ СУФИЙСКОЙ ПРАКТИКИ
Этот небольшой и неакадемический текст, без цитат и ссылок, можно рассматривать как предварительные заметки для размышления: запись некоторых наблюдений и гипотез, возникших при сравнительном изучении структур опыта в широком спектре мировых традиций духовной практики. Каждая из таких традиций – явление удивительное и уникальное, несущее в себе некую свою тайну: тайну, как человеческому существу достигать самопревосхождения. Но при этой всеобщей уникальности, когда весь класс явлений словно оказывается состоящим из одних исключений, суфизм упорно обращал на себя внимание еще какой-то своей особенной выделенностью и уникальностью, представлялся как бы исключением из исключений. В одних отношениях в нем виделось некое несравненное, как нигде более, богатство, в других – напротив, непостижимое отсутствие таких вещей, что в других традициях были едва не главной заботой. В этих впечатлениях было необходимо разобраться. Конечно, полное исследование проблем, которые тут встают, – дело настоящих специалистов, экспертов, а не той общей компаративистики, которою ограничивалась почва моего анализа. Но в ожидании суда экспертов, и в качестве материалов к нему, я попытался сгруппировать некоторые факты, проследить некоторые связи. При этом, концептуальной базой для излагаемых соображений служила общая трактовка феноменов духовной практики, предложенная мною в книге «О старом и новом» (СПБ., 2000).
Итак, суфизм – древняя школа духовной практики, которая, подобно православному исихазму, имеет в своей основе дисциплину непрестанной молитвы. В данном случае, эта дисциплина именуется «зикр» и представляет собой непрерывную рецитацию краткой коранической или культовой формулы. Как во всякой духовной практике, здесь есть мистический Путь, посредством некоторой холистической (интеллектуально-психо-физической) активности последовательно возводящий адепта к искомому духовному состоянию – высшей цели практики, которая, вообще говоря, является уже не эмпирической, а мета-эмпирической (предельной, граничной по отношению к горизонту эмпирического бытия) и именуется нами «транс-цель» или «телос». Однако уже здесь начинаются специфические отличия. Строение Пути суфия нельзя представить с полной отчетливостью, ибо известно множество его вариантов, переплетающихся и состоящих в неясных взаимоотношениях. Ни в чем нет единства: ни в схеме этапов или ступеней Пути, ни в методе прохождения этих этапов, ни в тексте зикра. Различные течения внутри суфизма отличаются между собой кардинально: в одних молитва является коллективной и громкой, в других уединенной и безмолвной и т.п. Но можно все же увидеть за этой пестротой определенную общую картину: как мы показываем в книге «О старом и новом», суфийская традиция может мыслиться как сочетание или наложение двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическому типу строгой, систематичной духовной дисциплины, тогда как другая отличается во многом противоположными свойствами. Мы именуем эти линии «высокой» и «низкой».
Содержание «высокой» линии включает все основные элементы парадигмы духовной практики. Суфийский путь структурирован на ступени – «стоянки» (макамат); он открывается борьбой с низшими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру, преданными эгоистическим вожделениям; затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает «очищение сердца», формирует в человеке устойчивый духовный центр – духовное сердце (калб); и наконец продвигается к высшим духовным состояниям (фана и бака), для которых характерны экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Но и в этой универсальной структуре можно заметить некоторые характерные отличия. Духовная практика как таковая всегда включает в себя формирование некоторого средоточия, фокуса, единого управляющего центра человеческого существа, в котором соединяются начала интеллектуальное и эмоциональное, «ум» и «сердце». И очень важен характер этого соединения, синтеза. В эллинской мистике и философии верховная роль решительно отводилась уму, в неоплатонизме сам Путь представал как путь ума, интеллектуальный процесс (что задало образец, парадигму для всего классического европейского философствования, признавшего ум монопольным носителем трансцендирующего начала в человеке). Православие и исихазм скорее рассматривали два начала как равноценные; они стремились к их равновесию и гармонизации, и в исихастской практике посредством знаменитого процесса «сведения ума в сердце» формировалось единое «умосердце». Но «калб» – именно сердце, а не ум. Ислам и суфизм со всею определенностью утверждают примат сердца, ставят сердце выше ума, причем онтологически выше: как греческая и западная мысль приписывают онтологическую выделенность уму, так ислам утверждает, что прерогатива связи с Божественным дана сердцу и только сердцу.
С этим перекликается и другая особенность, относящаяся к дискурсу высших духовных состояний. Разумеется, ни в одной из практик человека не дается детального дискурсивного описания этих состояний, предельно приближенных к антропологической границе; но все же не только в исихазме, но и в дальневосточных традициях, где мысль избегает концептуального языка и силлогистической организации, мы найдем вполне информативную речь о высших духовных состояниях, с прецизионным наблюдением внутренней реальности, точными характеристиками соматических и психических эффектов. Совсем иное – речь о высших духовных состояниях у суфиев. Она поражает богатством, поэтической красотой – и почти совершенным отсутствием точной, недвусмысленной информации. В описаниях немало конкретного, однако это конкретное столь тесно переплетено с запутанной и цветистой символико-аллегорической речью, что однозначная интерпретация невозможна. В итоге, ответы на ключевые вопросы об онтологическом статусе телоса суфийской практики, о природе перцептивных и прочих трансформаций, сопровождающих приближение к телосу, остаются тоже неоднозначны и смутны, предположительны.
Черты подобного рода еще более сгущены в тех опытных феноменах суфизма, которые мы характеризуем как «низкую линию» последнего. Укажем основные из таких феноменов. 1) Распространенной формой суфийского ритуала служит «радение», т.е. коллективный сеанс достижения массового психического возбуждения и экстатического транса. 2) Для вхождения в транс разработан богатый спектр психосоматических приемов, перцептивных воздействий: используются вокал, музыка, танец, смены ритма и частоты дыхания, положения тела. Часто важная роль принадлежит кинестезии: практикуются раскачивания, прыжки, а особенно, специфический танец, направленный к нагнетанию возбуждения, со втягивающим и полонящим ритмом («танец вертящихся дервишей» в братствах мевлеви). Иногда применимы искусственные стимуляторы (кофе, алкоголь) и наркотики. 3) В отдельных популярных ветвях суфизма рецитируемым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В основных же формах молитвенный текст обессмысливается в ходе рецитации, которая концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя психическое возбуждение. 4) Вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран.
Научная оценка перечисленных явлений не представляет труда: весь их репертуар хорошо знаком в психоанализе и смежных направлениях современной психологии. Здесь перед нами – психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие (в том числе, с подпороговым кодированием) приемы. У всей этой техники имеется общий знаменатель, который и дал нам основание объединить ее под титулом «низкой линии»: все подобные элементы носят характер воздействий на сознание и поведение со стороны низших, а не высших функций и уровней организации человека: из сфер соматики и нейрофизиологии, подсознания и бессознательного. И мы заключаем, что в данной линии суфийскую практику составляют, по преимуществу, техники работы с паттернами бессознательного.
Далее надо подчеркнуть принципиальное обстоятельство: описанное разделение на две линии проводится лишь в научном анализе, оно отнюдь не является признанным и проводимым самой традицией в ее жизни. В реальном историческом существовании суфизма, в корпусе его текстов обе тенденции нераздельно слиты, образуя сращенное, нерасчленимое целое. Это делается возможным за счет вышеуказанных особенностей первой, «высокой» линии. В других традициях духовная практика обычно включает в себя особый развитый аппарат критического анализа духовного опыта, его квалификации и проверки. Главная цель такого анализа – отличить и отделить опыт подлинный (т.е. отвечающий действительному продвижению к мета-эмпирическому телосу практики) от поддельного, лишь имитирующего облик подлинного. Феномены поддельного опыта существуют во всех духовных практиках; в исихазме их именуют «прелестью», (греч.). Суть их составляет утрата ориентированности к телосу, которая приводит к подмене «Внеположного Истока», конституирующего динамику мета-антропологического восхождения; и от подлинных ступеней-энергоформ духовной практики они отличаются иной энергетикой (как наглядное отражение этого, можно упомянуть, что, по исихастским свидетельствам, световым созерцаниям в подлинном Богообщении присущ «небесный» или «сапфирный» колорит, тогда как явлениям прелести – колорит нижней, красной части видимого спектра). Питающие энергии ложных явлений имеют иной исток, чем истинные ступени практики, и как правило, этот исток можно идентифицировать как бессознательное.
Мы получаем, таким образом, определенные выводы о структуре и типологии суфийской мистики. Как неразличающее слияние «высокой» и «низкой» линий», суфизм, в отличие от других духовных практик, фактически не имеет в своем составе сферы проверки, критериологии опыта, которая, отделяя «высокое» от «низкого», несла бы функцию самоконтроля, самоочищения духовной практики, блюдения ее границ. Наличие этой сферы вносит в практику самый заметный элемент строгого, трезвого, неусыпного внимания; одно из центральных понятий в исихазме – «трезвение». Но в суфизме основная и постоянная метафора для высших духовных состояний – вино, опьянение, «опьяненность Богом». Взамен же сферы трезвения – другое отличие! – здесь необычайно развито эстетизированное, художественное видение духовного опыта; словесно-образное, метафорическое, риторическое богатство суфийской и исламской речи удивительно, непревзойденно. При этом, вследствие догматического запрета на изображение человека, господствующим является декоративно-орнаментальный стиль, вытесняющий нравственно-экзистенциальные измерения дискурса, не говоря уже об аналитических. Суфийское сознание пребывает в художественном – и, по преимуществу, декоративно-художественном – элементе, совершая изощренную эстетическую проработку опыта, но отказываясь от испытания и квалификации возникающих духовных явлений по их истоку, – а с тем, и от отделения, отбрасывания того, что в других практиках было бы отброшено как ложный опыт. В итоге, духовный процесс носит здесь смешанный характер: в нем подлинные энергоформы духовной практики как восхождения к инобытию, трансцендирования человека, не отделены от паттернов бессознательного.
Отсюда мы подходим и к иным, более злободневным выводам. Ибо что же такое паттерны, или «фигуры» бессознательного? В обобщенном, широком смысле, Лакан называл их область – областью безумия. Безумие развивалось вместе с человечеством (и пожалуй, успешней). Еще до появления ислама, паттерны бессознательного обнаруживались и описывались древними аскетами-исихастами как «страсти», и устранение, искоренение их выдвигалось как важнейшая задача начальных этапов практики. В ту эпоху все главные страсти сводились к списку всего из восьми; но сегодня эта старинная осьмирица диакона Евагрия заведомо недостаточна. Ныне паттерны бессознательного, со всеми производными от них, – огромная, разнообразнейшая сфера. Психоанализ выделил большой ряд их видов, механизмов: неврозы, психозы, мании, фобии и т.д., и многие из этих видов, в свою очередь, имеют широкую сферу крайне различных проявлений. С ними тесно связана, например, художественная деятельность: эта связь резко усилилась, начиная с эпохи модернизма, и многие современные направления не только имплицитно, на уровне практики, но и эксплицитно, на уровне платформы, ставят себя под эгиду бессознательного.
Однако современная реальность заставляет особо выделить другую связь: с паттернами бессознательного может быть связана не только художественная, но и, увы, криминально-террористическая деятельность. Сюда относятся маньяки, так любимые сегодняшними СМИ и кино; но, к сожалению, далеко не только маньяки. Обширной сферой паттернов бессознательного, все более заметной на социальной сцене, привлекающей внимание и в науке, и в искусстве, стали сегодня радикальные и экстремальные антропологические практики. Главные из них – практики трансгрессии, преступания норм, законов и всех остальных границ человеческого сообщества. Эти практики могут включать состояния одержимости – в частности, одержимости ненавистью, экстаз разрушения, уничтожения, самоуничтожения (как доказывал еще Фрейд, с паттернами бессознательного ассоциируется влечение к смерти). В истории, в социальной действительности подобные проявления способны приводить к особенно жестоким последствиям, когда осуществляющее их сознание каким-либо образом обретает религиозную санкцию, подкрепляющий религиозный стимул – иными словами, когда реализация паттерна представляется как деяние богоугодное, приближающее к Богу, «святое». Феномен смыкания трансгрессивных паттернов бессознательного с религиозным сознанием, когда религиозное сознание поддерживает и оправдывает реализацию таких паттернов, причисляя их к своей сфере, законно называть узурпацией харизмы.
Можно с уверенностью утверждать, что подобные феномены смыкания религиозного сознания с агрессивными и трансгрессивными импульсами, питаемыми из бессознательного, представляют собой один из главных психологических и антропологических механизмов, стоящих за всею обширной сферой явлений насилия на религиозной почве, призывов к таким явлениям, оправдывающих их идеологий и т.п.. В религиозных конфликтах и войнах, в фундаменталистских движениях, в очагах и вспышках религиозного агрессивного фанатизма, наконец, в современных явлениях религиозно мотивируемого терроризма – всюду мы без труда обнаружим этот механизм. Всюду в этих явлениях насилие, ярость, бешенство, одержимость ненавистью и злобой, рождаясь и заряжаясь из темных бездн бессознательного, получают санкцию религиозного сознания, берутся им под свою эгиду, освящаются им – узурпируют его харизму. Этот союз религиозного и бессознательного – противоестественный союз, могущий возникнуть лишь на базе тяжких деформаций, аномалий религиозной сферы: ибо, как мы разъясняем в этой книге (см. текст «Практика себя»), «бессознательное – парадигматический коррелат сатаны». И тем не менее, вопреки своей противоестественности, союз воспроизводится вновь и вновь, принимает широкие масштабы. Как же и отчего он складывается?
При ближайшем рассмотрении, противоестественное оказывается, увы, – не скажем, естественным, но возникающим с легкостью, с большим вероятием. За феноменом узурпации харизмы лежит общая, классическая особенность паттернов бессознательного: их вкрадчивость, делающая их появление незаметным, а распознание трудным. Этот «предикат вкрадчивости» – прямое следствие самой природы паттернов: индуцируясь бессознательным, они, тем самым, появляются не по воле и не под контролем сознания, а вне этого контроля, незаметно. Незаметность же значит не что иное как неотличимость от фона – от обычных и типичных явлений той сферы антропологической реальности, в которую паттерны вкрадываются; иными словами, в своих начальных стадиях эти паттерны формируются по законам мимикрии, имитации. И если речь идет о сфере духовной практики, то в ней, стало быть, паттерны бессознательного возникают под обликом энергоформ – ступеней восхождения к Инобытию. Однако мимикрия – свойство только начальных стадий; развиваясь и входя в силу, паттерн обнаруживает свою истинную природу – и хотя эта природа диаметрально далека от духовной Лествицы, но паттерн уже достиг власти над человеком (доминантности в его энергийном образе), и человек остается его рабом.
Описанный механизм «прокрадывания» бессознательного в духовную практику отлично известен во всех практиках с развитым аппаратом анализа и проверки опыта; мы уже говорили выше, что опознание поддельного опыта – одна из главных функций этого аппарата. В христианстве возможность и опасность имитации духовного опыта, духовных явлений подчеркнута уже в самом Новом Завете, изначально: по слову апостола Павла, «сатана принимает вид ангела света» (2 Кор 11, 14). Это не значит, что на почве таких практик не возникают явления «прелести», смыкания религиозного и бессознательного и, в частности, явления узурпации харизмы, – они возникают, увы, на любой почве. Но это значит, что в таких практиках и в соответствующих религиях ставятся задачи и существуют средства борьбы с этими явлениями, и благодаря этому последние не получают здесь беспрепятственного развития
[1].
В ином положении – суфизм (и, в известной мере, вся сфера мусульманской религиозности). Возвращаясь к нему, мы заключаем, что за счет специфических особенностей его дискурса и его органона, он представляет собой наиболее благоприятную почву для смыкания сфер религиозного и бессознательного – а тем самым и для феноменов узурпации харизмы, для религиозной санкции на насилие. Шейх-суфий, являющийся лидером террористической группы, – образцовая, эталонная иллюстрация феномена узурпации харизмы.
Подчеркнем, однако, что покуда все сказанное нами оставалось сугубо в сфере антропологического и религиоведческого анализа, на уровне «принципиальных соображений»; фигура шейха лишь умозрительна, и я очень надеюсь, что таковых нет в жизни. Если же мы хотим продвинуться к практическим выводам, необходимо учесть еще очень немало факторов. Прежде всего, необходимо изучить ключевой феномен узурпации харизмы, который пока мы всего лишь бегло определили. Для этого необходимо обособить из всего спектра паттернов бессознательного именно агрессивные и трансгрессивные, связанные с насилием, и рассмотреть их гораздо пристальней; затем надо столь же пристально проанализировать их появление в сфере духовных практик в роли прокрадывающихся явлений «прелести». При этом, общее рассмотрение необходимо затем специализировать на случай суфийской практики. И здесь, кстати, мы увидим, что критическая рефлексия опыта, конечно, не полностью отсутствует в суфизме. С самого начала мы подчеркнули его пестрый, мозаичный характер, и в этом мозаичном целом найдутся всякие элементы – хотя выделенная нами черта все же явно отвечает ведущей тенденции.
Еще один фактор, который надо учесть, – иного рода. Подмеченный нами механизм – заведомо не единственный, каким могут порождаться явления насилия на религиозной почве. Существует и куда более очевидный, лежащий на поверхности механизм: разумеется, это – простая эксплуатация религии в политических целях, производящая редукцию и профанацию религиозного, его низведение в политику и политиканство, к чисто эмпирическим целям (чаще всего – но отнюдь не обязательно – националистическим). Поэтому, обращаясь к конкретной реальности, необходимо учитывать оба априори возможных объяснения. Но стоит заметить, что простой механизм отнюдь не исключает и не вытесняет того, что описан нами, – напротив, он старается его поддерживать. «Мистический» механизм, предполагающий ослепленную, фанатичную убежденность, несет огромную энергию, и потому политиканы нуждаются в узурпации харизмы, в «мистиках» (и, натурально, пытаются манипулировать ими). Прагматики-циники и фанатики-«мистики» – два типа, которые по преимуществу образуют среду религиозного экстремизма, среду, где вызревает и осуществляется насилие на религиозной почве. Разумеется, на эмпирическом уровне, это – элементарное, давно известное наблюдение; однако наше рассуждение приоткрывает генезис и внутреннюю структуру второго, более сложного из этих типов.
Не будучи ни исламоведом, ни социологом, я воздержусь от дальнейших выводов, но выскажу некоторые рабочие гипотезы. Ситуация в мире заставляет, увы, считать весьма актуальной задачу понять и реконструировать внутренний мир, тип сознания, стоящий за современными явлениями исламского терроризма и в особенности, терроризма суицидального. Все описания, все попытки анализа этих явлений признают как очевидность, что в картине их мотиваций присутствует, а часто и преобладает, религиозный аспект. И будет, бесспорно, весьма примитивным и ошибочным сводить этот аспект лишь к грубому суеверию, ожиданию загробной награды в виде чувственных утех. Духовный мир ислама необходимо видеть и учитывать гораздо глубже.
Необходимо учитывать тонкую специфику суфийского и исламского сознания: специфику, выражающуюся в крайнем умалении аналитического, критического подхода к явлениям духовного опыта – в пользу неограниченной власти эстетического подхода. Не это ли умаление влечет ту странную и опасную размытость традиции, при которой одни ее служители искренне заверяют, что ислам не имеет ничего общего с терроризмом, меж тем как другие, столь же законные духовные лица выступают вождями террористических групп? И не кроется ли в корнях сегодняшних тупиков радикального ислама – извечная трагедия эстетизма – в новом и неожиданном облике?
2002
О ПСИХОАНАЛИЗЕ ЗА 1500 ЛЕТ ДО ФРЕЙДА
ИНТЕРВЬЮ С.С.ХОРУЖЕГО ЖУРНАЛУ «ФОМА»
Беседовали Роман МАХАНЬКОВ и Владимир ЛЕГОЙДА
ЖФ: Сергей Сергеевич, начнем с главного – что такое исихазм?
Хоружий: Крупнейший православный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф указал целых четыре смысла этого важного понятия. Мы все их не будем разбирать, нам нужен сейчас краткий ответ. Исторически, исихазм возник как одна из форм монашеской жизни, связанная с отшельническим житием и особым видом молитвы. Однако в дальнейшем он стал не просто одной из форм, а стержнем и ядром православного монашества, и даже шире - всей православной духовности в целом. Он приобрел сердцевинное значение для самого образа духовной жизни в Православии - и вот потому-то к нему сегодня обращено такое внимание.
Я не имею чести принадлежать к монашеству, а лишь дерзаю писать о нем, как ученый. Это возможно потому, что в определенной мере приобщение к исихастской традиции совершается и в миру (об этом мы еще скажем дальше), а знание о ней достигло уже и науки, и сегодня мы можем говорить об исихазме, в том числе, и в рамках научного анализа.
ЖФ: Среди большинства православных людей существует мнение, что исихазм – это удел суперинтеллектуалов или некой элиты монашества. Так ли это, и можно ли найти простые слова для объяснения того, что такое исихазм?
Хоружий: В духовной жизни мерки совсем другие. Образованность, эрудиция, изощренность ума - все эти качества здесь не относятся к сути дела, они могут оказаться как полезны, так и вредны, в зависимости от того как свершается духовный путь - а он у каждого свой и уникальный. Сам термин «исихазм» происходит от греческого слова «исихия» - уединенный покой, безмолвие, молчание. Но еще в Древней Руси это слово по праву передавали как священнобезмолвие: это вовсе не всякое молчание, а такое, которое посвящается общению с Богом. И опыт Богообщения, опыт напряженного устремления от нашей земной реальности - к иной, Божественной, - совсем не то же что опыт интеллектуальной деятельности.
Гораздо ближе сюда подходит другое известное слово: в европейской культуре подобный опыт издавна называют мистическим, а всю область его практического получения и теоретического изучения именуют мистикою. Но в Православии к подлинному опыту Богообщения, исихастскому опыту, и эту терминологию редко применяют, как бы сторонятся ее. Дело в том, что устремленность к иной реальности широчайше присуща человеку, она живет во всех религиях и культурах, проявляется во множестве самых разных форм. Все они покрываются словом «мистика», но в громадном большинстве они крайне далеки от исихазма и Православия. В частности, и на Западе преобладают такие формы, которые глубоко отличны от православной духовности.
ЖФ: А в чем отличие?
Хоружий: Чтобы его описать, надо немного войти в детали. Западная мистика, в свою очередь, разделена на католическую и протестантскую; и можно, обобщая и упрощая, сказать, что протестантская мистика чисто индивидуалистична, ее опыт - опыт отдельного человека, который лишь сам отвечает за него и лишь своими мерками и критериями поверяет его. Католическая же мистика, в основном, произвольно субъективна, она хотя и является частью церковной жизни, но говорит, главным образом, об опыте субъективных переживаний, не очищаемых и не проверяемых традицией. А чтобы ясно стало, чем и как от этого отличается православный опыт, я предложу небольшую классификацию.
В духовном опыте можно выделить три ступеньки. Первая – чисто субъективный опыт, который остается лишь, как сегодня выражаются, «фактом биографии» человека. Человек ощутил (или ему показалось, что он ощутил) нечто - но этот факт важен, содержателен только для него одного. Для остальных его опыт не представляет ценности, потому что его нельзя сообщить другим, в нем смешаны впечатления и переживания разной природы, разной ценности, глубокая суть в нем не отделена, не очищена от всего иллюзорного, случайного, привнесенного. Но существует и такой опыт, который может быть выражен, сообщен, может представлять интерес и ценность для других. Если, однако, при этом общезначимости достигает только его выражение, но не получение – такой опыт, хотя уже и не будет чисто субъективным, но еще по-прежнему останется индивидуальным. Ведь в данном случае духовный путь человек проходит сугубо индивидуально, процесс его духовной жизни, даже глубокие мистические состояния, все равно остаются лишь его жизнью и состояниями. Это вторая ступень, и она типична для большинства мистических течений.
И, наконец, есть третья ступень духовного опыта, самая сложная и высокоразвитая. Конечно, и в этом случае опыт переживается индивидуальным человеком, духовный опыт по самой сути своей - глубоко личная вещь. Но теперь он на всех этапах, с начала и до конца, соотносится со сверх-индивидуальным опытом, таким который вырабатывается и хранится усилиями целого духовного сообщества; из фондов этого сверх-индивидуального опыта он питается, с их помощью он строится, проверяется, толкуется... Такой опыт в Православии называется церковным и соборным. И именно эти качества опыта Православие ставит во главу угла.
Здесь возникает теснейший союз двух явлений. С одной стороны, есть индивидуальный процесс духовного восхождения, который можно назвать духовной практикой. С другой, оказывается, что эта практика может жить исключительно внутри традиции. А традиция – это уже не индивидуальная вещь. К ней принадлежит огромное количество людей во многих поколениях, традиция отбирает опыт, суммирует его и передает по определенным правилам. Таким образом, исихаст существует в традиции и только в традиции, а сама традиция – в Церкви.
Вообще, церковный, соборный опыт отличается большим набором своих специфических особенностей. Этот опыт, как мы сказали, куда сложнее и многогранней субъективного и индивидуального. Конечно, мистическая жизнь индивидуальна по самому процессу ее протекания, человек всегда обращается к Богу из глубин своей собственной личности и дает ответ за себя. Библия от начала до конца пронизана мыслью предстояния человека лицом к лицу с Господом. Но каким образом подвижнику, сконцентрированному на своем внутреннем мире, не впасть в субъективизм и индивидуализм? В этом-то и состоит искусство соборного опыта Церкви, искусство исихазма.
ЖФ: И каким же образом монаху избежать возможных ошибок?
Хоружий: Нецерковная мистика – индивидуальная и особенно субъективная – произвольны: получилось какое-то духовное состояние у человека и получилось. А как? откуда оно пришло, что значит? Порой он и сам этого не знает; а если и задается такими вопросами, то отвечает опять же по своему произволу. Отличие церковной мистики от других видов мистики – наличие четкой и строгой системы правил, по которым развивается и толкуется эта духовная жизнь. Эти правила исихасты вырабатывали столетиями, начиная с III-IV века, с основателя монашества – преподобного Антония Великого.
Согласно выработанным правилам человек должен организовать тонкий, глубинный опыт Богообщения – следить за тем, что происходит в его душе, развивать механизмы самоконтроля и т. д. Наконец, самое главное – как этот духовный опыт углублять далее, как восходить к Богу. Именно в этом и только в этом – восхождении к Богу – цель духовного опыта, который и построен по принципу лестницы (тут часто говорят по-старинному, лествицы) и имеет свои ступени.
На высших ступенях этого восхождения человек достигает действительного соприкосновения с Божественным бытием, и на вершине - вхождения в Него. А вот это вхождение или, лучше сказать, обожение человека уже не описывается словами нашего мира… Апостолу Павлу открывались величайшие тайны Божии, но, сравнивая даже самую святую жизнь здесь с жизнью там, он написал: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12).
Однако между начальными ступенями очищения и высшими, где Небо начинает жить внутри тебя, подвижник должен пройти все ступени духовной лествицы. Это нелегкий, но захватывающий и благодарный духовный труд, и продолжается он всю жизнь. При этом спасение – парадокс – в конечном счете зависит не столько от самого этого труда монаха, сколько от милости и любви Божией: оно всегда - благодатный дар.
Важно подчеркнуть, что опыт, о котором мы говорим, никак не рецепт достижения Царствия Небесного, а только лишь систематизация тех усилий, которые требуются со стороны человека. Спасение же, как ни парадоксально, дается вовсе не за эти усилия, как бы человек ни молился и ни трудился. Можно, пожалуй, это передать через различие православного и западного пониманий греческого слова «ойкономиа» - буквально, домоустройство, уклад, распорядок. На Западе это слово стало экономией, экономикой, а на Востоке так и осталось - «икономией». Так вот, отношения человека с Богом - личные отношения, и Православие скажет, что в них - «икономия любви», уклад личного бытия, движимого любовью. Но икономия - не экономика, и никакой «гарантированной оплаты» в этих отношениях нет! А что есть? Есть - Божественная энергия, нисходящая благодать, в которой милосердие и любовь Бога, и есть встречное движение к Нему человеческих энергий. Эта немыслимая встреча столь разных энергий называется в Православии еще одним греческим словом: синергия, то есть со-работничество Бога и человека.
ЖФ: Но речь все же идет о постоянном духовном совершенствовании и достижении новых, все более высоких духовных состояний?
Хоружий: Еще один факт духовной жизни в том, что, чем выше поднимается человек по христианской лествице Богообщения, тем яснее, отчетливее он различает всю бездну, что отделяет наше тварное падшее бытие от бытия Божия, - и тем острей сознает необходимость для человека непрестанного покаяния. Об этом свидетельствует вся святоотеческая литература. Например, вот слова величайшего святого IV столетия преподобного Макария Великого: «Душа истинно… христолюбивая, хотя бы совершила тысячи праведных дел, по ненасытимому стремлению своему ко Господу думает о себе, будто бы ничего еще она не сделала».
ЖФ: Буддийские монахи далеки от Православной Церкви, но тоже столетиями хранят традицию, у них есть система правил, аскеза, в общем, все как у исихастов…
Хоружий: Да, внешних сходств немало. Есть черты, которые являются общими не только для исихазма и буддизма, но и вообще для всего спектра духовных практик – суфизм, йога, даосизм и т.п. Возражать против этого нет никакого смысла, так же, как нет оснований отрицать, что и у православных, и у язычников две ноги, две руки и голова…
Однако такое признание совсем не приравнивает эти традиции друг к другу и уж совсем никак не умаляет уникальности духовной традиции христианства. А уникальность в том, что ее путь, и только он один, лежит ко Христу. Это означает самое коренное различие высшей цели, искомого духовного и антропологического итога всей практики, всего способа духовной жизни. Дальневосточные практики развиваются в лоне имперсональных религий Космоса, и во всех них духовное продвижение устремлено к полному отказу от собственной личности и идентичности, к растворению в безличном Абсолюте, Великой Пустоте, Ничто. Духовная жизнь христианина – равно в монастыре и в миру – направлена на то, чтобы в итоге предстать лицом к лицу с Богом, войти в «личное бытие-общение», как именует бытие Божие православное богословие. И больше того, это различие «финальных пунктов» налагает печать и на весь ведущий к ним путь - так что, взглянув внимательней, мы увидим коренные расхождения и на всех этапах духовного процесса.
ЖФ: Хорошо, допустим, есть исихастская монашеская традиция, которая вырабатывалась столетиями. Есть люди, прошедшие по пути духовного восхождения. Но неужели исихаст уверен в объективности своих духовных ощущений только лишь по этим двум причинам?
Хоружий: Слово «объективность» здесь едва ли подходит. Философия отказывается сегодня от противопоставления «субъект-объект», такой взгляд на реальность справедлив, на поверку, в очень ограниченной сфере явлений. Соотношения между познающим или духовно восходящим человеком и тем, к чему (Кому) он стремится совсем иные – живые, подвижные. Человек, приобретающий духовный опыт, по мере восхождения изменяется. На возможности этого изменения и основана исихастская лествица, да и все христианство в целом. Человек может и должен изменять свою позицию, свое отношение к тому, к чему он восходит, свое сердце…
Притом, здесь неверно и говорить «к чему»: надо говорить «к Кому». Ведь в христианской жизни человек восходит к Живому Богу, к Личности. И Бог в духовном процессе тоже меняет Свое отношение к человеку - а точнее сказать, не «меняет», а открывает Себя человеку. Субъект-объектный язык не может передать этих изменений. Он говорит о двух неизменяющихся инстанциях или субстанциях, которые статично противостоят друг другу. Например, я сижу и рассматриваю стоящий напротив шкаф: это и есть чистейший пример субъект-объектного отношения, и это абсолютно не соответствует духовному процессу - процессу личного общения.
Поэтому дело не в объективности. Вопрос надо поставить иначе: уверен ли монах в истинности своих духовных ощущений? Преподобный Исаак Сирин – великий учитель монашества – сформулировал это так: «На каждом шаге ты должен проверять – ты на пути, или ты сбился с пути». «На каждом шаге» означает в каждом духовном акте. Человек совершает такие акты ежесекундно – это движения сознания. И подвижник их всякий раз проверяет.
ЖФ: А каким образом? Что это за проверка такая?
Хоружий: Аппарат проверки составляет значительную и важную часть того набора правил, который духовная традиция предоставляет в распоряжение подвижника. Прежде всего, в процесс проверки входит личный элемент – монах должен поверять свои помыслы, духовные состояния более опытным подвижникам, которые способны оценить, происходит ли восхождение к Богу или нет. Наряду с этим, конечно, предполагается чтение и Священного Писания, и аскетической литературы. Таким образом, есть целый ряд «проверяющих инстанций», и какую бы мы ни взяли, мы придем к тысячелетней церковной традиции синергии человека и Бога. Исихазм – это именно общеправославное достояние, его ветви существуют во всех Поместных Православных Церквах по всему миру.
ЖФ: Значат ли все те сложности восхождения, о которых Вы говорите, что исихазм – удел лишь избранных монахов? Могут ли миряне заниматься такой духовной практикой? Наконец, можно ли без этого спастись, или это обязательный и единственный путь к Богу?
Хоружий: Начну с последнего. Вопрос спасения не решается рациональными средствами. Православие никогда не формулировало какую-либо систему положений, которые бы описывали тайну спасения, юридически очерчивали бы его границы. Это происходит по причине особенного внимания к тайне личности – и Божественной, и человеческой.
Отношения между человеком и Богом – это тайна. Безусловно, есть общие положения, которые Церковь формулирует, но они не носят характер "уголовно-процессуального кодекса", который по категориям и статьям расписывал бы, кто будет спасен, а кто нет. Здесь вновь надо повторить парадокс христианской жизни: какие бы подвиги ни совершал человек, все равно в конечном итоге его спасение - дело Божией благодати. Есть люди, которые всю жизнь проводили в пустынях, в непрестанном молитвенном труде, а есть евангельский разбойник, который покаялся за несколько минут до смерти... Но и подвижники, и благоразумный разбойник находятся рядом с Богом. Монашество, исихазм – это всего лишь один из путей к спасению.
Далее. Могут ли приобщиться к традиции исихазма миряне? Об отношении аскетической монашеской традиции и мирской жизни сама традиция много и заботливо думала. В те периоды, когда традиция переживала периоды расцвета, изнутри нее возникал импульс передачи накопленных духовных ценностей православному человечеству. В основном это совершалось старцами, которые передавали свой духовный опыт приходившим к ним людям. В лице старцев традиция как бы выделяла из своей среды служителей, которые помогали окружающему миру воспринять начатки исихастской жизни, исихастского Богоотношения. И, как известно из истории, такое «передаточное служение» бывало чрезвычайно успешным.
ЖФ: Почему в житиях православных святых нет описаний личных переживаний духовного состояния? Если это общецерковный опыт, почему же его не выносят на страницы книг, тогда другие люди могли бы проверять по нему собственный духовный путь...
Хоружий: Православной духовности чужд романтический тон взволнованного, эмоционального рассказа подвижника, углубляющегося в свои душевные переживания; хотя подобные рассказы вполне типичны для западной христианской литературы. И причина не в том, что у исихастов отсутствуют подобные переживания. Просто Православие видит в них по большей части еще смешанный и незрелый, а потому и опасный род опыта - такой, в котором еще не проделано различение и разделение субъективного и случайного от всеобщего, соборного. Такая стихия в аскетике иногда обозначается словом "душевность". Причем, душевность не в мирском понимании слова: говоря о душевности, мы обычно имеем в виду теплоту отношения, добрую расположенность. Православие же говорит о «душевности» в ином смысле - в негативном значении непроработанного опыта; и противопоставляет такой опыт подлинному духовному опыту.
Однако на самом деле внутренняя реальность и духовный процесс все-таки раскрываются в исихастских святоотеческих трудах, только иными средствами, в ином стиле - не через детальные описания переживаний, а через скупые, лаконичные, лишенные эмоций рассказы о внешних проявлениях монашеской жизни.
Все дело в отборе - описываются лишь те внешние проявления, которые, выражаясь современным языком, являются знаковыми. Вместо того, чтобы прямым слогом описывать душевную стихию, в которой много перепутано и чисто субъективное смешано с духовно значимым, сказания о подвижниках дают "алфавит", "каталог" знаковых проявлений жизни в подвиге. За каждым кратким рассказом (они и называются «апофтегмы», краткие поучения) стоит определенная черта внутренней жизни, какая-то из особенностей внутреннего устроения подвижника. Это критерии, "тесты", по которым любому человеку, а не только монаху, можно проверять свое внутреннее устроение. Причем, могут меняться времена, язык, жизнь, но эти тесты остаются актуальными для любого человека любой эпохи. Нужно только уметь их читать. Вот, скажем, из самого простого:
Рассказывали об Авве Оре и Авве Феодоре: Однажды, бросая глину на келью, сказали они друг другу: что если теперь посетит нас Бог? что мы станем делать? Заплакав, они оставили глину и удалились каждый в свою келью.
ЖФ: А можно ли эти знаковые ситуации назвать своего рода "психологическими тестами"?
Хоружий: Разумеется, исихазм теснейшим образом соприкасается с психологией. Духовная практика Православия относится к человеку в целом, касается и души, и тела. Но все же подвижник в основном работает над внутренней реальностью; и ею же занимается психология. В частности, есть связь и с той тематикой, которой занимается психоанализ. С ним исихазм всего более сближается на низших ступенях духовного пути - в известной работе борьбы со страстями, которую христианство называет "невидимой бранью", то есть битвой.
Что же это за битва? Едва лишь вступив на духовное поприще, подвижник сразу же обнаруживает, что есть определенные явления или состояния сознания, служащие серьезным препятствием к духовному восхождению. В сознании образуются некие циклические процессы, когда человек целиком поглощен каким-то одним навязчивым стремлением, и это стремление, постоянно воспроизводясь, подчиняет его себе. По современному жаргонному выражению, человек зацикливается на чем-то, на какой-то мысли, чувстве и т. д. И тем самым, не может заниматься той духовной работой, которая нужна для исихастской аскезы.
Такие зацикливающие человека состояния в аскетике и называются страстями, а их устранение, искоренение - "невидимой бранью", которая развита была с большою детальностью и глубиной. Что же касается научной психологии, то она весьма поздно открыла для себя подобные процессы, а общую систематическую теорию их представил только психоанализ в начале 20 в., разглядев в них феномены, порождаемые из бессознательного. Вполне справедливо будет сказать, что классической аскетике 4-7 вв. принадлежит историческое первенство как в открытии этих циклических явлений, так и в развитии методов и приемов их устранения.
ЖФ: А в чем сходства и отличия в подходах православной практики и психоанализа?
Хоружий: Разумеется, отождествлять современную научную дисциплину с древней духовной практикой было бы простой глупостью. Но есть весьма существенные общие пункты, в которых аскетика действительно предвосхищает науку. Психоанализ - дисциплина двоякой природы: это и теория определенных феноменов сознания, и их терапия (поскольку феномены признаются патологическими). Аскетика же не ставит теоретических целей, это не наука, а школа опыта, целиком подчиненная своему духовному заданию; и потому в ней есть лишь наблюдения и практические приемы. Но в этом опытном багаже - два важнейших научных достижения: во-первых, наблюдения аскетов на редкость детальны, глубоки, и в них в самом деле налицо открытие, идентификация определенного класса явлений сознания в их природе; во-вторых, приемы аскетов составляют богатый и эффективный арсенал средств устранения, преодоления этих явлений - если угодно, терапии, развивавшейся за полтора тысячелетия до психоанализа.
ЖФ: А почему же тогда Фрейду пришлось «переоткрывать» то, что, по Вашим словам, открыли монахи?
Хоружий: Оба достижения, что мы указали, практически не были наукой опознаны и признаны. На то целый ряд причин, из коих главные две. Во-первых, наука тогда была позитивистской, то есть слепой и глухой к религиозному опыту; а у фрейдизма с религиозным мировоззрением есть еще и свой особый антагонизм, который сейчас мы не будем обсуждать. А во-вторых, речь аскезы о страстях имела очень специфическую форму демонологии, речи о бесах, истинный смысл которой даже и не позитивистскому научному сознанию весьма нелегко раскрыть.
И в заключение надо подчеркнуть: совсем иные в аскетике и цели ее «терапии». Невидимая брань возвращает человека не мирской стихии, а лествице духовной - возвращает на путь ко Христу, к единому на потребу. Согласимся: разница радикальна.
О ЦЕННОСТИ ЛИЧНОГО ОБЩЕНИЯ
Пленарный доклад на Международном научном форуме «Пространство гуманитарной коммуникации», Киев, 28 октября 2011 г.
1 В мире гуманитарной коммуникации
Досточтимейшие коллеги! Сегодня нет ни малейшей необходимости доказывать кардинальную роль феноменов информации и коммуникации в современном обществе. Сам выбор темы нашего форума — одно из многих свидетельств этой роли, и, как все мы знаем, современное общество определяется в своем типе, своей природе как «информационное» или «коммуникационное» общество, явившееся на смену индустриальному и постиндустриальному. Соответственно, коммуникация как акт и процесс передачи информации есть сегодня главнейший и ключевой социальный механизм, и механизм решительно безальтернативный. Больше того, как убедительно рассуждал Никлас Луман, коммуникацию следует считать первопринципом общества, она полагает общество и социальный порядок, она первичней нежели само общество. Многие из самых влиятельных философов современности, начиная с Витгенштейна, такие как Хабермас, Апель и др., часто и с полным основанием именуются «философами коммуникации», в их трактовке реальность предстает как «коммуникативная реальность», а познание как таковое осуществляется лишь из перспективы участия в коммуникации. Таким образом, коммуникация — господствующая и всеохватывающая стихия, если угодно, сама материя социального существования; и разумеется, она обладает богатым многообразием форм, видов, технологий, которое, к тому же, постоянно расширяется и растет. В новейшее время в этом многообразии активнее всего развиваются и получают преобладание медийные и виртуальные формы и технологии коммуникации. За счет их бурного роста и всепроникающего внедрения, коммуникативная насыщенность социальной жизни, всего существования современного человека достигает предела.
Процесс интенсивного развития сферы коммуникации и повышения ее роли в жизни человека и общества принято рассматривать как несомненное достижение современной цивилизации, показатель ее прогресса и успеха. И действительно, его положительные стороны, открываемые им новые возможности бесспорны и очевидны. Однако существуют, тем не менее, и другие стороны, и более точным будет сказать, что данный процесс глубоко амбивалентен: приносимые им приобретения сочетаются с существенными утратами. Сегодня уже прочно замечено, что современный прогресс коммуникации одновременно представляет собою регресс общения. И наиболее значительный регресс и ущерб для общения несут с собой именно новейшие и самые прогрессивные коммуникативные технологии, медийные и виртуальные. Медийные коммуникации порождают симулякры — такие коммуницируемые содержания, что представляют собой знаки особого рода — означающие, за которыми нет никакого означаемого, но которые тем не менее воспринимаются и воздействуют, создавая у адресатов коммуникации мнимую и фальшивую картину реальности. При этом, размножение симулякров нарастает еще быстрее и сильнее нежели само развитие массмедиа, так что мир потребителей медийной коммуникации оказывается охвачен тотальным превращением его в мир симулякров. Помимо того, надо учесть и еще одно, хорошо известное: медийные коммуникации — это безличные формы коммуникации, в которых сообщения, получаемые человеком, в конечной сути своей выражают лишь свою медийность, медийную природу, — что и зафиксировал знаменитый афоризм Маклюэна: Media is the message. В ходе таких коммуникаций, как и в подлинном общении, человек изменяется, но только изменяется он к своему превращению в медийный конструкт, то есть не к углублению, а обмелению, редукции своей человечности, своей личностно- экзистенциальной стихии. Уместно тут вспомнить и давнее предостережение Марины Цветаевой: Брось, девушка! Родишь читателя газет! Что же касается виртуальных технологий коммуникации, таких как общение в Интернете и социальных сетях, то происходящая здесь виртуализация общения сегодня уже немало анализировалась и критиковалась. Этот род коммуникаций обнаруживает сходные качества. Хотя виртуальная коммуникация, вообще говоря, не является безличной, а представляет собой все же человеческое взаимообщение, способное развиваться и углубляться, однако, по самой природе виртуального, это общение всегда лишено каких-либо существенных предикатов актуального общения, оно принципиально не может достигать насыщенной полноты подлинного общения во всех его измерениях.
Оно лишено обязательности и ответственности, которые несет встреча лицом к лицу, и человек в нем заведомо не может проявлять и реализовывать себя во всей своей цельности. Что особенно важно, в нем отсутствует фактор человеческого лица, которое и является откровением цельного человека. Хотя и способное заинтересовывать, задевать, зацеплять, оно всегда поверхностно, необязательно и частично; и поскольку оно не насыщает духовно-душевных потребностей человека, то человек, как правило, начинает испытывать фрустрацию. Чтобы преодолеть ее, он множит свои виртуальные контакты, увеличивает длительность виртуального общения — но это все бесплодно.
Резюмировать все эти черты новейших видов коммуникации можно наглядно- схематически. Сравнительно с обычным человеческим общением в эмпирической реальности, эти коммуникации выстраивают целое многообразие новых форм; и это многообразие можно представлять упорядоченным, как некую иерархию, нисходящую вниз, ко все более обездушенным, поверхностным и частичным формам. Это — иерархия по убыванию экзистенциально-личностной, духовно-душевной насыщенности общения. В конце такой иерархии будет, очевидно, чисто формализованное общение, какое осуществляется меж компьютерными системами и передается термином «общение протоколов». Итак, в новейших коммуникациях, медийных и виртуальных, человеку предлагается иерархия форм общения, нисходящая от полномерного личностного общения — к общению протоколов. С укреплением своего господства, эти новые виды коммуникаций несут кризис человеческого общения.
Но главная задача моего малого доклада — не воспроизвести лишний раз критику этих форм общения, сегодня звучащую достаточно часто, но указать, напомнить, что существуют и другие миры общения, где актуализуются совсем иные, противоположные потенции человека. Эти миры связаны с феноменом личного общения, каким оно осуществляется в духовной жизни. Их можно обнаружить во многих и разнообразных проявлениях и контекстах, но наиболее ярко и полно они представлены в духовной практике. Здесь мы их кратко и рассмотрим, на примере православного исихазма (которому будет посвящена открывающаяся сегодня конференция). Эта практика, зарождавшаяся в древнем монашеском отшельничестве, прежде рассматривалась, да нередко рассматривается и сегодня как пример крайней асоциальности, радикального выхода из общества и общения. Но в связи с нашей темой, я бы позволил себе сказать, пускай и несколько заостряя, что исихазм представляет собой не что иное как школу высших форм личного общения. Как в сфере современных коммуникаций мы нашли иерархию форм общения, нисходящую вниз, к предельно обедненному общению как общению протоколов, обмену битами информации — так в исихастской практике мы находим тоже иерархию форм общения, однако совсем других: иерархию все обогащающихся форм, восходящую вверх, к вершине, которую занимает абсолютная полнота общения, данная как общение онтологическое, совершенный обмен бытием, или взаимообращение бытия между совершенными Личностями-Ипостасями, что именуется перихорисис.
Опишем эту восходящую иерархию немного подробней. Исихастская практика уже и начинается с создания особой формы общения — общения в антропологической ячейке- диаде послушник — старец. Это — асимметричное общение, как и большинство форм восходящей иерархии: в них одна из сторон путем общения питает личностный рост другой. В диаде послушник — старец общение достигает такой глубины, что старцу делается открыт, прозрачен внутренний мир послушника, а послушник испытывает трансформацию своего мира, вступая на путь, ведущий к бытийному претворению.
Дальнейший путь практики построен в ступенчатой парадигме, это — знаменитая исихастская Лествица, ступени которой восходят к соединению человека с Богом.
Восхождение совершается, прежде всего, посредством молитвы, то есть общения с Богом, и каждой из ступеней Лествицы соответствует определенная форма молитвенного Богообщения. Можно сказать поэтому, что общение составляет одно из имманентных измерений практики, и в этом измерении исихастская Лествица представляется как восходящая иерархия форм общения. Что это за формы? Природа их коренится в теснейшей связи общения и личности. По христианскому учению, понятие личности относится к Богу, личность как таковая есть Божественная Ипостась; и восхождение человека к соединению с Богом есть, тем самым, не что иное как его приобщение к Личности-Ипостаси, становление человека личностью.
Поэтому ступени восхождения — это ступени строительства личности человека, и строительство это совершается в общении и путем общения. Однако общение — не только способ строительства личности, но и более того, способ самого ее существования и бытия.
В православном богословии Божественное бытие передается формулой «личное бытие- общение», общение выступает здесь как дефиниция личности, причем очевидно, что в горизонте Божественного бытия реализуется не какая-либо из частных форм общения, присущих бытию эмпирическому, но общение совершенное, само общение как таковое в своей абсолютной полноте. Эта вершина всех форм общения, как сказано выше, носит название перихорисис, обход по кругу, и мыслится как совершенный взаимообмен бытием между Личностями-Ипостасями, вневременное обращение бытия, образующее Триединую Личность Бога. И формы общения, созидаемые на ступенях практики, постепенно углубляясь, вовлекая в себя всего цельного человека и переустраивая его, восходят к этой полноте онтологического, бытийного общения — хотя и не могут всецело ее достичь, оставаясь в эмпирическом бытии.
Эта беглая, упрощенная схема форм общения небесполезна для ориентации в реальности наших дней. Универсум общения представился нам в виде двух взаимно противоположных иерархий, которые обе имеют своим основанием обычные практики общения в обыденной жизни. Новые технологии коммуникаций, продвигающиеся к тотальному господству в мире, создают нисходящую иерархию все более обедненных, редуцированных форм общения, ведущих к его полной виртуализации и превращению в машинное «общение протоколов». Помимо обеднения общения, их господство несет и реальные риски, опасности и угрозы существованию человека. Эти опасности сегодня также общеизвестны: к примеру, глубокий, длительный уход в виртуальную реальность затрудняет отношения человека с актуальной реальностью, ухудшает его способность контроля и управления собой и окружающей ситуацией, повышает риски техногенных катастроф; развивающиеся постчеловеческие тренды строят проекты устранения человека, замены его неким «Постчеловеком» в виде киборга или генетического мутанта; и т. д. Напротив, в духовной практике, в восхождении к личному бытию-общению созидается восходящая иерархия форм, в которых общение достигает все большей глубины и насыщенности, так что в нем происходит обогащение личности, генерация более тонких, дифференцированных и высокоорганизованных структур личности и идентичности человека. Вершина этой иерархии, недостижимая в здешнем бытии, — онтологическое тождество общения, личности и бытия, что и есть личное бытие-общение, Триединая Божественная Личность. Ведущие же к вершине высшие формы общения в наиболее чистом виде культивируются в аскетической практике, но их можно также найти и в более широкой сфере, в мире религиозного опыта и близких, примыкающих к нему антропологических практик. Стоит, в частности, вспомнить, что особая развитость личного общения, его необычайная напряженность и глубина традиционно считались отличительным свойством русского менталитета, русской среды — свойством, что всегда поражало людей Запада. Поэтому в русской культуре, особенно, в русской классике и, в первую очередь, у Достоевского, можно почерпнуть многое о высших формах общения.
Из этой картины можно извлечь и практические выводы. Сегодняшнее торжество нисходящей иерархии несет угрозы и риски для человека, несет антропологический кризис; и, как легко согласиться, эта антропологическая ситуация нуждается в оздоровлении, коррекции. Как подсказывает наша схема, средством такой коррекции может служить новое обращение к формам общения, принадлежащим к восходящей иерархии и потому укрепляющим и обогащающим личностные начала и структуры в человеке. В сегодняшней ситуации личное общение, сохраняющее всю возможную полномерность межчеловеческого общения, приобретает новое значение: оно выступает как антропологическая ценность и ресурс для борьбы с антропологическим кризисом. Но, вместе с тем, возврат к этим формам не должен иметь целью реставрацию, отказ от новейших форм и технологий коммуникации. Сегодня такой отказ уже попросту невозможен: при всех опасных сторонах этих технологий, они адекватны миру современной цивилизации и сплошь и рядом незаменимы. Поэтому нужной стратегией является скорее не вытеснение их, а именно определенная коррекция, которая достигалась бы их сочетанием с высшими формами, полноценными личностно, экзистенциально и духовно. Попытку такого сочетания можно видеть в формирующейся в наши дни постсекулярной парадигме, которая ставит целью выстраивание диалогического партнерства религиозного и секулярного сознания. В очередной раз в истории, спасительный путь для человека и общества оказывается в отыскании гармонического баланса старого и нового.
ОПЫТ ПРЕОБРАЖЕНИЯ У ПРЕП. СИЛУАНА АФОНСКОГО
Введение. «Силуановский извод» исихастского опыта
Преображение, как известно, не входит в круг тех фундаментальных понятий христианского богословия, что создавались классической патристикой и закреплялись церковным сознанием в эпоху Вселенских Соборов. Его богословская история начинается заметно поздней. Имея христологическую природу, оно, тем не менее, не возникает в концептуальных разработках, связанных с христологическими соборами и, в частности, в великом богословском синтезе преп. Максима Исповедника. Хотя позднее оно окажется весьма близко родственным понятию обожения, однако в течение всего Первого тысячелетия богословие обожения уже активно развивается, меж тем как преображение лишь постепенно закрепляется как праздник в церковном календаре и получает отражение, не слишком обильное, в гомилетике и литургике
[1]. У Симеона Нового Богослова богатейший дискурс мистики Божественного света и благодатного обожения, несомненно, в значительной мере является и речью о преображении; но, фактически говоря о нем, Симеон не пользуется самим термином
[2]. C большой вероятностью, причину этого замедленного формирования концепта можно видеть в известной сложности его смысловой структуры, в которой совмещаются христологический и антропологический планы, «Преображение Христово» и «преображение человека».
С самого начала, Преображение воспринималось христианским сознанием в контексте Евангельского рассказа, как очередное деяние Спасителя и событие, с Ним свершившееся («Иисус… преобразился пред ними»); подобно другим Его деяниям, оно стало вехой в истории нашего спасения, и потому – праздником Церкви. Долгое время понимание События ограничивалось этим прямым его содержанием. Широкое сознание всегда удовлетворялось им, и даже в наши дни можно видеть, как только им ограничивается Богословский Словарь, изданный в России незадолго до революции: «Преображение Господне… великое событие в жизни И[исуса] Христа, когда Он, … доказав достаточно свою божественность дивным учением и чудесами, решил еще особым необычайным способом показать ученикам славу своего Божества»
[3]. Но столь же изначально, пусть неотчетливо, осознавалось и то, что в Событии нечто произошло также с учениками Христа: они узрели Христа во славе, как прежде не могли Его видеть; и эта благодатно данная им способность значила коренное изменение их ветхих чувств, «модальностей восприятия» в самой их природе. И постепенно, по мере углубления духовного опыта и рефлексии, зрело понимание того, что в своем внутреннем, смысловом содержании Событие относилось именно к ученикам, произошло с ними, как ИХ радикальное изменение, меж тем как Спаситель в своей Божественной природе, разумеется, оставался чужд любым изменениям. Так пишет Вл.Лосский: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших… способность видеть своего Учителя таким, каким Он был»
[4]. Это изменение или претворение, действием Божественных энергий свершающееся с учениками, составляет антропологический план Преображения. В Священном Событии оба плана, христологический и антропологический, связаны неразрывно:
созерцание человеком нетварного Света «Преображения Христа» есть «преображение человека». Отчетливое различение двух планов События, обретение нового богатого опыта, относящегося к антропологическому плану, глубокое осмысление этого опыта и развитие на его основе цельного богословия Преображения – всё это суть достижения зрелого поздневизантийского исихазма. Конкретней – по преимуществу, афонского исихазма, а еще конкретней – в главной части, в окончательном богословском закреплении, – трудов св. Григория Паламы. В двух Омилиях Паламы на Преображение (Омилии 34, 35), отчасти – в Омилии на Введение Богородицы во храм и др., явно и ясно выражены все основоположения богословия Преображения, начиная с ключевого соотношения христологического и антропологического планов, включая указание различия между Преображением Христа и преображением человека и заканчивая установлением связи опыта Преображения с молитвенной практикой исихастов, Умным Деланием. Ср. напр.: «Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим ученикам, То, Что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими… Что значит «преобразился»? … Во время же молитвы Он … просиял и неизреченным образом открыл избранным из учеников неизреченный оный Свет… дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с ним нашего ума, происходит и является оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путем усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу… созерцатель сияний и благодатей… и сам воспринимает нечто от нее [от Красоты неизреченного Света], впитывая в свое зрение как бы некий яркий Свет; отсюда и лицо Моисеево просветилось при беседе с Богом. Видите, что и Моисей преобразился, когда взошел на гору (Синайскую) и увидел славу Господню? Однако его преображение происходило от воздействия на него силы Божией и было, так сказать, пассивного характера, а не результатом действия внутренней, присущей ему силы, и то до той степени, до какой его допустила тогда надлежащая мера сияния истины видеть и вынести Свет Божий. Господь же наш Иисус Христос внутри Себя имел оное Сияние; поэтому ни в молитве… не имел Он нужды, но этим Он показал:
на основании чего Святым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими; ибо и праведницы просветятся как солнце… всецело став Светом божественным, как порождения божественного Света»
[5].
Богословие Преображения, развитое афонским исихазмом 14 в., по сей день хранится монашеством Святой Горы и составляет основу православного понимания этого Священного События. Преп. Силуан был с молодости и всю жизнь афонским монахом, и было бы очень естественно ожидать, что его собственный опыт Преображения (насколько он был ему дарован по благодати), полностью лежит в русле афонско-паламитской традиции, кратко охарактеризованной выше. Но первые впечатления от писаний Старца оказываются неожиданно совсем иными. Нам кажется, что перед нами – нечто совершенно отличное от аскетического дискурса 14 в., и притом не более позднее, не принадлежащее нашей современности, а скорее – более древнее, возвращающее в ранние века Традиции, если не во времена Апофтегм, то к эпохе Исаака Сирина и Иоанна Лествичника. Речь византийского исихазма 14 в. – как правило, искушенная и уверенная речь, хотя и отсылающая к опыту аскезы как к последней основе, но строящая на этой основе тонкие рассуждения, сложную полемику; а главное, в центре этой полемики – высшие ступени духовного восхождения и, в первую очередь, опыт Преображения, который обсуждается прямо и пространно. В противоположность этому, речь Старца Силуана предельно безыскусна, бесхитростна
[6], чужда и рассуждениям, и полемике. Она как будто целиком ограничена прямой передачей его сугубо личных духовных размышлений и переживаний. К тому же, эти переживания, на первый взгляд, сосредоточены никак не на высших ступенях духовного опыта, а почти исключительно – на низших, их постоянные темы – покаяние, сокрушение, скорбь, плач, относимые классическою аскетикой к начальным этапам Подвига – «Духовным Вратам», «Невидимой Брани». В мире, который встречает нас на страницах писаний Старца, царит стихия смирения; истовым смирением здесь проникнуто всё, интонации речи, атмосфера, смирение без конца утверждается как главный долг и главное благо для души… Что же касается Преображения, то этого слова мы здесь не найдем вообще, оно не из словаря Старца. По первым впечатлениям нетрудно решить, что перед нами – то, что на Западе называют «вера угольщика», явление из богатого мира народной святости, где хранят чистую и простую веру, не мудрствуя и не притязая на высокие духовные созерцания. Как сообщают
[7], таким было, например, впечатление выдающегося богослова В.Н.Лосского, которого мы цитировали уже и который сам внес великий вклад в раскрытие исихастских созерцаний для современного сознания.
И всё же это первое впечатление неверно. Нельзя и незачем отрицать органическую принадлежность фигуры св. Силуана, его духовного типа русскому народному православию, народной – если хотите, то и простонародной – религиозности. Но тут надо вспомнить один из старых мотивов духовной литературы: о том, что на путях духовного восхождения ученость и образованность – отнюдь не главное, дух имеет особые свои средства возмещать их отсутствие и потому случалось не раз, что простецы, не ведающие внешних наук, стяжали великую благодать и достигали высочайших вершин духовного опыта. Преп. Силуан – из сих простецов. Начнем его читать внимательней, глубже – и мы найдем в его безыскусных записях богатый и очень своеобычный опыт, включающий в себя все классические составляющие исихастской аскезы, и в том числе – ее высшие ступени. Больше того, мы обнаружим, что, на поверку, высшие духовные состояния, посещения благодати Божией, занимают самое большое место в опыте Силуана! и об этих посещениях, об их опыте, их значении он говорит часто, говорит немало и содержательно. Наряду с другими видами благодатных проявлений, мы обнаружим и опыт преображения, речь о котором тоже достаточно богата, хотя, как уже сказано, сам термин практически не употребляется.
Тем не менее, налицо и очень заметные, сильные отличия от привычного дискурса византийского исихазма. Прежде всего, Старец всячески избегает говорить о подвиге как о методической дисциплине, систематической практике, процессе последовательного восхождения по ступеням духовной Лествицы. Вместо этого, у него всегда доминирует дискурс личного общения, в котором состоят меж собой любящий Господь, Пречистая Дева, кающийся во смирении человек и в котором «Дух Святой, благой и сладкий, влечет душу любить Господа, и от сладости Духа Святого душа не боится страданий»
[8]. Такой дискурс, пожалуй, напоминает уже индивидуалистскую мистику западного типа, и может даже явиться вопрос: соответствует ли духовность св. Силуана исихастской традиции? Но положительный ответ не вызывает сомнений. Как мы выше сказали, опыт Старца содержит «все классические составляющие» исихастского опыта, и это полностью подтверждается описанием этого опыта у архим. Софрония: согласно Софронию, учение и опыт Старца строго соответствуют дисциплине умного безмолвия, стоя на ее канонических элементах: покаяние – борьба со страстями – изгнание помыслов и воображения – непрестанная молитва – высшая чистая молитва. При этом, непрестанная молитва, ключевой элемент исихастской практики, у Силуана не только полностью сохраняет свою ключевую роль, но и выдерживается в особой, исключительной мере: «С того дня, когда по дару Божией Матери в сердце его начала действовать Иисусова молитва, до конца жизни молитва его НИКОГДА не прекращалась»
[9].
Здесь перед нами очень характерная черта духовного облика и стиля Старца. В совершенстве владея исихастским Методом, обладая даром умной молитвы в необычной, уникальной форме и степени, он, тем не менее, почти скрывает эти свои дары, а также и не открывает свою «внутреннюю лабораторию», свои (несомненно, искусные и богатые) навыки в совершении Умного Делания. Не надо отсюда заключать, что он считал маловажными эти стороны аскезы; верней будет думать, что он их считал нужными и непременными, однако само собой разумеющимися для монаха: тем, что д
óлжно уметь, д
óлжно делать, но много о том не распространяться, а прежде всего – не выставлять напоказ свое совершенство в этом. Распространяться же о сем он полагал не полезным, поскольку подлинное содержание Умного Делания видел отнюдь не в техниках и методиках, а в том, что для него было более высоким и ценным: как он был по опыту убежден, в Умном Делании обреталось исполнение обеих заповедей Христа, о полноте любви к Богу и к ближнему
[10]. Это-то исполнение он и описывал – вполне уместно – в том дискурсе, о котором мы говорили, дискурсе любви и благодатного общения с Богом в Духе Святом.
Так для нас постепенно раскрывается своеобразное положение опыта Старца Силуана в исихастской традиции. При явных отличиях этого опыта от классических образцов поздневизантийского исихазма, в нем заведомо нет существенных отступлений от традиции. Однако при этом, хотя безусловная верность основаниям традиции налицо, но, в силу своеобразия духовных даров старца, на этих основаниях возникает глубоко индивидуальный, неповторимый опыт, возникает – решимся это сказать – собственный оригинальный извод исихастской духовности. Toutes proportions gardées, можно вспомнить здесь преп. Симеона Нового Богослова, опыт которого также отмечен этими двумя чертами: верностью основам традиции и в то же время, ярчайшим своеобразием, созданием собственного уникального извода традиции.
Особенности же «силуановского извода» далее отчетливо выступают в теме о высших ступенях подвига – бесстрастии и чистой молитве, синергии, созерцании нетварного Света, Преображении и обожении. Во-первых, коль скоро Силуан избегает речи о Методе, о подвиге как последовательном процессе, – он избегает, тем самым, раскрывать генезис этих духовных состояний, раскрывать, как подвижник восходит к ним и их достигает. Вместо этого, он, как правило, «просто» характеризует их как даруемые по благодати. Вот типичный пример: «Молиться легко, потому что помогает благодать Божия. Господь милостиво нас любит и дает нам молитвою беседовать с Ним»
[11]. – Зато полней раскрывается у Старца другой аспект, уже составляющий специфическую особенность его «извода»: на всех высших ступенях сохраняются, как неотменимый, универсальный элемент подвига, изначальные установки исихаста – покаяние и смирение, сокрушение и скорбь. Уточним, что этот аспект – совсем не нововведение Старца, он не раз отмечался классиками Традиции, от Исаака Сирина до Феофана Затворника (как правило, применительно к покаянию); а мы в свое время предложили его философскую интерпретацию, базируясь на энергийной, а не эссенциальной природе ступеней духовного восхождения: в силу таковой природы, удержать плоды любой из ступеней возможно, лишь продолжая отвечающее ей делание – т.е. в некой сжатой, «свернутой» форме сохраняя его в составе всех последующих ступеней
[12]. У Силуана, однако, известная тема представляется совершенно по-своему. Прежде всего, из всех «неотключаемых», сохраняемых всегда исихастских установок, на первое место он решительно выдвигает
смирение. Роль смирения в учении Старца, во всем его духовном облике поистине трудно преувеличить. Мы будем еще не раз говорить о нем, теперь же только укажем, что, наряду с классическими исихастскими принципами «хранения сердца» и «хранения ума», у Силуана можно выделять и особый принцип «хранения смирения», утверждаемый как необходимое условие Богообщения и стяжания благодати (а, стало быть, и всех высших ступеней опыта): «Душа, теряя смирение, теряет вместе с ним благодать и любовь к Богу»
[13]. Как св. Феофан Затворник выделял «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное», так и у Силуана находим «первоначальное смирение» и благодатное «смирение Христово», «совсем особое смирение», прямо связываемое со смирением самого Христа (Мф 11, 29), обожением и преображением: «Благодать Святого Духа делает всякого человека похожим на Господа Иисуса Христа еще на земле. Кто в Духе Святом, тот похож на Господа еще здесь… а ведь Господь такой кроткий и смиренный, и если бы ты увидел Его, то от многой радости хотел бы сказать: «Господи, я таю от твоей благодати», но в эту минуту ты не можешь сказать ни единого слова о Боге, ибо душа твоя изменилась от обильного Духа Святого»
[14]. Изменившись всею душой, «сделаться похожим на Господа» – это ex definitione и есть опыт Преображения; и, по Силуану, он есть и опыт смирения, коль скоро Господь, на Которого становится похож человек, “кроткий и смиренный». В другом месте Преображение ставится в связь со смирением и еще прямее: «Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет-Бога»
[15].
Далее, хранимые и «неотключаемые» установки подвига отнюдь не принимают у Старца какой-либо сжатой формы, не уходят на второй план. Напротив, даже и в речи о высших ступенях опыта они остаются на первом плане, и далеко не всегда можно заметить сразу, что речь ведется уже не о начальных ступенях, а о высших, о благодатном Богообщении. Это – сознательная черта, печать опять-таки глубочайшего смирения: Старец не желал выделять, подчеркивать ту высоту, на которой пребывал его опыт, и утверждал, что не превосходит ничем тех, кто лишь начинает духовный путь: «Я недостоин называться монахом. Более сорока лет прожил я в монастыре и записал себя в новоначальные послушники»
[16]. И за счет этого, высшие духовные состояния исихастского опыта рисуются в писаниях Старца крайне своеобразно: заслоняясь строго хранимыми смирением, покаянием, сокрушением, эти высшие состояния, во-первых, предстают как бы отчасти скрытыми, прикровенными, а во-вторых, проникаются, окрашиваются их духом – становятся тоже покаянными, смиренными…
Таков и есть тип духовности преп. Силуана: высокий духовный опыт в смиренном обличье неискушенного опыта новоначальных.
Опыт Преображения: первое обретение
Св. Силуан практически не пользуется словом «преображение», даже когда говорит о Священном Событии на Фаворе. Зато сквозною нитью в его писаниях проходит речь о «всецелом изменении», которое свершается с человеком при обретении благодати Святого Духа. Очевидно, что преображение также принадлежит к событиям благодатного изменения; но столь же очевидно, мы не должны считать, что в учении Старца и собственном его опыте, опыт благодатных изменений всегда можно рассматривать как именно опыт преображения. По самому смыслу, опыт преображения отсылает к евангельскому прообразу, он должен быть неким образом связан с Событием на Фаворе, Преображением Христа – и, стало быть, внимание наше должно обращаться на те события благодатного изменения человека, что несут в себе подобную связь. Как говорит история православной духовности, эта связь может носить как прямой характер, когда подвизающийся удостаивается видения преображенного Христа, так равно и не столь прямой, когда она заключается в благодатных явлениях и созерцаниях несозданного Божественного Света. Опыт исихастской традиции содержит немало свидетельств о духовных событиях как того, так и другого рода; и в опыте преп. Силуана мы также найдем оба эти рода событий. В них, как мы будем считать, и заключается тот опыт преображения, который был дан Старцу.
При внешней простоте речи Старца, она всегда содержит тонкие различения; и в обретениях благодати он различает разнообразные степени и формы. Основные из этих различий в стяжании благодати подвижником преподобный связывает с определенным строением пути подвига. Наряду с известными, принятыми делениями и членениями этого пути (на ступени Духовной Лествицы, на Праксис и Феорию), он указывает и еще одно членение, на котором настаивает особо: «Старец… указывал на три существенных этапа духовного пути: первый – получение благодати, второй – потеря ее, третий – возвращение благодати или новое стяжание ее через подвиг смирения. Многие получили благодать… но никто не сохранил первой благодати, и лишь очень немногие снова стяжали ее»
[17]. Ученик поясняет это членение, вводя, в свою очередь, «классификацию» христианских подвижников на три рода. Те, кто первого рода (а он включает «подавляющее большинство» людей), «привлекаются к вере малою благодатью и жизнь свою проводят в умеренном подвиге… и лишь при конце жизни своей, в силу переживаемых страданий, познают благодать в несколько большей мере». Второй род привлекается также «сравнительно малою благодатью», но отличается ревностным духовным деланием, отчего и познает в середине пути б
ольшую благодать, а к концу пути достигает «высокой меры совершенства». Наконец, «третий, наиболее редкий род – когда человек в начале своего подвижнического пути… получает великую благодать, благодать совершенных. Этот последний род является … самым трудным, потому что никто, насколько возможно судить… не может удержать в полноте полученный дар… и после, в течение долгого времени, переживает отнятие благодати и богооставленность»
[18]. – Т.о., по Софронию, указываемое Старцем строение духовного пути совсем не всеобще, напротив, им наделен лишь «наиболее редкий род» подвижников. Бесспорно, однако, что сам Старец Силуан принадлежал именно к сему роду, и собственный его путь обладал описанной им троичной структурой. Больше того, в его писаниях красной нитью, повторяясь, проходят указания на то, что в его личном случае исходное получение благодати имело громадное, ни с чем не сравнимое значение, явилось великим духовным событием, которое навсегда определило его духовную судьбу. Это исходное событие прямо относится к нашей теме: в нем Старец, тогда еще молодой послушник Симеон, получил несомненный опыт Преображения. Событие же сие было – явлением Христа.
Упоминаясь постоянно и самим Силуаном, и Софронием, Явление однажды получает и прямое описание из первых уст. «Я пошел в церковь на вечерню и, глядя на икону Спасителя, сказал: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешного». И с этими словами увидел на месте иконы живого Господа, и благодать Святого Духа наполнила душу мою и все тело… и душа Духом Святым познала Господа нашего Иисуса Христа»
[19]. Дополнением этого описания служит свидетельство Старца о предельной, невместимой величине дарованной благодати – величине, заставляющей его уподобить сие Явление Преображению Христа: «Знаю человека, которого Милостивый Господь посетил Своею благодатию; и если бы спросил его Господь: «Хочешь – дам тебе еще больше?» - то от немощи плоти душа сказала бы: «Ты видишь, Господи, что если больше, то я умру», ибо человек ограничен и не может понести полноту благодати. Так на Фаворе ученики Христовы пали ниц от славы Господней»
[20]. Надо сюда добавить и другую, уже косвенную, оценку события, которая заключена в утверждаемой Старцем иерархии даров благодати или, как он говорит, «меры любви Божией»: «Когда человек боится оскорбить Бога каким-нибудь грехом, это первая любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов, это вторая любовь, большая первой. Третья, еще большая, когда кто ощутимо имеет благодать в душе. А кто имеет благодать Святого Духа и в душе и в теле – это совершенная любовь»
[21]. По приведенному нами описанию, такая именно благодать и была им получена в Явлении. Но вот что он говорит об этой благодати, которую также называет «четвертой совершенной любовью к Богу»: «кто сохранит эту благодать, у того будут мощи, как у святых мучеников, или у пророков, или у преподобных … У того освящается тело… Кто имеет благодать Божию в полноте [у того] сладость Духа Святого перерождает всего человека»
[22]. – Итак, вкушенная в Явлении полнота благодати несла с собой начало освящения тела и «перерождения всего человека» – была
преображающей благодатью. В описании ученика Старца, Явление еще сильнее сближается с событием Преображения Христа: «Мы знаем из уст и писаний Блаженного Старца, что его осиял тогда великий Божественный Свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы»
[23]. И вкупе, из сказанного со всею определенностью следует, что опыт Явления представлял собой в чистом виде – опыт Преображения.
«Явление Христа брату Симеону, несомненно, наиважнейшее событие его жизни»
[24]. Однажды и навсегда оно изменило весь характер ее: «До двадцати семи лет я только веровал, что Бог есть, но не знал Его; а когда душа моя познала Его, то стала с жаром рваться к нему и теперь, горя, ищу Его день и ночь»
[25]. Живя всю жизнь плодами сего события, Силуан находит в нем многие глубокие смыслы, важные грани; и одна из них в том, что чрез это событие устанавливается некое таинственное подобие и сближение меж духовными поприщами самого Силуана и преп. Серафима Саровского, одного из столпов христианской мистики Преображения (кстати, подвизавшегося в родных местах Силуана, на Тамбовщине). У Силуана нет ни малейшего пристрастия к подсчетам, цифрам, и потому сразу обращает внимание, что в двух случаях, говоря о духовном событии, он точно указывает возраст испытавшего событие человека. Один из этих случаев – Явление Христа ему самому, Силуану, другой же – Явление Христа преп. Серафиму: «Преподобный Серафим был двадцати семи лет, когда увидел Господа, и душа его настолько возлюбила Бога, что он от сладости Духа Святого весь изменялся»
[26]. Старец фиксирует, т.о., что оба подвижника удостоились Явления на одном и том же году своей жизни; в другом месте он называет этот год «совершенным возрастом». Сейчас, в ретроспективе, мы можем пойти и дальше, поскольку соответствие духовных событий, лишь осторожно, едва заметно указанное Старцем, на самом деле, значительно и глубоко. Видение преп. Серафима, данное ему на литургии в Страстной Четверг, также дошло до нас в рассказе от первого лица: «Только что провозгласил я убогий: Господи, и услыши ны! и наведя орарем на народ окончил: и во веки веков, вдруг меня озарил луч, как бы солнечного света; взглянув на это сияние, увидел я Господа и Бога нашего Иисуса Христа, во образе Сына человеческого, во славе и неизреченным светом сияющего, окруженного небесными силами… от западных церковных врат грядущего на воздухе… Я же, земля и пепел, сретая тогда Господа Иисуса на воздухе, удостоился особенного от Него благословения; сердце мое возрадовалось чисто, просвещенно, в сладости любви ко Господу!»
[27] Событие свершилось в начале служения Серафима, когда он был молодым иеродиаконом в Саровской пустыни; оно осталось одною из главных вех его духовной биографии и отражено в акафисте Преподобному: «Возсия в тебе новой боговидец, Моисею подобный, Серафиме блаженне: непорочно бо служение алтарю Господню совершая, сподобился еси зрети Христа во храме…» (Икос 6). Глубокое родство двух событий совершенно очевидно, и даже в описаниях, приведенных нами, сквозит духовная общность испытавших. Неявную параллель с преп. Серафимом Старец Силуан продолжает и далее, указывая, что и Саровский подвижник, следом за познанием великой благодати, претерпевал богооставленность: «Преподобный Серафим… вышел в пустыню и, познав, что с ним нет ТОЙ благодати, три года стоял на камне, взывая: «Боже, милостив буди мне, грешному»»
[28].
Хотя ни разу, нигде Старец не делает явных утверждений о сходстве и общности собственного опыта, собственного духовного пути с таковыми у преп. Серафима, нет никаких сомнений в том, что он усматривал подобную общность, и она немало значила для него. Мы же, со своей стороны, можем лишь признать безусловное наличие этой общности, равно как ее существенность и глубину.
Опыт преображения: паки-обретение, раскрывающее опыт в соборных и кенотических измерениях
Как свидетельствует преп. Силуан, человеку не удается сохранить первообретенную благодать в ее полноте и ее преображающем действии. На духовном пути его, подвижника ожидает этап «потери благодати»; и, как замечает Софроний, у имевших «великую благодать, благодать совершенных» этот этап много тяжелей, нежели у прочих, ибо «после созерцания Божественного Света мрак богоооставленности и приражения страстей переживается, в силу контраста, несравненно глубже и острее: знают они, ЧТО потеряли»
[29]. В записях Силуана данный этап представлен с яркостью и богатством. В отличие от темы о высших духовных состояниях, здесь смирение не призывало его к особой сдержанности и скупости выражения, и речь Старца становится эмоциональна, образна и метафорична, обретает близость к народной поэзии. Он ярко и сильно описывает «скучание о Боге» – состояние скорбного поиска утраченной благодати, скрывшего Лик свой Бога, когда душа «слезно ищет… и плачет, и рыдает, и зовет ко Господу: «Боже Милостивый, Ты видишь, как печальна душа моя, и как скучаю я по Тебе»»
[30]. Это состояние сравнивается с горем и скорбью Адама после изгнания из Рая – и так возникает духовная поэма «Адамов плач», в которой тема богооставленности получает вселенское и космическое звучание.
Период скорбных исканий и взываний был длителен, но и по-своему плодотворен: он вел к новым углублениям духовного опыта. И прежде всего, и Старец и ученик его выделяют в этом периоде одну важнейшую веху: получение о. Силуаном его духовного девиза, ныне ставшего знаменитым. Софроний указывает, что это событие произошло через 15 лет после Явления; сам же Силуан поведал о нем в своих записях прямой речью: «Однажды сижу я в келлии ночью, и бесы нашли ко мне… встал я, чтобы сделать поклоны иконам, а бесы вокруг меня, и один впереди, так что… получилось бы, что я ему кланяюсь. Тогда я снова сел и говорю: «Господи, Ты видишь, что я хочу Тебе молиться чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что должен я делать, чтобы отошли они от меня?» И был ответ от Господа в душе: «Горделивые всегда так страдают от бесов». Я говорил: «Господи… скажи мне, что должен я делать, чтобы смирилась душа моя?» И отвечает мне Господь в душе: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»… С тех пор я держу ум свой во аде… и великую пользу получил я от этой мысли: ум мой очистился и душа обрела покой»
[31]. – Многое и многое сказано было за последние годы о смысле сего духовного правила. Нам, однако, важно сейчас лишь то, что с его получением у Силуана «усладилась душа покоем в Боге». Он это поясняет так: «Кто в сердце своем почитает себя достойным вечного огня, к тому не может приступить ни один враг… но весь ум и все сердце в Боге пребывают»
[32]. Сие означает, что к исихасту вернулась исихия; а с нею и явилась возможность новых духовных продвижений.
Наука Умного Делания указывает со всею определенностью, какие именно продвижения, какие ступени должны далее проходиться на пути духовного восхождения. Духовный путь Старца следовал, разумеется, этой науке; но его подвиг теперь включал еще особое делание, данное ему от Господа: Держать ум свой во аде и не отчаиваться. (Будем его называть для краткости «Правилом» Силуана). И в силу этого, зрелый, поздний духовный опыт Старца, будучи опытом высших ступеней исихастского подвига – бесстрастия, преображения и под. – вместе с тем, получает свою особенную окраску, налагаемую его Правилом.
Как указывают и сам Старец, и его ученик, смысл Правила – прежде всего, в смирении. Так говорит Софроний: «Сущность указания Божия Отцу Силуану… в том, что отныне душе его открылось… что Бог есть Смирение, и потому желающий стяжать Бога должен стяжать смирение… весь подвиг должен быть направлен на стяжание смирения»
[33]. Но опыт смирения теперь очень обогащается, расширяется, в нем открываются новые стороны и новые связи. Правило «держать ум во аде» значило иметь ум всегда, постоянно обращенным к судьбе умерших, к судьбе грешников; значило постигать умом и переживать сердцем свою общность и связанность с ними. С ними со всеми, до единого, с их скорбной участью. И мы читаем у Старца: «Душа, вкусившая сладость любви Божией, … до известного времени остается покойна в Боге, а потом начинает скорбеть за народ»
[34]. Правило выводит к размышлению о судьбе всех, к озабоченности судьбой всех: «Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь, и сердце его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога и противятся Ему… За них он молится день и ночь, больше чем за себя»
[35].
Так начинают складываться новые измерения духовного опыта, связующие подвижника с усопшими, грешниками, всеми смертными:
соборные измерения. Дело подвижника – молитва, и жизнь его в этих новых измерениях выражается тоже, прежде всего, в молитве. Поздние годы жизни Старца отмечены в его опыте особенным развитием «молитвы за Другого»: за ближних и дальних, за «народы», за всё творение, и особо, как сказано уже, за тех, кто сам не может или не хочет молиться. «После указания Божия: «Держи ум твой во аде» – для Старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде, но он молился также и за живых и за грядущих… он действительно молился за всех; молиться только за себя стало ему несвойственным»
[36]. Софроний, бывший в эти годы в постоянной близости к Старцу, говорит, что эта «молитва за мир» была Старцем развита в некую особую форму молитвенного делания, которую он и описывает: «Слова этих молитв произносятся очень медленно, одно за другим. Каждое слово с силой, глубоко захватывает все существо человека. Весь человек собирается воедино; собирается весь даже физически. Дыхание изменяется, делается стесненным или лучше сказать, затаенным… Весь ум, все сердце, все тело до костей – все собирается воедино. Ум безвидно мыслит мир; сердце безвидно живет страданием мира. И в нем самом страдание достигает последнего предела. Сердце, вернее, все существо, объято плачем, погружено глубоко в плач. Немногословны молитвы Старца, но они продолжались очень подолгу»
[37].
Как мы видим отсюда, эта молитва Старца была необычайна и тем, что, сохраняя всю духовную напряженность, всю силу молитвенной любви, она бесконечно расширяла свои пределы – обращалась от судьбы отдельных людей к «молитве за всех», включая в круг «всех» и усопших и еще не рожденных, «всего Адама», – а там ширилась и еще больше, охватывая не только уже род людской, но всё живое, всю тварь Божию и всю вселенную. В ходе углубления, вызревания духовного и молитвенного опыта, его соборные измерения, сложившись, затем непрерывно переходят, перерастают в измерения
космические. Органическую необходимость этих космических измерений исихастского и православного опыта Старец подчеркивает не раз. Как он уверен был, «душа в Духе Святом «видит» весь мир и объемлет его своей любовью»
[38], и потому для обретения благодати Духа «нужно иметь милующее сердце, и не только человека любить, но и всякую тварь жалеть, всё, что создано Богом»
[39]. Это космическое расширение христианской любви он однажды назвал «сердечной болезнью за всю вселенную».
Как известно, подобное дополнение аскетической и христианской духовности соборными и космическими измерениями давно признано характерной чертой русской духовной традиции. И тема соборности, и тема космичности христианства и Христа, преображения тварного бытия любовью Христовой, входят в круг главных тем мысли Религиозно-философского возрождения в России конца 19 – начала 20в. Св. Силуан был современником этого яркого движения, однако не имел никакой связи с ним, возможно, и вообще не ведал о его существовании. Тем примечательнее, что в этих темах речи Старца оказываются совершенно созвучны тому, что можно прочесть у знаменитых русских философов его времени – Бердяева, Булгакова, Флоренского. Еще же тесней – близость к Достоевскому, чьим творчеством вдохновлялась культура Серебряного Века. Можно почти ручаться, что Старец Силуан не читал «Братьев Карамазовых», однако мотив вселенской и преображающей силы, которую несет в себе любовь Христова, находит себе почти совпадающее выражение в записях Старца и в речах юноши Маркела, брата будущего старца Зосимы. «Умиляясь и радуясь и весь трепеща любовью», так говорил Маркел: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»
[40]. Старец же пишет: «Если бы люди познали Господа… то ЗА ОДИН ЧАС изменилось бы лицо всего мира и у всех была бы великая радость и любовь»
[41]. Во всей теме «милующего сердца», любви ко всей твари, хвалы красоте мира Божия мы найдем почти такое же совпадение с Достоевским – а чрез него и с мыслью Религиозно-философского возрождения, в одной из ключевых для нее идей «преображения мира и жизни» Светом, что просвещает всякого человека. – Так, хотя Старец практически не воспринял современной ему русской культуры, его духовность и его опыт Преображения таинственными путями оказываются близки исканиям русской христианской мысли его эпохи. И трудно здесь усомниться в том, что это говорит о реальном существовании некоего соборного единства, назвать ли его «русским сознанием», «русской душой» или еще как-либо…
С развитием соборных измерений в опыте преп. Силуана, в его внутреннем мире не могла не возникнуть классическая проблема мистической жизни – проблема взаимных отношений двух установок, двух духовных устремлений, выражаемых двумя заповедями Христа: о любви к Богу и любви к ближнему. Как известно, эти отношения нередко принимают форму конфликта, когда два устремления представляются человеку несовместимыми – если не в принципе, то, по крайней мере, в жизни, на практике. В этой связи, ученик Старца говорит о его опыте так: «В душе человека, не познавшего совершенной любви, две заповеди Христа нередко становятся в резкое взаимное противоречие. Любящий Бога уходит от мира и погружается в некоторый духовный эгоизм… Страстно любящий человеческий мир живет его страданиями. Нося в себе скорбь о мире, он восстает на Бога… Но в Блаженном Старце можно было видеть, по образу Христа, и ту и другую любовь в их органическом единстве»
[42]. Это, однако, – слишком сжатая формула. На отношение двух духовных установок, «двух любовей» в опыте Старца стоит взглянуть внимательней, тем более что с ним связаны и существенные черты опыта Преображения.
Нет сомнения, что преп. Силуан с равной силой отстаивает и утверждает безусловную необходимость хранения и первой, и второй заповеди Христа; больше того, как мы уже замечали, цитируя Софрония, все содержание исихастского подвига, включая и Праксис и Феорию, он видел именно в хранении этих заповедей. О заповеди любви Божией (любви к Богу) он неустанно говорит на всем протяжении своего пути; о заповеди любви к ближнему, к «брату», он говорит особенно усиленно в поздний период, когда вполне сложились соборные стороны его духовного опыта. Этот дискурс заповедей у Силуана своеобразен: в нем вновь проявляется столь характерное для Старца сочетание или переплетение «начальных» и «высших» элементов аскезы. Обычно тема заповедей выступает в аскетике в ряду тем именно о начальных элементах; хранение заповедей рассматривается как некая прагматика религиозной жизни, исполнение обязательных простых правил. Однако у Старца, как можно заметить, обе заповеди являются в совершенно ином качестве! И та, и другая суть заповеди духовной любви, и с каждою связана, тем самым, своя стихия духовного опыта. По неотъемлемому свойству такого опыта, в нем можно и должно возрастать, в нем есть ступени восхождения – и в силу этого, как опыт первой заповеди, опыт любви к Богу, так и опыт второй заповеди, опыт любви к брату, может достигать полноты, вершины, где он становится подлинно мистическим опытом: опытом ощутимо стяженной благодати, опытом Преображения. На этих-то вершинах «мистики любви к Богу» и «мистики любви к брату» и пребывает опыт Старца.
Итак, речь преп. Силуана о заповедях Христа – речь о высших духовных состояниях, об опыте благодати и Преображения. Записи Старца полностью подтверждают это. Разумеется, нет нужды доказывать причастность любви Божией к такому опыту, но для любви к брату это уже не столь очевидно – и Силуан твердо, отчетливо утверждает: «От любви к брату приходит благодать, и любовью к брату хранится она»
[43]. Речь его никогда не ограничивается общими тезисами, и это свое «догматическое положение» он богато конкретизирует. Приводятся живые примеры – случаи из собственной жизни, совсем простые и неотразимо убедительные. В качестве критерия подлинности и полноты «любви к брату» утверждается любовь к врагам: именно ее достижением проверяется действительное стяжание благодати, поскольку «любить врагов без благодати мы не можем»
[44]. И на высших ступенях этой братской любви достигается опыт Преображения, преображенное видение реальности: «Своим избранникам Господь дает столь великую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню»
[45]. Но это прочное закрепление «мистики второй заповеди» как сферы благодатного опыта заставляет заново поставить вопрос о соотношении «двух любовей». Каждая на вершине своей дает опыт благодати и преображения – но это опыт разный, разного рода, и человек не может иметь одновременно тот и другой. Если вернуться к вышеприведенному суждению Софрония, то можно сказать, что мы пришли к несколько иному суждению: проблема соотношения опыта первой и второй заповеди, проблема сочетания и согласования этих видов опыта остается и для того, кто «познал совершенную любовь». Можно сказать и больше: именно для него, на высших ступенях духовного опыта, проблема обнаруживает всю свою глубину, свою природу одной из фундаментальных апорий религиозной жизни. Записи поздних лет Старца ярко показывают, что он пребывал на высотах духа, что опыт его был опытом благодатной любви – и что этот опыт всегда оставался двояким, включал в себя два разных рода опыта, которые не сливались друг с другом. «Влечется к Нему душа ненасытно… разжена любовью Господней и вся поглощена Богом… и мир тогда забыт совершенно. Но не всегда так дает Милостивый Господь душе; иногда Он дает любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир, и умоляет Владыку… чтобы излил Свою благодать на каждую душу и помиловал ее»
[46]. И потом снова: «Когда душа в Боге, то мир забыт совсем и душа созерцает Бога. А в другое время Господь двигает душу своею благодатью молиться за весь мир»
[47]. Наконец, это же неисчезающее двойство устремлений, двойство опыта рисуется с художественной силой в поэме «Адамов плач». И важно, что нигде Старец не дает какого-либо рационального, логического решения апории. Не противопоставляясь, но равно и не сливаясь, и не подчиняясь друг другу, в высшем, благодатном опыте подвижника остаются: полюс полного забвения мира и твари в совершенной поглощенности любовью Божией – и полюс скорби и жалости ко всей твари, вбирания всякого человека и всей твари в свою любовь.
***
Пора подводить итоги. Мы видим, что путь Старца полностью отвечает указанной им самим последовательности трех этапов. По собственному его свидетельству, на этом пути в полной мере совершилось возвращение, или паки-обретение опыта благодати Святого Духа: «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит из силы в силу. Я же поерял благодать, но Господь много меня пожалел и дал мне вкусить бóльшую»
[48]. Проходимым этапам духовного итинерария сопутствовал и опыт Преображения, который также проходил свою эволюцию. На первом этапе, получение исходной, «напутственной» благодати 27-летним послушником Симеоном облеклось в форму духовного события, опыт которого был чистым, классическим опытом Преображения, и сам Старец позднее сопоставлял это событие в его духовной природе, в его воздействии, со Священным Событием на Фаворе. На заключительном этапе, с паки-обретением благодати приходит и паки-обретение опыта Преображения. Как Старец заметил, благодать паки-обретенная была еще большей, нежели напутственная благодать; и мы можем видеть, что это сказалось и на опыте Преображения. Паки-обретенный опыт Преображения обогащается за счет нового рода этого опыта – опыта преображенного видения реальности, которое достигается в русле мистики соборности, «мистики любви к брату», на путях скорбной молитвы и плача за «всего Адама», весь мир. Наряду с ним, присутствует, будучи паки-обретен, и другой род, более традиционный опыт Преображения, являющийся как увенчание совершенной любви к Богу и несущий с собою «совершенное забвение мира». Рядополагаясь, они соседствуют в зрелом позднем периоде подвижничества преп. Силуана, являя этим соседством некое таинственное решение ключевой апории мистической жизни.
Но есть и важная общая черта, придающая единство всему зрелому аскетическому опыту Силуана и сообщающая этому опыту печать уникальности. Весь подвиг Старца в этот период проходит под знаком неукоснительного исполнения полученного им от Бога Правила:
Держи ум твой во аде и не отчаивайся! Как не раз уже замечали, в своем христологическом содержании, это Правило глубоко кенотично. Ум подвижника не может не быть устремлен ко Христу и, следовательно, опыт держания себя во аде этот ум также каким-то образом претворяет в опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Он ищет встречи со Христом, пребывая во аде, – и подобную встречу делает возможной исключительно кенозис Христа: свидетельствуемое уже не столько в Писании, сколько в литургике Сошествие Спасителя во ад, где Он пребыл «во аде же с душею яко Бог»
[49] и «ад умертвил… блистанием Божества»
[50]. Встреча со Спасителем – всегда опыт Преображения; и, стало быть, «Силуанов извод» исихастской духовности являет нам новый «извод», новый облик также и этого опыта: в подвиге Старца, пред нами опыт своего рода «кенотического Преображения». К такому выводу приходит и митроп. Иоанн Зизюлас: «В случае Силуана, тема Преображения, центральная тема афонской традиции, … окрашивается кенотической христологией»
[51]. И, завершая, нельзя не присоединиться также и к следующему выводу Владыки Иоанна: «В этом афонский подвижник более современен нам, нежели исихасты 14 века: в сравнении с византийцами, мы сегодня куда сильнее осознаем трагедию пустоты и ничто»
[52]. Растущее почитание Преподобного в христианском мире доказывает, что христианское сознание уже сопричислило его к тем, чей опыт особенно нужен и ценен для нашего противостояния этой трагедии.
ОПЫТ СТРАДАНИЯ В ПРАВОСЛАВНО-АСКЕТИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Сообщение на конференции «Третьи Феодоритовские Чтения»,
село Варзуга Терского берега Белого моря,
6-8- августа 2010 г.
Тема конференции:
«ХРИСТИАНСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
НА СТРАДАНИЯ И СКОРБИ В СПАСЕНИИ ЧЕЛОВЕКА»
Классическая европейская культура Нового Времени немало потрудилась над тем, чтобы создать образ христианства как мрачной религии, религии страха и подавления человека, религии, культивирующей страдание во всех его формах – болезни, скорби, умерщвления плоти. И нельзя сказать, чтобы подобный образ был полностью и совершенно лишен оснований. Прежде всего, христианство решительно утверждает не только неизбежность, имманентность страдания (как одного из главных стигматов падшей природы твари), но и теснейшую его связь с прохождением христианского пути ко спасению. Кульминация земной жизни Христа – Крестный Путь страдания, и приобщение христианина ко Христу означает и приобщение к Его страданиям, так что страдание неотъемлемо внедрено в икономию спасения. «Нет скорбей – нет спасения», – говорил преп. Серафим Саровский, а о. Александр Ельчанинов, известный духовный писатель и пастырь русской эмиграции, написал: «Если со Христом, то и со страданиями».
Эти общие положения проявляются во множестве конкретных следствий. Страх Божий – действительно, одна из ведущих установок христианского сознания; формула «умерщвление плоти» широко употребляется в христианской аскезе; а покаянные труды в православии включают в себя жесточайшее самообличение, самоосуждение, острые переживания своей греховности и вины пред Богом и ближними. Важную роль в аскетическом опыте играют слезы, «плач духовный» – настолько важную, что, скажем, в древнесирийской традиции сам термин «монах» в буквальном смысле означал «плачущий». Уже одна знаменитая картина «темницы кающихся» в Пятом Слове «Лествицы» достаточна, чтобы говорить всерьез о культе страдания в православной аскезе.
И все же вывод о таком культе был бы поспешным и неверным. Стойким мотивом в аскетике проходят и предостережения против чрезмерного, непосильного поста, против самоистязаний, вообще – против культивации страдания как такового, как самоцели; звучат наставления о строгой необходимости подчинять все самоиспытания духовным
1
задачам подвига. Следующее вскоре за описанием темницы Слово Седьмое носит название «О радостотворном плаче», и стоящий здесь эпитет-оксюморон весьма важен и характерен. Св. Иоанн в этом Слове говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключенные радость и веселие, подобно меду в восковой ячейке» (7,49). Действительная структура сознания оказывается здесь не однородно-страдательной, а двойственной, двуполярной, и наряду с полюсом страдания в ней присутствует также полюс радости и веселия, ликования и любви. Притом, именно этот второй полюс получает в конечном итоге первенство. Лествичник пишет: «Слезы об исходе души рождают страх; а когда страх породит небоязненность, тогда воссиявает радость; когда же достается в удел нескончаемая радость, тогда выходит цвет святой любви» (7,56). «Радуйтесь и веселитесь!» – сказано христианам уже в Нагорной Проповеди (Мф 5,12), и у Лествичника, как и во всей исихастской аскезе, веселие о Господе – стойкий лейтмотив. Напротив, уныние – смертный грех, его одоление – Тринадцатая ступень Лествицы, и «ничто не уготовляет так монаху венцов как борьба с унынием» (13,12).
При всей лаконичности, даже скупости, эти указания преп. Иоанна точны и глубоки. В них, на поверку, намечается цельная линия христианского отношения к страданию и скорби. Ключевое понятие тут – «претворение», изменение самой природы и сути человеческого страдания. Уже и в Новом Завете, оно, хотя и не присутствует явно, как термин, но служит основою отношения к скорбям и страданиям (ср., напр.: «Печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь... но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости» (Ин 16, 20-21); «Печаль ради Бога производит... покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор 7,10) и др.). В аскетическом дискурсе, а за ним и во всей сфере христианского душепопечения, христианской психологии, принцип претворения последовательно выступает центральной рабочей установкой христианской культуры чувств. Одно из первых упоминаний этого принципа мы встретим уже и в «Лествице», «Божие заступление есть обновление души, подавленной печалию, и оно чудным образом претворяет болезненные слезы в неболезненные» (7,55). Попытаемся дать самое краткое описание этого благодатного претворения.
Прежде всего, аскетическая антропология обрисовывает и настойчиво подчеркивает ту двойственную, амбивалентную структуру феномена страдания, в рамках которой совершается претворение. Есть два облика страдания, и претворение – это переход от одного из них к другому. Облик первый – это страдание в его сырой эмпирической реальности, как боль телесная и душевная, невыносимые ощущения, нарушение и
2
невозможность нормальной жизни, утрата тех или иных необходимых слагаемых существования. От этого облика идут прямые выходы, следствия к самым разным губительным, негативным явлениям: к опустошенности, ожесточению, озлоблению, к отчаянию, к искажению видения мира, нарушению связей с ближними. Возникает опасность изоляции, замыкания в своем страдании, отсюда – деформации сознания и личности, а в конечном итоге – их разрушения.
Другой же облик во многом противоположен. Как издавна описывалось в духовной литературе, страдание может оказаться духовной возможностью, послужить побудительным толчком, материалом, ареной для духовного углубления страждущего человека. В его опыте есть духовно поучительные, душеполезные элементы, оно может быть одухотворенным и промыслительным, т.е. направляющим человека по пути духовного восхождения. «Когда человек находит в себе силы согласиться на испытание, посылаемое Богом, он делает этим огромный шаг вперед в своей духовной жизни... Страдания имеют положительную силу и смысл... Они заставляют человека открыть глаза на себя и мир, обращают его к Богу», – пишет уже упомянутый нами о. Александр Ельчанинов1. А у известного христианского апологета минувшего века, Клайва Льюиса можно найти такой афоризм: «Страдание – мегафон Бога». Особенно, пожалуй, часто говорится о душеполезности болезней; так, Ельчанинов пишет: «Болезнь – не несчастье, а поучение и Божие посещение... Болезнь – школа смирения... самое благоприятное время для возвращения в свое сердце, к Богу»2.
Однако, хотя рассуждения о благотворности страдания в христианской литературе весьма обильны и нередко пространны, но очень часто подобные поучения и наставления (в том числе, и у Ельчанинова) оставляют в тени важнейшее обстоятельство: эта благотворность рождается и осуществляется лишь при определенных условиях, которые вовсе нельзя считать выполненными всегда и автоматически. Напротив, если страдание предоставлено самому себе, отдано обычному течению мирской жизни – оно тогда пребудет в своем обычном эмпирическом облике, который отнюдь не открывает для человека никаких духовных перспектив, но лишь обезображивает тело и душу, является лишь несчастием и сугубым злом. Страдание промыслительное и духоносное – это не данность, а задание, это высшая ступень страдания, тот его облик, который не возникает сам собой, а может лишь созидаться путем преодоления и претворения другого облика, губительного и опустошающего страдания. Именно об этом претворении говорит Лествичник и другие исихастские учители, и именно в нем заключается существо
1 Священник Александр Ельчанинов. Записи. М., 1996. С. 23, 94.
2
3
проблемы страдания в христианской духовной жизни. Необходимо ответить на два тесно связанных вопроса:
- в чем содержание и суть претворения страдания из губительной силы в духовно благотворное явление? иными словами, что именно должно произойти со страданием?
- как осуществляется претворение? Ответ на первый вопрос достаточно очевиден: он определяется тем, что все стороны,
все явления в жизни христианина обретают свой смысл, когда ставятся в связь с фундаментальным смыслопорождающим отношением: отношением христианина ко Христу. Отношение к Богу конститутивно для человека, из этого отношения формируются его личность и идентичность. Соответственно, опыт страдания также будет созидательным, а не разрушительным для личности человека, если в этом опыте открывается и реально переживается связь с искупительным страданием Христа, приобщение к этому страданию; или, иными словами, если этот опыт вводится в христоцентрическую перспективу. Если страждущий христианин доподлинно сумел достичь восприятия и переживания своего опыта в этой перспективе, как опыта, имеющего родство и единство со страданием Христовым, тогда этот опыт углубляется и трансформируется, «жало страдания» теряет силу – и так совершается искомое претворение страдания.
Но следует попытаться увидеть ближе, конкретней, что же это реально значит, «введение в христоцентрическую перспективу», переживание собственного страдания в свете страданий Спасителя. Чем отличаются, что особое несут в себе искупительные страдания Христа? Решающее слагаемое в них – то, что они животворимы и одухотворяемы жертвенною любовью, что опыт их в качестве главного элемента включает в себя опыт любви. Отсюда мы можем заключить, что введение опыта страдания в христоцентрическую перспективу означает, прежде всего, рождение и укрепление в сознании страждущего опорного экзистенциального отношения, Страдание – Любовь. Если переживание страдания тем или иным путем сопрягается, сливается воедино с любовью, то опыт страдания, сумевший вместить в себя и опыт любви, несет в себе и приобщение Христовым страданиям. И в этом смысле, подобный опыт – христоцентричен, соответствует христоцентрической перспективе.
Здесь мы уже постепенно переходим ко второму вопросу. Если претворенное, одухотворенное страдание – это страдание, проникнутое и насыщенное любовью, – как можно достичь этой проникнутости? На это едва ли возможен простой и краткий ответ; сейчас мы лишь попробуем обозначить некоторые вехи. Прежде всего, очевидно, что здесь заведомо нет и не может быть формальных правил, инструкции, общего рецепта.
4
Подвизаясь в претворении страдания, страждущий христианин выходит за пределы своего индивидуального мира, расширяя свой опыт сверх-индивидуальными, интерсубъективными восприятиями, на которых зиждется опыт любви. Эти восприятия принадлежат сфере личного общения, и как таковые, они уникальны и непредсказуемы, непрограммируемы. Опыт любви никогда не может иметь ни регламентированного наперед хода, ни гарантированного успешного исхода, ибо они, эти ход и исход, зависят от внутренней реальности данного, единичного страждущего человека, от всей его неповторимой ситуации.
Отсюда ясна и другая важная особенность. Претворение страдания в страдание промыслительное и духоносное не может вменяться страждущему как обязанность, точно так же как в подвиге достижение его вершины, обожения, не может вменяться в обязанность подвижнику. Эта параллель с подвигом содержательна и может быть продолжена. Страждущий стремится к претворению страдания как подвижник к обожению; однако стремление и того и другого осуществляется в такой стихии, где заведомо невозможно продвижение, расчисленно и предопределенно достигающее намеченной цели. В претворении страдания, благодаря наличию опыта любви, также происходит размыкание человека, и в нем также необходимо присутствие и действие благодати (хотя формы ее присутствия и пути ее стяжания страждущим требуют отдельного тщательного раскрытия). И наконец, как прохождение подвижником ступеней Лествицы нуждается в определенном участии аскетического сообщества, так и в претворении страдания очень существенно участие и содействие ближних, существенна помощь со-страдания. Христианское сострадание – это общение любви, в котором совершается совместное вхождение со страждущим в икономию любви Христовой, что есть и икономия Его страданий и жертвы. Это совместное вхождение и восхождение, черпающее путеводную поддержку в опыте мучеников и святых, – та высшая форма, которую принимает общение любви, когда участники общения соединены принадлежностью к Церкви. Особым его отличием является опять-таки нерегламентируемость, не-нормативность, а точнее – сверх-нормативность человеческого участия и сострадания, которую они обретают благодаря приобщению к искупительной любви Христа. В священном событии Искупления, которое распространяется на всех, на каждого независимо от его свойств и деяний, дан образец и одновременно источник христианской любви, благодатной и принципиально сверх-нормативной, не ограничивающей себя никакими барьерами. У нас в России, в истории русского христианства, мы видим замечательнейший пример такой любви в служении русских старцев. Мы знаем, какою поразительно чуткой и действенной была помощь старцев в
5
людских страданиях, насколько реально она продвигала человека к претворению своего страдания.
Раскрывающаяся здесь совместная, соборная икономия православного отношения к страданию очень важна. Можно вспомнить в этой связи, что в двадцатом столетии – не в последнюю очередь, в силу его страшных событий и катастроф – проблема страдания стала одною из центральных проблем как религиозной, так и философской мысли. Она продумывалась и решалась с очень разных позиций, но безусловно преобладающим был взгляд, для которого страдание выступало как проблема изолированного сознания и одинокого, предоставленного самому себе человека. Весьма влиятельный, глубоко разработанный пример такой трактовки страдания представил, в частности, европейский экзистенциализм. Однако описанный нами взгляд православной традиции принципиально отличен: здесь феномен человеческого страдания связуется с жизнью церковного Тела и вводится в универсум любви Христовой. Он приобретает новые, соборные измерения христианского сострадания и за счет них, с их помощью испытывает претворение. И претворенное страдание, переживаемое как участие в страданиях Христа, становится очищающей и созидательной силой в жизни христианина.
2010
6
ПАЛАМА, ГРИГОРИЙ
Статьи для Энциклопедии философских наук
ПАЛАМА, ГРИГОРИЙ (1296, Константинополь - 14.11.1359, Фессалоники) - митрополит Фессалоникийский, святой Православной Церкви (канонизирован в 1368) и крупнейший православный богослов после эпохи патристики, в трудах которого эксплицирована и обоснована, и в сути, и в методе, самостоятельная православная традиция в христианской мысли. Происходил из знатного малоазийского рода с традициями чистоты нравов и благочестия. В конце XIII в. семья Паламы переезжает в столицу, где его отец становится сенатором и приближенным императора Андроника II Палеолога. Палама получил светское образование в университете под руководством известного эрудита и гуманиста Феодора Метохита; рано потерял отца, и сам император заботился о нем, предназначая к государственной деятельности. Проявив яркие дарования в философии, Палама не стал, однако, углубляться в светские науки, придя к выводу, позднее вошедшему в его учение: научное знание - лишь предварительная, менее важная ступень на пути к духовному знанию, обретаемому в религиозном опыте. Достигнув около 20 лет, решает принять монашество, склоняет к тому же и всех близких, и в 1316 удаляется с братьями на Афон, где в этот период уже развивалось Исихастское возрождение (см. ИСИХАЗМ) и были крупные учители исихастского «метода» (свв. Григорий Синаит, Никифор Уединенник и др.). Проведя около10 лет в обучении у старцев, Палама из-за турецких набегов в 1325 со многими монахами покидает Афон и поселяется в Фессалониках, а в 1326, приняв иерейский сан, удаляется вновь в пустынь, близ Веррии (Сев. Греция); в 1331 он возвращается оттуда на Афон. В монашестве он строго следует исихастскому укладу, проводя 5 дней недели в уединении и безмолвной ("умной") молитве, а 2 дня общаясь с братией и участвуя в бгослужении. С 1334 начинает писать и в 1336 выпускает первые догматические труды - «Аподиктические трактаты» с критикой католического учения об исхождении Св. Духа.
Рубеж в жизни и творчестве Паламы - начало полемики с монахом-философом Варлаамом Калабрийцем, что прибыл в Константинополь из Южной Италии около 1330. Первый период полемики (1337) имел ту же тему, что и «Аподиктические трактаты», - критика католического богословия. Варлаам предложил свой способ критики: ссылаясь на апофатическое богословие псевдо-Дионисия, он не только отвергал католические доктрины как недоказуемые, но утверждал и вообще полную недостижимость достоверности в Богопознании. Точная реконструкция его позиций и в этой, и в других темах полемики не проделана, хотя очевидны его тенденции к рационализму, агностицизму и релятивизму, а также полная авторитетность для него языческой философии; но позиции Паламы хорошо изучены. Они идут вразрез с Варлаамом: признавая невозможность достоверного Богопознания путем отвлеченных силлогизмов, Палама утверждает его возможность на ином пути - в опыте благодатного Богообщения, в котором сами разум и мысль человека переустраиваются силою благодати. Так уже в начальный период споров выступают определяющие черты богословия Паламы: опытные критерии богословского дискурса, отказ от отвлеченно-рассудочного рассмотрения проблем и перевод их в горизонт опытного Богообщения, т.е. аскетики и (мета-)антропологии. Эти черты четко отделяют мысль Паламы от дискурса античной философии, так что его резкие отрицания авторитета языческих философов далеко не носят априорно-догматического характера.
На первом этапе, Палама и Варлаам обмениваются рядом посланий, причем посредником между ними служит друг Паламы Григорий Акиндин, занимающий примирительную позицию; основные тексты Паламы - «Первое письмо Варлааму» и два письма Акиндину. Но вскоре Варлаам перешел к прямой критике исихазма, грубой и резкой, причем, помимо трактатов, составил и обвинение, поданное патриарху и синоду. Споры входят в новую фазу. По просьбам исихастов, Палама берется за опровержение активных, все множащихся обличений. Два момента в исихастской практике всего более подверглись нападкам: соматика подвига и световые созерцания на высших ступенях духовного процесса. Практика афонского исихазма XIV в. была уже четко выстроена как холистический антропологический процесс, в котором множество всех энергий человека последовательно преобразуется в определенные конфигурации, такие, что вся их серия восходит к особому синергийному устроению - соединенности человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью. Исихастский метод решал при этом двоякую задачу: восхождения по иерархии энергийных форм и «стражи», хранения форм достигнутых (ибо, в отличие от сущностных форм, энергийные существуют лишь в динамике, требуют непрестанного воспроизводства заново). И опыт показывал, что устойчивыми ступенями восхождения оказываются именно синтетичные энергийные структуры - образуемые не из одних умственных или душевных и т.п. энергий, но сочетающие в себе разные типы. Уже «синайский исихазм» V-IX вв. открыл главную из таких структур - «сведение ума в сердце», т.е. сплетение интеллектуальных и аффективных энергий в единый динамический каркас; афонский исихазм XIII-XIV вв. нашел, что духовному процессу содействует присоединение к этому каркасу также энергий соматических - завершив, т.о., опытное открытие холистической природы духовной практики. Вовлечение соматики в духовный процесс было многообразно (как в восточных школах), включая контроль дыхания и подбор позиций молитвенного делания; но к специфике исихазма всегда принадлежала подчиненная, чисто функциональная роль всей соматики и «технологии», утверждение невозможности достичь целей подвига любым операционным путем. Варлаам же, во-первых, очень преувеличил место соматики в исихазме (дав исихастам прозвище омфалопсихов - «пуподушников», считающих будто душа помещена в пупе, - лишь потому, что в одной из поз молитвы взгляд направлялся в область пупа), а во-вторых, полностью отрицал, что телесность в любом аспекте может быть причастна к духовной жизни и познанию Бога (вполне совпадая здесь и с неоплатонической, и с будущей новоевропейской мыслью). Что же до световых созерцаний, то подвижники полагали их Боговидением - видением самого Бога как несотворенного Божественного Света, того, что созерцали ученики Христа при Его преображении на Фаворе; тем самым, созерцания были достижением цели подвига, обожением. Но Варлаам, по той же агностической логике, отрицал всякую возможность Боговидения и, соответственно, объявлял видения исихастов - естественным, физическим светом, а их толкования своего опыта - догматическим заблуждением, ересью.
Палама начинает защиту исихазма во «Втором письме к Варлааму» (1337); затем, прибыв в Фессалоники, многократно встречается и беседует с Варлаамом, который, однако, нимало не меняет ни сути, ни тона своих нападок (его высокомерие, агрессивную резкость много отмечают источники). Лишь после этого Палама приступает к своим защитным трактатам, ставшим его главным трудом и крупнейшей вехой православного богословия. Первая «Триада в защиту священнобезмолвствующих» (1338) строится как 3 ответа на 3 вопроса некоего монаха об антиисихастских позициях Варлаама (который, однако, не упоминается): 1) о духовной значимости светских наук и философии, 2) о связи ума с телом, 3) о Фаворском Свете и его созерцании. В трактате I.1 Палама резко противопоставляет отношение христианской мысли к ветхозаветной традиции и к языческой философии, утверждая единство с первой и разрыв со второй. Трактат I.2 - краткая, но внятная экспозиция и апология исихастского холизма в антропологии, очерчивающая системный и энергийный подход к человеку: для Паламы человек есть, говоря современно, многоуровневая иерархическая система со множеством «сцеплений и расцеплений», прямых и обратных связей (ср.: «наша душа - единая многоспособная сила, которая пользуется телом как орудием", I.2,3), причем все многоединство человеческого существа должен зорко контролировать, собирать и устремлять к Богу ум - как управитель, «епископ». В I.3 утверждается Божественный характер Света Преображения и Света созерцаний, посылаемых св. праведникам, и развивается подробно концепция «духовных чувств», сверхприродных способностей восприятия, что открываются в духовном опыте и дают возможность созерцаний, отождествляемых Паламой с обожением человека; на базе этой концепции, апофатизм объявляется отнюдь не единственным и не высшим способом Богопознания.
С появлением Триады Варлаам лишь еще усилил обвинения и нападки; кроме того, многие рассуждения трактатов требовали развития - и в 1339 Палама пишет Вторую Триаду, где наконец обличает открыто Варлаама и его «ложь и клевету». По тематической структуре, обе Триады параллельны: трактаты в II углубляют и довершают соответствующие трактаты в I. В II.1 мысль Паламы окончательно конституируется в антиплатоническом русле: критикуя всю языческую философию как «бесполезную крайнюю плоть лукавых учений» (II.1,6), он в случае Платона более конкретен, прямо указывая «дурное» и «злоучительное» в его «болтовне» (II.1,20,22). II.2 («О молитве») указывает важное следствие энергийной антропологии, необходимость непрестанной молитвы, и дополняет эту антропологию общей установкой: устремление к Богу должно нести не умерщвление, но трансформацию всех способностей человека, их «преложение с дурного на доброе». Наконец, в II.3, самом обширном трактате, развивается богословие Света: данный в I.3 разбор исихастских созерцаний «снизу», со стороны антропологии, дополняется их рассмотрением со стороны учения о Боге. Свое богословие Божественного Света и обожения Палама опирает здесь на идеи Григория Нисского, Максима Исповедника, псевдо-Ареопагита, хотя сложная проблематика, связанная с различением в Боге неприобщаемой Сверхсущностной Сущности и «доступной и явленой» силы (славы, сияния), остается далеко не исчерпанной.
В 1339-40 спор, углубляясь, близится к кульминации. Палама составил сжатое изложение исихастской позиции, которое, будучи одобрено и подписано главами афонских обителей, под именем «Святогорского Томоса» стало соборной декларацией исихазма. Варлаам же в очередном трактате обвинил Паламу в ереси; и вновь по двоякой причине, парируя обвинение и развивая свое учение, Палама пишет Третью Триаду. Меньшая по объему, она важна тем, что придает зрелую форму богословской позиции Паламы: именно здесь эта позиция предстает наконец как богословие энергий, формируется концепт Божественной энергии и ставятся проблемы соотношения Сущности, Ипостасей и Энергии. Затем Варлаам добивается созыва собора для рассмотрения его обвинений; однако Собор, собравшийся в Константинополе 10 июня 1341, осуждает не Паламу, а Варлаама, и тот вскоре покидает Византию. Но сразу после Собора против Паламы выступил Акиндин, критика которого, в отличие от Варлаама, касалась не исихастской практики, но лишь богословия энергий. Новый собор, в августе 1341, выносит осуждение Акиндину.
В главной сути, исихастские споры были завершены: исихастская аскеза получила богословское обоснование и принятие Церковью. Но, в силу внешних обстоятельств, они шли еще долго. 1341-47 - годы войны за власть между Иоанном Кантакузином, с которым Палама был близок, и правительством Анны Савойской; и, хотя Палама в стороне от политики и лоялен к правительству, политиканствующий патриарх Иоанн Калека преследует его (большую часть периода 1343-47 Палама - под домашним арестом и поддерживает Акиндина). В ответ на 7 «Антирритик» ("возражений") Акиндина, Палама составляет 7 трактатов «Против Акиндина", но и в этих, и в других поздних текстах он лишь подкрепляет и уточняет учение «Триад"; крупного значения не имеет и прочая богословская литература споров, весьма обильная (господствуют в ней паламитские сочинения; и духовенство, и миряне в большинстве всегда были на стороне Паламы). В 1347, с победой Кантакузина, Палама, выйдя из заключения, поставляется епископом Фессалоникийским, но из-за длящегося восстания зилотов, занимает свою кафедру лишь в 1350. С 1347 с антипаламитскими сочинениями начинает выступать ученый-гуманист, историк Никифор Григора (1293-1361), и летом 1351 новый, самый представительный Собор вновь разбирает учение Паламы Антипаламиты терпят поражение, и Собор принимает осн. тезисы богословия энергий в виде догматических определений. Собор 1351 - финал исихастских споров; после него антипаламиты начинают преследоваться, а исихастское учение торжествует по всей Империи и вскоре становится общеправославным.
Дальнейшая судьба паламизма не менее сложна. Противники его всегда оставались в Византии; и, хотя изначально так не было, постепенно антипаламитские позиции стали типичны для гуманистических и прокатолических кругов. Как развитие православного вероучения, отсутствующее в догматике католичества, богословие энергий стало также предметом католической критики, часто остро-непримиримой; но в последний период типичней стала широкая примирительная трактовка. В православном же мире в послевизантийскую эпоху учение Паламы было основательно забыто. В последние десятилетия, однако, изучение наследия Паламы и эпохи исихастских споров испытало бурный подъем, причины которого - в осознании многих весьма современных и актуальных аспектов и потенций исихазма. В развитии исследований различаются два русла: академические штудии западных ученых и труды православных богословов, в которых творчество Паламы становится базой нового продвижения православной мысли.
Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер., послесл., комм. В.Вениаминова [В.В.Бибихина]. М.1995. Беседы (омилии). Пер.архим.Амвросия (Погодина).Ч.1-3.М.1993. Святогорский Томос. Пер.Т.А.Миллер // Альфа и Омега. Уч.Записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1995. Вып.3(6).С.69-76. 1962-92. Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд.2, испр., доп. СПб.1997.
ПОЗНАНИЕ ИСИХАЗМА В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ
Введение. Исихазм: природа и род явления
Предметом нашего научного собрания является одно из ценнейших сокровищ Православия – традиция исихастского подвижничества. Разумеется, подобный выбор предмета далеко не случаен. В течение уже нескольких десятилетий православное богословие, другие церковные науки, а также и целый ряд наук светских все активнее развивают исследования исихазма и придают ему все более важное значение. Будучи строгой и трудной школой духовного опыта, исихазм никогда не становился массовым, широким явлением; но несмотря на это, ему принадлежит в Православии нисколько не периферийная роль. Сегодня уже стало признанной истиной, что исихазм представляет собой ядро и стержень православной духовности, и в его опыте осуществляется в полном и чистом виде именно то отношение человека к Богу, какое утверждается вероучением Православной Церкви.
В своем докладе я бы хотел бегло описать, какими путями развивалось понимание и изучение исихазма. Для этой цели нам требуется предварительно охарактеризовать сам изучаемый предмет: увидеть природу и род явления исихазма. Существует известное определение этого явления, данное его крупнейшим современным исследователем прот. Иоанном Мейендорфом. Сегодня оно уже признано классическим, и нам естественно отправляться от него. О. Иоанн говорит так: «Термин исихазм… употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, т.е. формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст это, в собственном смысле, молчальник. В 13-14 вв. исихазм тесно связан с психосоматическими методами творения молитвы Иисусовой, т.е. указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе само богословие св. Григория Паламы, т.е. учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется, в еще более широком смысле, ко всему движению ревнителей Православия, которые во второй половине 14 в. распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно на Московскую Русь»
[1]. Из этого детального определения совершенно ясно, что исихазм – чрезвычайно многостороннее, многомерное явление, его надо относить к наиболее сложным, синтетическим феноменам человеческой цивилизации и духовной жизни. И, как отсюда вытекает, изучение исихазма – в высшей степени междисциплинарная проблематика, охватывающая, по существу, весь круг церковных наук и весь круг светских наук о человеке.
Современные исследования исихастской традиции действительно демонстрируют подобную широту; но в прежние эпохи она отнюдь не имела места. Вплоть до недавнего времени как знание, так и изучение этой традиции носило весьма отрывочный характер; из всего мира Традиции основательно изучались только отдельные островки – некоторые ведущие фигуры (как то Антоний Великий, Евагрий, Симеон Новый Богослов), отдельные темы (как то древнейшее монашество в его генезисе и устроении, Невидимая Брань, оппозиция исихазм – гуманизм) и т.п. К тому же, изучение шло, по преимуществу, в рамках истории, в меньшей степени – богословия, и иногда, совсем минимально, психологии (как, скажем, при рассмотрении аскетической борьбы со страстями). Целые материки из мира Традиции продолжали при этом оставаться в тени. Исследования исихазма прошли сложный путь, тесно связанный с историей Православия и межконфессиональных отношений, с развитием богословия и византинистики. Этот путь в значительной мере определил и современную панораму исихастских штудий. Чтобы понять и оценить эту панораму, увидеть задачи и перспективы сегодняшних работ в области исихазма, мы должны поэтому обозреть пройденные этапы.
Этапы постижения и осмысления исихазма
Необходимо, прежде всего, различать три разные инстанции или среды, в которых происходило осмысление и изучение исихазма. Эти три среды образуют как бы систему концентрически расширяющихся сфер, в каждой из которых работа совершалась по-своему. Первая и наиболее узкая сфера – сама аскетическая традиция, в которой, по мере ее становления и формирования, несомненно, происходил и процесс самосознания, самоосмысления, рефлексии на самое себя. Следующая сфера – изучение исихастской традиции в Православии и наконец третья – исихастские штудии в инославном христианстве и светской науке. Мы последовательно рассмотрим их.
Итак, как развивалось самоосмысление Традиции или, иными словами, внутри-исихастское постижение исихазма? Безусловно, задачи рефлексии, как и вообще интеллектуальные задачи, в процессе формирования Традиции заведомо не стояли на первом плане и, более того, не играли самостоятельной роли. Процесс был целиком подчинен единому духовному заданию, которое состояло в выстраивании Лествицы восхождения к Обожению, т.е. в вырабатывании, добывании определенного рода опыта, антропологического и мета-антропологического. Но исполнение этого сугубо опытного задания (как то разъяснялось, в частности, в моих трудах) имело своей основной и важнейшей частью создание своего рода полной путевой инструкции для духовного пути – создание обширного и весьма непростого свода правил, указывающих, как правильно устраивать исихастский опыт, как его проверять, толковать, хранить и передавать. Этот полный практико-теоретический канон исихастского опыта именуется Органоном, и точнее, поскольку речь идет об органоне, создаваемом самою Традицией, в ее внутреннем пространстве – Внутренним Органоном. Совершенно очевидно, что создание Внутреннего Органона не может не включать в себя также и определенные задания самоосознания и самоосмысления аскетической традиции.
Современная реконструкция исихастского Внутреннего Органона, данная в моей книге «К феноменологии аскезы», представляет структуру этого органона в виде пяти крупных разделов; и два из них имеют задания именно такого рода. Разделы эти носят названия «Квалификация опыта» и «Герменевтика опыта». Ради краткости упрощая и обобщая, можно сказать, что задания этих разделов сводятся к ответам на следующие главные вопросы:
Что есть исихастский подвиг и исихастский путь?
Что делает разум человека в исихастском подвиге?
По каким правилам и принципам следует понимать и толковать исихастский опыт?
Соборными трудами участников Традиции, эти вопросы получили отчетливый, основательный ответ, и его главные положения мы кратко напомним.
Исихастский подвиг, как видит его сама Традиция, есть, прежде всего, определенный духовный и антропологический процесс, антропологическая и мета-антропологическая стратегия, ключевую особенность которой составляет ее ступенчатый и восходящий характер. Эта первая квалификация исихастского Пути выражается знаменитым понятием Духовной или же Райской Лествицы, по названию классического трактата преп. Иоанна Синайского. Итак, исихастский подвиг и путь есть Лествица. Далее, продвигаясь к более углубленным характеристикам, мы находим, что для Традиции ее опыт есть, несомненно, опыт Богообщения, особого рода диалога Бога и человека. Это тем более несомненно, что суть и основа исихазма – молитва, а она, как сказано опять-таки у преп. Иоанна Лествичника, «есть общение» («Лествица», 28,1). И наконец, исихастский опыт есть опыт Обожения. В первую очередь, Обожение – это искомое Богообщения, молитвенного делания и всей жизни в Боге; это мета-антропологический и метаэмпирический финал духовного восходящего процесса. Но это не простой финал, а смысловой итог, смысловая сумма всего процесса; и это значит, что Обожение одновременно выражает также и природу, внутреннее содержание всего исихастского пути. Этими тремя главными дефинициями исихастского подвига мы сейчас ограничимся.
Переходя ко второму вопросу, мы должны отметить, что Традиция, хотя и всегда противопоставляла себя языческой философии и другим чисто интеллектуальным руслам духовной жизни, однако внимательно и глубоко входила в вопросы о роли и месте, о характере деятельности разума в духовном процессе. Это привело к важным наблюдениям, выводам и даже открытиям. Прежде всего, из опыта был сделан вывод о том, что в исихастской практике формируется некоторый особый способ организации и работы сознания, в философской терминологии – особый модус сознания. Задачей исихастского сознания, как понимали уже отцы-пустынники, является зоркий контроль за внутреннею реальностью подвижника, умение точно видеть эту реальность и следить за нею во всех ее изменениях, в ее движении, очищая и защищая ее от элементов, чуждых духовному процессу, от помех и посторонних вторжений; как мы скажем сегодня, задача сознания сразу виделась как мониторинг духовного процесса. Однако отнюдь не сразу найдено было, какой же модус сознания способен осуществлять такой мониторинг. Сначала предполагалось, что данная работа – обычная деятельность познания, как оно понималось в античной, а затем и классической европейской метафизике: деятельность анализирующего, рассуждающего и различающего разума. Для этого модуса сознания центральным и главным понятием служит - различение, рассуждение, рассудительность; и в текстах раннего исихазма, начиная с корпуса, приписываемого св. Антонию, мы найдем много высказываний о том, что главное свойство разума подвижника – рассудительность. В «Собеседованиях» св. Иоанна Кассиана ей даже посвящено целиком Второе Собеседование. Однако постепенно, с накоплением опыта, уясняется, что обычный познающий разум не справляется с заданиями мониторинга, и разум подвижника должен обладать еще некоторыми другими свойствами: такими, которые, вопреки неудержимой подвижности, текучести состояний сознания, обеспечивали бы его стойкую фокусировку и концентрацию на внутреннем предмете. Эти свойства были найдены, идентифицированы, описаны – и стали новыми специальными категориями, характеризующими аскетический разум. Главнейшая из таких категорий – трезвение (), которое со временем даже стало одним из общих названий всей исихастской дисциплины, так что, к примеру, «Добротолюбие», как греческое, так и славянское, при своем появлении в конце 18 в. имело подзаголовок «Главы священного трезвения». Как определяющая характеристика исихастского разума в его работе, трезвение стало центральной категорией исихастской теории сознания, а сам исихастский разум может быть определен как сознание в модусе трезвения. Отчетливое и детальное описание этого модуса было достигнуто Традицией в эпоху Синайского исихазма (прибл. 6-10 вв.), и в качестве основного текста здесь может быть указан трактат преп. Исихия Синаита «О трезвении и добродетели». Как я показывал, исихастская теория сознания в модусе трезвения весьма родственна теории интенциональности в феноменологии Гуссерля, и можно с полным основанием утверждать, что Синайским исихазмом совершено было открытие интенциональности.
Добытое определение передает, однако, еще не все главные особенности исихастского разума. Духовный процесс – последовательная трансформация всего собрания человеческих энергий, включая и активность разума; так что с восхождением по ступеням Духовной Лествицы образ деятельности разума меняется. На высших ступенях подвиг достигает синергии, и в происходящих изменениях все заметнее сказывается преображающее действие Божественной энергии, благодати. Очищенный благодатью ум не просто приобретает новые свойства, но в целом переводится в новую форму активности, невозможную для него прежде. Вместе с другими особенностями высших ступеней подвига – прежде всего, созерцанием нетварного Света Преображения – данная форма делается предметом особого внимания Традиции в лучший период ее зрелости и расцвета – период Исихастского Возрождения 14 в. В центральном тексте всего этого периода, «Триадах» св. Григория Паламы, святитель говорит, что «молитвою очищенный ум» возвышается до особой роли «Ума-Епископа», когда он становится единым управляющим центром для всего человеческого существа – таким центром, который способен «полагать законы каждой силе души и каждому из членов тела» и который полагает, разумеется, те законы, что отвечают восхождению к Обожению. Здесь совершается, таким образом, открытие еще нового образа деятельности сознания, который я называю «парадигмой Ума-Епископа». Этот образ или модус близко соотносится с исследованиями сознания в современной психологии и философии (в частности, с концепцией «психологических систем», развивавшейся Л.С. Выготским) и представляет весьма большой интерес для изучения диапазона возможностей человеческого сознания.
Наконец, к работе самопознания и самоосмысления Традиции – к тому, что можно называть внутри-исихастским изучением исихазма, – принадлежит, безусловно, и решение в рамках Традиции герменевтических проблем, связанных с истолкованием ее опыта. Исихазм создал собственную очень своеобразную герменевтику, специфика которой – в ее прямой привязке к Духовной Лествице: для самой Традиции, истолкование любого образца исихастского опыта означает не что иное как его отнесение либо к определенной ступени Лествицы, либо же к феноменам ложного опыта, «прелести». Сейчас мы не будем обсуждать принципы этой герменевтики, отсылая к их подробному описанию в нашей книге «К феноменологии аскезы». Что же до периода, когда она развивалась, то созданию и совершенствованию герменевтики исихастского опыта Традиция уделяла внимание всегда, и ценные вклады в эту герменевтику вносились во все эпохи, от древних пустынников и до нашего современника игумена Софрония (Сахарова).
* * *
Описанные результаты осмысления исихазма в его собственном Внутреннем Органоне стали основой для познания исихазма за пределами Традиции, в более широкой богословской, научной и культурной среде. Неизбежным образом, исихастские штудии, осуществлявшиеся в этой среде, опирались на то, что прежде них открыла о себе сама Традиция; и можно сказать, пожалуй, что все наиболее существенные факты и выводы об исихастской практике, о природе и свойствах исихастского опыта были первоначально получены самими исихастами. Созданный Традицией Органон давал отчетливый облик определенного духовного и антропологического явления. Главнейшие, ключевые черты этого явления выражались тремя новыми концептами: Райская Лествица – Трезвение – Ум-Епископ, – из коих первый определял общую структуру исихастской практики и ее мета-антропологическую природу, второй описывал специфический модус деятельности сознания в подвиге, а третий выражал особые свойства и способности благодатно преображаемого разума. Однако Внутренний Органон создавался Традицией для внутренних целей исихастского сообщества, исключительно как пособие и подспорье в прохождении подвига. Соответственно, он формулировался на внутреннем же, рабочем языке Традиции, и его открытия выражались с использованием особого словаря и слога, которые отсылали к специфическому контексту, специфической логике аскетического сознания и понимание которых для человека вне Традиции было немало затруднено.
Отсюда становится ясно, как ставятся и что включают в себя задачи изучения исихазма за пределами Традиции. Идет ли речь о православном, инославном или же светском сообществе, но для понимания и осмысления исихазма всегда требуется, прежде всего, работа вхождения в мир Традиции: работа, в результате которой возникает умение воспринимать опыт Традиции и ее язык, а плоды самоосмысления Традиции, элементы ее Внутреннего Органона делаются достоянием соответствующего сообщества, пополняя фонд его знаний. (Конечно, по принципу «со стороны виднее», не исключено, вообще говоря, и то, что внешним взглядом будут усмотрены также некоторые факты, некоторые черты, не зафиксированные и не отрефлектированные самою Традицией.) Далее на этой основе развиваются исследования, которые априори могут ставить перед собой задачи двоякого рода: во-первых, задачи изучения исихастской практики и традиции как объектов познания в рамках различных дисциплин – богословия, истории, антропологии, психологии и т.д.; во-вторых, задачи интерпретации и оценки феномена исихазма с общих культурных позиций соответствующего сообщества – православного, инославного или же секуляризованного.
В Православии положение исихастской традиции и отношение к ней прошли через многие этапы и резкие перемены. Мы, разумеется, не будем сейчас прослеживать все перипетии этого сложного пути, однако обозначим его главные вехи. В целом, следует заметить и подчеркнуть существенное смысловое единство всего пути: на последних, современных этапах вновь возвращается то же самое понимание роли и места исихазма в Православии, которое присутствовало в истоках, при зарождении Традиции. Тогда, при становлении христианской аскезы, церковное сознание видело в опыте подвижников новую, очередную форму подлинного общения и соединения со Христом, пришедшую следом за предыдущими формами (каковыми были опыт апостолов, а затем опыт мучеников) и тождественную этим формам по своему духовному существу. Пустыня, где подвизались аскеты, была, как известно, духовным средоточием, духовной столицей раннего христианства, и необходимейшим противовесом тем мирским опасностям, которым подвергалось христианство как Империя.
В дальнейшем, имперский и институционализированный полюс в жизни православного общества нередко заслонял значение исихазма, оттеснял его далеко вглубь. В византийскую эпоху таким периодом относительного ухода исихазма со сцены ученые считают, например, 10-12 вв., в российской истории – 17-18 вв. Но неизменно за этими периодами наступал новый подъем, активное оживление Традиции, когда ее роль внутреннего центра, духовного ядра в жизни Православия выступала вновь ярко и несомненно. В церковном сознании возобновлялась работа по осмыслению Традиции, созданию цельной рецепции исихазма, и в этой работе совершалось восстановление единства и непрерывности, самотождественности православного разума. Из этих периодов подъема особое значение приобрели два. Эпоха Исихастских споров 14 в. представила зрелое осмысление исихастского опыта, выдвинула исихастскую традицию в центр не только религиозной, но также культурной и даже государственной жизни Византии и с полным основанием получила название Исихастского Возрождения. В создание православной рецепции исихазма Исихастское Возрождение 14 в. внесло самый фундаментальный вклад. Аскетическое искусство Умного Делания получило здесь базу догматического богословия в трудах святителя Григория Паламы и соборное одобрение в Томосе Константинопольского Поместного Собора 1351 г. На новом зрелом этапе исихазма вновь было подтверждено и закреплено ключевое свойство православного учения – единство патристики и аскетики, утверждавшееся уже преп. Максимом Исповедником. Исихастское Возрождение явно несло в себе также и дальнейшие разнообразные потенции – прежде всего, потенции гармонического соединения духовной и культурной традиций и формирования на этой базе новой культурной парадигмы, которая могла бы явиться жизнеспособной и творческой альтернативой Западноевропейскому Ренессансу с его внецерковным, секуляризованным гуманизмом. Однако в силу крушения Византии этим потенциям не было суждено реализоваться.
После тяжелого упадка, наставшего с турецким завоеванием, очередным важнейшим этапом развития исихазма и его осмысления в Православии стало Филокалическое Возрождение, что родилось в Греции в последние десятилетия 18 в. и затем распространилось на весь мир Православия. Весьма интересно сопоставить два возрождения. Как в Греции, так и в России питающие истоки Филокалического Возрождения лежали в народной религиозности, в среде низшего духовенства и монашества. В отличие от Византии, процесс протекал в культурно расколотом обществе, где образованные слои, а отчасти и церковная иерархия давно восприняли сильные влияния инославия или секулярной культуры Запада. Коливадское движение, из которого выросло Филокалическое Возрождение, было тягой к восстановлению подлинно православных духовных начал, духовного строя и уклада – прежде всего, в самой ближайшей, непосредственной религиозной жизни: в церковной обрядности, молитве, богослужении. Но его зачинатели и лидеры хорошо сознавали, что такое восстановление не может происходить на одной только церковно-бытовой поверхности: оно будет полноценным лишь тогда, когда будет укоренено в истинной глубине духовного опыта Православия. И очень скоро отсюда был сделан вывод: путь к искомому восстановлению – только через обращение к исихазму, как самому надежному, достоверному ядру православного опыта.
Новое обращение к духовной традиции произошло, как известно, путем создания «Филокалии», фундаментального многотомного свода исихастских текстов, собранных из всей истории исихазма, от Антония Великого до Григория Паламы. Всю силу эффекта от появления книги было невозможно предвидеть; оно стало одним из главных событий в истории Православия за последние столетия. В предшествующий период упадка исихазм оказался очень заметно позабыт, вытеснен, маргинализован в православном сознании; и появление «Добротолюбия» стало тем рубежом, с которого вновь и уже необратимо начало утверждаться исконное понимание его стержневой роли в православной духовности. Возникли условия для самого существенного расширения сферы прямого влияния и воздействия исихазма. Книга стала сильнейшим проводником этого влияния, выйдя далеко за пределы собственно исихастской среды и получив распространение в самых широких кругах православного общества. Всюду в этих кругах она принималась в качестве авторитетнейшего духовного руководства, учебника христианской жизни и путеводителя ко Христу.
Разумеется, это книжное воздействие соединялось и с воздействием самих участников Традиции, живых примеров. Это живое воздействие также усиливалось; как бывало всегда, в периоды своего подъема Традиция обнаруживала тенденцию к выходу в мир, к передаче установок и навыков исихастской жизни окружающему православному обществу. В России эта тенденция породила новое и важное духовное явление – знаменитое русское старчество. В отличие от бывшего изначально древнего старчества, когда старец, т.е. искушенный подвижник, служил духовным руководителем начинающим, новоначальным подвижникам, в русском старчестве искушенные подвижники-исихасты входили в общение со множеством простых мирян, любовью проницая в их души, прозревая их чувства, их нужды и служа им духовными наставлениями. Очень быстро это явление достигло значительных масштабов. Старцы Оптиной Пустыни пользовались любовью и служили духовным авторитетом едва ли не для всего русского общества; и можно сказать, пожалуй, что, наряду с самим «Добротолюбием», русское старчество входит в число главных и центральных явлений эпохи Филокалического Возрождения в православном мире. Параллельно в России с середины 19 в. начинает также развиваться изучение исихазма в рамках церковной науки. Ко времени большевистского переворота достигнуты уже были заметные успехи в исторических исследованиях, в собирании и изучении рукописей; но в целом, здесь еще явственно оставалась печать того, что о. Георгий Флоровский назвал «западным пленением» русского богословия.
Мы можем считать, что эпоха Филокалического Возрождения длится и вплоть до наших дней. Но в ходе нее происходило определенное развитие, в котором можно выделить два крупных этапа: на первом из них значительно сказывалась роль культурной расколотости и русского, и других православных обществ, тогда как на следующем этапе эта роль начала преодолеваться. Мы отмечали низовые, народные истоки Филокалического Возрождения; и долгое время его процессы оставались сосредоточены по преимуществу в народной среде, не слишком затрагивая образованные слои и творческие сообщества – что, в частности, выражалось и в продолжении «западного пленения». Как я не раз подчеркивал, даже Религиозно-Философское возрождение в России было разобщено с Исихастским Возрождением и лишь мало-помалу продвигалось к сближению с ним, к тому же избрав ошибочный путь для этого: как известно, русские философы стали активными сторонниками имяславия, которое сама Традиция никогда не признавала своим истинным, верным выражением. Но поздней все же наступил и такой этап, когда православная мысль, стоящая полностью на уровне современного богословского и философского знания, поставила в центр своей работы углубленное изучение и продумывание исихазма. Это важное продвижение – заслуга тех богословов русской эмиграции, которые не принадлежали к поколению дореволюционных деятелей Религиозно-Философского возрождения и, учтя их опыт, сумели преодолеть те особенности, что отделяли модернистскую и синкретическую культуру Серебряного Века от церковного русла.
Становление нового – и на сегодня последнего – этапа в православном изучении исихазма происходило постепенно, начиная с 30-х годов минувшего века. В качестве главных вех этого становления можно выделить три работы богословов русской диаспоры:
1) Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы (1936);
2) В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (1944);
3) Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в изучение св. Григория Паламы (1959).
К ним следует присоединить и первое издание главного труда самого святителя Григория Паламы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих», выпущенное также Мейендорфом в 1959 г. В первой из названных работ раскрывалась неразрывная связь богословия Божественных энергий и всей богословской мысли Паламы с исихастским опытом и с целокупной аскетическою традицией Православия. Далее, книга Лосского выстраивала догматическую и историческую перспективу, в которой вся основная проблематика православного вероучения последовательно трактовалась на фундаменте богословия энергий и богословия Личности. Наконец, капитальная монография Мейендорфа представила не только блестящую богословско-философскую реконструкцию всего учения Паламы, но также и глубокую историческую реконструкцию его биографии и его эпохи, тем создавая базу для общей современной концепции исихазма и паламизма. К позициям, что были развиты в этих работах, тесно примыкали и проводившиеся в те же годы исследования по патристике, по истории и теологии православной культуры о. Георгия Флоровского. Здесь была выдвинута знаменитая концепция «неопатристического синтеза», раскрывающая православный принцип верности святоотеческому Преданию как принцип творчества, принцип постижения своего времени и его задач в свете святоотеческих установок. Формулируя общие эпистемологические принципы православной мысли, эта концепция давала одновременно возможность интегрировать новый нарождающийся этап этой мысли в единое и непрерывное русло живого Предания.
Исследования названного круга авторов вкупе составили весьма основательный комплекс, который стал фундаментом нового направления православной мысли. Развиваясь и разрастаясь, это направление постепенно сделалось общеправославным; больше того, выдвинутые им проблемы стали полем работы и многих представителей католического и протестантского богословия. Сегодня на Западе данное направление называют обычно «неопаламизмом» и «неопатристикой», однако эти названия, хотя и широко употребляемые, довольно неадекватны по существу. Здесь вовсе не предлагается никакого нового паламизма или тем паче новой патристики, не производится их редакции, ревизии, модификации… Здесь лишь осуществляется заново, в иных исторических и идейных условиях, на новом научном языке, трансляция исихастского опыта – мистико-аскетического опыта православной духовной традиции, аутентичного и самотождественного, независимо от эпохи. Позиция Православия не отрицает определенной новизны в этой трансляции, как она осуществляется новым направлением; но суть новизны – в другом. В итоге углубленного обращения к исихазму отчетливей и точней увиделись строение и сам облик православного вероучения и миросозерцания; и в основе их выявилось нерасторжимое тройственное единство:
Классическая патристика – Исихастская аскеза – Поздневизантийская патристика, или богословие энергий,
где заключительный элемент может рассматриваться как связующее звено между двумя первыми.
Сегодня данное направление продолжает успешно развиваться. Плоды его составили уже большую литературу, куда, вслед за основоположным комплексом трудов русских авторов, входят, главным образом, работы греческих богословов, а также, в меньшем числе, богословов Румынии, югославских стран, Болгарии. Выразим надежду, что в ближайшем будущем здесь снова появится и вклад русского Православия: основанием к тому служит активно идущее в России, после краха атеистического режима, возрождение богословской науки.
* * *
Подробное обозрение западной рецепции исихазма в ее истории не входит в нашу задачу, и мы вновь отметим только главные вехи
[2]. Как хорошо известно, начальные страницы этой рецепции выражают несогласие, расхождение, не столь редко доходящие и до полного неприятия, отрицания. К подобной позиции были некоторые основания. На Западе и Востоке, в латинском и греческом ареалах христианского мира очень рано обозначились взаимные различия, которые были серьезней, глубже простых типологических различий, особенностей локального восприятия и колорита. Различия имелись, пожалуй, уже в самой стратегии выстраивания христианской жизни: если на Востоке главное виделось в обретении и хранении подлинного христоцентрического опыта Богообщения, то на Западе скорее – в создании правильного учения и церковной организации. Поэтому достаточно рано различия начали получать и богословское оформление. Уже в 5-6 вв., в итоге цепочки богословских событий, инициированной знаменитым спором блаж. Августина с диаконом Пелагием, Запад отверг краеугольную для исихазма концепцию синергии, позднее дав ей название «ереси полупелагианизма». То и дело обвинялось в ереси – чаще всего, ереси мессалианства – исихастское учение о молитве. Не принятой, хотя и не отвергнутой открыто, в каких-либо явных постановлениях, оставалась концепция Обожения, столь же основоположная для исихазма и всего Православия. Наконец, немалую роль, без сомнения, играла и общая атмосфера враждебности и антагонизма, что многие столетия как темное облако нависала над межконфессиональными отношениями.
В свете всех этих факторов, поистине заслуживает удивления, сколь ценный и значительный вклад внесла в изучение исихазма западная наука. Удивления и, конечно, благодарности. Целые длительные периоды знание исихазма на Западе было более основательным, чем в Православии, а научное издание источников вплоть до недавнего времени осуществлялось почти исключительно западными учеными. Первостепенное значение для научного познания православной аскезы имела деятельность болландистов, аббата Миня. Почти в любой теме, касающейся аскетической традиции, существует первичный научный фонд – публикации памятников, исторические, агиографические штудии и т.д. – частично, а то и целиком заложенный западной научной школой. Однако в той мере, в какой западные исследования не носили чисто публикаторского, исторического или нейтрально-описательного характера, а включали собственную богословскую позицию и оценку – принципиальные вероучительные и духовные расхождения, разумеется, налагали на них свою печать. В целом, исихазм как монашеское и аскетическое явление воспринимался на Западе с большей терпимостью; наиболее резкой, пристрастной критике, а часто и тотальному отрицанию подвергалось богословие Паламы, учение о нетварных Божественных энергиях. Один из важных примеров подобной критики доставляют обширные и авторитетные в католичестве исследования кардинала Мартина Жюжи в первой пол. 20 в. Причины негативного отношения очевидны и вполне весомы. Католическое вероучение покоится на томистской основе; но томизм, в свою очередь, покоясь на учении Аристотеля, взял у последнего его эссенциализм, примат сущностных, субстанциальных и нормативных начал, еще усилил этот примат и почти не воспринял аристотелевский энергетизм (как замечал Хайдеггер, в этом сыграли роль и языковые обстоятельства, замена греческой латинским actus). Поэтому ортодоксальный томизм действительно воплощает такое видение реальности, которое глубоко расходится с энергийным видением Православия, ярко выраженным в исихазме и богословски закрепляемом в паламизме. Что же до августинианского русла, отличного от томизма и всегда также влиятельного в католической мысли, то с ним у исихазма имелись издавна свои разногласия: как было упомянуто выше, в этом русле въявь отвергается концепция синергии. Поскольку же к данному руслу целиком примыкала мысль Лютера, то эти разногласия по преемственности перешли и в лютеранское богословие; и к прежним расхождениям православного энергетизма и синергизма с католичеством добавились расхождения с протестантством.
Описанные черты оставались определяющими в западной рецепции исихазма на протяжении весьма длительного периода; и соответственно, в течение всего этого периода исследования Традиции в Православии и инославии являли собой два глубоко разобщенных и нередко конфронтирующих русла. Однако новый этап православного изучения исихазма, начавшийся в середине 20 в., сумел достичь перелома также и в этом отношении. Зачинатели этого этапа были русские эмигранты, чья деятельность протекала на Западе, в окружении его научной среды; и это сыграло свою роль в улучшении взаимопонимания. Из названных выше трех основоположных текстов этапа, книги Лосского и Мейендорфа были написаны по-французски и использовали весь арсенал методов и понятий европейской науки. Обе они – в особенности, труд о. Иоанна Мейендорфа – получили громкий резонанс в западной научной и религиозной среде. Их освещение исихазма, а равно и смежных богословских и научных проблем признано было убедительным; и под их влиянием, западная рецепция начала постепенно изменяться. Многие давние предубеждения и предрассудки, многие искаженные представления и ошибочные мнения об исихазме наконец были устранены. Хотя принципиальные различия конфессиональных позиций не могли, разумеется, исчезнуть, однако сложилась ситуация плодотворного богословского диалога. Сохраняя необходимую осторожность, можно уже, однако, говорить о некоторой конвергенции в исследовательских позициях и рецепциях, о формировании, в известной мере, консенсуса во всем межконфессиональном научном сообществе. Круг проблем исихазма и богословия энергий, всех связанных с ними догматических вопросов стал общим полем творческой христианской мысли всех конфессий: стоит лишь указать, что за последние годы в эту работу внесли ценный вклад труды богословов лютеранской церкви Финляндии и церкви апостола Фомы на Малабарском берегу Индии.
Современная ситуация и дальнейшие перспективы
В настоящее время исихастские штудии, вкупе с исследованиями богословия энергий, – одна из самых успешно и активно развивающихся проблемных областей для христианского умозрения. Крупных, признанных исследователей в этой области за последние десятилетия выдвинули все страны Православия и все христианские конфессии. Выделяя лишь главные и наиболее авторитетные имена, помимо уже упомянутых основоположников нового этапа, еп. Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, оо. Георгия Флоровского и Иоанна Мейендорфа, мы будем обязаны назвать россиян игумена Софрония (Сахарова), архим. Киприана (Керна), М. Лот-Бородину, Г.М. Прохорова, греческих богословов митроп. Иоанна Зезюласа и митроп. Иерофея Влахоса, П. Христу, Г. Манцаридиса, И. Романидеса, Хр. Яннараса, А.-Э. Тахиаоса, митроп. Амфилохия Радовича, митроп. Иринея Буловича, еп. Афанасия Евтича из Югославии, оо. Думитру Станилоаэ и Иоанникия Балана из Румынии, представителей западного Православия еп. Каллиста (Уэра) и О. Клемана. Аналогично, в сообществе инославных исследователей нельзя не назвать оо. Иринея Осэра, Фому Шпидлика, Герхарда Подскальского, Б. Шульце и Ф. фон Лилиенфельд, А. де Алле, Ж. Лизона, А. Риго. Многие из перечисленного ученого собрания здравствуют и продолжают трудиться ныне. Вопреки превратностям церковной политики, продолжает сохраняться и атмосфера открытого межконфессионального диалога и сотрудничества. Безусловно, важнейшим успехом в этой сфере является деятельность католической общины монастыря Бозе в Италии, установившей традицию ежегодных международных конференций по православной духовности и, в первую очередь, по исихастской традиции. Сегодня эта традиция насчитывает уже 13 встреч; труды их всех изданы и составили вкупе ценнейшую, представительную коллекцию современных исихастских штудий. Из намечаемых проектов стоит отметить специальный выпуск католического журнала «Символ», посвященный исихазму и подготавливаемый православными учеными.
Наряду с продолжающейся разработкой традиционных тем, таких как древнее монашество и анахоретство, исихазм и гуманизм и проч., в настоящий период в исихастских исследованиях назревает и очередное обновление проблематики. Можно заметить закономерность: с течением времени, ведущие и преобладающие темы постепенно перемещаются от древности к современности. Если до нового этапа в центре исследовательского внимания находился преимущественно период древнего монашества, проблемы, связанные с творениями Евагрия, Макария/Симеона, Симеона Нового Богослова, то новый этап, как мы видели, сконцентрировал почти все усилия на эпохе Исихастских споров и Исихастского Возрождения 14 в. Теперь же явственно обозначается преобладающий интерес к позднейшим этапам исихастской традиции и прежде всего, к феномену Филокалического Возрождения, к деятельности преподобных Никодима Святогорца и Паисия Величковского. Здесь возникает целый ряд новых интересных проблем, поскольку Филокалическое Возрождение как культурный феномен обладает крайне своеобразной природой: оно росло снизу, из народной религиозности, чуждаясь вестернизованной культуры просвещенных слоев – но в то же время, само требовало большой и разнообразной филологической работы и развивало тонкую книжную культуру. Его органическим продолжением служит новогреческий исихазм 20 в. – явление, включающее немало значительных фигур, новых учителей Традиции, и убедительно доказывающее, что великая традиция жива и жизнеспособна до сего дня. Этот сегодняшний исихазм также ждет еще своего изучения.
Еще более значительный сдвиг проблематики связан с общим антропологическим поворотом, который сейчас совершается во всей сфере гуманитарной мысли. Уже Мейендорф писал, что в православном богословии должно с неизбежностью происходить более активное обращение к антропологической проблематике и процесс переосмысления многих традиционных богословских проблем как проблем антропологических (так наз. «антропологизация богословия»). Это замечание о. Иоанна, сделанное еще в 70-х гг., оказалось верным и проницательным. В полном согласии с ним, в сфере исихастских штудий наблюдается определенная переориентация к изучению антропологии исихазма. Все более широкий, активный интерес привлекают психологические аспекты исихастской аскезы: накопленный Традицией богатый фонд опытных фактов и наблюдений, связанных с деятельностью сознания, психической и эмоциональной сферы, фонд методов и приемов работы с сознанием человека, сопоставляется и вводится в творческое взаимодействие с современной научной психологией и психотерапией. Аналогичный процесс начинается и по отношению к соматике исихастского подвига. На более общем, систематическом уровне попытка цельной реконструкции антропологии исихазма предпринята мною в книге «К феноменологии аскезы» Однако логика антропологизации ведет и дальше. Принципы и понятия аскетической антропологии обнаруживают большую общность, большой эвристический потенциал; и на их основе оказываются возможны научные обобщения, ведущие в перспективе к цельной антропологической модели. Созданием такой модели на базе антропологических интуиций исихазма занимается новое современное направление, получившее название синергийной антропологии.
И наконец, помимо всех отдельных проблем, перед православными исследователями исихазма всегда остается общее задание, которое сформулировал впервые о. Иоанн Мейендорф в своей знаменитой книге. В ее заключении он писал: «Мы обнаруживаем в общем объеме мысли Григория Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем». Как явствует из этих слов, перед исследователями наследия Паламы, исследователями исихазма встает задача: реально предъявить этот конструктивный ответ, конкретно и убедительно раскрыв его. И это, в конечном счете, – главная задача, которая сегодня стоит перед православными исследователями древней и великой исихастской традиции.
ПОРТРЕТ ХУДОЖНИКА
лекция, прочитанная на Джойсовском семинаре “Ulysses: step by step”
в Челябинском педагогическом университете 28.03.97
Добрый день! Я очень рад говорить о Джойсе в столь обширной аудитории. Хотя это обстоятельство будит у меня и сомнения — Джойс автор не площадной, автор для индивидуального пользования и камерного восприятия. Воспринимать его в массово-коллективном порядке довольно трудно. Тем не менее попытаемся.
| |
Джеймс Джойс. Рисунок Огастеса Джона
| |
| |
Дмитрий Владимирович
[1] сказал уже, что по одному только роману этого автора во многих городах мира, так же как и в вашем городе, существуют постоянно действующие семинары. Как ясно отсюда, это книга, в которую можно вчитываться без конца, всего о ней не скажешь. Существуют горы литературы. Конечно, и моя лекция не будет полным сообщением об этом романе, и уж тем более о творчестве Джойса вообще. Мы и не будем стремиться к полноте охвата и рассказа. Когда я думал о теме для нашей встречи, мне показалось небесполезным выделить и обсудить некоторый лейтмотив или ключ, некую сквозную нить, которые даже для малознакомых с Джойсом создали бы представление о том, что, собственно, сделал этот человек, к чему он стремился. “Улисс”, разумеется, главная вещь, главный роман, — и не только в творчестве Джойса, существует авторитетное мнение, что это просто главный роман ХХ века. Но, тем не менее, в контексте и в русле литературных трудов Джойса это была не первая и не последняя вещь. Она встраивалась в единое
задание, которое Джойс перед собой ставил, и которое он цепко и пунктуально выполнял.
Что ж это за задание, из которого перед нами выступает Джойс вообще, Джойс в целом? Как ни странно, все горы написанной о Джойсе литературы почти не задаются таким вопросом, и мои рассуждения об этом будут на добрую долю импровизацией. Я подумал о краткой формуле, которая обняла бы все это джойсовское задание — задание, что он стремился выполнить не только в “Улиссе”, но и в том, что предшествовало этому великому роману, и в том, что последовало за ним. И мне показалось, что мы можем не мудрствуя лукаво найти у самого Джойса такую формулу, которая возникла у него на самых ранних этапах, задолго до “Улисса”, и впоследствии пребывала с ним до конца как его постоянное задание.
1.
Мне показалось, что именно такой формулой для Джойса может служить название одного очень раннего этюда, который он написал, — “Портрет художника.” Присутствующие, должно быть, слышали про ранний роман Джойса, который предшествует “Улиссу” — “Портрет художника в юности.” Но еще прежде этого романа Джойс написал несколько страничек, которые носили название “Портрет художника.” Как я попытаюсь показать, этот этюд, вместе с его названием, и задали Джойсу, по существу, всю его программу на будущее. Формула, как часто в жизни бывает, явилась счастливою случайностью. Джойс даже не сам придумал ее. У него был трудный период писательского становления. Сначала он написал удачливо, с разгону, несколько первых прозаических вещей, еще не очень задумываясь, чем и как он желает быть как самостоятельный, никого не повторяющий автор. Но затем уяснилось, что задачи самостоятельного творчества никуда не ушли — после этих удачных опытов прозы, заслуживших в Дублине похвалы, еще все-таки предстоит себя найти. Последовали трудные поиски — он не знал ни как писать, ни о чем писать. И потому обратился к младшему брату Станиславу, постоянному литературному собеседнику — де, брат, не знаю о чем писать и как писать. Дай мне какие-нибудь темы. Какие закажешь, на те я и буду сочинять. — И тот ему дал несколько тем, как задают темы школьного сочинения. Одним из заглавий в этом списке Станни стояло — “Портрет художника.” Джойс выбрал из всех вариантов брата именно этот, и написал залпом за один день, 7 января 1904 года, около десятка страниц. Получился странный, смутно написанный текст, в котором и были заключены все ключи Джойса, каким мы его знаем, Джойса — классика нашего столетия. Как постепенно выступало в ходе творческой жизни классика, предложенная его братом формула была очень емкой. Она уже несла в себе все узлы, все нити, которые потом Джойс будет распутывать всю жизнь.
Итак, портрет. Произведение искусства. Речь, совершенно ясным образом, идет о создании некоторой художественной формы, формы художественного предмета. Ставится эстетическая задача написания портрета.
Портрет — жанр, всецело связанный с человеком, обращенный к человеку и своим содержанием и назначением. В нем, в его исполнении, встречаются, сопрягаются между собой художественные, эстетические проблемы и проблемы человека, проблемы личности. Портрет обращен к личности. Он необязательно в плоской, фигуративной манере изображает некую-то конкретную личность, но в любом случае, по самому жанру он связан с задачами или загадками личности. Что значит представить личность как художественный предмет, как предмет портретируемый? Занимаясь портретом, необходимо, во-первых, выбрать определенные структуры художественного предмета, художественной формы; во-вторых же, надо учесть что в качестве предмета избирается человек, личность. И, стало быть, исполнить портрет означает найти и формы личности, формы антропологические: найти, в чем, как оформляется, выражается, конституируется личность. Этот другой вид формы тоже входит в задачу “портрета”. И, наконец, речь у нас идет о портрете художника. Что-то привносится и этим — что?
Из этой постановки вопросов уже явственно выступает тот подход, тот взгляд и на художника, и на человека, и на задачу творчества и эстетики, что станут программными для всей деятельности Джойса. Что делает художник? А художник как раз и претворяет человеческий материал, материал личности, формы личности, если угодно, — в искусство, предмет художественный. Для современного, всем нам близкого структурного мышления это очень естественно представляется как некая универсальная задача в области формы. Требуется взять систему человеческих форм, форм личности, антропоформ, и претворить эти формы в формы эстетические, в портрет. Путем чего? Путем творческого акта. Творческий акт, самовыражение художника предстает здесь как деятельность, которая устанавливает определенное соответствие. Сначала отдельно существует эстетика, отдельно существует антропология (теория личности, психология...) — все это абсолютно разные области. А вот художественная задача, при подобном подходе, как раз и видится как задача, которая неким творческим актом — актом творения, сотворения из ничего, из несуществующего, — совершает претворение структурных форм личности, форм человеческих в формы художественные. Так из одной лишь формулы “портрет художника” возникает цельная художественная программа. Речь идет о том, что во Вселенной существуют художественные формы, эстетические формы (как говорят в философии ноуменальные умопостигаемые, идеальные формы), формы художественного предмета, формы прекрасного. Наряду с ними существуют природные формы, в которых мы воплощаемся (как выражается философия, феноменальные, совсем другие), мир нашей практики, сырой эмпирической человеческой реальности, где мы себя ощущаем и осуществляем. И есть нечто таинственное, что именуется “художник”. Вот он придет, и между этими двумя системами совершенно разных форм установит, созиждет связь. Да не простую связь, а обнаружит и докажет, выявит тождество этих форм друг другу. Как выражается теория, он установит изоморфизм этих двух структур — структур человеческих и структур эстетических – и притом, установит не математическим доказательством, а непостижимым актом творчества, в котором вся его, Художника, суть и нутро, весь он: установит связь, если угодно, собой: «своею кровью склеит...» И вся эта столь глубокая программа скрывается за простой и краткой формулой “портрет художника”. Задним числом мы можем сказать, что творчество Джойса это и есть не что иное как реализация этой программы — осуществление “портрета художника.” Весь, в главном, ход, всё содержание этого творчества можно увидеть и прочесть как серию опытов — ранний портрет художника, следующий и так далее, вплоть до самой последней, невообразимо темной, нечитаемой книги “Поминки по Финнегану.” Если всерьез воспринять эту намеченную мной логику, можно и эту книгу увидеть как последний опыт “портрета художника”. Вот я и попытаюсь в сегодняшней лекции очень кратко очертить перед вами эту последовательную серию Джойсовских опытов портрета.
2.
Итак, заявка, десяток темных страничек...
В них, как это часто с Джойсом бывало, заключена своя, отчасти юмористическая, отчасти глубокая творческая история. Написав этот десятистраничный этюд, Джойс принес его в литературный журнал весьма передовых, модернистских позиций, который издавался его дублинскими знакомыми, и вручил текст редактору. Уильям Маги, редактор опытный, один из крупнейших деятелей ирландского литературного движения той поры, человек по ирландским (да и по общеевропейским) меркам сам достаточно глубокий и нетривиальный (писал он под псевдонимом Джон Эглинтон и, под этим именем стал потом одним из героев “Улисса” — Джойс весьма издевательски вывел его в ряде эпизодов...), прочел полученный текст и сказал, что он ровно ничего не понимает. И как редактор, чувствующий ответственность перед читателем, попросту не имеет права поместить в своем журнале текст, в котором ничего не может понять. Джойс выслушал это суждение, и, ни единого слова не промолвив, вынул из рук редактора свои странички — сунул их в карман — удалился. В дальнейшем текст этот не печатался и увидел свет только после смерти Джойса.
Очень характерная история — характерная для той меры понимания, которую Джойс встречал на протяжении всей жизни. Уже здесь скрыто многое, в этих десяти страничках, действительно, написанных в своем роде не менее темно, чем финальный джойсовский текст, знаменитые “Поминки по Финнегану”. Здесь еще множество юношеской претенциозности, темноты нарочитой, для которой серьезных оснований у молодого автора пока не было. Многие неясности и темноты оправдываются лишь в свете всего того, что Джойс сумел написать вслед за этим, позже. Тогда же, в начале, любой редактор вполне мог счесть это всего лишь непомерной претензией юнца, метящего в гении. И однако, задним числом мы видим, что в этих юношеских страничках уже была выражена та задача, которую выше я сформулировал на более современном языке. Какими-то обрывочными, темными фразами здесь утверждается и высказывается именно это, что задача творчества – дать портрет художника, который понимать надо как портрет деятельности, находящей и устанавливающей идентичность структур человека и структур идеальных, структур художества.
И уже там было намечено, как эту программу надо выполнять, как делается портрет художника. Это тоже можно понять лишь задним числом, в тексте этого, как сегодня выражаются, ничуть не прописано. Но, тем не менее, зная все дальнейшее, можно увидеть, что в этих набросках у Джойса уже намечается : а как пишется портрет. Пишется же он вот как.
Личности присуще, прежде всего, качество уникальности. Все мы себя осознаем явившимися однажды и в сугубо единственном экземпляре. Мы ощущаем свою человеческую единственность. Это относится к самому существу Личности. И, стало быть, задача портрета — это уловить: ухватить и передать элемент личной единственности каждого портретируемого. В чем, где эта тайная уникальность, как она раскрывается ?
Первая интуиция Джойса заключалась в открытии неких эстетических форм, в которые мы должны все это перевести. Путь к уникальности кроется в явлении ритма. Джойс был очень музыкальный человек, он жил в аудиостихии. Поэтому для него портрет лишь по названию, по внешнему словарю нечто из визуального ряда. В действительности он, в первую очередь, имел в виду ряд звуковой, ряд аудиовосприятия; хотя, как говорят современная психология и современная антропология все эти модальности или системы репрезентации взаимнопереводимы, и потому вполне допустимо говорить о портрете в аудио-терминах, как и наоборот. Джойсу, в частности, было всегда удобно говорить о портрете в музыкальных терминах. Там есть темы, мотивы, ритмы. И вот в ритмах можно найти, можно уловить эту уникальность: какой-то особый, индивидуирующий ритм, некий изгиб линии. Джойс опирался здесь на идеи классической английской эстетики эпохи Хогарта и Шекспира, когда возникло специальное учение о линии красоты. Джойс взял это учение и дополнил его представлением о линии красоты, как о линии уникальности. Должен быть найден уникальный изгиб линии — и он, будучи взят и понят как парадигма, как архетип, как то, что по-английски называется pattern, структурная единица, — некоторым образом из себя породит уникальную личность. Главная задача — найти, уловить этот уникальный изгиб, уникальный ритм. Он-то и будет нужным индивидуирующим началом.
Вот такую задачу поставил уже этот небольшой темный текст Джойса-юноши. И дальше очень цепко, очень неотступно Джойс начал исполнять это задание. Первый его роман как раз и был весьма прямолинейной попыткой подобного исполнения. Хотя текст наброска остался неопубликован, никто не знал, что поставлено такое задание (а кто и прочел, едва ли вычитал бы там его), тем не менее, для себя Джойс знал, что задание таково. И первый его роман был ничем иным как поиском этого индивидуирующего ритма, некоторого индивидуального изгиба, который, по джойсовской идее, существует в каждом из нас, в каждой личности. Каким-то образом он должен быть найден, уловлен художником и вытащен наружу в акте художественного выражения, претворен в художественную форму.
3.
Итак, “Портрет художника в юности”, первый роман Джойса, есть одновременно и первое практическое исполнение поставленного задания. (Элементы этого можно найти и в пассажах “Дублинцев”, но их мы сегодня оставим в стороне). Здесь Джойс реально предъявил нам нечто в качестве индивидуального, индивидуирующего изгиба или ритма, который и заключает в себе уникальность личности, избранной для портретирования. То бишь, в данном случае — личности его самого как юного, становящегося художника. Что ж это за изгиб?
Вероятно, многие из вас читали этот ранний роман. В отличие от дальнейших работ, это достаточно легкий текст. Нам он смотрится обыкновенным романом ХIХ века. На вид там нет ничего особенно трудного или особенно глубокого; это то, что называется романом воспитания, романом становления молодого человека. Такой не слишком модернистский писатель как Максим Горький основывал длинную литературную серию под названием “История молодого человека девятнадцатого столетия”. На общий взгляд, роман Джойса вполне ложится в эту простенькую трактовку европейской классики ХIХ века. Однако для автора (а следом за ним и для нас) видно, что в этом с виду обычном романе воспитания скрыто нечто другое: исполнение совершенно индивидуального джойсовского задания — найти и передать в эстетической форме уникальный изгиб личности художника. И когда мы уже знаем, как это читать, мы видим, что этот изгиб там действительно предъявлен. Хотя ничего особо таинственного, интересного, все оказывается довольно просто. Изгиб оказывается выражен в духовном переломе изображенного в данном романе художника. Его уникальным изгибом оказывается испытанная и описываемая в романе духовная катастрофа, (кризис, перелом, катарсис... – в точности сейчас нет нужды) в результате которой он из пылкого, истово верующего католика становится столь же пылким художником. Индивидуализирующий изгиб таится в этом переломе – перерождении, имплицирующем трансформацию религиозного субстрата личности в субстрат эстетический. И этот изгиб продемонстрирован явно и наглядно.
Продемонстрирован уже в оглавлении романа. Роман очень просто устроен — пять глав, выстроенных сюжетно, следующих друг за другом по временному порядку. Но если знать все, что за этим стоит, выясняется, что в этой элементарной структуре уже и заложен пресловутый уникальный изгиб. Как построен “Портрет художника в юности”? Вначале идет экспозиция: в двух главах доставляется исходный материал личности. Затем, в главе третьей, эта личность художника представляется как личность религиозная. Потом следует глава четвертая, в которой происходит крах, крушение, перелом: совершающийся момент истины. И в пятой главе перед нами уже происшедшая трансформация в ее итогах — перед нами личность религиозная, претворенная в личность художественную. Очевидно, что все описанное рисует именно некую специфическую жизненную линию в ее критическом повороте, изгибе; и в нем-то Джойсу виделась тайна личности. Таким и бывает индивидуирующий ритм, и в данном случае, это ритм трансформации из религиозной стихии в эстетическую. У Джойса все это очень конкретно и очень богато расписано, так что художник(хотя и в юности) вполне убедительно демонстрирует нам: религиозный мир можно идентичным образом, практически без утрат, перевести в мир художника, в мир эстетический. При этом догматические положения христианства становятся основоположениями эстетики. В главе третьей юному воспитаннику иезуитских учебных заведений читаются проповеди с изложением католической веры, он размышляет над этими сюжетами. А в главе пятой все эти же структуры уже предстают перед нами как эстетические. То, что было религия, стало искусство.
Это и было конкретным примером уникального изгиба, который поймал Джойс. Задание, казалось бы, было выполнено. Но оно его не удовлетворило.
Следом за первым опытом портрета, сразу, почти без перерыва, начинает создаваться знаменитый “Улисс”. Его тоже можно увидеть как опыт портрета художника. И, в отличие от следующего текста, “Поминок по Финнегану”, где на поверхности портрета уже не видно совсем и никак, для “Улисса” всем роман читавшим (и, тем более, проходившим в семинаре) достаточно ясно, что в романе, со всеми оговорками, можно признать портрет художника. Там тот же герой, что в предыдущем романе изображался художником в юности. Он себя по прежнему именует Художником с большой буквы... Но это еще поверхностные основания. Понять “Улисса” как опыт портрета художника надо гораздо обширнее и глубже. Не потому “Улисс” портрет художника, что в нем по-прежнему действует персонаж, описанный как “художник в юности” в предыдущем романе. Отнюдь не поэтому. Но весь “Улисс”, от первой и до последней строки, и там, где фигурирует этот герой, и там, где он вовсе не фигурирует, весь “Улисс” как текст, как феномен литературы, есть портрет художника. Это очень емкое заявление об “Улиссе”; и о том, почему и как “Улисс” есть портрет художника, я и собираюсь говорить остающееся время.
4.
Почему Джойса не устроило, казалось бы, вполне исполненное творческое задание? А по массе причин оно его не устроило.
Во-первых, по причине грубо биологической. Сам Джойс вырос. И к тому времени как он стал писать “Улисса”, ему не 22 года, а 32, 35... Создалась дистанция. Дистанция человеческого опыта, дистанция художественного опыта. И он увидел, что художник в юности писал бы совсем не такой портрет, как художник в зрелые годы. И, если угодно, отсюда, из элементарного возрастного опыта, и начали выстраиваться, выплывать все новые и все более сложные художественные задания.
Опыт “художника в юности” должен был продолжаться. Как мы знаем, в “Улиссе” по-прежнему фигурирует юный художник. Так было по исходному замыслу. Однако этот материал, связанный с героем-художником (которому автор дал имя “Стивен Дедал”, нагруженное многими смыслами), Джойс заведомо не считал исчерпывающим. Он считал, что это продолжающаяся тема, что она еще за ним, и она действительно продолжалась. Но его новый опыт был опытом другого рода. Его нельзя было реализовать в этой же линии — линии Стивена Дедала. Поэтому портрет начал расщепляться.
Сначала это был самый простейший род расщепления, как в лингвистике выражаются, расщепление в диахронии: на художника-в-юности, того же, прежнего Стивена Дедала и на художника-в-зрелые- годы, каковым Джойс стал. Возникает расщепление на двух главных героев, Стивена и Блума. И портрет теперь следует исполнять как-то совсем иначе, уже в силу этого парного расщепления. Что это за портрет? Где должен быть тот уникальный изгиб личности, в чьей личности — личностей стало две...
“Зрелого художника” Джойс даже не стал делать художником — во-первых, оттого что это было бы дублирование, во-вторых, оттого что то новое, что в нем добавилось, для него было, в первую очередь, уже не опытом эстетическим, а опытом экзистенциальным и интеллектуальным. Эстетика как таковая, когда он начинал писать “Улисса” пока еще не менялась. И эстетическая задача по-прежнему отводилась тому же самому герою, художнику-в-юности, который и в “Улиссе” еще достаточно юн. Новый материал, новый опыт был связан с появлявшимися у Джойса иным представлениями о вещах, о мире, о человеке. Весь этот опыт передавался через образ Блума.
Однако задача “портрета” оставалась, и расщепленность служила для нее лишь внешней помехой. В действительности, для Джойса речь шла все о том же выполнении портрета художника, и оба героя в совокупности должны были составить один портрет. Но как теперь продвигаться к такому портрету? Где здесь личность ? Как находить ее уникальный изгиб? У Джойса начались поиски. Старый рецепт гласил: “смотри в одну личность — конкретно же, в личность собственную, в свой опыт — и улови, где лежит печать глубинного, индивидуального, в чем говорит специфика личности, ее пути и судьбы.” Он осуществился в “Портрете”, но больше уже не проходил, ввиду простейшего расщепления в диахронии — расщепления на юного героя и зрелого героя, которые в совокупности, все-таки, составляли одно лицо. Одного художника. Было непонятным, что такое расщепленный портрет. И неизбежно начались поиски иного способа исполнения, который мог бы выразить эту расщепленность.
Джойс начал поиски в сфере языка, в сфере слова, стиля. Достаточно быстро ему стало ясно, что сам факт расщепленности, требует не одного стиля, но стилистических испытаний, требует разного письма. Есть письмо Стивена и есть письмо Блума. Но и Стивен и Блум — это один художник, и портрет — один. Поэтому игра единства и множества, развертывающаяся на протяжении всего “Улисса”, принадлежит к самой сути вещи. Она выполняется в серии самых разнообразных экспериментов с письмом, стилем, структурами художественной формы, и она есть для Джойса далеко не игра, а тяжелый и напряженный поиск: как дать портрет расщепленной личности художника. Если продолжить эту терминологию, должна быть другая фактура. Фактура литературного портрета это фактура письма. Джойсу стало ясно, что требуется совсем иное письмо. Решение это складывается и начинает воплощаться в середине романа, “Улисс” — это роман великого перехода, когда в конце мы оказываемся совершенно не с тем, с чем начинали — с другими идеями, другим художественным миром, стилем, другим настроением... Созревшее решение говорит, что портрет расщепленного, по необходимости расщепляющегося, художника, можно писать только в фактуре сменяющегося письма. Должны быть разные голоса. Расщепленный художник, как мы привыкли выражаться сегодня, уже художник не монологический. В исполнении расщепленного литературного портрета с необходимостью возникает элемент полифоничности, многоголосия, элемент, по Бахтину, разных речевых жанров, которые каким-то образом взаимодействуют, сплетаются друг с другом, переговариваются, перекликаются.
Итак, Джойс начал писать разным письмом, разными стилями, разными голосами. Это и стало ниточкой, которая привела ко всему остальному, к тому огромному эксперименту, каким в итоге, и оказался роман. Когда Джойс начал писать разными голосами, для него сразу же назрел следующий шаг. Он увидел: нет ни художественных, ни иных оснований оставлять в числе этих голосов какой-либо один главный, ведущий голос, голос, который говорит все, как оно есть на самом деле. Наличие такого голоса было бы ложным художественным решением. Оно делало бы фикцией присутствие всех других. Решать за каждый из голосов, ведущих в тексте свою партию, никто – ни автор, ни герой – не полномочны. Все голоса, все дискурсы должны обладать равными правами и статусом. Это было первым художественным выводом, к которому вела Джойса выбранная им новая манера. Причем, что очень существенно, это был выбор без выбора — Джойс чувствовал, что честное исполнение взятого задания неотвратимо вынуждает его к этому. Писание разными голосами влекло, далее, к еще большей художественной новизне. Джойс не хотел нарочитой новизны. У него не было темперамента художника-авангардиста, который экспериментирует ради того, чтобы отличиться от других художников. Его новизна шла сугубо изнутри, по необходимости, вынужденности художественного задания. Но тем существеннее и глубже была эта новизна. Нужно было, чтобы разные голоса, речи героев, разные речи, на которые расщепляется герой, маркировались, помечались какими-то собственными признаками. Классическая литература, классический роман не привыкли к подобному письму. Разные голоса, сплетающиеся, но меченые разными признаками стилей внутри одного текста — это новая фактура письма. От художника она потребовала развития совершенно новой техники; однако свои требования возникли и к читателю, к способности его восприятия. Должна была произойти некая трансформация восприятия, его тренинг и переустройство.
Очень рано об этом сказал молодой друг, который появился у Джойса, впоследствии сам знаменитый писатель, Сэмюэл Беккет. Он заметил, что текст Джойса не следует читать в обычном, привычном для нас смысле, текст этот для того, чтобы смотреть и слушать. И это был очень точно сформулированный рецепт. Нужно зорко смотреть в текст и находить, как идут в нем эти разные стилистические и речевые голоса, из которых складывается новый вид портрета. И нужно чутко вслушиваться в слова, улавливая как трансформируется слово, как изменяется синтаксис. Нужно смотреть, как в сознании мелькают и переходят одна в другую мотивы и ассоциации, смысловые нити. Специально для этой цели нужно развивать технику пристального слежения за текстом. Это и означает “смотреть и слушать”. С таким тщанием, такой пристальностью, каких совершенно не требовал классический роман — в том числе и предыдущий роман Джойса.
5.
Продолжим наш разговор о том, как в ХХ веке пишется портрет художника.
Портрет оказывается расщепляем самыми разными способами. Однажды начавшись, процесс оказывается цепным и неотвратимым. По нашим выводам, фактура портрета оказывается тем, что, сливая язык зрительный и звуковой, можно назвать вязью, плетением дискурсов, способов речи. Это и есть адекватный взгляд: текст “Улисса” — что это такое ? Это вязь, это ковровое плетение речевых нитей.
И отсюда естественно вернуться к другому сплетению. Как с самого начала мы говорили, замысел портрета художника есть замысел не чисто художественный: то, что он замышляет, есть вновь сплетение — или сращение, сочетание — двух видов структур и форм. Конечно, работа происходит в сфере искусства, его форм и структур; но в то же время, предмет внимания здесь всегда человек — формы, структуры его естества или его существования; и еще непременно — некоторый акт, что связывает первые и вторые, претворяет вторые в первые. То, что в культуре и для нее существует в качестве двух достаточно далеких и раздельных областей — с одной стороны, психология и опыт сознания человека, и, с другой стороны, художественная деятельность и художественный предмет, сфера искусства, — для Джойса существовало в кровной и неразрывной слитности, в связке, которую и осуществляет художник. Художник и есть сама эта деятельная и воплощенная связь; художественный акт есть акт творящий изоморфизм двух видов структур — структур человека и структур художества. Опыт Джойса революционен и новооткрывающ равно для той и для другой сферы — конечно, для искусства как такового (это обычно и подчеркивают), но в той же мере и для представлений о человеке. Будь то научные представления (ученые могли бы немало почерпнуть у него), или будь то представления личные, которые каждый как читатель может извлечь для углубления своего мировосприятия и своего собственного опыта себя. Об этой психологической и антропологической стороне, о том как Джойс расширяет наш опыт, мне бы хотелось поговорить подробнее.
6.
Я уже говорил, что текст Джойса требует особого смотрения. Затем я заметил, что такого же особого, утонченного требует он и слушания. Даже, пожалуй, не такого же, но большего. Джойс требует от нас тренинга, особенной развитости, натасканности восприятий — всех, как говорят в психологии, систем репрезентации. У нас пять чувств, и все эти пять должны синтетическим образом участвовать в восприятии феномена Джойсова текста. Но, если все-таки устанавливать между ними какую-то иерархию, какой-то порядок, то у Джойса на первом месте, будет слуховой дискурс, слуховая модальность.
Джойс, как мы знаем, был полуслеп. Когда он говорит о картинах, это для него фигурально-абстрактный язык, картин он особенно не смотрел. Он жил в слуховой стихии. И настоящие ключи для расшифровки джойсовского письма — всегда через слушанье. Смотреть, впрочем, надо тоже, подключается все. Хотя Джойс и слеп, но смотреть на его текст надо необычайно зоркими глазами. Однако наибольшее число ключей к пониманию идет через слуховое восприятие. Текст Джойса обязательно проговаривать вслух. К сожалению, это относится почти исключительно к тексту оригинала. Сохранить такую же насыщенность именно слухового измерения текста в переводе — друзья мои, тут я должен, увы, развести руками — это практически невозможно. Проговаривать вслух мой текст — пользы гораздо меньше (хотя и тут она есть). Я бы вам, для кого Джойс более или менее не мимолетное занятие, все-таки советовал проговаривать вслух английские его страницы. Это очень поучительно. Даже не только “Улисса”, но и самый последний, почти уже невозможный для понимания роман “Поминки по Финнегану.” О нем Джойс очень серьезно уверял: нужно только несколько раз прочесть громко вслух каждое место — и непременно поймешь. Ну, понять все равно не поймешь, но сколько-то и что-то поймешь, во что-то включишься. Ты увидишь, что слуховая стихия в самом деле содержательна. В каких-то случаях, иногда, действительно достигнешь даже и понимания; и во всех случаях честное усилие что-то даст. Именно слуховая стихия. Филологи должны быть отчасти и лингвистами, потому что здесь уже разговор о языке. Ключевая наука в современной лингвистике, с которой начался весь современный этап языкознания, это фонология, наука о звукообразе, звуковом образе слова: ключи к языку – в его звучании, и главные структуры языка мы должны уметь улавливать именно слухом. И именно так Джойс работает со словом и с языком. Он был необычайно музыкален. Слух его был обострен и тонок, скажем прямо, аномально. Он слышал в слове столько обертонов, отсылов, отзвуков, сходств, ревербераций, реминисценций... — такое звуковое содержание, которое нам почти недоступно. Это одна из крупных чисто технических причин непонятности Джойса. Ему-то казалось, что стоит только произнести какое-нибудь его словцо — и конечно же, ты услышишь в нем то и это и еще многое. И он, в отличие от нас, действительно всё это слышал. Но здесь нет дихотомии — либо слышишь, либо не слышишь, нет априорного барьера. Попросту можно и нужно себя воспитывать. Это и есть культура. И культура ХХ века говорит, что воспитывать себя нужно не по линии “идейного содержания”, но по линии всех измерений естества и сознания, которые нам даны в дорогу, измерений нашего личностного мира. А в числе этих измерений, прежде всего, — пять модальностей восприятия, пять наших систем репрезентации. Человек должен уметь культивировать их. Я немного впустую эти гимны говорю, потому что современное молодое поколение и так гораздо больше и обостреннее живет в аудиостихии, нежели люди предыдущих поколений. Это происходит за счет важных и обедняющих утрат другого содержания культуры; но то, что важен тренинг восприятия, и, в частности, гораздо важней, чем это считалось раньше, аудио-восприятие — этого я могу уже не доказывать, это просто практика сегодняшней молодежи.
В культуре ХХ века Джойс был одним из тех, кто не только указывал важность обострения и расширения восприятий, но и действенно подводил, учил, толкал к ним. И “Улисс” — текст, который автором наделен такою функцией и способностью тренинга восприятий.
Разговор о Джойсе это всегда переходы — поговорил сколько-то об эстетических структурах, пора оглянуться и понять — это у Джойса непременно значит нечто о человеке. Поговорил сколько-то о человеке у Джойса, оглянись опять — ты обязательно сказал нечто и об искусстве, эстетике. И именно потому наша тема “портрет художника” лучше всего выражает Джойса, что в ней нераздельно спаяно и то, и другое. Каким же в итоге получался портрет художника? Если роман должен был показать, остается ли верным предшествующее решение, возникает ли в новой ситуации портрет на основе некоторого уникального изгиба личности, ее индивидуирующего ритма? Если все расщепляется, роман пишется разным письмом и есть лишь вязь разноречащих, но равноправных голосов-дискурсов — останется ли это индивидуирующее начало? Останется ли ключом к портрету то же самое — уникальность личности, схваченная и выраженная в неком структурном праэлементе?
“Улисс” — роман-испытание, роман-поиск: прежнее решение поставлено под вопрос. Притом важно, что в ранних эпизодах Джойс еще не сомневался в этом решении; и подвопросность, открытость назревают и появляются как еще одно расщепление, расщепление сознания самого художника — исполнителя портрета. К середине романа (хотя он и имел твердый план) уже сам автор не знает что он пишет, как напишется, как он исполнит свое задание. Задание предстает обоюдным, художник изменяется (исполняется) сам — в ходе исполнения портрета — и, в известном смысле, оказывается исполняем им.
Сквозь “Улисса” проходит, варьируясь и повторяясь, одна из формул античной мысли, обоюдная формула — действовать и претерпевать: самому действовать, но и оказываться предметом воздействия. Из этого состоит человеческое действо самореализации: мы должны побывать в обеих ролях; мы должны быть действующими, но равно и должны быть претерпевающими. Так вот, это и происходит в “Улиссе.” Автор здесь и действующий и претерпевающий.
В девятом эпизоде, “Сцилла и Харибда”, Стивен подстегивает себя, произнося в уме аристотелев, а позднее воспринятый Фомой Аквинским, девиз “действуй и испытывай воздействие”, не забывай ни того, ни другого. Именно в такой полновесной человеческой роли и оказывается здесь автор — художник, художник, что пишет портрет художника, автор “Улисса.” Он испытует реальность и оказывается испытуем ею. Что ж получается ?
Получается неутешительный вывод. Где-то во второй части романа — трудно сказать, где совершается это преломление, в точности мы не увидим этого момента — совершается перелом: когда мы находимся уже ближе к концу романа, мы определенно знаем, что решение свершилось — решение о портрете, о человеке, об искусстве. И это решение негативное. Прежняя интуиция не подтвердилась. Портрет не написать так, как Джойс думал его написать. Чаемого индивидуального изгиба не обнаруживается.
И нам сегодня, в свете всего опыта культуры ХХ века, согласиться с таким выводом легче легкого. Мы сразу кивнем, что так оно и гораздо естественней. Почему это нужно считать ритм несущим, заключающим в себе человеческую уникальность? Каким образом он может в себе заключать индивидуальность? На ритм сегодня мы смотрим совершенно иным образом — ритмы не индивидуирующее начало в реальности, но обезличивающее. Они несут в себе что-то всеобщее. В сегодняшних компьютерах есть элементарная программка — “биоритмы”, имеющая очень мало вариаций. Включишь ее, и можно посмотреть свои биоритмы. Какая в этом индивидуальность, где она? Ее нет. Ритмом ее не уловишь. Ритмы это начало универсализующее, не откроют они тайны уникальности. Сейчас нам это сказать очень просто, и мой пример кажется весьма плоским, лишним: чего в открытые ворота ломиться? Но, тем не менее, этот вывод и есть один из главных в “Улиссе” — таким путем, а, стало быть, и никаким иным тайны личности не раскрыть, иного же пути не дано (ибо мы ничего из личностного содержания не упустили, не оставили в стороне) — и, стало быть, позитивного решения просто нет. Личности нет здесь, и ее нет нигде. Человека нет. Это есть вывод в пользу антиантропологической антропологии и эстетики. В пользу модели разложения, которая все последние десятилетия доминирует в культуре.
Равным образом, и в художественной теории и практике, и в проблемах антропологии, мы развиваем и эксплуатируем негативные сценарии. Те, кто читали Мишеля Фуко, одного из крупнейших французских философов последних десятилетий, знают: там у него отчетливо изложено многое из того, что я излагаю вам на примере Джойса. Ибо в крупном у них (и далеко не только у них) речь об одном и том же: в своем опыте, в своем поиске искусство и культура ХХ века (так получается — нарочно этого никто не хотел) с известной необходимостью приходят к антиантропологическому сценарию. Мы приходим к моделям разложения. Именно это и реализуется в ходе “Улисса.” Можно добавить, что это своеобразно отражается в культурном процессе. Последние десятилетия европейской культуры носят нетворческий, откровенно эпигонский характер. Ничего кардинально нового не добавляется ни в искусстве, ни в науке (если не говорить о естествознании), зато большие идеи и открытия, что были сделаны прежде, измельчаются и тривиализуются. Природа человека сборна, и искусство должно представлять не цельный, как думалось ранее, образ человека, но должно давать дробную и разложенную действительность человека и мира – действительность, рассыпающуюся на множество абсолютно равноценных и равноправных аспектов, лишенную всякого единящего, центрирующего стержня и нерва. Для многих работающих в современной культуре этот вывод прозвучал индульгенцией. В рассыпающейся действительности легче работать ленивому и бездарному. В прежней модели требовалась гораздо большая доля честного труда, профессионализма, протирания штанов; нагляднее были критерии, выше планки. Сегодня можно создавать себе имя и место в культуре с гораздо более слабыми данными и с меньшим трудом. Грань между оригинальным вкладом и комбинированием уже сделанного другими никогда не была стерта до такой степени.
7.
Вывод тривиализовался. Но давайте взглянем свежими глазами — каково было тем, кто впервые это на своей шкуре открывал. Опыт отсутствующей, расползающейся природы человека Джойс открыл в процессе писания своего романа, совершенно этого не желая. И это был страшный опыт — в подлинном смысле слова, без риторического нажима. Это был опыт люциферический и трагический. В более объективных терминах, это то, что в философии называется предельным опытом. Чтобы открыть, что человека нет, требуется дойти до границ, до предела человека. И только тогда ты сможешь честно сказать: да, действительно нет. Потому что я дошел до предела человеческого опыта, и это то, что я могу сказать дойдя до предела. А не дойдя до предела, я бы не имел права сказать этого.
В процессе исполнения “Улисса” опыт художника самоопределяется к тому, чтобы стать предельным опытом — и становится таковым. Вслед за тем, став предельным, опыт самоопределяется к тому, чтобы оказаться опытом с негативным исходом. В предпоследнем эпизоде романа совершается разложение человека: человек обобщается, универсализуется и оказывается сборной конструкцией из кирпичиков. Это и есть та антропологическая реальность, к которой предельный опыт приводит как художника, автора, так и его читателя. То, что я говорил о тренинге восприятия, прямо относится к теме предельности. Мы входим, внедряемся в текст, в художественную реальность, на предельных способностях нашей перцепции — видео, аудио... Тактильная, вкусовая составляющие тоже причастны. Испытываются чувства, от них требуется предельное напряжение, чтобы воспринять в осмысленной полноте, всю темноту, всю вязкость и плотность плетения речевой фактуры, осуществить различение и идентификацию голосов-дискурсов. И когда мы в входим в эту дискурсивную вязь, идентифицируя все ее элементы, то на месте человека, на месте портрета, и обнаруживаем сборную конструкцию.
На протяжении романа можно детально проследить как в разных своих аспектах опыт приближается к предельности. Что такое предел письма? Он соответствует приближению к деконструкции сознания, когда опыт начинает граничить с опытом безумия. В “Улиссе” можно найти элементы этого. Предел языка и речи — когда язык разлагается и распадается, фраза уходит в бессвязность, слово уходит в распад, смешение и наложение слов из разных словарей, регистров, разных тональностей и стилей речи. Это — опыт разрушения логических, лингвистических структур и связей. И до этой предельности, как мы знаем, “Улисс” доходит тоже. Путь честно пройден до предела, и на пределе обнаружено — природа человека, портрет человека оказываются опытом разложения.
Но что такое разложение – чистая разложенность, множественность ? Знающие философию немедленно скажут, что чистая множественность есть не что иное, как ничто. Множественность, лишенная элемента цельности и единства, небытийна. В число признаков бытийствующего (присутствующего, являющегося, наличествующего) с непременностью входит элемент (предикат, как говорят философы) единства и цельности. Если этого нет, то нет реальности, нет бытийствования; и художественная ткань романа — это ткань ухода в ничто, во тьму.
Язык тьмы и света — еще один адекватный язык для бытия и небытия. Тема тьмы — одна из сквозных тем “Улисса”, которая проходит в романе, неуклонно нарастая и достигая полного господства — близясь к завершению, роман полностью уходит во тьму. В буквальную ночь, в фигуральную ночь, в несвязное бормотание. Все это и составляет негативное художественное решение. Опыт о человеке привел именно к такому исходу.
8.
Пора, однако, с сомнением окинуть взглядом наш собственный “портрет художника” — портрет Джеймса Джойса, выступающий из нашей реконструкции его замысла и его пути. В противоположность Джойсову опыту портрета (и автопортрета), наш портрет как будто бы обладает совершенной графической четкостью. Джойс пришел к разложению и исчезновению человека, равно в своей антропологической модели и художественной практике; пришел к негативному сценарию и утверждению тьмы и ничто. Правда ли всё это? — Правда; но не вся правда. Все эти мотивы и выводы у нашего автора, бесспорно, есть; и, тем не менее, он от этого отнюдь не становится идеологом антиантропологии и глашатаем тьмы. Напротив: достигая названных выводов, он не только не пускается их декларировать и пропагандировать, но дополняет иными, противоположными мотивами. Как усердно подчеркивают специалисты по Джойсу, в романе выдвигается и немало человеческих ценностей, немало светлых, а не темных начал; нам напомнят об отрицании насилия и жестокости, об одобрении сочувствия и участия, о важной роли любви, и особенно — о финальном “да”, замыкающем роман. Все это есть тоже; и это значит, что графическая четкость нашего портрета обманчива.
То, чем в “Улиссе” сменяется (постепенно, исподволь) ранний вариант “портрета художника”, — это не одностороннее утверждение “сценария разложения и тьмы”, а нечто иное, более сложное. В его предельном опыте Художнику открывается этот сценарий; но он отнюдь не возвещает его как новое откровение и полноту истины, не делается его проповедником и/или идеологом. Вместо этого, он оставляет место иному, оставляет место сомнениям — и отказывается от окончательного выбора. Такой выбор не делается никогда, нигде, вплоть до конца романа — и конца жизни. И это значит, что ситуация выбора, ситуация подвижности, подвешенности фундаментального художественного и антрологического решения закрепляется в качестве перманентной, в качестве бытийной ситуации человека.
Отсюда вытекает одна из самых характернейших особенностей джойсовского письма, которую специалисты по Джойсу называют иногда “стратегией ускользания.” Джойс ничего не утверждает окончательно. И, в том числе, самого себя. Нет никаких заветных тезисов, которые он бы пропагандировал и на которых настаивал безоговорочно. Он по внешности выдвигает тезисы, делаются определенные позитивные утверждения, защищаются идеи, принципы... Но если внимательнее вглядеться — тот же самый Джойс, в том же тексте их немедленно отменяет, подрывает, разрушает. Нет такой идеи или такой техники, которые только утверждались бы, но не подрывались. Явно или завуалировано Джойс всегда ставит под сомнение любое из собственных решений, любую из собственных позиций; вводит элементы, противоположные им, идущие вразрез с ними. Это напрямик соответствует ситуации перманентно-длящегося, подвешенного выбора; соответствует видению образа человеческого бытия как онтологического раздвоения, бифуркации. Мы ни на чем не можем остановиться. Мы ничего не можем утверждать, одновременно не отменяя и не подрывая. Это и есть стратегия ускользания Джойса. Чтобы не оставаться голословным, рассмотрим один пример.
Понятно (и много раз отмечалось), что джойсовы методики разложения, джойсово представление реальности человека и мира как набора — по его словам — “космических, физических и психических эквивалентов” обнаруживают явную близость к структурализму, к структуралистским моделям. Именно эти модели разлагают человека и его мир на кирпичики-первоэлементы, фундаментальные бинарные оппозиции... Именно в них антиантропологическая стратегия — человека как первичной цельности и единства, будь то исходного или финального, телеологического, здесь нет. Казалось бы, Джойса действительно можно видеть как предшественника структуралистов, который выдвинул структуралистскую модель человека задолго до научного структурализма, последовательно развил ее и провел. В своем роде, первый ортодоксальный структуралист. Так вот, сделать подобный вывод все же нельзя. Элементы структуралистской модели у Джойса есть, он сам видел их, сознательно их вводил — “Итака”, скажем, совершенно определенно структуралистский эпизод. Но тот же Джойс, непременно и неуклонно, ту же модель и подрывал и разрушал. Далеко не сразу мои коллеги, специалисты по Джойсу, разобрались, что не утверждает он структурализма. Он в той же мере и разрушает его. Чем он его разрушает ?
— Другой техникой, которая в современном искусстве также вполне известна: разрушает он его “сериальной стратегией,” которая отнюдь не то же, что структуралистская. Те из вас, кто знаком с современной музыкой, знают, что есть такой род музыкальных текстов, который строится особым, своеобразным путем из серий. Это тоже разложение на какие-то элементы и блоки, но это разложение не структуралистское, а идущее много дальше. Структурализм разлагает на значимые элементы, его типичные бинарные оппозиции — чет/нечет, небо/земля, смерть/жизнь.... Элементы этих оппозиций — элементы с самым насыщенным смысловым содержанием: это первоэлементы смысла, начала, сущности. То, что для античного миросозерцания было стихиями. В этом плане, структурализм вполне следует в общей линии европейской мысли, привыкшей сводить все к стихиям, или к атомам, или к началам... Что значит структуралистское разложение ? Это значит, что мы из какой-то системы фундаментальных знаков, смыслов черпаем первоэлементы, базовые знаки, и по этим знакам разлагаем реальность — человека, произведение искусства, что угодно.
Сериальное искусство никакой знаковой системы знать не желает. Ее нету. Берется совершенно любой элемент: звук, с которым не связывается никакого содержания, такт, хруст, случайное звукосочетание, все что угодно... Строятся приумножения, строятся серии — сколько-то таких произвольных, ничего не значащих (это принципиально!) единиц, сколько-то таких... Это тоже эстетическая стратегия. И по закону изоморфизма, закону “портрета художника”, это равным образом должна быть и антропологическая стратегия, какой-то за этим должен стоять образ человека. Можно видеть сериального человека — и это уже пострашнее структуралистского: человек, который разлагается не на смыслы, не на знаки, а просто на серии. Скажем, серии сериала “Санта-Барбара.” И больше ни на что. А поскольку серии этих сериалов нельзя считать никакими знаками никакой осмысленной знаковой системы, то это уже... финиш.
9.
Да, такая сериальная стратегия у Джойса есть тоже. Она подрывает структуралистскую. И обратно. Ни на чем остановки нет. В наиболее развернутом, полном виде этот круговорот подрываний и парад ускользаний представлен в последнем, финальном опыте портрета художника, в “Поминках по Финнегану.”
Там представлено сериальное разложение письма, языка: это сегодня установлено лингвистами с доподлинной научной отчетливостью. Полвека должно было пройти, чтобы принципы абсолютно непонятной, загадочной работы, которую Джойс производит в “Поминках” с языком, мы смогли бы наконец опознать как принципы сериального разложения. Сохраняя верность замыслу «портрет художника», роман исполняет двойственное задание, представляет определенную эстетику и определенную антропологию. Художественное задание связано, прежде всего, с языком; “Поминки” — роман о языке, о финале языка. Что ж до антропологической задачи, то, в дополнение к разложению человека, достигнутому уже в финале “Улисса”, последний роман предпринимает — и ставит на первый план — разложение истории; по полушутливой формуле самого автора, “Поминки” — “всемирная история.”
При этом, в разложении истории доминируют не сериальные, как в разложении языка, а структуралистские принципы; и однако вновь в соответствии с главными установками Джойса, между системами эстетических и антропологических структур — в данном случае, структур языка и структур истории — утверждается некоторое тождество. Природа его таинственна, но нечто о ней раскрывает мотив ночи и тьмы, настойчиво акцентируемый в “Поминках”: как мир языка, так и мир истории оба суть — мир ночи и тьмы. Таков последний джойсовский опыт портрета художника. Как видим, роман можно по праву счесть таким опытом. Здесь есть по-прежнему система эстетических форм (хотя это уже не столько формы, сколько продукты их разложения, или антиформы), есть система форм антропологических, форм истории в данном случае (это тоже скорее антиформы) и есть художественный акт, который утверждается как связь, как установление между ними тождества. Но это – такой портрет, который только сейчас, в свете непросто восстановленной нити творчества, мы можем назвать портретом и опознать как портрет. Это портрет, дошедший до абсолюта неузнаваемости, портрет в абстрактном жанре. Или, быть может, портрет тьмы.
10.
История в последнем романе представлена, как мы сказали, не столько сериально, сколько структуралистски. Это очень любопытная модель структуралистской истории. Джойс и здесь не может быть просто структуралистом, подрыв и ускользание непременны, и они крайне оригинально проявлены здесь. Модель истории в “Поминках” буквально не что иное как ... квадратура круга.
Еще в “Улиссе”, в порядке постоянной джойсовской шуткосерьезности, сообщается, что герой его Блум отдал в юности приблизительно год своей жизни попыткам построения квадратуры круга. Его подкупало то, что за нахождение квадратуры круга какой-то английский журнал или эксцентричный миллионер, объявил огромную денежную премию. Меру того, что такое Джойсова шуткосерьезность, можно хорошо почувствовать, если мы увидим, что сам Джойс в последнем своем романе, который он писал семнадцать лет, именно произвел квадратуру круга. Даже не претендуя после этого на премию, которая, кажется, действительно, была в Англии объявлена.
Всегда говорят, что в “Поминках по Финнегану” — циклическая круговая модель истории и что он ее позаимствовал у известного итальянского философа 18 века Джамбатисты Вико. Это история, которая развивается как повторяющиеся циклы, где конец совпадает с началом, и лишь событие перехода к следующему циклу отмечается ударом грома. Все это в самом деле реализуется в “Поминках по Финнегану.” И, как полагается у Джойса, отражается в художественных структурах: роман этот начинается серединой фразы, а недостающее начало этой фразы — конец романа. Текст, таким образом, замкнут в совершенное кольцо. Итак, история представлена по Вико, круговым образом, равно как и структура художественной формы. Но ничуть не менее явственно, история в “Поминках” реализуется как квадрат. Это роман, где всерьез проводится магия чисел; главное число здесь четверка, квадрат, и история здесь также подчинена парадигме квадрата. Ей управляют четыре злых старца, которые время от времени появляются, чтобы заявить не только о себе, но и о квадратной, четверной структуре истории. Они же четыре евангелиста, они же четыре стихии мироздания, античная тетрактида. Квадратность истории и мироздания проводится в романе настойчиво и прямолинейно, притом, что сам роман остается и круговым. Так что, в итоге, роман действительно есть квадратура круга; достаточно всерьез, в научно-структуралистском смысле, он — и круг, и квадрат. И это значит, что древнюю задачу квадратуры круга Джойс подает нам как проблему современной мысли, современной философии. В выстраиваемом контексте, квадратура круга — не что иное, как деконструкция. Круг, подрывающий, отменяющий квадрат и квадрат как отменяющий и подрывающий круг. Парадигма круга деконструирует парадигму квадрата и наоборот, за счет их одновременного присутствия и воплощения в одном явлении.
Все это та же Джойсова стратегия ускользания. Он в очередной раз ускользает от однозначности, от того, чтобы его сочли человеком, который выдвинул некое решение и на нем успокоился. Так он делал всегда.
Здесь значима и сама жизнь художника, его судьба. Если философ должен свою жизнью осуществлять свое учение, то для художника последняя верность себе — жить так, как писал, жить по своему письму. И в пути Джойса, в самом его финале, можно увидеть одно по-джойсовски неподражаемое свидетельство этой верности. Лючия, дочь художника, была психически больна, безумна. Она присутствовала на похоронах отца; и, стоя над раскрытой могилой, куда только что опустили гроб, она вдруг громко произнесла: Что этот идиот там делает? Когда он вздумает вылезти оттуда? Она не сомневалась в том, что происходящее — только еще одно ускользание Джеймса Джойса.
Лекция опубликована в литературно-философском журнале «ТОПОС» [1] Поэтому возврат современной мысли к патристико-аскетическому руслу с необходимостью включает большую и сложную задачу – реконструировать и понять этот исихастский органон, в котором Традиция дает как бы самоотчет, совершает собственное самоосмысление. Для исполнения этой задачи главное и важнейшее, конечно, это суметь войти в уникальность опыта Традиции – как опыта мистического, направленного к стяжанию благодати и реально включающего на высших своих ступенях все более существенное действие благодати; опыта, с углублением которого сознание и человек кардинально меняются. Однако, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что сегодня известно нам о поблемах организации и проверки опыта в других его областях и других подходах. При всей уникальности, мистический опыт есть все же опыт антропологический (хотя также и
мета-антропологический!), опыт человека и сознания, разнообразных человеческих активностей и перцепций. И есть определенный фонд универсальных свойств и особенностей такого опыта, который собран в разных областях знания, духовного, философского, научного.
Известные подходы к проблемам опыта крайне различны и неравноценны в своем отношении к сфере опыта духовного и мистического. Самым систематическим и строгим является органон опытной науки, экспериментально-теоретического естествознания. Он остается наиболее влиятельным и хотя меньше, чем прежде, но до сих пор иногда притязает на универсальность; сциентизм и позитивизм еще пытаются утвердить его как единственную норму и образец для организации человеческого опыта во всех сферах. Однако попытки эти несостоятельны; сегодня вполне ясна уже принципиальная неприложимость многих базисных понятий и допущений естественно-научного органона в обширных областях внутреннего опыта, деятельности разума и психики. Тем паче неприложимы они в сфере исихастского опыта. Но в нашем веке возникла и весьма основательная альтернатива позитивистскому (и отчасти кантианскому) естественно-научному органону. Предпринят был фундаментальный анализ опыта сознания, описаны структуры и парадигмы этого опыта и развит способ дескрипции реальности изнутри, из мира этого опыта, в его перспективе. Иными словами, создан был опытный органон философской феноменологии; и знание этого органона оказывается уже очень небесполезным при изучении органона исихастской традиции. Хотя речь идет о глубоко разных областях опыта, и представители чистой феноменологии подчеркивают, что их анализ никак не желает касаться религиозной и особенно мистической сферы, но тем не менее в отношении к сознанию и в работе с ним здесь обнаруживаются весьма поучительные соответствия. В оставшейся части я очень бегло укажу две важные области таких соответствий. Указания будут, за краткостью, крайне упрощены; действительный анализ требуется довольно тонкий и сложный, и я позволю себе отослать за ним к моей книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998).
Тема 1. Примат опыта и мир опыта. В основе исихастского органона – оппозиция опыта истинного и ложного, и следующая из этой оппозиции необходимость испытания, проверки опыта для установления его истинности.
Проверка опыта включает немало различных критериев и процедур, однако для нас важна сейчас одна только главная черта: весь без исключения арсенал принципов и средств проверки предполагает отсылку к Традиции, к совокупному корпусу ее опыта за всю историю, включая и Священную Историю, данную в Св. Писании. Традиция выступает тут как особый и притом краеугольный концепт: всевременная целокупность истинного испытанного опыта всех участников. Она выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона, и всякий опыт в качестве испытания должен пройти помещение в этот мир, в его перспективу, в итоге чего будет отсечено все индивидуально-психологическое и случайное, все, не отвечающее чистому содержанию Духовного Процесса.
Как вполне ясно читателю, мы описали не что иное как феноменологическую редукцию, в некой вариации этой процедуры. Феноменологический акт помещает опытное содержание в мир субъектного опыта, строит мир-как-опыт и в его перспективе очищает опыт, отсекая все, не соответствующее структурам трансцендентальной субъективности. Оба подхода открыли в существенном тот же путь реализации принципа примата опыта.
Аскетический Универсум Традиции и феноменологический мир-как-опыт выполняют ту же нетривиальную роль: они конструируют особое пространство опыта, в перспективе которого возникает особое видение реальности и строится особая антропологическая стратегия, стратегия самореализации человека. При этом излишне говорить, что они абсолютно не совпадают, ибо относятся к чрезвычайно различным горизонтам опыта. В качестве одного лишь отличия укажем, что Универсум Традиции оказывается синхронизированным миром общения всех участников, оказывается миром живым и диалогичным, чего отнюдь не предполагается с миром-как-опытом феноменологии.
Тема 2. Трезвение и интенциональность. Среди различных структурирований исихастской практики, одно из основных таково: на всех ступенях Духовного Процесса, необходимый и незыблемый каркас его образуют в едином сочетании –
трезвение (внимание) и
непрестанная молитва. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва ... вместе совершают нечто подобное огненной илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен».
[2] В сочетании этих сторон Процесса, молитва является первой по своей роли и значению, именно в ней и за счет нее Духовный Процесс оказывается стяжанием благодати и приобретает восходящий характер. Трезвение же и внимание суть главные условия, что обеспечивают и поддерживают течение Процесса: ими осуществляется «стража ума и сердца», т.е. сохранение должного расположения всех энергий человека, преодоление рассеяния, изгнание помыслов и проч. Они характеризуют особое состояние или модус сознания, где снята противоположность активности и пассивности и осуществляется бдительная нацеленность на определенные энергийные содержания сознания. – И вновь уже очевидно, что этот модус сознания имеет весьма прямое соответствие себе в феноменологическом анализе. Ключевая характеристика феноменологнического сознания – его
интенциональность, способность интеллектуального фиксирования, всматривания и смыслового схватывания, постижения умственного предмета, в которой Гуссерль также специально подчеркивает преодоление оппозиции активности и пассивности. Как трезвение в аскетике, так и интенциональность в феноменологии – продуктивные понятия, центры обширных концептуальных комплексов; но вполне отчетливо у них выделяется совпадающее ядро: держание в фокусе внутреннего зрения, собранная нацеленность, достигающая осмысленной ясности. Данная параллель, опять-таки дополняясь глубокими различиями, может быть проведена дальше и глубже, превращаясь в развернутое соответствие между модусом трезвения и модусом интенциональности.
Непосредственный вывод из таких и подобных наблюдений прост: хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счет общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счет общего внимания к технике контроля и технике фиксации содержаний сознания, они приобретают и ряд общих трансцендентальных структур.
Вывод более общий состоит в определенном единстве человеческого опыта: как мы видели, пограничный, предельный опыт, где культивируется превосхождение самой человеческой природы, может быть вовсе не оторванным и эксцентричным, маргинальным островком опыта, но высшей формой, органическим довершением и исполнением всего иерархического многоединства опыта человека.
И наконец еще один вывод заключается в созидаемом единстве человеческого разума: как и в пору патристики, христианская мысль может не изолировать себя от всего ищущего движения мировой мысли, но находить в нем язык и средства для своих целей, а этим самым – и просвещать его, выявлять в нем созвучные себе потенции и содействовать им. Как можно полагать, в таком диалоге и исполняется «неопатристический синтез», или лучше сказать – несякнущая жизнь православной мысли в живом Предании.
ПРАВОСЛАВНО-АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового Времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи – государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики... Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир – все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле, структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.
Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями. Христово евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, “открытое воззрение на человека”, не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих “крипто-антропологических” форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия ( как бытия Пресвятой Троицы и “личного бытия-общения”), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.
В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом, в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово “догматический” приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на Религиозно-Философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское Религиозно-Философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией, и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя Собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.
Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате, для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая “антропологизация богословия”. Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца 19 в., вобрав в себя идеи самых разных мыслителей – Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой “преодоление метафизики”, можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пускай эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о “смерти человека”. Такой “негативный антропологизм”, берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.
В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли; так, о. Иоанн Мейендорф писал: “Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе”
[1]. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той “зашифрованной антропологии”, что заложена изначально в христианском учении и опыте. О. Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как “писания отцов Церкви”, но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход Отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря – как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или иными словами, опытная наука о человеке.
Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия: когда в Византии 14 в. творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные – и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.
* * *
Сегодня поворот к исихазму – его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности – давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 г. еп. Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: “Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы” (кстати, в том же 1936 г. о. Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В.Н. Лосского дано было глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее о. Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами о. Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.
Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь “умное художество” исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт – опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть – внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта – сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в “Добротолюбии”. В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это – внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, -- зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников.
Аналогичная потребность в “третьей позиции”, преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли, и как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Эта установка диалога отнюдь не противоречит установкам самой аскезы: традиция исихазма никогда не утверждала себя закрытым эзотерическим знанием, но стремилась быть живым свидетельством и научением миру, как это в особенности проявлялось в русском исихазме и старчестве. Далее, если диалогическая, или участная позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии: как выясняется, многие из этих структур и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.
В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий ряд, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва – движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.
По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное – в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения – не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие. В полном согласии с догматикой Православия, стихия Богообщения мыслится в исихазме как энергийная икономия. Поэтому исихастская антропология – энергийна: она не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а практически работает с человеческими энергиями. Человек для нее – энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология – предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, -- граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.
Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода – энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика – стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия-действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика – одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.
Таков первый шаг к общей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это – междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего, своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, “превосхождения естества” и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершающая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. По отношению к горизонту бытия человека Божественная энергия является внешней энергией – такой, что действует в этом горизонте, однако имеет свой исток вне, за пределами него; и именно действием этой “энергии Внеположного Истока” осуществляется достижение Антропологической Границы. Возникает необходимый вопрос: а только ли таким способом достигается Антропологическая Граница? существуют ли иные энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации – и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.
Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса, антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса – в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, границ человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и наконец также терроризма. Весь этот огромный парк антропологических девиаций прочно относят к предельному опыту человека, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Несомненно, такое отнесение обоснованно; но ясно, что сама граница человеческого существования здесь понимается иначе, нежели в духовной практике, -- или точнее, здесь идет речь о достижении иной границы. В понятие границы здесь не вкладывается уже онтологического смысла, ее достижение не предполагается трансформацией способа бытия человека. И отсюда выступает кардинальный антропологический факт: граница горизонта человеческого существования – не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие.
Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его онтическую границу. Опыт подвига (впрочем, в полном согласии с научною логикой) говорит, что к Антропологической Границе может выводить действие внешней энергии, энергии Внеположного Истока. Внешним в подлинном онтологическом смысле является, по определению, Инобытие, и онтологически внешней энергией является единственно лишь Божественная энергия. Но коль скоро в составе Антропологической Границы существует и граница онтическая, то априори возможны и такие энергии, исток которых является внешним для сферы человеческого существования не онтологически, а только онтически; и как благодать выводит человека к его онтологической Границе, так эти энергии были бы способны выводить к Границе онтической. . Как обнаруживают психология и психоанализ, подобные энергии существуют, а их исток, хотя и внеположный для сферы человеческого существования, но остающийся в одном с нею онтологическом горизонте (“Здешний Внеположный Исток”), -- не что иное как бессознательное. Действуя как внеположный (хотя не инобытийный) энергетический исток, бессознательное порождает обширный спектр антропологических стратегий, динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий, неврозов, психозов и т.п. Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного “парка антропологических девиаций”, проявлений антропологического кризиса.
Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделавает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по св. Исааку Сирину, представляют собой “противоестественные устроения души”, делающие невозможным Богообщение
[2]. В итоге, концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей, эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней -- а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях.
Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. Наряду с действием Божественной энергии и энергий бессознательного, существует еще один энергийный механизм, также выводящий человеческое существование к его границе. Этот механизм уже не может обеспечиваться энергиями какого-либо Внеположного Истока, поскольку таковой исток может быть, очевидно, либо Инобытийным, либо Здешним, и третьего не дано. Однако, как говорит современный опыт, существует сфера виртуальной реальности, и образующие ее явления также должны быть отнесены к Антропологической Границе, ибо все они обладают специфическим свойством недовоплощенности, неполной сформированности, отсутствия каких-либо существенных черт обычного, полноценного эмпирического явления. Иначе говоря, здесь принципом принадлежности Границе выступает недостаток формостроительной энергии. В итоге всего, у нас возникает общая картина, топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической, ареал бессознательного и ареал виртуальности.
Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса.
Другой, более общий вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей – и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.
ПРАВОСЛАВНОЕ ПОКАЯНИЕ КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН
Начиная с древних Ветхозаветных истоков иудеохристианской духовной традиции, характернейшей отличительной особенностью этой традиции служит покаяние. Это одно из очень немногих явлений, играющих ключевую роль одновременно в идейно-догматических, онтологических основаниях традиции и в ее эмпирической сфере, в области культа и практической религиозности. В первом аспекте, покаяние – критически важный элемент цельной парадигмы Богоотношения: как следствие онтологического события падения, человек обретает падшую природу, подверженную греху; впадая во грех, он утрачивает связь, разобщается с Богом; чрез покаяние в содеянном грехе он очищается от него и восстанавливает общение с Богом. Во втором аспекте, покаяние – критически важный элемент религиозной практики: специфическая духовно-душевная установка, требующая постоянного поддержания и создающая особую экзистенциально-эмоциональную атмосферу.
В Православии эти общие особенности получают существенное углубление и дополнение. Здесь покаяние прочно интегрировано в динамику обожения – антропологический процесс, захватывающий все уровни организации человеческого существа и направляющийся к осуществлению бытийного назначения человека. Обожение человека (cccccccdeificatio) – итог и цель этого процесса, и православное богословие трактует его как актуальную онтологическую трансформацию, суть которой – совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью. В рамках общеправославной церковной традиции издревле существует духовное ядро, в котором задача восхождения к обожению ставится в центр всего существования человека, и процесс восхождения выстраивается с максимальной строгостью и систематичностью. Таким ядром служит исихазм, мистико-аскетическая практика, развиваемая в Православии с первых веков монашества и до наших дней. В опыте исихастской аскезы указанный процесс осмысливается и предстает как особая антропологическая стратегия, альтернативная по отношению ко всей сфере обычных стратегий эмпирического существования человека, к “миру”. Подобные альтернативные стратегии возникают и в лоне других древних духовных традиций, прежде всего, восточных, и носят общее название “духовных практик”; классическими примерами их служат йога, дзен, даосизм, тибетский тантрический буддизм и др.
Меж духовными практиками существуют принципиальные различия, касающиеся, прежде всего, религиозных представлений о природе “высшего духовного состояния”, как обычно именуют финальную цель практики; но при всем том, присущие им общие структурные свойства позволяют говорить о существовании некоторой универсальной “парадигмы духовной практики”. Ключевая черта этой парадигмы в том, что она описывает ступенчатый процесс, направляющийся к онтологической трансформации, изменению самого способа бытия человека, и тем самым является не просто антропологической, но мета-антропологической стратегией. Этой главной чертой имплицируется богатый спектр других специфических отличий духовной практики. Не входя в их обсуждение, скажем лишь, что одним из них является наличие своеобразного “входного барьера”: необходимость особого начального усилия или акта, который обеспечивал бы вступление на путь практики, инициировал бы ее процесс. В разных практиках для этого начального этапа независимо возникает одно и то же название: Духовные Врата. В исихастской традиции этот термин – одно из древних имен для покаяния.
Итак, исихастское покаяние – начальный этап ступенчатого процесса восхождения к обожению, “райской лестницы”, как назван был сей процесс в его первом описании у св. Иоанна Синаита (7 в.). Его анализ следует начать с вопросов терминологии, ибо аскетический язык ярок и богат, однако далеко не отличается строгой четкостью. Описывая вступление на путь Практики, аскетический дискурс говорит о "вратах духовных", о покаянии, обращении, "премене ума", понимая последнюю формулу как кальку греческой cccccccc. Нет оснований рассматривать все эти термины как точные синонимы: семантика каждого из них довольно размыта, но всегда включает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размытости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каждым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия отчетливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным этапом духовной практики.
"Врата", или "духовные врата" — данный термин несет лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступительного акта или события, никак не конкретизируя и не ограничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее пригоден в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего начальный этап практики в его целом; и именно в таком смысле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего о каком-либо внутреннем строении, но есть определенное указание на двойственное, двоякое отношение к внешней реальности. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства – в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат – разные миры или разные режимы, способы существования, так что прохождение врат – двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа).
Собственно же "врата" – двустороннее понятие, наделенное двояким отношением, к пред-вратному и к за-вратному мирам, и тесно связанное с понятиями "границы" (рубежа) и "перехода". За счет последнего, в него привносится момент события и динамики, имманентная связанность с движением (из мира пред-вратного в за-вратный).
Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закрепить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор естественно соотносится с двусторонней природой "врат". Легко согласиться, что "Обращение" в своем содержании выражает, по преимуществу, отношение к пред-вратному миру, необходимый разрыв с ним и уход от него. Напротив, "Покаяние" уже явно выражает то отношение к себе и к действительности, что отвечает миру за-вратному. Человек кается лишь постольку, поскольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого иного мира; по нормам же пред-вратного мира, покаяние – занятие искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмысленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять, что "Обращение" – начало, начальная фаза "Врат", в которой фокус, центр тяжести – изменение отношения к пред-вратному миру; "Покаяние" же – финальная фаза, смысл которой – вхождение и встраивание, интеграция в за-вратный мир, начало жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина "Метанойя", то в нем можно усматривать точный центр, средоточие и равновесие, отцентрированность всего концептуального содержания "Врат". Здесь событие характеризуется исключительно как "премена" – и эта "премена", как и сами "Врата", двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку ума: и "отвратиться-от", и "устремиться-к". В "Метанойе" объединяются, таким образом, и та "премена", что заключена в "Обращении", и та, что заключена в "Покаянии"; и, в итоге, концептуальное содержание всей начальной ступени, или же "Врат Духовных", представляется упорядоченной троичной структурой:
Обращение – Метанойя – Покаяние
Кратко проанализируем элементы этой структуры
[1] .
Обращение – один из центральных концептов, характеризующих духовную жизнь человека. Как самостоятельная идея или интуиция, еще не ставимая в связь с покаянием и духовной практикой, оно присутствует в европейском сознании, начиная с его мифологических истоков в античности. На этом этапе, идущем от орфиков и пифагорейцев к платонической и неоплатонической традиции, оно обычно фигурирует как синонимичное или почти синонимичное понятию возвращения. В качестве главных вех в истории античной идеи Обращения-возвращения необходимо назвать: “Одиссею” Гомера, где задан был архетип странствия-возвращения; знаменитый миф о Пещере в книге VII “Государства” Платона, где идея впервые интериоризируется и Обращение предстает как событие внутренней жизни, акт сознания (обращение от смутных отсветов неистинного бытия к свету бытия истинного); “Эннеады”, где идея обретает форму четкой философской парадигмы – парадигмы странствия души к Единому чрез сферы несовершенного бытия; и наконец, в качестве финала, формализация идеи у Прокла в триадической конструкции “пребывание – исхождение – возвращение”, предвосхищающей все будущие триады европейской философии.
Включаясь в состав парадигмы духовной практики, Обращение возникает, однако, в новом контексте. Актуальная онтологическая трансформация, составляющая задание практики, невозможна силами самой человеческой природы, она должна осуществляться энергиями, источник которых вне горизонта человеческого опыта, – энергиями некоторого Внеположного Истока. Задача же человека – уловить эти энергии и вверить себя их преображающему действию, для этого всецело сообразовав, согласовав с ними действие своих собственных энергий. Подобное сообразование, передаваемое византийским понятием синергии, есть, прежде всего, дело сознания и разума человека, и потому для взаимодействия энергий человека с энергиями Внеположного истока адекватен язык общения. Разум и сознание человека должны уловить, расслышать обращенный к ним зов, призыв и ответно откликнуться на него. Этот-то двуединый акт сознания – “расслышать Зов – откликнуться Зову” – и есть Обращение в его новом облике. Это – событие решающей, критической важности в духовной жизни. Здесь принимается бытийное решение, кладется почин альтернативной антропологической стратегии, цельной контрпрограммы обычному существованию человека. Стержень и суть этой новой стратегии – бытийная самореализация человека в решении проблемы смерти (подобно “парадигме духовных упражнений”, развитой в поздней античности и подробно реконструированной П.Адо
[2] ) – однако в решении, что строится через развертывание отношений не со смертью как таковой (в отличие от парадигмы духовных упражнений), а с Первоимпульсом неприятия смерти, опознаваемым как зов Внеположного Истока
[3] . Эта тонкая логика очень ярко выступает в той решающей и кульминационной роли, какая придается в христианстве – и особенно в Православии – Пасхальному событию, победе Христа над смертью. Говоря "Если не воскрес Христос, то тщетна вера наша", мы ставим себя на карту Воскресения и Первоимпульса неприятия смерти – на карту в двойном смысле: ставим также себя в топографию, в топику Воскресения и Первоимпульса.
Новая трактовка Обращения требует дальнейшего анализа. Следует выделить в ней моменты, выражающие онтологическое содержание акта: критически важно не столько "расслышать зов" (в интенции на обитающий во мне Первоимпульс мне достаточно естественно воспринять, расценить его как некий "зов"), сколько различить, опознать этот зов – как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле. И столь же важно не просто "откликнуться", а откликнуться всецелым существом, безостаточно претворить себя в единый отклик зову Внеположного Истока. Или точней: "безостаточное претворение себя в единый отклик" есть уже нечто большее, чем исходное событие Духовной Практики, это – глобальное задание и процесс; событие же Обращения означает скорей – обращение к этому заданию, принятие его на себя во всей глобальности его. Итак, конституция Обращения должна исходить из структуры Зова – Отклика, учитывая указанную специфику их в нашем случае. Семантика русского термина как нельзя лучше соотносится с этой структурой. Зачин Обращения – воспринять мой Первоимпульс неприятия смерти как звучащий во мне зов, призыв – т.е. как обращение ко мне. Развитие же Обращения – "оборотиться на зов", в ответ на обращение – обернуться, обратиться к Зовущему, к Истоку зова: ответить на обращение-призыв – обращением-действием. В этом обращении-действии – суть и средоточие акта; каким же оно должно быть?
Ответ на этот вопрос может следовать по двум линиям. Во-первых, можно выдвинуть в центр понятия момент инверсии, который существенно поддерживается русской этимологией: Обращение – переход к обратному, и обратиться, совершить обращение значит придать всем своим энергиям (своему вниманию, активностям, интересам, помыслам...) некое "обратное направление", противоположное тому, какое они имели прежде. Если, далее, сопоставить существованию человека обычный образ или мифологему пути, странствия, то Обращение будет означать не что иное как "повернуть обратно", пуститься в обратный путь, начать возвращаться – и, т.о., у нас возникает понятие Обращения как Возвращения. Как видели мы выше, именно такой смысл имела парадигма Обращения в античности, и греческую эпистрофэ (cccccccccc, классическое понятие платонизма и неоплатонизма, выражающее эту парадигму, нередко, и вполне адекватно, переводили как Возвращение (а иногда и как “Обращение-Возвращение”). Напомним, что для античного сознания здесь имеется в виду "возвращение к себе", которое, в свою очередь, мыслится как возвращение души к той "себе", какою она предсуществовала при Едином. В итоге, содержание понятия может быть выражено цепью равенств: Обращение = Обращение-Возвращение = Возвращение к себе = Возвращение к своему Началу, Истоку = Восхождение к Единому. Отлично резюмируют эту концепцию Обращения сжатые слова Плотина: "Происшедшее от Первоединого Иное к нему же устремляется и обращается (ccccccccc)" (Enn. V.2,1). И стоит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную в этимологии русского "обращения": Обращение-Возвращение означает круговой, циклический путь, связано с циклической парадигмой – и это отвечает тому значению слова, в котором "обращение" – синоним "вращения" (ср.: "обращение Земли вокруг Солнца").
Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение возникает у нас
[4] . Концепция Обращения-Возвращения имеет очевидную связь с античной онто-логикой единого бытия; между душой, какова она сама по себе – т.е. в себе, an sich – и ее Истоком-Началом, к которому она возвращается, нет онтологического разрыва. (Отчетливое утверждение этого – один из финальных тезисов "Эннеад": "Душа приходит к самой себе ... Но быть присущею лишь самой себе ... значит для души обратиться в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог" (Enn. VI.9,11).) В нашем же случае, Обращение как отклик на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачивание, "поворот в направлении") к Истоку, но главной характеристикой Истока теперь является именно его онтологическая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это – и вообще единственная его нам известная характеристика; мы не можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный Исток есть "Исток-Начало", и следование его зову – "возврат к себе"; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему, "в его направлении", уже не есть Обращение-Возвращение; не имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо этого, оно – "всецелый отклик на зов Внеположного Истока", всеохватный импульс устремления к "онтологически иному". В подобном акте, его главное содержание и существо – резкое отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с наличным (прежним, "ветхим") образом бытия, взятым энергийно, в измерении бытия-действия. Конечно, всякое Обращение как таковое – глубокая перемена, переход к иному и новому, но здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не есть уже "возврат к себе", резкость разрыва и радикальность отхода – несравнимо значительней, чем в Обращении-Возвращении. Развертываясь в иной онто-логике, событие усложняет свою структуру: если Обращение-Возвращение – цельный, законченный в себе акт, то "Обращение-Отклик", как увидим, необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, заметнее выступают характерные черты события на Антропологической Границе
[5] .
"Резкое отдаление, предельный отход и радикальный разрыв", требуемые новой онто-логикой (онто-логикой уже не единого, но расщепленного бытия), не могут быть достигнуты и тем более удержаны одним Обращением самим по себе, ибо оно – лишь исходный отклик, порыв; для их достижения необходимы дополнительные установки, которые органически продолжают Обращение, его развивая и углубляя. Эти установки принадлежат уже следующей и завершающей фазе Духовных Врат, которую мы отождествили с Покаянием. Задачи и содержание этой фазы, как нетрудно увидеть, носят двоякий характер, подобно тому как двоякими являются задачи и суть всего в целом этапа Духовных Врат. Врата должны вводить в иной мир, т.е. в иной образ или иную парадигму существования (парадигму Духовной Практики). Существо этой парадигмы – поддержание действенной связи с Внеположным Истоком: восприятие его зова и всецелое следование зову; и, стало быть, Духовные Врата должны доставить установление, завязывание такой связи. Это – их назначение, их финальная задача, и она дополняется задачей начальной, задачей "ухода из пред-вратного мира", т.е. выхода из парадигмы обычного порядка существования человека. Начальную задачу мы соотнесли с Обращением, финальную – с Покаянием; но, как сейчас уясняется, специфика онто-логики расщепленного бытия заставляет выделить и еще одну задачу, промежуточную меж двумя названными и также принадлежащую Покаянию: осуществить кардинальный отход и резкий разрыв с обычным образом существования (ибо Обращение – лишь исходная решимость на эти отход и разрыв).
Итак, Покаяние должно резко и далеко – как можно более резко и далеко! – оторвать, вывести человека из обычных, "естественных" режимов существования, установок, стереотипов поведения и положить начало, завязать нити иного строя существования, стоящего на всецелом следовании зову Внеположного Истока. Из этих задач выступают две существенные черты явления. Во-первых, поскольку Покаяние должно создать и развить определенные резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать эмоционально-аффективные моменты, нравственно-волевые импульсы и движения, понятия из ряда "настроения" и "расположения" (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т.п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания, стратегиях деятельности); и это – кардинальная черта также и всей в целом парадигмы Духовной Практики. Во-вторых, очевиден экстремальный характер феномена, выражающий если и не прямую принадлежность, то близость Покаяния к феноменам Антропологической Границы (понятно, что связь с границей должна проявляться не только в завершении, но и в зачине Духовной Практики, в ее Вратах; такая связь явно налицо уже в побудительных мотивах, влекущих на путь Практики). Для целей Покаяния важны не только определенные установки, но в равной мере – их особая, предельная сила, интенсивность и напряженность. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие "мира", мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от "мира". Оно чернит, осуждает, отвергает "мир", внушает пагубность, гибельность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях и самоосуждениях. Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний – жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби...; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приемов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (cccccc), духовный плач, или же дар слезный
[6] . Посредством этого арсенала создается весьма особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и насыщенная до крайности, неотразимо действенная – и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования
[7] .
Следом за тем, Покаяние переходит к своей второй задаче – сразу и непрерывно, не разделяя их. Тот иной мир, иной строй существования, в который Врата должны ввести человека, имеет одно определяющее, конститутивное свойство: слышание Зова и следование Зову, или, что то же, поддержание активной связи с энергией Внеположного Истока, всецелая ориентированность, нацеленность на эту связь и сосредоточенность на ней. Наличие данной связи, означая действие во внутренней реальности человека некой иной энергии, внеположной по своему истоку, должно сказываться, по меньшей мере, одним отличительным признаком: появлением некоторого фактора или элемента спонтанности, самопроизвольности, "самодвижности" (термин исихастской аскезы) в таких процессах внутренней реальности, видах активности человека, которые обычно подобной спонтанностью не обладают
[8] . Иначе говоря, "за вратами", за счет участия энергии Внеположного Истока, завязывается антропологическая динамика особого рода, существо которой составляет спонтанная генерация ряда стадий или ступеней, восходящих к Антропологической Границе. И заключительная задача Покаяния, как и в целом Духовных Врат, может быть сформулирована как включение, запуск этой динамики.
К специфике данной динамики относится то, что ступени процесса суть упорядоченно сменяющие друг друга типы (само)организации множества энергий человека и, таким образом, они должны пониматься не субстанциально, как некоторые "сущности" или статичные "состояния", но динамически, как "режимы деятельности". Учитывая еще, что начальным условием, предпосылкой формирования динамики является резкое расшатывание, разбалансирование обычного режима (осуществляемое, в особенности, сокрушением и плачем), мы заключаем, что динамика Духовной Практики имеет характерную синергетическую природу. Двумя (по крайней мере) определяющими структурными чертами – необходимость начального раскачивания, резкого и далекого отхода от стабильных режимов, и спонтанная генерация упорядоченной серии динамических структур, "энергоформ", – она прямо сближается с классическими процессами синергетики, такими как генерация структур хаоса; причем наиболее специфичные, драстические элементы Практики, как сокрушение и плач, опознаются как ключевые элементы синергетической динамики.
Обнаруженный синергетический аспект парадигмы Духовной Практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта.
THE REPENTANCE IN THE EASTERN-ORTHODOX TRADITION AS AN ANTHROPOLOGICAL PHENOMENON
S.S.Horujy
The repentance in the Eastern-Orthodox spiritual tradition and, in the first place, in the hesychast mystico-ascetical practice, is considered as an anthropological phenomenon and a thorough conceptual analysis of this phenomenon is presented. The analysis is based on the concepts of energetic anthropology developed by the author. Comparison to the treatment of Repentance in the Roman Catholic tradition and similar phenomena in Eastern spiritual practices is made. Profound new features of the phenomenon, such as the presence of elements of synergetical dynamics, are discovered.
ПРАВОСЛАВНЫЙ ПОДВИГ КАК ОБЩЕХРИСТИАНСКОЕ ДОСТОЯНИЕ
Очередной номер «Символа», представляемый читателям, — специальный выпуск, посвященный исихастской традиции — древней традиции православного подвижничества, создавшей мистико-аскетическую школу Умного Делания. Исихастская тема традиционна в «Символе». С первых же номеров журнал регулярно помещал на своих страницах разнообразные материалы и исследования по исихазму, русскому, большей частью, и многие из них имели немалый научный интерес — напомним хотя бы цикл публикаций, где были впервые выяснены принципиальные вопросы текстологии и истории создания «Откровенных рассказов странника». Возникает естественный вопрос: отчего эта тема заняла такое место в журнале, который замышлялся и всегда выступал как «журнал диалога» восточной и западной христианских традиций? ведь исихазм — специфически православное явление, не имеющее даже близких аналогов на Западе? — Ответ заключается в том, что исихастское наследие, исихастская духовность прочно признаны ныне ценностью для всего христианства. Как говорит само имя, ядро исихазма — это обретение и хранение «исихии», или «священного молчания», устремленной к Богу безмолвной и глубокой сосредоточенности. И так свидетельствует о ней папа Иоанн Павел II в энциклике “Orientale Lumen” (1995): «Молчание («исихия») — это существенный компонент восточной монашеской духовности… Мы должны признать, что все мы нуждаемся в таком молчании, преисполненном ощущения благоговейного присутствия… Все, верующие и неверующие, нуждаются в том, чтобы научиться такому молчанию»
[1]. Из этих слов явствует, что исихастский подвиг и славнейшие делатели его достойны общехристианского почитания, а исследования исихазма для христианской мысли и христианской науки всех конфессий должны служить не полем раздора, а полем общей работы, полем диалога и духовного творчества во славу Божию.
Вот уже несколько десятилетий действительность оправдывает, в целом, эти положительные ожидания. Однако не всегда было так. В любой конкретный период, отношение к исихастской традиции в западном христианстве, разумеется, в большой мере определялось общим отношением к православию, состоянием межконфессиональных отношений. Наряду с этим, позиции и оценки исследователей не могли не зависеть также и от отношений вероучительных и богословских традиций, русл: с западной стороны — латинской патристики, августинизма, томизма, лютеранства и т. д., с восточной же — греческой патристики, паламитского богословия энергий и других составляющих православного Предания. Складываясь под воздействием многих и крайне гетерогенных факторов, рецепция исихазма на Западе неизбежно оказывалась и сама сложным, многомерным явлением. В течение долгих веков на первый план выступали, прежде всего, те ее стороны, что были следствием взаимного неприятия, духовного осуждения, вражды, царивших в межконфессиональных отношениях. Но даже и в это время в западной христианской науке велось изучение исихазма, на фоне общего априорно осуждающего подхода возникали и непредвзятые углубленные исследования, осуществлялась публикация памятников и постепенно, кропотливо создавались основы научного познания этой важнейшей школы православного духовного опыта. Значение этой работы тем более велико, что в самом православии научное познание как исихазма, так и православного Предания в целом, начало развиваться много поздней, уже по стопам западной науки. О. Георгий Флоровский в классическом своем труде констатирует: «Прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых»
[2].
Затем, во второй половине минувшего столетия, произошли и принципиальные положительные перемены. Их суть, несколько упрощая, можно свести к двум крупным поворотным процессам, сдвигам в сознании, совершавшимся и в православии, и на Западе. Что это были за сдвиги? На Западе — существенная переоценка отношения к богословию и духовности Православного Востока. Как пишет католический богослов Базилио Петра, здесь происходило «открытие православия», которое, соединяясь с одновременным ростом внимания к Отцам Церкви, породило «своеобразную «ориентализацию» католического богословия, которая достигла кульминации на II-м Ватиканском Соборе»
[3]. Наибольший вклад сюда внесла деятельность кардинала Ива Конгара (1904–1995), А. де Любака (1896–1983), а также отчасти и У. фон Бальтазара (1905–1988) — деятельность масштабная, многоплодная и не раз освещавшаяся на страницах «Символа». При этом, углубленный интерес к современному русскому богословию и греческой патристике естественно выводил и к лучшему пониманию православной аскезы — тем паче что именно в этот же период в самом православии интенсивно происходило новое осмысление ее существа и значения. Это и был сдвиг второй, на Востоке: формировался новый этап православного богословия, и в числе его главных черт было осознание и признание ключевой роли исихастской традиции и исихастского опыта в православной духовности.
Сочетаясь и дополняя друг друга, эти два одновременных и параллельных процесса в богословии двух конфессий не могли не привести к упомянутым отрадным переменам в западной рецепции исихазма. Именно тогда, в годы после II-го Ватиканского Собора, она обретает тот характер, те ценные свойства, которые хранит и поныне и которые коренятся в признании общехристианской значимости, духовной подлинности и силы исихастского опыта Богообщения. Конечно, исихастская практика отнюдь не стала частью западной духовной жизни или молитвенной дисциплины. Кардинальные различия духовных традиций, духовного склада, самой, так сказать, религиозной органики христианского Запада и Востока вовсе не уничтожились — но две традиции доказали свою способность к глубинному взаимопониманию и общению: такому общению, которое не остается на поверхности, ограничиваясь лишь нейтральными темами, безопасными общими местами, но бесстрашно входит и в область самого специфического, уникального — того, в чем общающиеся уже никак не совпадают. И при таком вхождении, совершаемом с доверием и бесстрашием, сила любви Христовой превозмогает различия, расхождения — и в глубине открываются родники единства.
Именно таково впечатление, оставляемое картиной исихастских исследований последних десятилетий. В самой заметной мере, установки предвзятости, конфронтации были преодолены, хотя сохранились также и характерные отличия конфессиональных подходов и точек зрения. (К примеру, для раннего исихазма, западные ученые всегда особенно заостряли и подчеркивали элементы близости отдельных крупных его фигур к еретическим течениям: Евагрия — к оригенизму, Макария/Симеона — к мессалианству. Для зрелого же византийского исихазма, Запад всегда сохранял критичное, осторожное — или даже настороженное — отношение к богословию св. Григория Паламы.) В любой из основных тем исихастских штудий, мы сегодня уже найдем не разобщенные по конфессиям русла исследований, но единый научный контекст и общее поле, на котором происходит активный профессиональный диалог и научные обсуждения ведутся в установке взаимной открытости, участности. Наглядной и яркой демонстрацией этого служат ежегодные конгрессы по православной духовности и, в первую очередь, по исихастской традиции в Греции и России, проводимые общиной католического Спасо-Преображенского монастыря в Бозе на севере Италии. Каждый сентябрь, вот уже 14 лет, здесь собирается межконфессиональное сообщество ученых со всей христианской ойкумены, и углубленное обсуждение всех вопросов исихастской аскезы происходит в атмосфере подлинного христианского единения.
Учитывая этот благой итог всего долгого пути познания исихазма на Западе, учитывая также и позитивные сдвиги, элементы улучшения, которые сегодня наметились в межцерковных отношениях и требуют всемерного нашего содействия, — мы не будем сейчас рассматривать всю ту линию в западной рецепции исихазма, что порождалась свойственной старым временам воинственной и непримиримой постановкой сакраментального вопроса:
Како веруеши? — порождалась, иначе говоря, конфессиональною конфронтацией (или же просто отсутствием знания и понимания). Обсуждение этой линии можно найти в наших недавних обзорах
[4]. В данном же выпуске, наша сквозная идея, лейтмотив —
исихазм как общехристианское достояние. Воплощая эту идею, мы бегло опишем конкретный позитивный вклад Запада в изучение исихазма, выделив тот период, когда этот вклад был наиболее существенным. Это обращает нас к источниковедческой деятельности: вкладом такого рода, о котором мы говорим, является, прежде всего, создание западными учеными научно-источниковедческой базы для изучения исихазма. Он тем более ценен, что это создание активно происходило как раз тогда, когда в самом православии, в силу обстоятельств, исихазм оказался полузабытым явлением. О нем редко говорят, вероятно, считая такую деятельность имеющей лишь узко специальный интерес. Однако в перспективе общей истории исихазма, она приобретает принципиальное значение. — Наряду с этим, дабы не ограничиваться только внешней стороной истории, мы попробуем также проследить, как сказывались на рецепции исихазма характерные особенности и отличия восточной и западной богословской мысли.
I.
В период раннего монашества и становления анахоретской аскезы — период, названный нами «исихазмом до исихазма», — зачинающийся исихазм развивается в лоне Церкви, еще единой догматически и сакраментально, но уже отчетливо разделяющейся на два ареала, Западный и Восточный, латинский и греческий, с заметно различным типом религиозности. Первые аскеты-пустынники рано становятся известны и почитаемы во всем христианском мире. Истоки западной рецепции исихазма — в сразу же возникающих попытках знакомить христиан на Западе с их опытом, путем латинских переводов ранней монашеской литературы. Круг этих sui generis протоисихастских памятников быстро становится не столь мал: в изобилии создаются апофтегмы, составляются первые жития подвижников, возникают «История монахов в Египте», «Лавсаик» и начинают появляться первые корпусы творений самих аскетов — Евагрия, Макария/Симеона, Иоанна Кассиана. Все это — еще в течение того же феноменального 4 в., золотого века раннехристианской духовности и письменности. В этот период западное и восточное русла формирующейся аскетической культуры — в живой связи, тесном взаимодействии. Принадлежащие Западу Иероним, Руфин Аквилейский — активные участники восточной традиции: Иеронимом составлены первые жития подвижников (Павла Фивейского, Илариона Газского), под именем Руфина вплоть до недавнего времени была известна «История монахов в Египте», которую он перевел, купно с рядом творений греческих Отцов. Житие Антония Великого, написанное Афанасием Великим, немедленно делается известным в латинском ареале, оказывая сильное влияние на становление латинской агиографии, в частности, на Сульпиция Севера. Иоанн Кассиан, один из основоположников исихастской аскезы, подвизается на юге Галлии и пишет по-латыни труды, вошедшие в число главных текстов раннего исихазма, служа проводником исихастской традиции на Западе. Можно указать немало подобных фактов живого переплетения двух русл; и все же со временем эти русла все заметней обособляются, конституируясь в два разных типа аскезы: на Западе происходит процесс дробления монашества на ордена, меж тем как на Востоке св. Максим Исповедник в 7 в. создает мощный синтез богословия и аскетики (аскетической антропологии), что станет будущим стержнем особого Восточно-христианского дискурса, православного способа постижения реальности; а «синайский исихазм» 7-10 вв. наделяет аскезу методом и органоном, претворяя ее в искусство и школу Умного Делания.
Похоже, что этот процесс существеннейшего внутреннего роста и созревания, в котором «исихазм до исихазма» становится исихазмом подлинным, высокоорганизованной «практикой себя», возводящей подвижника к синергии и благодатному обожению, — в своей сокровенной сути ускользает от глаз Запада. В следующие столетия — целый ряд столетий — разъединенность Запада и Востока, степень их взаимного незнания, непонимания, недоверия неуклонно растут, и мы находим в истории лишь редкие единичные события, которые вносили бы вклад в познание исихазма на Западе. Так, в 6 в. диаконы Пелагий и Иоанн делают полный латинский перевод Систематического Собрания апофтегм. В 827 г. император франков Людовик Благочестивый получает в дар от византийского императора Михаила II список «Ареопагитик», что стало для Запада крупной вехой, началом большой и сложной жизни идей псевдо-Дионисия в западном умозрении. В 12 в. в Венгрии (sic) выполняется латинский перевод «Сотниц о любви» преп. Максима Исповедника. В 14 в. монах-францисканец Анжело Кларено (ок.1255 — ок.1337) делает латинские переводы (со схолиями к ним) творений Иоанна Лествичника и Исаака Сирина. Существовали также латинские переводы отдельных текстов Евагрианы и Макарианы; в 9 в. появляются переводы отдельных слов Марка Подвижника и Исайи Газского. Можно, разумеется, добавить сюда и еще некоторые факты, но это не изменит принципиальной картины.
Изменения наступают уже в иную эпоху, когда Запад сам радикально изменился, перейдя в иную культурную парадигму. Импульс и пафос познания, порожденный Ренессансом, с переходом к Новому Времени претворялся в неустанное, систематичное культурное строительство, в ходе которого создавался фундамент нового научного знания. И уже не вследствие живой связи, общности устоев веры и духовных задач, а в порядке научного познания, в видах его всеохватности и полноты, познающий разум на Западе, в ряду всех прочих предметов мироздания, осваивает и изучает также и мир «схизматического» грековосточного христианства. Складывается великая европейская академическая традиция, по основательности не имеющая себе равных, и в ее арсенале постепенно возникают все тонкие элементы, необходимые для этого освоения: филологическая и историческая ученость, культура работы с рукописями, книгоиздательская культура… Сначала появляются издания латинских переводов и, в меньшей степени, греческих оригиналов патристической литературы, затем также и аскетической. При этом, важным посредствующим звеном для обращения к православной аскезе служит агиография, и более конкретно — грандиозный болландистский проект, возникающий на рубеже 16 и 17 вв. Первое издание болландистов,
Vitae Patrum, выпускается Росвейдом в Антверпене в 1615 г.; а с 1643 г. там же начинают выходить в свет
Acta Sanctorum, сборники научно подготовленных житий, упорядоченные по датам почитания святых. Первоначально болландисты публиковали только латинские жития, но впоследствии стали выпускать и греческие версии; и постепенно серия включила в себя немало агиографических материалов исихастской традиции. По сути, уже в течение 17 в. интенсивная научно-издательская деятельность, ведущаяся практически по всей Западной Европе, создает основательный фонд источников исихастской литературы, как в латинских переводах, так и в греческих оригиналах
[5].
Стоит здесь указать наиболее заметные вехи этого процесса и наиболее крупные фигуры пионеров исихастского источниковедения и книгоиздания на Западе. Вслед за первыми болландистами, должен быть, несомненно, упомянут патролог и публикатор, доминиканец Ф.Комбефис (1605–1679), издавший в Париже в оригиналах сочинения Максима Исповедника (1675), Дмитрия Кидониса (1684, 1685) и целый ряд документов и текстов эпохи Исихастских споров, в том числе «Исповедание веры» св. Григория Паламы и Томос Собора 1351 г. (1672). Немецкий патролог Понтан (Якоб Шпанмуллер, 1542–1626) выпустил в 1604 г. в Ингольштадте целый ряд сочинений исихастских авторов в латинском переводе — труды Филофея Коккина, Иоанна Карпафийского, а также популярную на Руси «Диоптру» Филиппа Пустынника. Весьма продуктивна была активность грека-католика Льва Алляция (1588–1669). Издаваемые им в оригиналах византийские источники он сопровождал собственными текстами с критикою исихазма и православия, выступая как «католический полемист», по оценке о. Василия (Кривошеина). Будучи компетентным эллинистом, он издавал в Риме в 1652-59 гг. серию Graeciae Orthodoxae Scriptores, отдавая в ней предпочтение сторонникам унии с католичеством и антипаламитам: так, им были выпущены сочинения патриарха Иоанна XI Векка (сторонника Лионской унии) и «Ямбы против Паламы» Акиндина. Издал он также письма св. Нила Анкирского (в 1668 г.) и «Слово о трех образах молитвы», известное также как «Метод священной молитвы и внимания» и игравшее весьма важную роль во многих дискуссиях по поводу молитвенного метода исихастов. Далее, не могла не коснуться исихастской литературы и кипучая деятельность отцов-мористов, членов бенедиктинской конгрегации С.Мавра, создавших во Франции научно-издательскую школу еще большего размаха, нежели болландистский проект. Школа, действовавшая в период с середины 17 в. до Французской революции, прославилась научным уровнем своих публикаций, главную часть которых составляли образцовые издания латинских и греческих Отцов. Греческой аскетике мористы, к сожалению, уделяли мало внимания; но все же один из их лучших специалистов, патролог и палеограф Б. де Монфокон (1655–1741), издал в оригиналах, наряду с сочинениями греческих Отцов, также Синодик в Неделю православия и монашеские жития св. Кирилла Скифопольского. Существенным был и вклад французского иезуита Пьера Пуссена, выпустившего в свет в Тулузе в 1684 г. сборник аскетических сочинений, куда вошли малоизвестные и малораспространенные апофтегмы, тексты Макариевского корпуса и др., в том числе, и один из изводов послания Иоанна Пустынника, помещаемого в нашем выпуске. В статье о. Жозефа Парамеля, О.И., сопровождающей публикацию послания, читатель найдет самую высокую оценку этого сборника. Наконец, в 18 в. в научный оборот начинают вводиться источники на языках Восточных Церквей, в первую очередь, на древнесирийском. Для изучения исихазма этот шаг имел принципиальное значение: корпус сирийских источников включал, в частности, творения преподобных Ефрема Сирина и Исаака Сирина, без которых картина исихастской духовности была бы вопиюще неполной. Первым и капитальным продвижением в данном направлении была обширная деятельность членов знатного маронитского рода И.С.Ассемани (1687–1768) и С.Е.Ассемани (1707–1782), опытнейших кодикологов-ориенталистов и активных издателей. Незаменимым базовым пособием на долгое время стало выпущенное И.Ассемани первое описание сирийских рукописей (Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. T. 1–3, Suppl. Roma, 1719–1759). Из их других публикаций наибольшую важность имеет выпуск всех известных тогда творений преп. Ефрема Сирина, как греческих (тт. 1–3, 1732–1746), так и сирийских (тт. 1–3, 1737–1746).
Создание источниковедческой базы продолжало успешно развиваться, постепенно обнаруживая тенденцию к масштабным проектам — осуществлению сводных собраний и издательских серий, стремящихся охватить в полноте тот или иной круг, либо тип источников. Нам нет необходимости подробно прослеживать этот процесс, кульминацией которого надо, несомненно, считать великое предприятие аббата Миня: 225 томов латинской патрологии (1844–1864) и 161 том греческой патрологии (1857–1966). Достаточно констатировать, что западною наукой был успешно заложен весьма основательный фундамент изучения исихазма (сделав, однако, оговорку, что успехи источниковедения не сопровождались равными успехами в исторических и богословских исследованиях: первые были совсем малочисленны, а вторые, кроме того, также неглубоки и чрезвычайно предвзяты в оценках). Отнюдь не остановившись на этом создании фундамента, усилия ученых продолжались не менее успешно и дальше. Академическая традиция Запада продолжает жить, и уже в последние годы были осуществлены новые масштабные проекты, не уступающие героическим предприятиям прошлого. Ограничиваясь лишь самым значительным, назовем здесь 16-томный проект Dictionnaire de Spiritualité ascetique et mystique (1937-95), 12 томов венского издания Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit (1976-96) и 6 томов Clavis Patrum Graecorum (1983-98). И уже активно идет очередное принципиальное продвижение, перевод источниковедческой базы в электронную форму.
Чтобы оценить значение всей описанной деятельности, надо помнить, что весьма долгое время, в течение всех ее начальных этапов, в пределах самого православного мира не происходило ничего подобного. Здесь не только отсутствовала научная база, но и сама аскетическая практика, аскетическая духовность и культура переживали повсюду глубокий упадок, который в Греции и на Балканах был вызван турецким завоеванием, а в России, ставшей единственной самостоятельной православной страной, порождался победой установок сакрализации и обрядоверия в церковной жизни, усиливался Расколом и закреплялся латинизацией, «западным пленением» (по известному выражению о. Георгия Флоровского) богословия и церковного сознания в целом. Лишь со второй половины 18 в. постепенно пробуждаются, восстанавливаются духовные силы, и православие обращается всерьез к своему аскетическому наследию. Первым важнейшим шагом на этом пути было, как известно, составление греческого и славянского «Добротолюбий», вышедших в свет, соответственно, в 1782 и 1793 гг. Характерно, что во всей широкой, кропотливой работе над этим составлением практически не использовались западные издания — такова была степень конфессиональной разобщенности. Однако — нет худа без добра — оторванность от западных достижений вынуждала к освоению собственных запасов рукописей и развитию собственных навыков работы с ними. Это самостоятельное развитие шло во многом иначе, чем на Западе, и в перспективе, познание исихазма выигрывало от возникавшей полицентричности.
Выпуск «Добротолюбий» положил начало Филокалическому Возрождению, глубоко органичному, спонтанному религиозному движению, которое затронуло постепенно все страны православия. Существом его было обращение к исихазму как верному и надежному источнику духовного руководства, наставления на путях христианской жизни. Стремясь лишь к «единому на потребу», оно не думало ставить перед собой никаких самостоятельных научных задач; но, вместе с тем, оно базировалось на самом широком и усердном освоении исихастской литературы и потому должно было развивать целый ряд умений и дисциплин, необходимых для этого освоения. При всей фундаментальности «Добротолюбия», оно оставалось лишь своего рода вратами, за которыми лежал мир исихастской истории и письменности. Подлинное приобщение к ценностям исихазма требовало познания этого мира, которое, в свою очередь, предполагало сочетание духовных установок аскезы и гуманитарной, прежде всего, филологической учености достаточно высокого уровня.
Так возрождение исихастской традиции и рост ее влияния в обществе вели к рождению примечательного феномена православной культуры: так называемых «аскетико-филологических школ»
[6]. Двумя важнейшими из них были школа преп. Паисия Величковского в Молдовалахии (нынешней Румынии) и русская школа с центром в Оптиной Пустыни. Время активности первой — приблизительно, последняя треть 18-го и первая треть 19 в.; второй же — середина 19 в. То были сообщества, складывавшиеся вокруг отдельных выдающихся учителей исихазма и занимавшиеся трудами по разысканию и сбору, изучению, переводу и изданию исихастских памятников. Усилиями Паисианской школы, наряду со славянским «Добротолюбием», создан был фонд исихастских текстов для возникавшей румынской ветви исихастской традиции; и сходную роль сыграла Оптинская школа для русского исихазма (хотя здесь, в отличие от Румынии, происходило не рождение, а возрождение традиции, которая впервые была транслирована на Русь из Византии еще в 11–12 вв.). Деятельность аскетико-филологических школ представляла некоторую параллель развитию книжно-филологической культуры в монастырях Запада, однако имела и свои отличия, так что компаративный анализ двух явлений, доныне не проводившийся, следует считать актуальной проблемой. И несомненно, эта деятельность подготавливала почву для более систематичного и научного изучения исихазма, с продумыванием богословских и философских, методологических и герменевтических оснований этого изучения.
Такими путями складывалась православная наука об исихазме; однако решающие продвижения в ней были все же доставлены не успехами источниковедения или историко-филологических штудий, а принципиальной переоценкой самого смысла и значения исихазма. Как мы уже говорили, такая переоценка была достигнута православным богословием во второй половине 20 в. Перемены, происходящие в этот период в обоих ареалах христианства, Западном и Восточном, приводят вкупе к заметному росту богословского взаимопонимания, и на этой основе формируется единое научное пространство исихастских исследований.
II.
Попробуем теперь разобраться в том, что лежит за этой внешней картиной истории исихастских штудий. Какие глубинные, внутренние факторы формировали эту картину, определяя собой рецепцию исихазма на Западе? — Как духовная практика, исихазм есть школа особого антропологического и мета-антропологического опыта: школа, где культивируется и транслируется опыт фундаментального отношения Человек — Бог в его реализации. Рецепция исихазма в православии выяснила и приняла, что исихазм — ядро и стержень православной духовности, и опыт его находится в полном соответствии с вероучением православной Церкви. Корни этого полного соответствия, согласия — в особой связи православного вероучения, православного типа религиозности со стихией опыта. С самих истоков, с эпохи начального становления Восточного Христианства, христианское сознание здесь видело цель, искомое христианской жизни, всего существования христианина, именно в обретении определенного опыта, уникального, единственно нужного: опыта христоцентрического способа жизни, возводящего человека к единению со Христом. Эта цель была, по сути, заявлена уже в выборе слова «православие» в качестве самоназвания Восточного Христианства: поскольку право-славие, ortho-doxia, значит не что иное как «правильное прославление» Бога, т. е. опять-таки опыт некоего верного отношения к Нему. (В отличие от этого, на Западе магистральною целью виделось скорее создание цельного вероучения и универсальной, «кафолической» церковной организации). Таким правильным опытом — если угодно, квинтэссенциально православным, православным par excellence — и признан был опыт исихастский.
Как следствие этого, в православии богословие Церкви и опыт исихастской практики, христоцентрического Богообщения мыслятся в обоюдной связи, взаимно определяют друг друга: опыт, в ряду прочих критериев, поверяет себя данными богословия и положениями вероучения; богословие же рассматривается как речь опыта, поведание того, что открыто было богословствующему на вершине его правильного опыта. Но в западном религиозном сознании подобный примат опыта отсутствует; оценку религиозных явлений это сознание совершает в большей мере на основании доктринальных положений и норм. И отсюда следует, что отношение к исихазму, рецепция исихазма на Западе коренится в соотношении богословских традиций, особенностей богословского видения христианского Запада и Востока.
Главная и основная черта этого соотношения согласно констатируется и западными, и православными авторами. Это — различная стратегия развертывания тринитарного богословия: на Западе это развертывание отправляется от начала Усии, на Востоке — от начала Ипостаси. Обсуждая этот тезис и присоединяясь к нему, о. Иоанн Мейендорф находит одно из ранних его выражений у французского теолога Т. де Реньона: «Латинская философия сначала рассматривает природу и затем продвигается к действователю (l’agent); греческая философия сначала рассматривает действователя и отправляется от него, дабы найти природу. Латиняне мыслят личностное начало (personalité) как модус природы; греки же мыслят природу как содержание личности (persone)»
[7]. Отсюда, западный подход к построению догматического дискурса должен быть квалифицирован как эссенциализм, восточный же — как подход ипостасный, личностный, как персонализм или точней,
православный онтологический персонализм, ибо есть и совершенно иные типы персонализма. Современный православный философ Христос Яннарас характеризует отношение этих подходов в полном согласии с де Реньоном: «Западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому, греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью»
[8].
Итак, речь об этом различии Запада и Востока — тенденции полагать исходной богословской реальностью Усию или же Ипостась — давно стала общим местом. Тем не менее, уже и это общее место объясняет некоторые черты западной рецепции исихазма, в частности, вышеотмеченную наклонность к ересеологическим оценкам исихастского дискурса. Эссенциализм влечет доминирование нормативных дискурсов, суждений на основе законов и правил, силлогизмов с категорическими, однозначными заключениями; в отличие от этого, персоналистский дискурс развертывается в стихии общения, энергийной стихии, где важны ситуация и контекст, где учитываются расположения, воления — и где поэтому много реже выносится «приговор по статье», безапелляционное обвинение в ереси. Разумеется, ни один подход не обладает гарантией безошибочного применения; и Мейендорф, будучи представителем православного богословия, вместе с тем говорит об «искушениях, присущих персоналистскому взгляду» и признает реальнейшую опасность мессалианства, спиритуалистических и дуалистических уклонений для православного аскетизма. Что же до еретических уклонов у Евагрия Понтика и в Макариевском корпусе, то современное резюме проблемы можно найти в нашей книге
[9].
Понятно, что западный богословский эссенциализм прямо связан с философским эссенциализмом метафизики Аристотеля и неоплатоников. В силу этого он сразу же имел для своего развертывания богатые концептуальные ресурсы, которые и были крайне успешно использованы Августином (с основной опорой на неоплатонизм) и Аквинатом (с опорой на Аристотеля). Но для развертывания персоналистских установок православного богословия весь этот арсенал был неадекватен. Для личностного видения, Новозаветная икономия спасения представала, прежде всего, драмой в Лицах; и, как заключает Мейендорф, «опыт спасения, воплощаемого в отчетливо идентифицируемых и взаимно отличных Лицах Христа и Духа… никогда не мог быть вмещен в категории философского эссенциализма»
[10]. Развитие догматического богословия в русле богословия личности требовало каких-то иных, новых путей и средств. В соответствии с фундаментальным православным принципом примата опыта, эти пути отыскивались и открывались не в работе абстрактного или спекулятивного разума, но в опытном, феноменологическом узрении: а именно, в рефлексии на православный опыт Богообщения в его наиболее выверенной, высокоорганизованной форме — форме высших ступеней Умного Делания, какими они осуществлялись в практике афонских подвижников в эпоху Исихастского Возрождения 14 в. В итоге этой рефлексии исихастского опыта, дальнейшим раскрытием тринитарного богословия как богословия личности стало богословие нетварных Божественных энергий, которое разработал Палама. Развитием православного персонализма стал
православный энергетизм.
Создание энергийного богословия явилось, как видим, необходимым и неизбежным плодом соединения двух важнейших составляющих православной традиции — греческой патристики с ее персонализмом и исихастской аскетики. Своим появлением это богословие ответило на самый насущный запрос православного сознания, удовлетворив давнюю нужду в богословской и догматической интерпретации древнего искусства духовного восхождения. Оно показало смысловую связь и духовное единство названных составляющих и само добавилось к ним, так что три элемента:
классическая патристика — исихазм — энергийное богословие, или поздневизантийская патристика,
образовав тройственное единство, стали законченной основой восточнохристианского дискурса, цельного православного извода христианского Боговидения.
Однако здесь открывался и целый ряд новых крупных проблем. Энергийное богословие сразу же сопровождали и внутренние и внешние проблемы: первые включали в себя все вопросы догматического обоснования и анализа, внутренней законченности, непротиворечивости и т. п.; вторые же — проблемы его отношения к различным смежным дискурсам, богословским и философским. Проблемы внутренние изобиловали, поскольку разработка энергийного богословия далеко не была завершена; по окончании Исихастских Споров и после кончины Паламы она утеряла активность, а с падением Византии оборвалась целиком. Меж тем, в период полемики в адрес паламитских концепций высказан был широкий спектр возражений, не все из которых получили ответ. Если инвективы Варлаама отражали его непонимание исихазма и были вполне убедительно отвергнуты Паламой, то уже Акиндин, бывший ученик Паламы, знавший исихазм изнутри, в некоторых трудах развил довольно глубокую критическую аргументацию. Обширный корпус антипаламитских писаний поныне весьма плохо известен и изучен; а помимо того, критические вопросы по разным пунктам учения Паламы до сих пор возникают и независимо от этого корпуса. Поэтому, в отличие от классической патристики, богословие Паламы, в основе своей, безусловно, принятое и признанное Церковью, в определенных частях еще остается предметом принципиальных дискуссий, где сталкиваются pro и contra.
Мы не будем сейчас входить в эту внутреннюю проблематику. Значительно существенней для нашей темы проблемы внешние, главная часть которых двоякого рода: выяснение отношений энергийного богословия с западным богословием и с античной мыслью, где Аристотель и Плотин создали философию энергии, или же античный энергетизм, ставший классическою базой для всех будущих обращений к проблеме энергии. Но надо при этом помнить, что выше мы приняли решение сосредоточиться на позитивных и конструктивных достижениях западной рецепции исихазма, не останавливаясь на всей односторонне полемической, конфронтационной линии этой рецепции. В отношении к богословию нетварных Божественных энергий, эта линия долгое время была господствующей. Не входя в ее обсуждение, мы все же отметим, что неприятие энергийного богословия далеко не было порождено лишь общим состоянием межконфессиональных отношений; к нему имелись и веские причины в самом предмете, в базовых принципах богословских традиций.
Дискурс западного богословия, как католического, так затем, с 16 в., и протестантского, был последовательно эссенциалистским. Как выше мы указали, с этим дискурсом был плохо совместим уже и общий персонализм классической греческой патристики; для энергийного же богословия несовместимость значительно усугубилась. Яннарас справедливо констатирует: «Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком»
[11]. В энергийном богословии, неэссенциалистский характер личностного дискурса, равно как и в целом специфические отличия Восточнохристианского дискурса, получили явное выражение, были артикулированы и закреплены в определенных понятиях. В рамках Восточнохристианского дискурса сложился целый ансамбль «эндемических и автохтонных» понятий — нетварные Божественные энергии, перихореза, обожение, синергия… — и этот ансамбль определял и свою особую оптику умозрения: умозрения опытного, личностного и энергийного. Вне сомнения, эта оптика резко отличалась от томистского дискурса, максимально эссенциалистского; не столь резко, но заведомо отличалась она и от августинианского, и от протестантских дискурсов. Взаимные отличия и несходства богословского видения стали велики и отчетливы как никогда прежде; «постепенное взаимное отчуждение двух различных миров», как охарактеризовал процесс разрыва Запада и Востока Ив Конгар, достигло максимума. Стереотипы же религиозного сознания в те столетия были таковы, что в области веры всё иное, отличное от своего, вызывало непримиримое отталкивание, автоматически осуждалось и отрицалось.
Помимо общих негативных факторов, разумеется, были и конкретные богословские расхождения. Еще с давних пор, в итоге знаменитой полемики Августина с Пелагием, на Западе оказалась отвергнута концепция синергии. Затем, в эпоху Реформы, следующее в августинианском русле лютеранское богословие уже на раннем своем этапе подняло проблему «синергизма»; и хотя в дискуссиях 16 в. под «синергизмом» понималось нечто довольно далекое от православной концепции синергии, тем не менее Лютерова теория servo arbitrio, несомненно, несовместима с этой концепцией
[12]. Концепция нетварных Божественных энергий пополнила ряд критикуемых расхождений с западным богословием; и в итоге, столетия после ее появления стали периодом наибольшего размежевания и враждования западного и восточного богословских русл. На Западе богословие Паламы в эту эпоху квалифицируется прямо и однозначно — как ересь; наиболее резким в его критике был, вероятно, знаменитый догматист 17 в. французский иезуит Дионисий Петавий (1583–1652). На Востоке же наблюдалась странная вещь: негативное отношение к Западу здесь разве что малость смягчалось тем, что в этот период православие почти позабыло сам корень размежевания, православный энергетизм, и школьное, академическое богословие переживало сильную вестернизацию, «западное пленение». Налицо было нездоровое сочетание кардинальной зависимости от западного богословия с предвзятостью и враждой к нему.
Изменить эту ситуацию, разрушить сложившийся барьер могла лишь существенная перемена общей установки и атмосферы, внесение освежающих элементов взаимной открытости, общения, диалога. И милостью Божией такая перемена произошла. На смену ментальности непримиримых разделений, в религиозном сознании постепенно прививались и укреплялись модальности расположенности, участности, и события в богословской сфере в 20 в. развивались по преимуществу в направлении диалогической ситуации. С православной стороны, сыграло благую роль появление на Западе сообщества богословов и философов русской эмиграции. В своем пребывании в инославной среде, они видели долг свидетельства об истине православия — но свидетельства, приносимого в любви Христовой, с расположенностью и открытостью к западным христианам, с почитанием их традиции. Будущий кардинал Конгар был знаком с их кругом, и не без влияния его опыта, его настроенности он начинает свою деятельность, ставшую, с католической стороны, может быть, решающим вкладом в процесс перехода к диалогу. Как признано ныне, в выработке позиций II Ватиканского Собора эта деятельность сыграла незаменимую роль. В поздних своих записках Конгар резюмирует: «Всё существенное у Востока и Запада тождественно и вместе с тем различно»
[13]. Выразившийся в этом резюме итог «ориентализации» католического богословия мы бы подробней раскрыли так. Новое непредвзятое обращение Запада к православному наследию привело к принятию классической греческой патристики с ее онтологическим персонализмом в качестве законного и органичного языка христианского вероучения. Оно также привело хотя и не к принятию энергийного богословия, но к вступлению в диалог с ним, который развернулся активно и широко в годы после выхода в свет знаменитой монографии о. Иоанна Мейендорфа о Паламе.
Предвосхищая будущий поворот Запада к богословскому диалогу, в ключе открытой расположенности, участности с самого начала развивалась неутомимая работа о. Иринея Осэрра (1891–1978), О.И., одного из крупнейших современных исследователей исихазма
[14]. Сведения об этой работе, а также и первые русские переводы трудов о. Иринея читатель найдет в отдельной секции нашего выпуска, посвященной его памяти. Здесь же мы хотим обратить внимание на один из публикуемых текстов: «О духовности исихазма: Спор без противника» (1937). В формировании диалогической ситуации за ним следует признать особую роль. В 1936 г. появилась работа иеромонаха о. Василия (Кривошеина) о Паламе
[15], ныне общеизвестная и признанная одним из пионерских трудов, заново открывавших для православия энергийное богословие. Заметное место в этой работе заняло обсуждение новых католических трудов об исихазме и Паламе, принадлежащих М.Жюжи, С.Гишардону, а также и И. Осэрру. И вскоре же за ее появлением, Осэрр пишет подробный ответный отклик, который мы и публикуем впервые по-русски в нашем выпуске. Отвлекаясь от конкретных предметов, рассматриваемых в статье и в ответе на нее, мы лишь укажем историческое значение этого обмена текстами: в контексте богословских отношений Запада и Востока, он также предстает пионерским явлением. Статья Кривошеина выдвигает немало возражений католическим ученым, в особенности, о. Мартину Жюжи. Но здесь нет ни огульных обобщений, ни враждебной предвзятости, ни непримиримых размежеваний — ничего, что в те времена, и уже задолго до них, отличало конфессиональную полемику; а вместо этого, не раз отмечается «прекрасное знакомство с источниками» о. Жюжи, его «глубокое знание исследуемой эпохи», и за его систематическим трудом “De theologia palamitica” утверждается «выдающееся научное значение». — Ответ Осэрра еще более необычен, по бытовавшим полемическим стандартам. Оправдывая свое название, он никак не носит характера отпора, отповеди противнику. Он исполнен симпатии, доброжелательства к автору статьи и, в свете этого, являет собой не ответный выпад, а диалогический жест, вступление в диалог. И весь эпизод, обмен текстами двух выдающихся исследователей православной аскезы, становится знаковым событием: событием, что предвосхитило назревавший переход к богословскому диалогу и приблизило этот переход.
III.
Православная мысль издавна отличается тесной переплетенностью богословского и философского дискурсов, часто переходящей в нераздельную связь. В частности, и православный энергетизм как зрелый этап развития исихазма, включивший в себя концептуализацию исихастского опыта, нуждается в своем осмыслении в двояком контексте, богословском (или догматико-богословском) и философском. Для западной рецепции исихазма важны оба эти контекста. Главное содержание философской проблематики составляют две темы: соотношение православного энергетизма с античным энергетизмом Аристотеля и Плотина, а также с мыслью Ареопагитик, которая транскрибировала позиции античного энергетизма в христианском дискурсе. (Новая европейская философия, как заметил справедливо Хайдеггер, за счет перевода греческой ccccccc латинским actus, утеряла понятие энергии и не сумела достичь никакого принципиального продвижения в энергийной проблематике). И та, и другая тема до сих пор изучены недостаточно; в них нет еще окончательных выводов, как нет и общей платформы, единой позиции исследователей. Хотя произвол в суждениях и разноголосица мнений убавились за последние десятилетия, однако и ныне можно найти не только работы, сближающие мысль Паламы с аристотелизмом (хотя это, пожалуй, преобладающее воззрение), но также и работы, относящие эту мысль к руслу платонизма или неоплатонизма.
Между тем, важность вопроса о природе паламитского и исихастского энергетизма значительна, и это не только теоретическая, но, как увидим, и практическая — религиозная и антропологическая — важность. «Отношение энергийного богословия и античного энергетизма»: эта формула может звучать академично и отвлеченно, но от этого отношения весьма зависит, насколько судьба человека по православному учению является иной, нежели в античной языческой мистике. Православный энергетизм имеет заведомую связь с антропологией, поскольку он имеет прямую связь с исихазмом, антропологической практикой и школой антропологического опыта. Эта связь с исихазмом была решающей в его генезисе: положения энергийного богословия появились как результат интенсивного обсуждения и пристального продумывания исихастского опыта — прежде всего, высших ступеней Умного Делания, на которых человек путем стяжания благодати возводится к синергии и обретает начаток обожения, опытно переживаемый, по свидетельствам подвижников, как «отверзание чувств» и «созерцание Нетварного Света». В дальнейшем, однако, эта опытная, исихастская и антропологическая связь — sui generis «пуповина» православного энергетизма — оказалась отодвинута на второй план; будучи создан, православный энергетизм стал рассматриваться и изучаться почти исключительно в рамках учения о Боге. По многим причинам, это было неизбежно; сыграли роль и длительный упадок исихастской традиции, и общее отдаление от антропологии, «забвение человека», столь характерное для богословского дискурса последних столетий. Но в современную эпоху богословская мысль, напротив, усиленно обращается к антропологической теме, ставя ее в центр, и для характеристики богословской ситуации стали популярны формулы «антропологический поворот» и «антропологизация богословия». Давая этим формулам свою трактовку, православное богословие также участвует в общей тенденции; и соответственно, проблема антропологической связи, антропологических аспектов и импликаций энергийного богословия приобретает новую актуальность.
Поставленный вопрос о философском контексте энергийного богословия, на первый взгляд, не несет антропологического содержания; но мы увидим, что он выводит, в действительности, к весьма глубокой антропологической проблематике. Заметим, прежде всего, что хотя энергийное богословие православия обычно именуется «богословием нетварных Божественных энергий», но определенная часть его проблематики требует рассмотрения также и тварных, человеческих энергий. Это — именно та часть, с которой и начиналось его создание: анализ высших стадий исихастского опыта. Анализируя опыт, который исихасты называли «созерцанием Нетварного Света», Палама и его сторонники пришли к выводу, что в этом опыте человек достигает соединения с Богом в Его нетварных энергиях. Главный акцент этого вывода лежал в сфере учения о Боге: проблема истолкования исихастского опыта привела к необходимости поставить в центр понятие Божественной энергии, раньше лишь очень мало встречавшееся в богословии. Но, наряду с этим, здесь был и антропологический аспект, поскольку с Божественной энергией, благодатью Святого Духа, соединялись тварные человеческие энергии. При этом, такое соединение достигалось лишь на высших ступенях духовного восхождения, т. е. в итоге духовно-антропологического процесса, в котором подвижник последовательно преобразовывал, трансформировал всё множество своих энергий. Соединение, т. о., имеет некоторые антропологические предпосылки, и встает проблема их выяснения. В начале процесса тварные человеческие энергии не способны к соединению, в конце — они такую способность приобретают. Каковы же те особые свойства антропологических энергий, которые достигаются в духовной практике и являются необходимыми для соединения с Божественною энергией? — Разумеется, это не эмпирический, а философский и богословский вопрос, и поиск ответа на него входит в нашу задачу.
Итак, для установления философского контекста энергийного богословия нужно рассматривать как нетварные Божественные, так и тварные человеческие энергии, с особым вниманием к трансформации, которую последние проходят в духовной практике. Непосредственная проблема состоит в том, чтобы выяснить соотношение этих базовых реалий энергийного богословия с понятиями и положениями античной философии энергии. Ключевой элемент всякой концепции энергии — отношение энергии и сущности. Отчетливая, законченная конструкция этого отношения представлена в основном тексте зрелого античного энергетизма, Трактате II.5 Плотиновых «Эннеад». В неоплатонической трактовке, энергия и сущность — два взаимосвязанных и онтологически равносильных принципа: они предполагают друг друга и между ними действует нерушимая икономия взаимной принадлежности и взаимного равновесия. Всякая энергия осуществляет актуализацию определенной сущности, как и обратно, всякая сущность актуализуется в определенной энергии (энергиях); иными словами, всякая энергия сущностна — всякая сущность энергийна. В этой сжатой формуле — суть античного энергетизма, и нам нужно выяснить, согласуется ли с нею трактовка Божественных и человеческих энергий в энергийном богословии.
Основательный анализ этой проблемы выходит далеко за рамки нашей статьи, требуя углубленного погружения в источники — не только писания Паламы, но и более широкий массив текстов богословской полемики. Сейчас мы только укажем главные вехи, и для этой цели почти достаточна сжатая формулировка позиций энергийного богословия, данная в знаменитом Определении Собора 1351 г., что подвело краткий богословский итог Исихастских Споров. Пункты Томоса сразу и напрямик обращаются к занимающим нас вопросам. Начальные пункты 1,2 утверждают, что в ипостасном Божественном бытии энергия и сущность нераздельны; Божественная энергия, общая для всех Ипостасей, неотъемлемо принадлежит Божественной сущности. Далее, пункт 5 постанавливает, что Божественная энергия, наравне с Божественною сущностью, должна быть именуема Божеством (Богом), т. е. она несет в себе всю ту же полноту Божественности, что и Божественная сущность. Развивая и конкретизируя это, пункт 13 явно утверждает ее нетварность: «Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии»
[16]. Вкупе же все эти пункты описывают такую связь принципов, которая целиком согласуется с античной концепцией энергии и может быть резюмирована аналогично:
Божественная сущность энергийна — Божественная энергия сущностна.
Перейдем, однако, к тварным энергиям, свойства которых тоже можно извлечь из положений Томоса. Прежде всего, свидетельствуя подлинность исихастского опыта, пункт 13 говорит о реальности соединения христианина с Богом; и это соединение, в согласии с патристическим учением об обожении, заключается в соединении (приобщении, участвовании) тварных человеческих энергий с благодатью Духа, или Божественной энергией: «Бог … участвуем для достойных по Божественной и боготворной энергии». Пункт 6 еще раз особо закрепляет «участвуемость» Божественной энергии, возможность соединения человека с нею: «Участвуема же Божественная благодать и энергия». При этом — важнейшее дополнение! — аналогичного соединения тварной сущности и Божественной сущности не происходит и не может происходить, поскольку «Божественная сущность … совершенно необъемлема и неучаствуема» (п.6) и «Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности» (п.13). Так выражает эту концептуальную ситуацию Мейендорф: «Учение об обожении … предполагает приобщение тварного человека нетварной жизни Бога, сущность Которого остается при этом трансцендентной и всецело неприобщаемой»
[17].
Итак, на вершинах мистико-аскетического опыта, в приближении к обожению, происходит соединение тварных человеческих энергий с Божественной энергией, которое не сопровождается соединением по сущности. Заметим, однако, что в рамках неоплатонического энергетизма, утверждающего взаимную принадлежность энергии и сущности, такое асимметричное соединение, ограниченное лишь энергией, заведомо невозможно! Действительно, если бы каждая из двух соединяющихся энергий несла в себе соответствующую сущность и актуализовала ее, то соединение энергий с необходимостью влекло бы и соединение сущностей. Поэтому следует заключить, что хотя бы одна из этих энергий не обладает неоплатонической симметрической, обоюдной связью с сущностью. Выше, однако, мы уже выяснили, что для Божественной энергии имеет место именно такая обоюдная связь. Суммируя эти аргументы, мы получаем вывод: если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности. Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина.
Очевидна принципиальная важность этого вывода. Мы обнаружили конкретное и весьма существенное различие между неплатонической философией энергии и православным энергетизмом, и оно не может не сказываться в самых разных областях православного богомыслия и миропонимания. (Ряд его следствий мы уже отмечали в других работах
[18]). Оно непосредственно коренится в различии эллинской и христианской онтологий, в утверждаемом христианством онтологическом разрыве меж тварным и Божественным бытием: ибо именно этот разрыв обусловливает неприобщаемость Божественной сущности. Тем не менее, оно не было открыто заявлено и выражено византийской мыслью. По логике идей, созданное этой мыслью учение о нетварных Божественных энергиях должно было быть продолжено и дополнено учением о тварных энергиях — но такое учение не было развито. Богатейшая антропология исихазма в подавляющей части осталась лишь
практической антропологией, не будучи переведена в философский или богословский дискурс. Соответственно, не был явно раскрыт глубокий энергийный смысл исихастского пути, весьма отличный от энергийного аспекта неоплатонического пути восхождения-возврата души к Единому. Как ясно сейчас, этот смысл — именно в деэссенциализации: в благодатном претворении всего множества человеческих энергий — при восхождении по лествице ступеней исихастской практики — в новую форму, которая уже не детерминируется тварной падшей сущностью и потому способна к соединению с Божественной энергией.
Итак, православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершенным, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств — и даже особой онтологии! — тварных энергий в духовной практике. За счет этого, он не выяснил до конца своих отношений с неоплатоническим энергетизмом, не уяснив всей глубины своих расхождений с ним. Не будем сейчас вдаваться в причины этого (хотя кроме внешней причины, крушения Византии, есть и иные, внутренние). Важней заметить, что оставшаяся недосказанность, непроясненность существенно отразилась на путях и судьбах Восточнохристианского дискурса. Главный текст Исихастского Возрождения, «Триады» Паламы, был проницательною и адекватной богословской транскрипцией исихастского опыта. Тем самым, он нес в себе и все отличия этого опыта — его энергетики, его динамики — от неоплатонического энергетизма: по сути и смыслу,
«Триады» являли собой православный ответ на «Эннеады». Но он далеко не был
полной транскрипцией богословского содержания этого опыта и вовсе не притязал быть транскрипцией его философского содержания. В итоге, ответ не был артикулирован со всею ясностью, до конца, — и следующие эпохи, утеряв внутреннюю связь с опытом и разумом Исихастского Возрождения, пустились в импровизации, наудачу и наобум размещая энергийное богословие в философском контексте
[19].
Другое следствие недосказанности касалось проблемы Ареопагитик. Позиции энергийного богословия, резюмированные в Томосе 1351 г., давали возможность существенного продвижения в этой больной проблеме христианской мысли, рожденной конфликтным сочетанием неоплатонического содержания с присвоенным высокопочитаемым именем. При учете того, что неоплатонический дискурс расходится с православным в речи о тварных энергиях, но не в речи об энергиях Божественных, можно было бы провести четкое размежевание с псевдо-Дионисием, точно выделив все пункты его концепций, чреватые языческим уклонением и требующие осторожного, корректирующего отношения (пример которого уже дал преп. Максим Исповедник). Но энергийное богословие не продвинулось до такого учета, и вместо размежевания, проблема только усугубилась, включив в себя новую непростую тему
Ареопагит — Палама (а также и
Ареопагит — Григорий Синаит, как ярко показывает работа проф. Риго в нашем выпуске). По внутренней сути, псевдо-Дионисий чужд исихазму, и Палама не мог не ощущать трений и расхождений с ним в вопросах антропологии, как и в ряде других, связанных с Богочеловеческим отношением, — в частности, в проблеме путей Богопознания, апофазы и катафазы. Но по обстоятельствам, он не мог явно выражать этого расхождения. Двусмысленность сложившейся ситуации я описал в свое время так: «Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с ареопагитовым неоплатонизмом. И тем не менее, неприятие одностороннего Дионисиева апофатизма у него четко и определенно»
[20].
Задача полностью эксплицировать философские позиции православного энергетизма осталась нашему времени. Знаменательно, что эта задача обращает к проблеме тварных энергий в исихастской практике — антропологической проблеме, выступающей как актуальная богословская проблема. Исследования исихазма оказываются тем полем, на котором осуществляется антропологический поворот богословской мысли, — поворот, признанный ключевой задачей христианского богословия наших дней. И здесь опыт древней подвижнической традиции вновь и по-новому выступает как общехристианское достояние.
ПРАКТИКА СЕБЯ
(Разговор с Татьяной Иенсен 3 октября 2000 г.)
Т. И. Сергей Сергеевич, как известно, в последние годы вы занимаетесь изучением исихазма – особой аскетической практики восточного христианства. Что означает практика исихазма, в чем она заключается?
С.Х. Исихастская традиция имеет своим ядром определенную молитвенную практику, школу молитвы. Молитвенное делание совершается здесь в форме непрестанного творения Иисусовой молитвы: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Подобное делание также называется умнóй молитвой, именно так – с ударением на втором слоге. Умный – это, как мы понимаем, наделенный умом, а умнóй – это не наделенный умом, а производимый умом, где сам ум выступает как некий совершающий инструмент.
Эта молитвенная практика включает в себя не только произнесение молитвы как таковое, но и достаточно сложно построенный аппарат молитвенного опыта, включающий в себя прежде всего хранение молитвы. Во время молитвы ум должен функционировать в совершенно определенном режиме, который не держится сам собой. Это известно каждому, имеющему хоть малый опыт. Не только с Иисусовой молитвой, но и с любой молитвенной практикой теснейше связан такой фактор сознания, как концентрация внимания. Молитва должна сопрягаться с определенной дисциплиной внимания. Задача внимания – как бы обвести молитвенное действие защитной стеной, создать особое молитвенное пространство и охранять его от вторжений, от внешних помех. И когда молитва ограждена надлежащей стражей внимания, с человеком делаются возможны очень специальные явления; он входит в особый непрерывный процесс, который духовная литература описывает в терминах восхождения.
Здесь существенны все мельчайшие детали. И то, что текст молитвы имеет именно такую длину, и то, что он включает в себя именно такие слова. Краткость Иисусовой молитвы сочетается с невероятной полнотой содержания, включающего в себя в сжатой форме все богословие, все христианское вероучение. И путем непрестанного повторения этой молитвенной формулы, при страже внимания совершается уникальная аккумуляция и фокусировка энергии, достигающая такой степени, когда начинаются качественные превращения, или, как физики скажут, “фазовые переходы”, в молитвенном процессе. Духовное восхождение как раз и обеспечивается соединением этой найденной в традиции уникальной молитвенной формулы и очень развитого аппарата внимания, который охраняет молитвенный процесс, создавая особое молитвенное пространство, замкнутое для эмпирических помех, отвлечений – и за счет этого размыкающееся, открывающееся навстречу иному бытию, Богу. По слову преподобного Филофея Синаита (IX век), “внимание и молитва, вместе соединяясь, образуют подобие огненной колесницы Илии, возносящей человека к Богу”. И “огненная колесница” здесь – очень многозначительная метафора.
Т.И. Как, по-вашему, является ли этот религиозный опыт актуальным в общем контексте современной культуры?
С.Х. Для начала я бы переставил акценты. Вопрос звучит так, будто солидная вышестоящая инстанция – Общий Контекст Современной Культуры – призывает “этот религиозный опыт” отчитаться и представить справку об актуальности. Но по собственным же его ощущениям и оценкам, “общий контекст современной культуры” скорее жалок, в нем нет мощных русл нового творчества, но есть масса “кризисов жанра”: чем дальше от чистой техники, от исполнительства и чем ближе к кардинальным проблемам творчества и культуры, тем больше бесплодия и тревожной нужды в новой ориентации, новых родниках. Корни этого – в происходящем с человеком, в антропологической ситуации: идут новые, резкие антропологические процессы, они разрушают классические европейские представления о человеке, гуманистическую модель человека, и именно здесь, в представлениях о человеке, в понимании происходящего с ним необходимо радикальное продвижение.
Что же до религиозного и аскетического опыта, то религиозный опыт как таковой актуален всегда: религиозное измерение в человеке существует и не денется никуда, покуда человек есть человек. И как опыт о человеке сегодня он более актуален, чем прежде. Опыт же аскетический выделяется еще особой сосредоточенностью на человеке, он весь строится как развитие некоего активного подхода к антропологической реальности. Здесь перед нами пример отчетливо поставленной и очень цепко, методично решаемой задачи о человеке. Благодаря этой отчетливой отрефлектированности и методической строгости, древняя школа исихастской аскезы – с виду предельно узкий, частный подход к человеку – несет в себе на поверку цельный взгляд на человека, цельную антропологическую модель. Модель эта основана на иных общих интуициях, иных понятиях, чем классическая европейская модель, она строится в ином дискурсе и потому сегодня представляет собой новый и неосвоенный ресурс европейского сознания в его усилиях разгадать происходящее с человеком. Узость оказывается широтой, древность – современностью. И в нашей беседе нам надо увидеть, как это достигается. Я кратко опишу исихастскую модель – и мы попытаемся затем уловить связи, выстроить мостик между этой моделью и проблемами нынешней антропологической и культурной ситуации.
Уже самый первый трактат, где описывается исихастская аскеза, носит название “Лествица”. Это означает, что опыт выстраивается как строгая последовательность ступеней, возводящих человека к определенной духовной цели. Иоанн Лествичник выделяет тридцать ступеней. Это число никогда не считалось заданным строго и однозначно – но, вместе с тем, существует набор важнейших структурных составляющих духовного опыта, которые непременны, неотменимы.
Вначале основное внимание, основная энергия подвижника обращаются на отношения с мирской стихией, которую он решился оставить, но которая не оставляет его. Затем встает центральная, ключевая задача – задача восхождения.
Дело в том, что восхождение человека по ступеням духовной Лествицы должно вести к совершенно особому устроению всех устремлений и помышлений, всех энергий человека: к такому устроению, которого человек не может достичь только “своими средствами”, теми, что он распоряжается. В силу этого, такой внутренний подъем представляет собой совершенно особую деятельность, отличную от всего, что делается в обычном человеческом существовании, – иначе говоря, альтернативную антропологическую стратегию. Об этой деятельности и повествует подробно аскетическая “Лествица”; здесь описываются возникающие в данной духовной практике способы устроения всех человеческих импульсов, помыслов, эмоций. Благодаря этим способам осуществляется трансформация всего существа человека, однако взятого не в своем субстанциальном составе, своих косных материях, а в своей энергийной стихии. Практика работает с энергиями человека.
Всякая эмоция, всякий помысл – это не субстанциальная, а энергийная величина. Духовная практика видит человека как совокупность всех его разнообразных энергий или, выразимся наукообразно, как проекцию человека в энергийное измерение: человеку сопоставляется некий его «энергийный образ». С ним-то и совершается переустройство.
Понятно, что человеческие энергии можно различать, выделяя среди них чисто физические, эмоционально-душевные, интеллектуальные и т. п. Но энергии могут различаться и по цели, к которой они направлены, – мы можем их мыслить в качестве векторов, приписывать им некоторые направления (конечно, не в физическом пространстве, вообще говоря). То есть человек как совокупность энергий – это некий “ежик”, энергии которого топорщатся во все стороны. Энергии рассеяны, их направленность определяется смутным, разноречивым миром, который “обстоит” нас: ежик – в тумане. И вот аскеза с этой разнонаправленной, невнятной совокупностью энергий начинает систематически работать.
Исаак Сирин говорит, что расположение человеческих энергий бывает естественным, когда человек действует в мире и его воля, склонная рассеиваться, направляет одни его энергии к одним мирским целям, другие к другим, какую-то долю, возможно, к Богу... Это – естественное состояние рассеянности человека по стихиям мира сего.
Наряду с этим, существует противоестественный способ устроения энергийного человека, когда появляется замкнутость, одержимость одной целью; человек навязчиво устремлен только к ней, и такая доминанта устойчиво, циклически воспроизводится. Это называется страстью, или страстной привязанностью. Типические примеры – простейшие страсти, которые выделялись и в древности: жадность, скупость, похоть и т.п. Каждая из них обладает тем свойством, что, покорившись ей, человек лишается свободы, не той даже онтологической, бытийной свободы, о которой говорят религии, но свободы нормально действовать в мирской плоскости.
Есть и еще один, третий, способ существования, когда все энергии человека устремлены к Богу, соединены с Его энергиями. Достичь такого существования – в этом и состоит цель аскетической практики. Исаак Сирин определяет такое устроение энергий как сверхъестественное. И ясно почему.
Как нельзя самому себя вытащить из болота за волосы, так нельзя и достичь Богоустремленного устроения энергий собственными силами и средствами, за счет лишь своих внутренних энергий. Человек сам по себе не может изменить свою природу, он способен только осуществлять ее, о чем разумно говорит гуманистическая традиция. Гуманизм настаивает на том, что цель человека – полностью раскрыться, полностью реализовать себя. Аскеза утверждает иные, альтернативные цели. Здесь нет гуманистского восторга перед наличной природой человека – но, однако, нет и стремления ее проклясть и отбросить, отсечь или умертвить, в пользу некоего чисто духовного начала. Такие стремления в эпоху конца античности были весьма присущи гностическим и иным сектам, и ранняя Церковь активно боролась с ними. Девиз аскезы – “превосхождение естества”: нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше – не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами человек не может; тут требуется другой источник энергии. Без собственных энергий человек, конечно, тоже ничего не достигнет, но их одних недостаточно, они не могут сообщить человеку силу восхождения по духовной вертикали.
Тут существенно одно философское различение, к которому мы прямиком подошли. Философия различает бытие и сущее, онтологическое и онтическое. Когда мы говорим об онтологическом восхождении, мы имеем в виду изменение самого способа (образа, горизонта) бытия человека. И оно действительно неосуществимо изнутри. Разумеется, есть обширный диапазон изменений вполне радикальных, но остающихся в рамках здешнего горизонта бытия. Такие изменения называются в философии онтическими. Есть область онтологического, относящегося к бытию, и область онтического, относящегося к сущему. И подъемная – онтологическая – сила может принадлежать только иному, нездешнему плану бытия. Православие оперирует именно этой логикой: оно говорит о том, что подъемную силу дают человеку божественные энергии. В иных терминах задача обретения онтологической подъемной силы обозначается как стяжание благодати.
Благодать – это божественная энергия, стяжание благодати – соединение человеческих энергий с божественными. Благодать не может не обладать абсолютно иными свойствами, о ней нельзя говорить тем же позитивистски-описательным языком, в том же дискурсе, в каком мы говорим о наших собственных, человеческих энергиях. Но это не значит, что мы вообще ничего не можем сказать о благодати. Аскетическая традиция существует. Мы не можем строить априорные философские конструкции на этот счет, но есть материал самого аскетического опыта, который замечательно выражен и описан с очень высокой степенью артикулированности. Язык его описания необычен, но разработан чрезвычайно точно. Если научиться его понимать – а для этого надо перейти от чисто внешней позиции к “участной”, позиции общения в опыте – о стяжании благодати можно узнать многое.
Достичь стяжания благодати – главная задача аскезы. Далее же идут высшие ступени, то есть те, на которых действие благодати становится преобладающим. Аскетический опыт признает, что действие благодати, еще скупое и сокровенное, необходимо и на низших его ступенях. Но чем дальше, чем выше, тем действие благодати становится все более ощутимым. И постепенно благодать начинает все явственнее преобладать над действием естественного, “только человеческого” энергийного репертуара. Начинается подлинная трансформация человеческого существа. В финале, на высших ступенях Лествицы, исихастская аскеза приводит к тому, что православная традиция обозначает словом “обожение”, теозис, и квалифицирует как совершенное соединение человека с Богом в Его энергиях.
Что означает такое соединение? Оно означает, что все собственные энергии человека сообразуются, соработничают с божественной, нетварной энергией; это определяется известным православным понятием синергии. Опыт пребывания на высших ступенях Лествицы исихасты утверждали как опыт “созерцания Света Фаворского”. Такая позиция закреплена была в богословии Григория Паламы и в решениях церковных соборов – и тем удостоверялось, что аскетический опыт есть действительно опыт обожения, приобщающий к тому полному единению божественного и человеческого, которое явлено в личности Христа. Преображение на горе Фаворе – евангельское священное событие, в котором исихазм видит связь, соединение специфически аскетического пути с общецерковным, общехристианским.
Описав таким образом аскетическую практику, мы уже подошли и к обобщающему разговору о ее антропологическом значении. Мы описали эту практику как некую стратегию, которая выводит человека из границ эмпирического способа существования, из границ наличного бытия. Точнее сказать, выводит его к границе, за которой кончается собственно человеческое существование. В философии общий способ определения предмета заключается в том, чтобы очертить его границу. Соответственно, философски оправдано, чтобы способ человеческого существования получал определение от своей границы, которую мы назовем антропологической границей.
Духовная практика исихазма выводит, таким образом, к антропологической границе. Но это не единственный путь. Есть и другие способы достичь этой границы. И первый уровень обобщения состоит в том, чтобы посмотреть на исихазм как на одну из известных человечеству духовных практик. Все эти практики могут характеризоваться какими-то общими чертами, позволяющими определить их как стратегии, ведущие к антропологической границе.
Если мы возьмем, например, тибетский буддизм, то вновь увидим некоторую методически выстроенную практику, которая тоже работает с человеческими энергиями, тоже переустраивает энергийный образ и мир человека и тоже устремлена в этом переустройстве к пределам, к границе человеческого существа. Но в то же время, различия между христианством и буддизмом радикальны. Финальная духовная цель в буддизме диаметрально противоположна христианской – но при этом данная цель тоже относится к области антропологической границы. И мы заключаем, что существует некий комплекс явлений, которые могут быть очень различны между собой, но при этом все принадлежат антропологической границе.
Отсюда далее возникает вопрос: а какова вся в целом область таких явлений? Ответ дал бы возможность полностью описать отношения человека со своей границей. Это – следующий уровень обобщения. Духовные практики ведут к антропологической границе. Но только ли они? И тут мы замечаем, что наряду с духовными практиками человек может оказаться на границе и в целом ряде других ситуаций, в результате целого ряда других стратегий. Вообще в современной философии одна из самых модных и разрабатываемых тем – это именно тема о предельном опыте, о предельных ситуациях. Но эти предельные ситуации, как правило, отнюдь не те же, что достигаются в опыте аскезы. Обычно речь идет совсем о другом. Скажем, некоторые предельные практики проектировал и отчасти осуществлял Арто: в рамках театрального искусства он жаждал решить гораздо более общую задачу, антропологическую. Антропология «театра жестокости» также испытует пределы человека, его границу – но это не аскетическая антропология.
Становится ясно, что на антропологической границе можно найти какие-то различные области. Естественно встает вопрос: а как граница выглядит вся, целиком? Такой подход близок к научной методологии и парадигме психоанализа. К явлениям в сознании психоанализ любит подходить “картографически”, он составляет топику, говорит о территории, о карте; и понятно, что в той логике, в которой мы сейчас разговариваем, подобный подход оправдан и плодотворен.
Мы видим, что антропологическая граница вырисовывается у нас как нечто, обладающее развитой топикой. Есть одна область, куда попадают через духовные практики, есть другая область, куда попадают, допустим, через перформанс, и есть область, тоже явно предельная для человеческого существования, куда ведет безумие. Слово “безумие” я употребляю в широком, лакановском смысле. Лакан говорил о безумии с той же степенью обобщенности, с которой мы говорим о духовных практиках. Он утверждал, что человеческое бытие нельзя осознать вне безумия, тоже понимая безумие как некую область границы. Это подход вполне философский и корректный: с основанием утверждают, что безумие есть граница человеческого способа существования и определить человека – это значит разобраться в его отношениях с безумием. Но, как правило, зачарованные безумием не хотят замечать, что человеческое бытие точно так же нельзя понять вне обожения! Граница человека не только там, где безумие, но и там, где Бог.
Звучит просто – но опыт истории говорит, что человеку отчего-то ужасно трудно видеть в себе и то и другое, признавать в их правах, в истинной их природе обе топики своей границы. С каждой из топик связан тип сознания, убежденного и утверждающего, что Человек весь исчерпывается одной данной топикой, и другого человека не может быть потому что не может быть никогда. Не столь давно, выступая как беззаветный рыцарь безумия, Мишель Фуко показал нам всем, как долго христианская Европа не понимала безумия, в упор не желала видеть его и относилась к нему с вопиющей бесчеловечностью. Но на другой стороне нас встречает зашоренный и ослепленный взгляд Фрейда и фрейдизма на религиозное сознание, их категорический отказ понять и признать, что духовная практика – занятие здоровых, а не больных, и вне территории безумия лежит иная, с иными законами земля Человека. Нас встречает идеологическое и тоталитаристское, глубоко ненаучное стремление аннексировать и религиозного, и вообще всего Человека в сферу своей науки, отождествить «человека психоанализа» с Человеком как таковым – и мы меланхолически констатируем, что слепота и тоталитарность, сменяя лишь формы, остаются стойкими свойствами просвещенного сознания...
Человек сложен, “удобопременчив” (старинный аскетический термин). Он может выбирать как стратегии, ведущие в область безумия, так и стратегии, ведущие в область обожения. Вдобавок он может запросто перескочить из одной стратегии в другую, даже не заметив этого. Может полагать, что стремится к Богу, и в то же время скатываться в безумие. Ситуация, очень запутанная в теории и очень опасная в жизни – но ценно, что мы нашли, по крайней мере, некий угол зрения и некий язык, что позволяет говорить о проблеме в целом.
Мы видим, что можно нарисовать некую карту антропологической границы, и на ней будет область безумия и будет область обожения или духовной практики. И мы получим реальную возможность говорить об их взаимоотношениях, о том, как не спутать одно с другим, какие существуют, как я называю, гибридные стратегии, гибридные практики, основанные именно на смешении, на подмене... Мы опять попадаем в необычайно актуальную современную проблематику. Известно, что существует устойчивая тенденция современного сознания к волевому, форсированному достижению антропологической границы, к достижению предельного опыта, расширенного сознания, измененных состояний сознания и т.д. В тяге к таким состояниям, как правило, и смешиваются мотивы. Человек ведь не хочет безумия. Он желает попасть в другую область антропологической границы – скорее всего, туда, где обожение. Но, чтобы достичь этого, он выстраивает некие волевые, форсированные стратегии – использует, например, наркотики – и в итоге оказывается в сфере безумия. И дело не в наркотиках даже. Специфика духовной практики – в отсутствии всякой расчисленной стратегии или техники, следование которой с гарантией приводило бы к цели. Цель такова, что гарантии ее достижения попросту не принадлежат человеку. И потому любая цель, которую ставят и гарантируют обеспечить бесчисленные нынешние психотехники и психоаттракционы, заведомо не может быть целью истинной духовной практики – мета-антропологической целью.
Со всем этим нужно разбираться. И прояснению этого способствует отчетливая картография антропологической границы, которую необходимо разрабатывать, чтобы идентифицировать виды стратегий, установить различия между ними и хоть как-то содействовать распутыванию всех тех противоречивых узлов, всех тех гибридных энергийных образований, которые выстраивает современная культура и еще больше – массовая культура.
Мы видим, что сегодня отношения с собственной границей, как никогда раньше, выступают для человека на первый план. Прежде человек достаточно уютно существовал внутри своего горизонта, но сегодня это, по-видимому, уже не так. Возможно, дает о себе знать грань эпох, грань тысячелетий, но отношения с границей становятся в порядок дня уже не как маргинальная тема существования, но как основополагающая. Поэтому, вспомнив о всегдашнем способе определения предмета – определить значит очертить границу, – можно сказать, что современный человек есть ансамбль стратегий, ведущих к антропологической границе, или же совокупность отношений со своей границей. Напоминаю, мы говорим о человеке в его энергийном аспекте, поэтому сама граница понимается нами не материально и не пространственно, а как то, к чему выводят определенные режимы деятельности, определенные способы устроения всех энергий, то есть мы ее понимаем энергийно и деятельностно.
Сегодня с определенностью можно сказать, например, что виртуальная реальность – это тоже граничная реальность. Здесь тоже обрывается область нормального, обычного эмпирического существования. Это не полномерная, не вполне достроенная реальность, она не обладает всей совокупностью признаков, или, говоря философски, предикатов человеческого существования. Но она существует, виртуальный опыт – часть сегодняшнего опыта, притом часть, которая расширяется так быстро и так разнообразно, что мы не в силах за ней уследить. Виртуальный опыт – тоже опыт границы.
Тем самым, на антропологической границе мы заметили уже третью область. Понятно, что сам способ бытия здесь тоже не меняется, человек не приобретает никаких признаков бытия божественного, то есть в настоящем, онтологическом, полновесном смысле – иного по отношению к бытию человека. Такого в виртуальном опыте не происходит. Мы скорей не приобретаем что-то, а чего-то не добираем, имея здесь неполный набор признаков человеческого существования.
Имеются аргументы в пользу того, что других независимых видов граничных процессов уже нет, и таким образом, рассмотрев духовные практики, область безумия, виртуальный опыт, мы, может быть, грубо, общо, но описываем границу человека уже целиком. И видим, что только в опыте духовной практики человек выходит на настоящую, в подлинном смысле онтологическую границу.
Т.И. Вы говорите о том, что современное искусство тоже использует стратегии, выводящие к антропологической границе, и что не все они приближают к Богу, а некоторые ведут и к безумию. Но вообще совместим ли аскетический подход в духовной жизни с феноменом искусства, с кинематографом в частности?
С.Х. Тут надо, в первую голову, напомнить, что аскетическая стратегия имеет безусловным требованием своего начала – исход из мира, стало быть, и из мира искусства. Однако мир и человек, как мы подчеркивали, тут понимаются энергийно, так что и этот исход – не физический уход, не материальное отстранение, а переход к иному, не-мирскому устройству себя, своего энергийного образа. Лишь потому, что это переустройство столь радикально, ради содействия ему, создания благоприятствующих условий избирается “удаление в пустыню”. И все же, хотя это не суть, а вспомогательное условие, на первых порах едва ли можно без него обойтись. В дальнейшем, при зрелости и искушенности духовного опыта, может достигаться – и сама исихастская традиция стремится к этому – выход в мир, “аскеза в миру”, сочетание полноценной аскетической практики с активностью в мире. Это высокий и предельно личный жребий, раскрыть анатомию которого мы сейчас пытаться не будем.
Т.И. Получается, что аскеза несовместима с художественным творчеством.
С.Х. Вопрос сложней. Вспомним, прежде всего, хрестоматийные эпизоды контактов русской художественной культуры с аскетической культурой. В России возник такой оригинальный феномен аскетической культуры как старчество, как раз и выражавшее обращенность исихастской традиции к миру, установку участливого внимания к жизни, к проблемам мирского человека. И обнаружилось при этом, что при взаимной и встречной обращенности, в установке обоюдной участности (тут уместен этот бахтинский термин), для мирского существования – а, в частности, и для культурного творчества – открываются возможности плодотворного общения с Традицией, возможности просвещения аскезой, выстраивания существования и творчества – как существования и творчества в присутствии аскезы, в лучах аскезы. Были и отдельные общеизвестные случаи, и даже, пожалуй, целая тенденция тяготения людей творчества к связи с аскетическою традицией, к питанию от нее. Тенденция, идущая от Гоголя и Киреевского до Флоренского, Нестерова, Лосева... Но как всегда в сфере личности и общения, такая связь неосуществима форсированно, для нее нет общих рецептов и образцов, а есть, напротив, множество тонких предусловий. Киреевский и Хомяков были соратниками, сообща открывавшими новую страницу русской православной мысли; но если Киреевский истово занимался “выстраиванием существования и творчества” в свете Оптинской аскезы, то Хомяков и не думал делать этого, относясь к исихазму даже с известным скепсисом.
Если же говорить не о питании и влиянии, а об истинном следовании путем аскезы, то здесь необходимо взглянуть на суть этого пути. Аскеза – это “практика себя”, есть такой современный антропологический термин. Это предельно творческий подход, но прежде всего – к собственной внутренней реальности. Ты что-то с ней делаешь, очень продуманно, очень творчески, но с ней. И выражается это в трансформации ее же. Соответственно, это не эстетическая деятельность, хотя и художество: одно из самоназваний аскезы – умное художество. И артистизм здесь не то что показан – необходим. Однако сфера, в которой он реализуется, – не внешняя, но внутренняя человеческая реальность.
В каком-то смысле ближе всего к этому актерское искусство. Оно тоже есть внутреннее вылепливание себя. Но целевые установки другие. И потому издревле существовала антитеза между церковью и актерством. Именно актерское, театральное искусство, лицедейство рассматривалось как прямо противоположное, даже враждебное аскетическому, церковному пути. Причина понятна: ты занимаешься той же работой, вылепливаешь какие-то, в терминах нашего разговора, энергийные образы – однако совсем не те, что ведут по Лествице духовного восхождения! Помимо того, сомнение вызывало и воплощение, разыгрывание иных, чужих личностей, надевание чужих да еще сменяющихся масок – здесь, как опасались, расточается уникальность собственной личности и судьбы, утрачивается собственная духовная идентичность. В большой мере, эти сомнения и опасения – тенденции архаичного религиозного сознания, тяготеющего к языческой парадигме сакрализации. Действительные отношения театра и с христианством, и с духовными практиками тоньше и сложнее. Возьмем, к примеру, актерскую систему Михаила Чехова: он сумел соединить актерство с духовной практикой определенного – антропософского – типа. Но это Михаил Чехов, гениальный актер. И синтез достигнут им был далеко не сразу. Сперва он научился быть вполне актером, потом он научился быть вполне антропософом, а потом он научился соединять то и другое. Обычному человеку каждой из этих задач хватило бы на целую жизнь.
Что же касается феномена искусства вообще, то человек в нем вполне может рассматриваться в традиционном святоотеческом ракурсе, как некий фокус, где сходятся все возможности, все стратегии. Человек – энергийный и деятельный центр, из которого могут исходить стратегии духовного возрастания, стратегии безумия, стратегии виртуальные... И специфическая ценность искусства в том, что оно способно представить человека именно в качестве такой универсальной связки, уникальной точки мироздания, которая чревата, беременна, насыщена всеми возможностями – возможностями обожения, безумия, ухода в какие-то виртуальные миры... Уловить и явить эту полномерность человека – и тем самым хранить и воспроизводить ее, – на мой взгляд, специфическая задача искусства. Ни наука, ни религия этим не занимаются, у них задачи другие.
И если переходить уже к большей конкретике эстетического выражения, то в таком синтетическом подходе к человеку язык кино обладает, я думаю, наибольшими возможностями, поскольку кино синтетично par excellence. И, просто исходя из личного опыта, могу сказать, что, когда я пытаюсь размышлять не о какой-то частной антропологической проблематике, а именно о сочетании всего, всех возможностей в человеке, я часто ловлю себя на том, что мне хочется сделать фильм, что это сочетание лучше всего передаваемо именно так. Ведь человек как совокупность энергий, стратегий – “животное сценарное”, несущее в себе зародыши не просто разных сценариев, а сценариев, лежащих в разных измерениях бытия. И здесь есть опять-таки близость к аскетике, которая построена на том ощущении, которое передает максима Макария Великого, одного из первых аскетов IV века: “как Бог свободен, так свободен и ты”. Диапазон свободы – от неба до ада. И в изображении такого вот предельного диапазона кино наделено максимальными возможностями.
Должен сказать, что мой интерес к кино абсолютно не связан с темой “христианство и кино”, религиозной темой в кинематографе и т.п. (К сожалению, именно в этих темах кино всего слабей и малоинтересней.) Для меня существен способ видения, который здесь достигается. Я бы рискнул сказать, что аскетическое и кинематографическое видение человека имеют несколько важных общих черт: они оба динамичны (дают человека в движении и изменении, как деятельностно-энергийное образование) и холистичны (дают человека как цельную, едва ли расчленимую совокупность всех его помыслов, эмоций, перцепций). Такой синтетический подход, во-первых, современен, а во-вторых, имеет особую ценность для антрополога. Мне было всегда понятно: антропологическая задача, как скажут математики, неаддитивна: задачу о целом не разложить на отдельные, не столь трудные задачи о частях целого. Можно по очереди описать все аспекты человеческого существования – интеллектуальные задачи, сферу перцепций, затем сферу эмоций и так далее. Но до сути мы так не дойдем. Синтетичный подход необходим, потому что есть какая-то суть, которая идет поперек всех этих измерений и открывается лишь тогда, когда каким-то образом одновременно учитывается и фиксируется и то, и это – все в человеке. И, мне кажется, ухватывать суть, идущую поперек всех этих отдельных аспектов и измерений, дано именно кинематографу с его средствами выражения; это задача того специфически кинематографического мышления, которое я в такой живой и великолепной практической демонстрации нахожу у Эйзенштейна. Когда я его читаю, я вижу это синтетическое видение и синтетическое киномышление в действии.
Т.И. Читаете или смотрите?
С.Х. И то и другое. Просто фильмы приходится редко смотреть, а читаю я его практически каждый день, что называется, держу книжку у изголовья.
Вот и сейчас ваш диктофон стоит на томе его автобиографических заметок. Эйзенштейн – один из моих постоянных интеллектуальных спутников. В высшей степени чуждый для меня человеческий тип, достаточно антипатичный, но я ценю его в качестве даже не оппонента, а собеседника, с которым, как ни странно, в большинстве случаев соглашаюсь. И не просто соглашаюсь, а соглашаюсь с энтузиазмом! Это великолепный ум, чрезвычайно мне близкий как по ключевым темам размышлений, так и по путям решения этих тем. Заметим, прежде всего, что пресловутые Большие Темы Эйзенштейна – Экстаз и Пафос – понимались им именно как темы о предельных феноменах, представляющих собой к тому же некоторые (в моих терминах) типы энергийного устроения человека. И в видении человека, утверждающем ключевую роль экстаза и пафоса, мне приятно опознать прообраз подхода, реконструирующего топику Антропологической Границы, – и, пожалуй, даже прообраз моей “энергийной предельной модели человека”. Далее, разногласия с умным собеседником еще плодотворней совпадений. “Экстаз”, по массе причин, входить в которые тут не место, сомнителен как адекватный базовый концепт для изучения предельных феноменов (недаром его теории у мэтра так, кажется, и не вышло). По отношению же к духовной практике исихазма он – заведомо и резко иное, не совпадающее с ее искомым. “На Елисейских полях экстаза мы встретились”, – пишет где-то Эйзенштейн. Мы же с ним на этих полях разошлись.
Итак, Эйзенштейн (и надо добавить, еще и Джойс – важная и нас соединяющая фигура!) пытается развить гибкий, системно-динамический, холистически-синтетический, энергийный взгляд на человека. Как человек кино, а не абстрактный философ Эйзенштейн обладает особой, кинематографической постановкой ума, что направлена на осмысление антропологической реальности в целом: как движется и что собой представляет то многомерное целое, которое есть действующий человек – человек в действии, включая его разум, его эмоции, перцепции, а также, несомненно, и соматику, тело. Все это сложное целое, над которым я размышляю как антрополог, Эйзенштейн видит необычайно продуктивно и эффективно. И все, что он говорит о том, как человек действует, чувствует, думает, воспринимает, – всегда, без дураков, ясно, эффективно и, как правило, на 99 процентов совпадает с тем, как вижу это я. Что не исключает диаметральных расхождений в самом общем.
Т.И. В чем именно?
С.Х. Про “экстаз” я сказал уже, но это не главное. Главное же – на поверхности и всем отлично известно, ибо он сам это явно вскрыл и даже демонстративно выпятил.
Вот в этой книжке его мемуаров самый большой раздел озаглавлен “Светлой памяти маркиза”, то бишь де Сада. И вся анатомия присущего Эйзенштейну садистического типа личности здесь деконструирована. Ясность видения антропологической реальности не изменяет Эйзенштейну и тогда, когда его взор обращается на себя самого. Помните, у Пушкина: “...и с отвращением читая жизнь мою...” и так далее. Вот эта острота видения себя у Эйзенштейна вполне достигает пушкинской. Только у Пушкина отношение к вскрываемой ауто-реальности – в ключе “отвращения”, что есть, разумеется, вариант христианской установки покаяния. У Эйзенштейна же нас с первых страниц встречает вызывающая и похабная декларация удовлетворения, сублимации, с позволения сказать, своего садизма. Достаточно допустимо назвать и эти первичные побуждения, что бурлили в его личности (побуждения насилия, садизма, жестокости), и его отрефлектированное отношение к ним сатанической установкой. Только надо добавить и учесть, что он в сатану не верил. Это значимый момент для наших оценок. Без этой веры его реализации своих импульсов в своем искусстве все же получают иную направленность и перспективу, они не служат утверждению несуществующей антибожественной фигуры, противостоящей Богу.
Т.И. Что значит несуществующей? Ведь о существовании дьявола говорится и в Ветхом, и в Новом Завете. Он искушал не только Адама и Еву, но и Самого Иисуса Христа.
С.Х. Тут надо говорить о дискурсе Нового Завета, о том, как его читать и понимать, и эта герменевтическая тема велика есть. Но в любом случае известно твердо: и Новый Завет, и Ветхий Завет – вовсе не манихейские тексты, где реальность Бога утверждается и преподносится в том же дискурсе, что и реальность сатаны. Это разные уровни, никакой полярности, противопоставления в одном плане здесь нет. Наличие двух полюсов – манихейство, а не христианство.
Т.И. А как же слова Христа: «Да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет”, а что сверх этого, то от лукавого»? Разве это не полярное противопоставление?
С.Х. И в молитве Господней, произнесенной самим Спасителем, есть слова “избави нас от лукавого”. И эти, и им подобные речения никогда не носят характер тезисов о существовании сатаны в том же бытийном плане, с той же онтологической полнотой, как и существование Бога. Для их понимания нужен труд экзегезы и герменевтики, он и всюду в библейско-евангельских темах необходим, но тут – вдвойне, без него наше истолкование легко может забрести в дебри старинных заблуждений.
В аскетическом опыте, например, "бесы" – одно из первейших понятий, и разговор о низших ступенях аскезы почти целиком относится к демонологии. Разумеется, это некая реальность. Вопрос – какая? В философской постановке, такой вопрос снова приводит нас к теме Антропологической Границы; и мы видим, что вариантов ответа отнюдь не много. Ясно, что род этой бесовской реальности – не тот же что у обычных эмпирических явлений, иначе говоря, эта реальность мета-эмпирична. Но, вместе с тем, она не может иметь статуса подлинного Инобытия: это и было бы манихейской онтологией, утверждающей, наряду с Божественным бытием, некий противостоящий горизонт анти-Божественного бытия. Не допуская такого бытийного горизонта, христианское учение о бытии равным образом не допускает и никакого третьего рода бытия, помимо Божественного и тварного. И, стало быть, та реальность, с которой имеет дело аскетическая демонология, является мета-эмпирической, но при этом не онтологически инаковой эмпирическому бытию. Тем самым, инаковость этой реальности по отношению к горизонту существования человека – лишь онтическая, а не онтологическая, то есть, в наших терминах, она отделена от этого горизонта онтической антропологической границей. Описанная же выше топика границы говорит нам, что онтическая граница – это "область безумия", область процессов, индуцируемых из бессознательного. Опыт человека есть опыт его сознания; и сфера бессознательного, будучи per definitionem вне досягаемости сознания, лежит, тем самым, и за пределами опыта: ergo, это и есть та же самая онтически мета-эмпирическая область бесов и демонов аскетического опыта. При этом, бессознательное, оказываясь конституирующим принципом феноменов аскетической демонологии, выступает как своего рода парадигматический коррелат сатаны. Это важный вывод, и именно он составляет смысл известного афоризма Лакана: «Истинная формула атеизма – это не "Бог умер". Истинная формула атеизма – "Бог бессознателен"».
Как видим, мы оказываемся в близком соседстве с весьма известной современной наукой. Область явлений и процессов, связанных с бессознательным, признана областью психоанализа, который стал в ХХ в. едва ли не главенствующей наукой о человеке и который трактует эти явления как мании, фобии, неврозы и прочие аномалии психики. Но было бы непростительной – и ненаучной! – поспешностью решить, что психоанализ и представляет собой готовую теорию феноменов аскетического опыта, и нам остается лишь подвести эти феномены под те или другие психоаналитические категории (хотя для этого – заметим в скобках – «есть тьма охотников»). Мы лишь констатируем, что аскетический дискурс, когда он говорит об определенных низших ступенях пути подвига (именно, ступенях борьбы со страстями, «Невидимой Брани») и дискурс психоаналитический относятся к одной и той же сфере реальности – сфере бессознательного, или же «онтического метаэмпирического». И отсюда еще решительно не следует, что второй дискурс дает корректное осмысление первого, что их можно рассматривать как, соответственно, означаемое и означающее. Не следует, прежде всего, потому что психоанализ далеко не являет собой некую «общую научную теорию» сферы бессознательного. Это экспериментальная наука, изучившая некоторые виды явлений и процессов в этой сфере, пока лишь частично сумевшая их концептуализовать и отнюдь не притязающая на то, что ей известны все виды таких процессов и все хотя бы важнейшие их закономерности. Затем, существует и целый ряд очевидных отличий двух сфер – в частности, связанных с тем, что пути подвига присущи свои специфические мотивации, как равно и специфические приемы, борьбы со страстями (о некоторых из них мне приходилось писать в книге «К феноменологии аскезы»). Поэтому, вместо готовых суждений, нужно поставить и рассмотреть вопрос: как соотносятся феномены аскетического опыта с процессами, изученными в психоанализе? Данный вопрос – часть обширного проблемного поля, отвечающего отношениям аскетического и психоаналитического дискурсов. Исследование этого поля должно, прежде всего, признать, что каждый из сопоставляемых дискурсов имеет под собой весьма основательную базу, как опытную, так и концептуальную. И в свете этого, можно предполагать, что, если отношения двух дискурсов не будут строиться в застарелых стереотипах взаимоотрицания и идеологической войны, то между ними станут возможны плодотворное общение и обмен.
И чтобы закончить об Эйзенштейне: для меня существенно, что в его последний, предсмертный период бурлившие в нем стихии оказываются уже в известной мере духовно переработаны. Я никогда не изучал специально ни его биографию, ни теорию. Эйзенштейн в чем-то настолько мне близок, а в чем-то настолько далек, что подход академический – не для меня. Так что, повторяю, в чисто биографическом плане могу ошибаться, но, по моему чувству, по восприятию, в этот последний период он был “на связи” с Пушкиным. Пушкин для него становился все более значимым. А сближение с Пушкиным – это и есть приближение к совсем другому, духовно проработанному отношению к собственной внутренней реальности. Выход к Пушкину – это уже выход к словам “и с отвращением читая жизнь мою”. И, как мне представляется, Эйзенштейн все же двигался в этом направлении. Для меня это важно.
Это можно связать и с общехристианским воззрением на историческую реальность, ее фактуру. Христианство с самого начала видело историческую ткань событий таким образом, что весь смысл заключен в конце, в финале – и из этой точки финала, в обратной перспективе (тут полная параллель пространственной обратной перспективе в иконе), – совершается наделение смыслом всего хода явлений. Соответственно, финал пути обретает особенную смысловую насыщенность. Христианский дискурс – не дискурс судьбы, но единственное место, где о судьбе можно говорить, – это как раз финал.
Т.И. Это связано с распятием?
С.Х. Да, с распятием, и не только Иисуса, но и благоразумного разбойника на соседнем кресте. Это архетип той именно модели существования, где смысл раскрывается в конце. Вот человек прожил жизнь разбойник разбойником, а решает все финальный миг. Это нас возвращает и к нашей главной теме, теме духовной практики и Границы: конец наш – не просто очередной момент времени, он уже мета-антропологичен. И потому способен вместить в себя такую смысловую нагрузку, которая уравновешивает все предшествующее, каким бы оно ни было.
ПРИШЛА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ МЕЛКОТРАВЧАТОСТЬ [1]
В философии мировой и особенно российской – безвременье
Майя Кучерская:
У Довлатова есть где-то анекдот о том, как никто из его знакомых не добрался дальше девятой страницы романа Томаса Манна «Иосиф и его братья». А кто из наших знакомых одолел знаменитого «Улисса» Джойса - этот многомерный, аукающийся ассоциациями, ироничный и совершенно нечитабельный роман? Сергей Хоружий, физик и математик, богослов и философ, не только дочитал «Улисса» до конца, но и перевел роман на русский. Вместе с тем постоянным занятием его всегда оставалась философия и - в русской традиции неотделимое от нее - богословие, размышления о духовных практиках, аскетике, мистике православия. Идейной, духовной истории России посвящена и новая, только что вышедшая его книга - «Опыты из русской духовной традиции». О том, как сегодня складываются судьбы мысли русской и западной, что беспокоит касту любомудров, людей, больше всего на свете любящих думать - наша беседа.
Русская религиозная мысль в крепких руках
М.К.: Сергей Сергеевич! Ваша последняя книга посвящена русской духовной традиции. Не так давно ее изучение было под запретом, у нашего усредненного соотечественника знакомство с философией завершалось в день сдачи экзамена по диамату. Какую философию изучают сегодняшние студенты?
С.Х.: Сдавать экзамен по диамату полагалось гражданам СССР. Сейчас держава иная, но я не уверен, что в ней ситуация отрадней. Что заменило диамат? Я уж писал однажды об этом, позвольте себя процитировать: «Сегодня русская религиозная философия вводится в преподавание, становится частью привычного идейного фонда, имеющего хождение в прессе и в обществе. Но как происходит это и что означает? В университетах и вузах те же испытанные каменные лбы, что прежде насильственно впрыскивали российскому юношеству атеизм, диамат и иные слабительные средства, ныне с готовностью начиняют юные мозги Сергием Булгаковым и Владимиром Соловьевым. В академических институтах, проблемных центрах ушлые мыслители, проваренные в чистках, как соль, бодро примериваются, как бы употребить софийность и соборность на нужды обеспечения – идеологического для страны, материального для себя лично. Русская религиозная мысль в крепких руках». Это было написано в 1996 году и с тех пор ситуация разве что усугубилась. Философская сфера целиком воспроизвелась в прежнем советском виде, и только очень не хватает Всесильного Потому Что Верного Учения.
М.К.: Но чем же занимаются отечественные мыслители в его отсутствие?
С.Х.: Обманом населения, как всегда. Сложился и окреп новый официоз под водительством старых фигур. Как в дни былые, философское сообщество велико, активно и озабочено – однако не поиском Истины и не просвещением юношей, а по преимуществу ритуальным остепенением. Только диссертации ныне – по религиозным мыслителям. Лет 20-30 назад, когда у меня или у иных свободомыслящих делали обыск, то изъятые рукописи и книги направляли надежным специалистам, чтобы они научно оценили, сколько лет полагается за такие материалы. А сегодня они же в ученых советах присуждают степени, научно оценивая глубину раскрытия христианских идеалов.
М.К.: Новый предмет исследования, религиозная философия, не могла на них повлиять, их изменить?
С.Х.: Так думали во времена Просвещения: верили, что человеку по природе определено стремиться к Высшему Благу, и он значит как соприкоснется с высоким, так весь светлеет и возвышается. Самые светлые личности выходит тогда в России – следователи органов, что вели дела священников и монахов; и кто в исполнение приводил, тоже очень близко соприкасались. Как видим, приходится скорректировать эту точку зрения. Есть факт: советская философия стала постсоветской, не проявив никаких признаков внутренней критики и очищения, не сделав ни малейшего жеста отторжения той грязи и крови, что она впитала как часть машины террора. И есть другой факт: эту работу очищения за нее не может сделать никто, ни Бог, ни царь и ни герой – тут самое место вспомнить гимн Интернационал. И пока она не проделает эту работу, она будет не воспитующим, а отравляющим институтом. Или в лучшем случае – пустым местом, издающим запах гниения.
М.К.: Но постойте, помимо того безымянного большинства российского философского сообщества есть и меньшинство. Владимир Бибихин, Сергей Хоружий?
С.Х.: Разумеется, Бибихин к описанному сообществу не принадлежит, равно как и я – в порядке исключений, подтверждающих правило. По русской философии делаются и полезные публикаторские, архивные работы; из мировой мысли заполнено множество лакун, базовые современные тексты не только переведены, но и прочитаны, вошли в сознание – обретение культурного уровня худо-бедно, но состоялось. Можно об этих плюсах говорить, но наша тема другая – о главном, о новом творчестве! Есть философы, ориентирующиеся на новейшую западную мысль – работающие в России, но не связанные с традицией русской философии. В 90-е годы эта «мансарда окнами на Запад» стала модным особнячком, где творили Валерий Подорога, Михаил Рыклин и немало других, как бы представлявших в отечестве последнее слово мирового разума и техники мысли. Нет спору, нам последнее слово нужно, но только не поспело еще отечество его впитать, как жизнь в особнячке уже заметно завяла – не принеся, увы, выдающихся плодов. Или хотя бы крупных. Жаль, но причин тут много, дело отнюдь не в одних свойствах обитателей.
И из всего имеем краткое резюме: если выделять главное в философской ситуации России, это без сомнения – системная (пока не идеологическая) ресоветизация и отсутствие творческого движения.
Новая антропология
М.К.: Есть ли в мировой философской мысли новые направления, школы?
С.Х.: Российская ситуация – часть мировой, и российское безвременье в философии – отражение мирового. Постмодернизм, постструктурализм еще отчасти умели говорить о существенном, говорить новое и по-новому; но по самой их артефактной и негативистской природе, творческое дыхание у них было коротким. А ничто следующее еще не обозначилось, не заявило себя.
М.К.: Но, может быть, эта пауза – временное явление, тишина перед грядущим творческим взрывом – рождением новых концепций, направлений?
С.Х.: Да, так и бывало всегда, это естественный ход развития науки. Но сегодня надо смотреть шире. Как в мире сегодня судьбы народов уже никак не отдельные, автономные процессы, так, если хотите, глобализация идет и в сообществе дисциплин, дискурсов: речь надо вести о судьбе не одной науки, а всего способа знания, эпистемы. Эпистема же – в процессе крутого изменения, что именуется «антропологический поворот»: если прежде ее принципом был примат законов крупных систем, этносов, социумов, цивилизаций, то на смену идет примат антропологических факторов, того, что делается с человеком. Привыкли считать, что с ним ничего не делается: идут великие мировые, социальные процессы, а человек их покорный и неизменный объект, субстрат, по марксизму, его, собственно, и вообще нет – он «продукт общественных отношений», вторичное порождение социальной сферы. Считали так, конечно, не по злобе на человека: реальность давала для того основания. Однако же больше не дает!
Заметим: самые характерные явления наших дней, определяющие их облик, занимающие полосы СМИ, – антропологической природы. Вот самая острая проблема – терроризм; но его новейшая и опаснейшая форма, терроризм самоубийц, как некий род самоубийства, есть антропологическое явление – экстремальная практика из обширного разряда практик трансгрессии (преступания норм), которые ныне так популярны. Почти столь же остра проблема наркотиков: она означает, что современный человек в массовом масштабе практикует все и любые средства трансформации сознания, вплоть до разрушающих личность и смертельных. Еще глубже заходят генетические и гендерные эксперименты: они вторгаются не только уже в структуры сознания и идентичности, но и в генетическую программу, в сам код человека, базовые механизмы продолжения рода, – причем ведутся без единого плана, без знания последствий. И наконец, виртуальные практики: их уже множество, и если взять их все вкупе, в них возникает совершенно особый «виртуальный человек», у которого все отношения с реальностью свои, другие.
М.К.: И что же значат все эти антропологические новинки? Вы можете их объяснить?
С.Х.: Человек стал меняться – резко, неконтролируемо, и притом непонятно: общее у всего названного в том, что эти явления не укладываются в обычные европейские представления о человеке, европейскую антропологическую модель. В основе ее два понятия: человек в ней рассматривается как сущность и как субъект; и оба приходится отвергнуть. Не станем обсуждать «смерть субъекта», объявленную современной философией; но отказ от сущности пояснить необходимо. Сущность человека – это его внутреннее ядро, твердая неизменная основа, набор неотменимо присущих ему свойств и черт; кратко, сама «человечность» человека. И главный, если угодно, урок из современного опыта – то, что никакой такой сущности просто нет, человек ей не наделен. Тем самым, старая классическая антропология в корне непригодна, и перед нами – задача поиска новой модели человека.
Это насущная задача мысли, к ней сходятся и теоретические проблемы перехода к новой эпистеме, новой философии, и практические нужды понимания важнейших современных явлений. Для меня она – в центре всей моей работы последних лет. Надо было найти новые понятия, новый язык для описания человека – и нетрудно было заметить, что ценные ресурсы для этого имеются в духовных практиках, что с древности создавались в лоне мировых религий. Здесь не приписывали человеку никаких сущностей, а вели тонкую работу с тем, что у него есть заведомо: с его энергиями. Притом, для европейской мысли, себя выражающей в понятиях, разные практики эвристически неравноценны: дальневосточные традиции (йога, дзен и др.) артикулируются в культуре внепонятийного мышления, и для нас они могут служить, в основном, лишь для сравнения или наводящих интуиций. Но есть и пример духовной практики в пределах европейской христианской традиции и мыслительной культуры: это исихазм, традиция православного подвижничества. И этим определилось, что мои антропологические поиски базировались на исихастском подходе к человеку, на тщательном изучении исихазма. Эта традиция играла огромную роль в России, так что выход к новой антропологии здесь ищется на путях русской и православной мысли.
Рефлексия исихастского опыта, его обобщение дали возможность наметить общие очертания искомой модели человека, не предполагающей у него сущности, но описывающей его как систему энергий. Сегодня, дорабатывая модель, я одновременно пытаюсь извлекать из нее первые выводы, касающиеся самых жгучих проблем. Возникает интерпретация новых антропологических явлений как практик, порождаемых тотальной тягой современного человека к пределу, границе своего горизонта существования. На этом пути можно анализировать, сравнивать эти явления. Возникает и возможность проследить динамику изменений, выявить их тенденции, выделить вероятные сценарии.
Тенденции оказываются негативны, сценарии тревожны. Человек не понимает себя, не справляется с собой, и антропологическая ситуация тяготеет к сценариям гибели: так, сценарий воцарения виртуального человека развивается в мягкую гибель по типу эвтанасии. Впрочем, и сценарии гибели глубочайше амбивалентны! Угасание культур знает явления закатной ясности, зрелой мысли, высокого взлета философствования: классический пример – неоплатонизм. Смерть человека знает то, что дано было испытать Анне К.: когда свеча вспыхнет более ярким, чем когда-нибудь светом и осветит все, что прежде было во мраке. И как христианин я знаю, что участь всякого из нас, и всего рода нашего, может стать участью благоразумного разбойника.
М.К.: В эти дни у вас вышла новая книга, «Опыты из русской духовной традиции» - расскажите, пожалуйста, о ней.
С.Х.: В центре книги стоит понятие, связующее две области моей работы, антропологию и историю русской мысли. Это – духовная традиция: она связана с духовной практикой, но также и с культурной, философской традицией. Я показываю, что это уникальное явление. Подлинных таких традиций – единицы во всей истории человечества, они создаются веками и служат передаче самого важного, духовно-антропологического опыта. Так сказать, локомотивы истории. В православии и России, это исихастская традиция, и именно в свете нее, в свете непростых ее отношений с культурной традицией в России, надо понимать развитие русской мысли. На ряде ключевых фигур, ключевых эпизодов – от русского старчества до богословия эмиграции – я толкую это развитие, объясняю нынешнюю картину...
Антропологическая мелкотравчатость
М.К.: Следите ли вы за развитием современного искусства, литературы – как бы вы оценили, что здесь происходит?
С.Х.: Весьма потрудившись – и продолжая работать – над Джойсом, хотя бы о прозе я обязан уметь судить. Всерьез следить за процессом нет времени, но я точно знаю, что сегодня в России могут писать, владенье словом и слогом есть у довольно многих. Я ценю вещи Петрушевской, кое-что у Пелевина, «Падение Измаила» М.Шишкина... Но тяжкие проблемы в ином: в масштабе творчества – а отсюда, в конечном счете, в масштабе личности. Почти все, выступающие на сцену, – однодневки или точней, «однокнижки», за яркой заявкой идут повторы себя, рыночная игра на том, что нашло успех, будь то прием, язык, тон... Гуманно воздержусь от напрашивающихся примеров. Лучше сказать другое, на свою тему: за этим ведь снова – антропология! Дело так обстоит не в одной прозе, а во всех изящных искусствах; такие же оценки я слышу в кругах художников, где у меня старые дружеские связи. И вывод тот, что, глядя на ситуацию в искусстве – а заодно, кстати, и в политике, где то же, но еще круче – мы можем добавить еще пунктик в реестр явлений антропологического кризиса. Пришла антропологическая мелкотравчатость.
При всем том, мы можем закончить не в грустном тоне: есть положительное исключение. Яркое, творческое время сейчас – в театре, где изобилие и режиссерских, и актерских отнюдь не однодневных талантов. Театр Пресняковых и Курочкина, Гинкаса и Мирзоева, Маковецкого и Суханова – истинное утешение. Выскажу антропологическую догадку: человеку театра не столь страшен тот распад идентичности, что стоит за всеми явлениями кризиса. Этот человек изначально многолик, он делом своим научен справляться с проблемами идентичности; и в нынешнем человеческом матерьяле он для себя находит творческие возможности. Протеический человек театра показывает мне, что можно дышать и в сероводороде. Я благодарен ему за это.
РОССИЙСКАЯ ГАЗЕТА. (Опубл.: февр.2005, с сокращ.)
ПРОБЛЕМА ПОСТЧЕЛОВЕКА
Или трансформативная антропология Глазами синергийной антропологии
Синергийная антропология складывалась под влиянием двух противоположных факторов, древности и современности: опыта древних духовных школ и традиций и сегодняшних, злободневных запросов ситуации человека. Отслеживание этих запросов, анализ новейших антропологических явлений и трендов всегда остается одной из ее центральных задач. Спектр этих явлений и трендов неуклонно расширяется, отличаясь пестротой и разнообразием: в него входят виртуальные практики (в свою очередь, всё большего числа видов), генные технологии, гендерные революции и трансформации (в том числе, и чисто антропологического характера, как новые техники репродукции), психоделические практики (тренд не столь уже новый, но по-прежнему важный, особенно в молодежных субкультурах), практики трансгрессии, экстремальные эксперименты с телесностью человека в новейшем «трансавангардном» искусстве и т. д. и т. п. При этом, характерной чертой ситуации служит появление всё более радикальных, «странных» антропологических феноменов и тенденций, уходящих всё дальше от привычного образа человека и классических представлений о его природе. Нельзя уже отрицать, что существо «Человек» испытывает сильные изменения, которые затрагивают самую его природу — и затрагивают так глубоко, что является необходимость в пересмотре и переосмыслении самого понятия «человеческой природы».
Но нельзя и сказать, увы, что науке сегодня уже удалось понять представленную картину, раскрыть суть протекающих изменений. Не только ситуация в целом, но и многие отдельные из перечисленных явлений и процессов не получили еще основательной концептуализации. Картина содержит в себе множество проблем. Ясно, однако, следующее: для общего понимания ситуации человека и ее перспектив развития особенно важно выделить и проанализировать те «крайние точки», к которым направляются ведущие антропологические тренды. Вообще говоря, такие определяющие точки, «топосы» или «телосы» развития ситуации, могут быть и еще не выявлены, не ясны — это зависит от степени выраженности и оформленности трендов. Однако в сегодняшней антропологической ситуации существует, по крайней мере, одна подобная точка, выделившаяся отчетливо и бесспорно. Сразу несколько линий в главных сферах антропологических изменений — сферах генотехнологий и виртуальных практик — уже с определенностью обозначили, к какому пункту они направляются. Относительно расходясь в конкретных представлениях об этом финале антропологического развития, они, тем не менее, дают ему одно и то же имя: Постчеловек.
В этом тексте я попытаюсь, прежде всего, очертить научный контекст темы Постчеловека, включив ее в определенное русло, которое мы будем называть трансформативной антропологией. Затем мы очень бегло опишем, как выглядят на сегодня сам Постчеловек и ведущие к нему подступы, антропотехнологические стратегии. Обратившись к анализу Постчеловека в рамках синергийной антропологии, мы обозначим его проблемное поле и кратко затронем некоторые из основных вопросов, которые уже вызывал данный концептуальный персонаж. Самые существенные из этих вопросов связаны с острою и вполне практической необходимостью иметь обоснованные критерии для оценки различных этических, эпистемологических и иных аспектов создания и существования Постчеловека. Поскольку это существование пока лишь мыслимо, такие критерии могут иметь реальное значение для определения не только его будущих свойств, но и самой целесообразности продвижения к нему. Как мы увидим, принципы синергийной антропологии позволяют выдвинуть некоторые такие критерии. Подчеркнем также, что в силу рамок объема, наше рассмотрение носит самый сжатый характер, не входя в глубину проблем.
***
Начнем с вопроса о предыстории: можно ли указать для нашей темы — темы о сегодняшних программах технологической переделки Человека в радикально иное существо — какой-либо контекст, какие-либо предшествующие страницы в истории мысли? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, идея именно такой переделки, какая мыслится сегодня, — чисто технологической и рукотворной, осуществляемой исключительно самим человеком и не имеющей никаких религиозно-онтологических интерпретаций и мотиваций, — имеет лишь крайне скудную предысторию. С другой стороны, однако, подобная переделка — всего лишь один из видов многообразных изменений и превращений Человека, какие мыслились, предлагались, а то и начинали осуществляться на протяжении истории человечества. Для антропологии, Постчеловек — последний (на сегодня) эпизод в ходе эволюции того, что мы будем называть
трансформативными антропологическими практиками (и теориями) [1]. Уточним, что трансформативность понимается нами в сильном смысле: подразумеваются не изменения отдельных деталей, неизбежно сопровождающие любую практику, но лишь достаточно глубокие трансформации, затрагивающие основоустройство человеческого существа. Это — широкий контекст темы, и он весьма содержателен (хотя, пожалуй, все-таки не слишком богат: общий взгляд говорит, что антропологическое воображение и воля к изменению собственной природы пробуждались и были активны у Человека лишь в немногие эпохи истории — кризисные, катастрофические, переходные, к коим принадлежит и наша). Сейчас мы не можем его описывать, но лишь бегло укажем его основные вехи.
Самою ранней, зачаточной формой представлений о кардинальном изменении Человека следует считать представления о загробной жизни — как кажется, врожденные Человеку, смутно присутствующие у него уже и в начальных фазах первобытного сознания. После физической смерти человека ждет некоторая радикально иная форма существования; причем сам он ни в коей мере не создает ее, наличие ее и характер не зависят от человека. В истоке русла трансформативной антропологии — фаза, когда существуют представления о трансформации Человека, однако не существует каких-либо трансформативных практик. Но почти одновременно, также на стадии глубокой архаики, такие практики возникают. Прежде всего, зарождаются представления о том, что загробная участь может быть разной, и существуют определенные действия человека, посредством которых он может на эту участь влиять. Классическая форма, в которую отлились эти представления, — культовая, или мистериальная религия: участие в определенном культе, существенное ядро которого дано свыше, обеспечивает человеку «блаженство» за гробом. Такое участие, или культовая практика, для сознания самого общника культа есть, несомненно, и трансформативная практика: он мыслит свое существование как цельность, объемлющую и здешнюю, и загробную жизнь, и культовая практика, меняющая природу последней — меняющая природу смерти — меняет и природу существования в целом. В научном смысле, однако, культовая практика как таковая не есть, вообще говоря, трансформативная практика, поскольку она не совершает трансформации человеческого существа, предполагая лишь определенные акты верующего сознания.
Тем не менее, для культовых практик крайне типично, чтобы они включали в свой состав различные антропологические практики, за счет которых их общий характер приобретает трансформативные черты. Трансформативно окрашенные телесные практики существуют в большинстве архаических культов: прежде всего, это, практики, связанные с инициацией и другими rites of the passage (их эхом, знаменующим нарочитый возврат к архаическому сознанию, являются в сегодняшней масс-культуре практики пирсинга, татуажа и им подобные). В поздней античности интенсивные искания, которыми определялась духовная атмосфера эпохи, руководятся стремлением к формированию цельных способов существования, где были бы собраны в согласованное единство активности всех уровней человеческого существа — установки ума, нравственные деяния, эмоциональные проявления, паттерны поведения и порядок телесной жизни… Древнейшими образцами таких способов были «орфическая жизнь», «пифагорейская жизнь». Теперь же представить подобные способы стремятся и религия, и философия. Как убедительно показывал П.Адо, «философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как способ бытия… в философии речь идет о самопреобразовании философа»
[2]. Во всем этом был несомненный трансформативный импульс, хотя, как я аргументировал
[3], этот тип философствования, которому Адо дал имя «духовных упражнений», все же далеко еще не может отождествляться с «духовными практиками», где трансформативность выражена сполна. Вообще, в религиозных движениях трансформативный импульс выражался отчетливей и прямей. В раннем христианстве, гностицизме получила сильное развитие тенденция к радикальной трансформации гендерной сферы, говоря проще — к полной десексуализации человека
[4]; в сектах движения энкратитов представлен был немалый набор радикальных телесных практик, направленных на умерщвление плоти; подобные же практики в качестве маргинальных явлений позднее сохранялись в христианской аскезе; и т. д., вплоть до яркого примера радикальной трансформативной практики у русских скопцов. Оригинальной формой трансформативной практики, сочетающей религиозные и секулярные типологические элементы, явились боевые искусства.
Но самым основательным, если угодно, эталонным образцом трансформативной антропологической практики на религиозной основе служат уже упомянутые духовные практики. Согласно моей реконструкции этого феномена
[5], духовная практика — холистическая практика себя, обладающая полным органоном выстраивания, проверки и интерпретации своего опыта и направляющаяся к актуальной онтологической трансформации человеческого существа, его претворению в иной образ бытия — иначе говоря, к подлинному трансцензусу Человека, абсолютному максимуму всех мыслимых его трансформаций. Априори не ясно, возможна ли, даже в принципе, подобная трансформация. Тем не менее, духовные практики возникают во всех основных мировых религиях, будучи реализуемы узкими сообществами, или «духовными традициями», которые в течение веков вырабатывают органон практики, хранят и передают его.
Каждая духовная практика входит в двоякий контекст, религиозный и антропологический. Ее органон включает религиозные предпосылки, принимая основоположения соответствующей религии: они, в частности, тематизируют трансцензус Человека, идентифицируя цель практики, то «высшее духовное состояние» или «телос», к которому направляется духовно-антропологический процесс. Так, исихазм, духовная практика православия, принимает догматы христианства и интегрируется в бытие православной Церкви; и именно в свете догматов трансцензус Человека и телос исихастской практики здесь определяется как теозис, обожение, заключающееся в совершенном соединении всех энергий человеческого существа с энергиями иного образа бытия (Божественными энергиями). С другой стороны, духовная практика развертывается в наличной антропологической реальности, которая связана фундаментальными предикатами способа существования человека, конечностью и смертностью; на эмпирическом уровне, их источником и гарантом служит генетическая программа Человека, генокод. Онтологический трансцензус предполагает преодоление их; однако, покуда генокод остается незыблемым элементом конституции Человека, он исключает такое преодоление — тем самым, выступая как эффективный контрфактор духовной практики, полагающий границу ее возможностей. Как констатирует органон духовной практики, полнота осуществления телоса не достигается в эмпирическом существовании. Она предполагается обретаемой в посмертной участи — так что апелляция к загробной участи человека остается входящей в конституцию духовной практики, хотя и в качестве внешнего, завершающего элемента. Однако в пределах реального опыта практики уже открываются подступы к телосу, начатки радикальной трансформации человеческого существа, в том числе, и в его телесной основе. Как согласно свидетельствует опыт многих практик, в первую очередь трансформируется сфера перцепций — формируются новые восприятия, которые в исихазме с древности именуются «умными чувствами». Существенно, что эти опытные свидетельства вплотную приближаются к тем интуициям целостного изменения-преображения Человека (преображенной телесности, «духовного тела», «тела славы»), что также присутствуют в большинстве высокоорганизованных религиозных традиций, но выражаются уже во вне- или сверх-опытном дискурсе.
В европейской культуре тема о трансформациях Человека развивается почти исключительно в русле секуляризованного сознания. Она не была близка духу Западного христианства, которое, в частности, не выработало собственной духовной практики (можно упомянуть здесь, что традиционно сближаемая с исихазмом система Духовных Упражнений Лойолы в аспекте трансформативности скорее принадлежит, не расходясь со своим именем, парадигме «духовных упражнений»). Сразу же очевидны два коренных отличия, которые обретает тема в этом русле. В структуре религиозных трансформативных практик и верований налицо сочетание, сопряжение собственной активности человека и действия внешних, божественных сил. В разных практиках можно видеть очень разные варианты этого сочетания, от полной пассивности человека в архаических верованиях до исихастской «синергии», отводящей человеку роль свободного, полноценного «соработника» Бога; в качестве общей тенденции, можно заметить, что с ходом истории значение человеческой активности неуклонно возрастает. В секулярной же культуре остается исключительно человеческий фактор. Наряду с этим — второе отличие — исчезает, разумеется, и всякий отсыл к загробной участи человека.
Но в своей новой форме тема долго не получала заметного развития. Новоевропейское мировоззрение, в целом, отнюдь не имело антропологической ориентации. Хотя одним из его лейтмотивов было активное утверждение автономии и прав человека-индивида, то был скорей социальный, чем собственно антропологический мотив. Интегральное видение феномена Человека в его целокупности и полноте было почти утрачено; в философии прогрессировали антиантропологические тенденции, редуцирующие человека или разлагающие его на абстрактные метафизические категории
[6]. Пафос изменения, жажда избыть свою «ветхую» природу, претвориться в иное бытие — эти глубинные стимулы трансформативной струи в антропологии, имея религиозно-мистическую основу, в секулярной культуре умерли; ее пафос и жажда были отданы познанию мира. Хотя были и исключения, подтверждающие правило, — отдельные яркие примеры пантеистической мистики творческого усилия человека, на пике своем достигающего бытийного претворения. Таковы Гете, Рильке, выразившие трансформативный импульс в чеканных девизах:
Stirb und werde! Wolle die Wandlung! — Но, в целом, невзирая на эти исключения, тема о трансформациях Человека становится чисто умозрительной, да и в такой форме она всплывает не столько в философиях или научных теориях, сколько в утопиях и литературных фантазиях. Они тоже были немногочисленны: создаваемые утопии были плодами в первую очередь социального, затем научно-технического, и лишь изредка — антропологического воображения. За долгий период мы не найдем в нашей теме ни одного крупного вклада, ни одного значительного имени, кроме, может быть, Джонатана Свифта.
Оживление начинается тогда, когда технократическое мышление усиливается и крепнет настолько, что вбирает в свою орбиту и человека, начиная включать его в свои проекты рационального усовершенствования всего сущего на благо общества и прогресса. Но опять-таки, в антропологической части эти проекты долгое время остаются лишь умозрительны. Они не выдвигают каких-либо трансформативных практик, и оживление сводится лишь к тому, что трансформации Человека делаются темой уже не редких утопий, а довольно многочисленных опусов родившегося смежного жанра, «научной фантастики», science-fiction. Почти у всех классиков этого жанра, начиная с Уэллса, — у А.Беляева, С.Лема, Стругацких, Брэдбери и др. — на видном месте антропологические идеи, проекты, и верно будет сказать, что фантастика 20 в., разбудив и активизировав антропологическое воображение, стала одним из немаловажных факторов постепенного антропологического поворота европейской мысли.
При этом, она несла и явный трансформативный потенциал. Идеи ее подавались нередко так, чтобы вызвать мысль о возможности проведения их в жизнь, — и тогда она смыкалась в своем воздействии с прямыми призывами к антропологическому активизму, проектами трансформативных практик. Ибо таковые тоже наконец начали появляться. Их первым предвестием стал знаменитый Федоровский проект «общего дела»: хотя, по замыслу, «общее дело», глобальные работы по воскрешению всех усопших, мыслилось религиозной, христианской практикой, однако по главному своему содержанию и существу оно скорей было практикой секулярной, технократической культуры. При всем своем полном и вопиющем разрыве с любой реальностью, этот проект оказал сильное и широкое воздействие на русскую мысль — прежде всего, по причинам историческим: оттого что вскоре пришел весьма особый период для русской культуры — революционные и пореволюционные двадцатые годы. Степень раскованности, развязанности антропологической мысли в этот период беспрецедентна. Представители дисциплинированного, профессионального философско-гуманитарного мышления в большинстве были не с новым режимом и потому эмигрировали или почти умолкли; новая идеология еще не вбивалась тоталитарными средствами; а происшедшие головокружительные перемены побуждали мыслить космическими масштабами, рисовать еще более грандиозные сдвиги. Проектно-утопическое мышление выходит на авансцену. Оно являет собой самую пеструю картину, где богато представлены также и всевозможные идеи «реформы человека», «изменения природы человека», «евгенического выращивания человека», «перестройки тела» и т. д. и т. п.
Сегодня этот калейдоскоп, основная часть которого объемлется формулой «Русский космизм», детально изучен и описан. Его сектор, связанный с трансформативной антропологией, включает не только отдельных авторов, но и целые течения, как то биокосмистов, последователей Федорова и др., а его продукция охватывает многие виды творчества — не только научные и философские труды, но также эссеистику, беллетристику, живопись и даже… руководящие партийные документы. Ибо вклад в трансформативную антропологию решил внести и лично тов. Троцкий, который в своем установочном сборнике «Литература и революция» (1923) писал, скажем, следующее: «Человек… захочет овладеть процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением… подчинит их контролю…Жизнь, даже чисто физиологическая, станет коллективно-экспериментальной… Человек поставит себе целью … создать более высокий общественно-биологический тип, если угодно — сверхчеловека»
[7]. Но во всем этом потоке почти не найти углубления в предмет. На львиную долю мысль остается голословной, без конца варьируя декларации и фантазии на тему беспредельного увеличения возможностей человека, преодоления всех поставленных ему природой границ, и непременно — достижения физического бессмертия (стойкая печать Федорова). Довольно процитировать один текст, чтобы иметь представление о десятках других: «Отмена деторождения… из двух процессов, происходящих при деторождении: 1) химического состава нового человека и 2) определения его формы и свойств… первый будет осуществлен в лаборатории, второй же может быть совершен путем составленного группой лиц проекта этого человека в виде формулы… Новый человек будет результатом творчества не отдельных двух людей, но соборного целого…Будут созданы новые тела… Они будут передвигаться с громадной скоростью без внешних приспособлений, будут питаться непосредственно светом… [Тело] потеряет современный постоянный и определенный облик, фабрикуемый как бы по штампу для всех… Каждый человек будет создан как нечто особое и несравненное, подобно тому как сейчас создаются художественные произведения»
[8].
Но, разумеется, в той атмосфере творческого подъема не могло не возникнуть и исключений, подтверждающих правило. На первый взгляд, трансформативный дискурс Дзиги Вертова, пожалуй, не кажется таким исключением; когда Вертов пишет: «Наш путь — от ковыряющегося гражданина через поэзию машины к совершенному электрическому человеку»
[9], — это как будто совсем недалеко от Валериана Муравьева, у которого тоже «электрические тела». Но, войдя в контекст, мы увидим совсем иное. Контекст Вертова — его новаторские экспериментальные исследования человеческих перцепций с помощью кинокамеры. В этих исследованиях он развивает тренинг зрительного восприятия и продвигается к переустройству его, создает «этюд совершенного зрения, утонченного и углубленного… съемочным киноаппаратом»
[10]. Именно в этом, сугубо конструктивном ключе понимает он «путь к совершенному человеку» — и в таком повороте, это уже совершенно другой трансформативный дискурс, крайне далекий от антропофантазий русского космизма. У него — две особенности, сближающие его с двумя основными (хотя и прямо противоположными) версиями этого дискурса, древней и современной. Продвижение к радикальной трансформации Человека начинается с трансформации перцепций и, в первую очередь, зрения: это не только Вертов считает так, но это обнаруживают духовные практики, говорящие об опыте «отверзания умного зрения». Способ же трансформации зрения путем его «утончения и углубления кинокамерой» на современном языке есть не что иное как создание «интерфейса глаз — камера» или, по Вертову, «глаз — киноглаз». И здесь перед нами — явный аналог и предок сегодняшних трансформативных практик, что продвигаются к Постчеловеку, развивая «интерфейс мозг — компьютер». Итак, от Вертова — прямой путь к Постчеловеку; и нам пора наконец перейти к нему. Правда, в историческом промежутке меж ними — еще немалый набор современных трансформативных практик: Гроф, Кастанеда, body-art, прочие телесные практики актуального искусства и масскультуры. Но все они широко известны сегодня, и за нехваткой места мы не будем останавливаться на них.
***
Постчеловек — последний и главный плод происходящего нового оживления и подъема трансформативной антропологии: новый «максимум трансформативности», после духовных практик. Новый период оживления отличен от всех предшествующих принципиально: впервые в истории Человека полнейшая трансформация им самого себя, собственной природы и конституции, становится технически осуществима, и Человек определенно, неуклонно начинает уже выстраивать соответствующие практики. На этом рубеже возникает необходимость поставить заново едва ли не все базовые вопросы антропологии: о существовании «природы» и возможности «определения» человека, о личности, об идентичности индивидуальной и видовой, о ценностных и этических основаниях человеческого существования и last but not least, о критериях выбора и оценки трансформативных стратегий, пределах допустимости трансформаций. Но подобная рефлексия почти не развернулась еще. Сегодня обсуждаются, главным образом, сами практики, их детали, пути их выстраивания — затем тот пункт, тот облик Человека, к которому они направляются, — и затем, в меньшей степени, их ближайшие, непосредственные последствия
[11]. Мы — в самом начале знакомства с Постчеловеком.
Прежде всего, хотя термин уже давно и усиленно склоняется в литературе, Постчеловек не имеет до сих пор принятого научного определения, ни в качестве философского концепта, ни в качестве понятия из научно-технологической сферы. Конечно, в ответ на спрос тут же родился целый ряд дефиниций; однако практически все они носят негативный характер, определяя Постчеловека по отсутствию или по отличию от чего-либо,
[12] — и потому лишены содержательного ядра. В серьезной научной литературе, как можно заметить, вообще избегают данного термина, предпочитая прилагательное,
posthuman, лишь изредка субстантивируемое. За всем этим основательная причина: у него нет настоящей дефиниции, потому что его самого еще нет — его не видно еще, потому что он — только на подходе. Именно так мы и будем понимать его в данном тексте: как Того, Кто на подходе. На поверку, такое понимание можно сделать вполне содержательным и рабочим, поскольку то, какими путями к нам подходит Постчеловек (или же мы к нему) — это и есть единственное, что о нем реально известно. Путей этих два, они обнаруживают несомненную тенденцию к сближению и смыканию, но пока еще явственно различны. Они отвечают двум видам технологий, каждый из которых сегодня становится базой для трансформативных антропологических практик.
Компьютерные технологии входят в антропологию, осуществляя кардинальное расширение интерфейса «мозг — машина» (ИММ). Когда ИММ захватывает некоторую критическую долю активностей и способностей человека — есть основание говорить, что человек превращается в гибрид человека и машины, т. е. Киборга (термин, введенный еще в 1960 г. и обозначающий всякий гибрид человеческого тела, включая мозг, и искусственных механизмов). Итак, Киборг — первый вид Постчеловека, и к его появлению ведут стратегии, развивающие все формы соединения и сращения человека с компьютерной техникой. Далее, генотехнологии входят в антропологию, продвигаясь к возможности практического манипулирования генетической программой, геномом человека. Когда генетические изменения превышают некоторую критическую долю генетического материала человека — есть основание говорить, что человек превращается в иное, отличное от человека живое существо. У этих существ нет сегодня единого общепринятого имени; мы будем использовать достаточно адекватный термин Мутанты. Таким образом, Мутант — второй вид Постчеловека, к появлению которого ведут определенные стратегии развития генотехнологий. Эти же стратегии ведут к возможности еще одного экзотического существа — Клона, т. е. точной генетической копии иного человеческого организма. Клон — генетически нормальное человеческое существо и, тем самым, не Мутант, однако, имея характер «копии, а не оригинала», он обретает ряд глубоких антропологических отличий, в силу которых также может рассматриваться как Постчеловек. — Итак, Киборг, Мутант, Клон — три версии Постчеловека, к каждой из которых ведут определенные антропо-технологические практики, сегодня уже активно развиваемые (хотя и не достигшие финальных плодов), но вызывающие при этом столь же активные возражения и сомнения. Кратко опишем их.
О Киборге
Формирование Киборга, происходящее посредством расширения ИММ, — двусторонний процесс: машинные элементы внедряются в человека («актуальная киборгизация») — человек погружается в мир машины, киберпространство («виртуальная киборгизация»). Первый процесс — вживление в тело и мозг всевозможных компьютерных имплантатов, чипов: от уже применяемых «биомехатронных» протезов разных органов, до устройств, усиливающих физические, сенсорные, когнитивные способности человека, и далее — к перспективе, когда участки мозга заменяются машинными элементами. Второй процесс не кажется столь революционным, но, как указывают психологи, выключая человека из актуальной реальности, он обладает потенциально более глубоким воздействием и, в частности, эффективно разреживает, раздробляет социальную фактуру. Дальнейшая его фаза — создание с помощью нанотехнологии «конструктивного тумана» (utility fog), трехмерных виртуальных пространств с полной сенсорной иллюзией пребывания в них. Затем предполагается слияние двух процессов, которое радикальный «кибергений» Рэй Курцвайль описал еще в 1999 г.: «Ваши нейронные имплантаты обеспечат симулированный сенсорный ввод виртуальной среды и вашего виртуального тела непосредственно в ваш мозг. Типичный «веб-сайт» будет виртуальной средой, воспринимаемой без всяких внешних устройств. Вы мысленно делаете выбор и входите в выбранный вами мир»
[13]. Пространство сознания и киберпространство отождествились — но и это еще не последняя стадия киборгизации. По знаменитому сравнению Курцвайля, на этой стадии человек выступает как то, что компьютерщики зовут «железо», — жесткое оборудование, hardware, продолжая зависеть от своего несовершенного и уязвимого тела. И в такой логике — логике абсолютизации компьютера — явно необходим следующий, финальный шаг к совершенству: преодоление зависимости, освобождение от тела, развоплощение. Человек должен стать из hardware — software, бесплотным «программным обеспечением», и в таком качестве — загрузить себя в компьютер. В этом суть программы
трансгуманизма, небольшого (пока?), но заметного и известного движения: «Цель трансгуманизма — перегрузить содержание человеческого сознания в обширную компьютерную сеть и посредством этой сети обрести своего рода развоплощенное, но обладающее разумом бессмертие»
[14]. Такова последняя аватара изначальной и вечной тяги Человека к бессмертию: курьезно, но поучительно она сближает сегодняшних фанатов машинного разума и древних гностиков (у тех и других — радикальный спиритуализм, в отличие от духовных практик, стремящихся к целостному претворению Человека).
В отличие от утопий и фантастики, трансгуманистические тренды довольно продуманы на техническом уровне и даже пытаются достичь философского обоснования в редукционистских моделях сознания, развиваемых так наз. «когнитивной наукой» (cognitive science). Среди них выделяются, однако, достаточно серьезные разработки влиятельного американского философа Д.Деннета, тяготеющие к бихевиоризму, но избегающие его крайностей за счет опоры на концептуальную базу феноменологии и аналитической философии.
О Мутантах и Клонах
Расшифровка генома человека стала решающей предпосылкой того, что генотехнологии вошли в разряд трансформативных практик, ведущих к Постчеловеку. Сегодня в быстро меняющейся сфере антропогенетических исследований — большое разнообразие возможных стратегий, линий развития и малая ясность относительно тех конечных пунктов, куда ведут эти линии; ввиду этого, мы предпочитаем говорить о Мутантах во множественном числе. Тем не менее, в крупном панорама отчетлива. Как и на пути к Киборгу, выделяются определенные ступени развития технологий, которые являются одновременно и ступенями продвижения к Мутантам. Для краткости, мы их сведем всего к двум стадиям, которые часто называют стадиями, соответственно, негативной, или терапевтической, и позитивной, или улучшающей, евгеники.
На первой, начальной стадии работа с генетическим материалом человека носит исключительно характер получения информации и принятия мер защиты (прежде всего, от наследственных заболеваний и генетических дефектов, типа синдрома Дауна). Соответственно, хотя и здесь уже производятся генетические модификации, практики негативной евгеники относятся к медицине, являясь не трансформативными, а коррекционными практиками. Но применяемые в них технологии получения информации — предимплантационная диагностика и «скрининг», генетическое тестирование, — могут использоваться и для других целей, принадлежащих уже к следующей стадии. Здесь рабочее поле необозримо: на поверку, «позитивная» евгеника определяется лишь «негативным» способом, включая в себя любые генетические изменения, трансформации, манипуляции, которые не сводятся к терапии. Но сегодня и в этой области обсуждаются, большей частью, умеренные стратегии, направленные лишь на «улучшение» наличного набора свойств и признаков человека — памяти, интеллектуальных и сенсорных способностей, физических возможностей, внешних данных и т. п. Среди таких «улучшающих» стратегий дальше всего заходят стратегии создания «детей по заказу», в которых отбираются эмбрионы с заранее проконтролированным и оптимальным набором всех наследственных качеств. Однако и «спроектированный» или «сконструированный» ребенок, если он отвечает всем видовым параметрам Человека, — отнюдь не Мутант.
Вхождение в мир Мутантов связывается со следующей технологической ступенью: внедрением генной инженерии зародышевых путей (germ line therapy), которая будет развита, по прогнозам, приблизительно к 2020 г. В клетках зародышевого пути — полный объем генетической информации, и потому на этой ступени открывается возможность манипулирования, вообще говоря, всем доступным наследственным материалом. Иными словами, здесь уже вполне может развернуться
генетическое дизайнерство — использующее геноматериал разных видов, проектирование и производство широкого ассортимента генетических конструктов, включая и самых доподлинных Мутантов. Априори, они могут сколь угодно далеко отклоняться от Человека во всем — в своем генотипе, фенотипе, психо-интеллектуальных характеристиках. Могут, в частности, быть «химерами» (существами без узнаваемого родства в кругу естественных организмов, «ни на кого не похожими»), межвидовыми гибридами, существами с фантастической гипертрофией какого-либо выделенного свойства… Сравнительно с Киборгами, гибридами всего двух «родителей», Человека и Машины, здесь возникает гораздо бóльшее смешение, бóльшая дезориентация. Поэтому вполне справедливо замечание Фукуямы: «Мы перемешаем гены человека с генами стольких видов, что уже не будем ясно понимать, что же такое человек»
[15].
Что касается Клона, то, как общеизвестно, Долли была создана еще в 1994 г., клонирование на уровне клеток — рутинная операция, и значительного технологического барьера на пути к Клону нет. Но Клон и не является Постчеловеком по своей генетике, своей телесной конституции: выше я (не без колебаний) отнес его к видам Постчеловека в силу
антропологических отличий. Не так легко выразить, однако, что это за отличия. Фукуяма считает их столь серьезными, что относит создание Клонов к самым опасным и недопустимым практикам: «Есть вещи, которые должны быть запрещены безоговорочно. Одна из них — репродуктивное клонирование, то есть клонирование с намерением создать ребенка»
[16]. Меж тем, конкретные причины, им называемые, вовсе не так уж фундаментальны: это — «моральные причины», состоящие в том, что «клонирование — весьма неестественная форма размножения», которая повлечет «неестественные отношения между родителями и детьми», и «практические причины», состоящие в перспективе развития, вслед за клонированием, целой цепочки других сомнительных практик. Дело, однако, в том, что это — не все причины, и не самые важные. За категорической реакцией Фукуямы, и отнюдь не только его, на приход Клона кроются более глубокие вещи, связанные с конституцией личности. Ибо
Клон — Двойник; и едва мы это сказали, тема Клона сразу же наполняется всем насыщенным личностным, экзистенциальным, психологическим содержанием, что составляет древнюю тему Двойника в мировой литературе. Тема неразрывно сопряжена с мотивами отталкивания, ужаса, душевного потрясения. Двойник несет конец, смерть моей личностной уникальности; а, судя по всему, наша уникальность — настолько существенный элемент нашей идентичности, нашей «человечности», что лишение ее — травма, последствия которой пока неведомы. Феномен Двойника — ergo,
феномен Клона — есть смерть уникальности и травма идентичности. Этот аспект наиболее приоткрывает его антропологическую суть и риски связанных с ним стратегий.
***
Рамки статьи дают нам возможность лишь бегло обозначить главные линии позиций синергийной антропологии в проблеме Постчеловека. Трактовка проблемы с этих позиций поднимает целый спектр вопросов. Следует, прежде всего, дать, хотя бы в общих чертах, дескрипцию обсуждаемых антропологических трендов, антропотехнологических практик, на базе синергийной антропологии, ее концептуального аппарата. Эта дескрипция, в свою очередь, даст возможность проанализировать антропологические трансформации, составляющие путь к Постчеловеку, выяснив, как они сказываются на главных аспектах человеческого существа и его существования: на конституции человека, структурах идентичности, на выборе ведущих и примыкающих антропологических практик и т. д. Иначе говоря, должна появиться (синергийная) герменевтика сферы продвижения к Постчеловеку. И только на базе этой герменевтики явится наконец возможность понять антропологические перспективы и последствия трендов и практик, ведущих к Постчеловеку, — а отсюда, и сформулировать критерии их оценки. Такова программа — но сейчас мы представим лишь отдельные соображения в ее рамках.
Из всех описанных выше практик, ведущих к Постчеловеку, всего единственный вид имеет непосредственно ясное антропологическое содержание: а именно — выход в киберпространство, «виртуальная киборгизация». Это — виртуальная практика; согласно синергийной антропологии, она представляет один из типов предельных антропологических проявлений, входит в Виртуальную топику антропологической границы и, если оказывается доминирующей, ведет к эвтанасии Человека. Но Виртуальный человек, каким он описывается в синергийной антропологии, — еще не Киборг. Практики «актуальной киборгизации» — иного рода, в них человек расширяет ИММ, вживляя в тело и мозг машинные элементы, производя нейросоматическое сращивание себя с машиной. При всей выразительности этой картины, ее антропологическая интерпретация еще не ясна. Вживление машинных, артефактных элементов может нести разное антропологическое содержание: если в сердце поставить шунт, оно пребудет человеческим сердцем, а его хозяин — вполне человеком; если же, скажем, на место одного из полушарий мозга поставить будильник, при этом обеспечив жизнедеятельность с помощью чудодейственных нанотехнологий, — хозяин мозга будет уже Постчеловеком. Поэтому, чтобы понять антропологический смысл киборгизации, следует полностью отделить технологические аспекты как иррелевантные. Очевидно, что аналогичный вывод можно сделать и для антропологического анализа другой линии, генотехнологической, ведущей к Мутантам.
Итак, герменевтика постчеловеческих трендов должна рассматривать не технологию, а сугубо — антропологию, ставя лишь такие вопросы: Что происходит с сознанием и с целостной человеческой личностью? Что происходит со сферой эмоций, с эстетическими восприятиями? со сферой общения, с социальными измерениями существования? и т. д. При этом, для синергийной антропологии, где Человек тематизируется как «сущее, трояко размыкающее себя», вопросом ключевым будет: Что происходит с парадигмой антропологического размыкания? Здесь эта парадигма — определяющий элемент конституции Человека, и потому ответ на данный вопрос имеет особое значение: им решается, находимся ли мы еще «на территории Человека» — и, тем самым, он представляет собой антропологический критерий, позволяющий разделить ареалы Человека и Постчеловека.
В том, что касается самой существенной реализации парадигмы, онтологического размыкания к динамическому (ergo, личностному) Инобытию, этот критерий может быть конкретизирован. В этом случае, базовый механизм размыкания есть личное общение и, вглядываясь в него, мы обнаруживаем его прочную связь с
фактором Лица. Особую роль этого фактора в человеческом общении отмечают сегодня в связи с растущим распространением общения сетевого: «Мобильники, Интернет дают массу альтернатив личным встречам, и все же мы жаждем общения лицом к лицу»
[17]. Для продолжительного общения в сети типично появление тяги перейти к личному общению, как более интенсивному, экзистенциально насыщающему. За этой тягой — фактор Лица. Есть универсальный антропологический факт: во всех культурах, важнейший, приоритетный вид акта общения — встреча лицом к лицу. Феномен Человеческого Лица — уникальный, важнейший среди всех психосоматических феноменов — до сих пор мало, плохо осмыслен в антропологии. У нас нет концепта Лица, но ясно, что лицо предельно репрезентативно: оно репрезентирует человека как цельное существо, во всех его измерениях, телесных, душевных и духовных. Оно
антропологически полномерно, и именно по лицу, в первую очередь, мы опознаем некое существо как Человека. — Вывод же тот, что фактор Лица должен учитываться в трансформативных антропологических стратегиях. Этот вывод сегодня уже звучит: «Возможно, мы не так уж бесконечно податливы (malleable), как думают защитники Киборгов… Следовало бы учитывать важность лица»
[18]. Синергийная же антропология дополнительно указывает, что «важность лица» особенно несомненна для онтологического размыкания Человека. Равно как важность общения, подлинного. И важность любви. А еще под этим углом зрения естественно возникает новая серия вопросов: быть может, подобно лицу, личностные содержания несет и рука человека? и, возможно, какие-то другие элементы его телесной конституции? Для оценки трансгуманистических трендов следовало бы составить свод таких «личностно-значимых» элементов.
Сдерживающий характер этих указаний не означает, однако, негативного отношения ни к развитию технологий, будь то компьютерных, генных или иных, ни к их применению в трансформативных антропологических практиках. Здешнее бытие темпорально, процессуально, и пребывающий в нем эмпирический человек не был неизменным никогда, и никогда не будет, покуда жив. Определенная часть его изменений носит характер ауто-трансформаций, трансформативных практик. Как мы видели, они сопутствуют Человеку на всем протяжении его истории и с древности включают в себя духовные практики — практики холистические и максималистские, стремящиеся к онтологическому трансцензусу. Наряду с этим, Человек, также с древности, окружает себя сферой орудий и технологий как органическим продолжением, экстериоризацией и экстраполяцией активности своих собственных органов. И является почти неизбежным, чтобы в ходе развития трансформативных практик, они соприкасались с орудийно-технологической сферой и привлекали бы ее средства для своих целей. Спросим: и духовные практики? — Априори, вопрос открыт. Важно здесь лишь одно: должное соподчинение сфер, при котором сфера технологий сохраняет свою изначальную служебную роль, роль средств, и не узурпирует прерогатив целеполагания, антропологически ей не принадлежащих и не положенных. Такая позиция — прямое применение принципа, который еще греческие Отцы Церкви выразили в форме оппозиции пользование — злоупотребление (chresis — parachresis): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию, но и доступно злоупотреблению.
Эта старая мудрость применима и к теме Постчеловека. Тут она говорит, что дело нашего внимания, нашей ответственности — в первую очередь, не сами технологические стратегии, что сейчас обсуждаются и пересуждаются массами несведущих, но —
стратегии выбора стратегий. Повод для беспокойства — здесь. Действительная опасность — отнюдь не прогресс науки, а явно обозначившаяся, упорная
игра Человека на понижение (самого себя). Чем дальше тем больше, выбор стратегий происходит по законам этой игры, законам равнения по нижнему уровню, по запросам и стандартам «масс-общества» и «масс-человека», которые между тем сами-то возникли лишь в результате игры на понижение. Этак зайти можно далеко! — и вот уже ситуация обретает колорит трагикомический и травестийный. В проекте — невообразимое, не снившееся никогда усиление мощи интеллекта, создание «суперинтеллекта» — но вести нас к суперинтеллекту собираются, похоже, крикливые пиарщики с куриным интеллектом и одержимые с интеллектом, развитым вдоль одной прямой линии, — убежденные, по свидетельствам, что «человек — машина из мяса, носящая в черепе компьютер»
[19]. Дискуссия, где взвешиваются все Pro et Contra в проблеме Постчеловека и решается судьба Человека, превращается в карнавальный матч «Трансгуманисты против Биоконсерваторов», в котором обе команды стоят одна другой по узости и примитивности видения.
…А между тем, независимо от исхода матча, Человека неотвратимо ждут радикальные изменения. Если он сумеет осмыслить заново свою «человечность», точно определив, чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему — меняться и обновляться, — эти изменения еще могут стать не крахом Человека, а его обновлением. А парк новых технологий — стать частью ресурсов обновления.
2008.
ПСИХОЛОГИЯ ВРАТ КАК ВРАТА МЕТАПСИХОЛОГИИ
Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния — одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико-аскетической традиции Восточного христианства, т. е. исихазме, предполагая также привлечение других традиций для сравнения и истолкования выводов. И, примечательным образом. такая конкретизация эмпирического горизонта вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов. Ибо в исихазме — не только в нем, но в нем с особой отчетливостью — покаяние не является обособленным, отдельно стоящим феноменом, но органически включено, интегрировано в некоторое неразрывное единство — в процесс Духовной Практики, как его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название Духовных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его контексте — и, стало быть, на основе некой его концепции.
Так возникает предшествующая и более общая задача: мы должны представить некоторую концепцию исихастской духовной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более общему вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духовной Практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не имеем возможности отослать к какому-либо известному, общепринятому определению Духовной Практики как антропологического и религиозного феномена: такие определения отсутствуют. Как мы увидим, проблема определения Духовной Практики может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихологии — а именно, на основе некоторой метапсихологической модели, рисующей цельную топику процессов и практик сознания, антропологических стратегий, затрагивающих «Антропологическую Границу» (см. ниже). В рамках этой модели, Духовная Практика представится, в определенном смысле, как противоположность, альтернатива процессам, идентифицируемым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессознательного (неврозы, психозы, комплексы и т. п.): эти «фигуры Бессознательного» и структуры, генерируемые в Духовных Практиках, будут занимать противолежащие области топики Границы, пребывающие между собой в отношении «нарушенной зеркальной симметрии».
I. Топика Антропологической Границы
«Человеческое бытие нельзя понять вне безумия» — говорит Жак Лакан. «Человеческое бытие нельзя понять вне обожения» — говорит Православие. Как связаны между собой эти два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противоположны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко родственны. Оба они для постижения человеческого бытия отсылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропологической Границе: границе самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях не один и тот же: лишь для обожения она является в точном смысле онтологической). Философ заметит также, что подход к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих тезисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной методике определения путем отличения: определить вещь, явление значит указать его границы или же указать иное ему, указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично. Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифицировали область обычных, макроскопических явлений как классическую физику, когда познали ее границу, открыв область квантовых явлений.
Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки видят ее совершенно по-разному. Кроме «граничности», что общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два альтернативных понимания Границы, и притом оба они отнюдь не являются голословными догматическими утверждениями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия закрепляется в исихазме цельной системой духовной практики. Имея прочную опытную основу, ни тот, ни другой тезис о Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существует некая топика Границы, и в ее рамках должны найти себе место и Граница-как-безумие (испытуемая и познаваемая в опыте патологий психики), и Граница-как-обожение (испытуемая и познаваемая в опыте духовной практики). Поэтому, ставя задачу концептуализации духовной практики как процесса на Антропологической Границе, мы должны учитывать этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процессов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для некоторых явлений, входящих в так наз. «Гибридную топику» (см. ниже) — необходимым.
Пора, однако, дать первичное описание, набросок конституции духовной практики. В намеченном нами понимании
[1], духовная практика представляется как методически выстроенный духовно-душевный или чаще холистический (затрагивающий также соматику) процесс последовательно-поэтапного продвижения, восхождения к определенному искомому состоянию — цели, «телосу» данной практики; причем телос, или «высшее духовное состояние», принадлежит области Антропологической Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме. Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт, несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще слишком эмпирично. Чтобы понять суть духовной практики как феномена Границы, как предельной антропологической стратегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: почему и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее запредельный телос принимается в качестве искомого, предмета всех устремлений человека?
Избегая, в интересах общности, опираться на частные детали исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исихастский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В данном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект духовной практики, существенное онтологическое содержание выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, «превосхождение» человеческой природы, которое заключается во всецелом соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (благодатью) — причем именно последним принадлежит движущая и совершающая сила онтологической трансформации
[2]. Корни подобного процесса должны лежать в самом «основоустройстве» (Grundverfassung) человеческого существования, в фундаментальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая изначальные мотивации, порождающие факторы пути духовной практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в первичной природе его отношений со смертью. Однако в непосредственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь не выступают на первый план; их роль оказывается не столь явной и не столь простой, она обретает специфическую превращенную форму.
Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью — первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, «Первоимпульс неприятия смерти», как мы его будем называть
[3], развертывается во множестве проявлений и форм (включая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в котором, однако, всегда можно распознать инверсию первичного отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к чему он направлен, — его искомым, предметом и исполнением его стремления — служит избавление от описанной перспективы, или же «преодоление смерти». Но это «искомое» не может обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного «предмета сознания», поскольку оно заведомо не принадлежит к числу опытных содержаний субъектного мира: как справедливо указывалось, уже и сама «моя» смерть не может быть содержанием «моего», субъектного опыта. Помимо этого принципиального «предела разрешения» оптики сознания, сознание в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стремится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо не раз прослежено и установлено (и глубже всего — в экзистенциальной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчиненному рутинным структурам повседневности, свойственно уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот опыт вытеснению, маргинализации. В результате, в рамках обычных стереотипных режимов существования человека и деятельности сознания, и «преодоление смерти», и сам к нему стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно смутные очертания.
Можно заметить, тем не менее, что в конституции Первоимпульса неприятия смерти, в характере тех процессов, в которых он реализуется, существуют определенные общие элементы со свойствами «влечений» (Triebe), как они описываются в классической психоаналитической теории. По этой теории, как известно, «объект» влечения или желания оказывается недоступен
[4]. Эта принципиальная недоступность объекта соотносится с прямою связью между влечением и Бессознательным; и, в свою очередь, она служит главной предпосылкой формирования обширного репертуара специфических структур сознания (неврозов, комплексов и т. д.), которые выявляет и описывает психоанализ как наука и которые старается подчинить и преобразовать психоанализ как практика. Что же до Первоимпульса, то в его конституции мы также можем зафиксировать фундаментальный факт «недоступности объекта». При любых критериях достоверности опыта, будь то позитивистские или феноменологические, мы констатируем, что в рамках наличного человеческого существования никакого актуально-событийного и доказуемо неиллюзорного, удостоверяемого «преодоления смерти» не происходит. Тем самым, судьба Первоимпульса оказывается вполне подобной судьбе влечений: как и они, он реализуется в процессах, носящих характер циклического повторения некоторого динамического стереотипа, паттерна (повторение, Wiederholen — одно из «четырех фундаментальных понятий психоанализа», по Лакану, напомним, отличаемое от «воспроизведения», Reproduzieren). Но в данном случае эта психоаналитическая парадигма, символически представляемая Лаканом как циклическое движение вокруг пустоты отсутствующего в горизонте опыта, недостижимого Объекта, отнюдь не исчерпывает собой всех явлений и процессов, инициируемых Первоимпульсом.
Повторяющееся не-достижение исполнения, «удовлетворения» Первоимпульса порождает не только те эффекты (типа фрустраций), что фиксирует психоанализ на примерах влечений. Достаточно очевидно — и сотни раз раскрывалось, подчеркивалось в философии, психологии, искусстве — что опыт смерти — единственный заведомо данный, неизбежный для каждого род опыта, онтологически значимого, сталкивающего с самим человеческим бытием как цельностью. Как демонстрирует экзистенциальная аналитика, феномен смерти и опыт смерти занимают уникальное место в ситуации человека, будучи прямо связаны с самим его бытийным, онтологическим статусом: в них — главное, основополагающее выражение и проявление фундаментального предиката конечности, которым определяется горизонт наличного бытия. Сознание — его разумные, высшие активности — фиксирует эту уникальную роль, и потому в нем, наряду с тенденциями к вытеснению опыта смерти, образуются и тенденции противоположного рода, к углубленной, осмысливающей проработке этого опыта. Но важно сразу заметить, что эти тенденции могут находить и находят свое выражение в двух разных руслах.
На одном пути, сознание ставит в центр осмысливающей работы самое смертность, неотвратимую смерть как смыслоносительный и смыслонаделяющий граничный феномен человеческого существования — и ставит задачу осмысливания существования человека в свете и на основе этого феномена: задачу
обретения смысла жизни через смысл смерти. Это древний путь, зародившийся уже в архаических культах, отчетливо выразившийся у орфиков, философски отграненный Платоном и вновь потом многократно утверждавшийся философией, от стоиков до Хайдеггера. Девиз его — знаменитая максима из «Федона»: «Философствовать значит упражняться в умирании» (Phed 67e). Здесь, т. о., отношение к смерти делается предметом особого «упражнения» (которое оказывается совпадающим с занятием философией); и, следуя П. Адо, можно считать, что сознание развертывается здесь в стратегии или парадигме «духовных упражнений», суть которой — «созерцание времени и бытия в их цельности… возвышение мысли до уровня универсального»
[5]. — Однако какая участь предлагается на этом пути для Первоимпульса неприятия смерти? Как легко видеть, парадигма «духовных упражнений» предполагает его нейтрализацию или деконструкцию: путем «возвышения мысли» мне надлежит обуздать, «окультурить» мое изначальное органическое неприятие смерти — и преобразовать, перевести его в «философическое приятие».
[6] По сути, перед нами — умственный трюк, попытка убедить и уговорить, «заговорить»; и понятно, что «заговорить» и изменить на противоположное коренной и аутентичный импульс самой человеческой природы удается лишь для немногих избранных, особо философских натур. Поэтому, вопреки всей поддержке высокой философии, парадигма духовных упражнений никогда не стала широкою антропологической стратегией.
Напротив, на другом пути сознание ставит в центр и принимается отыскивать смысл — не смерти, а неприятия смерти. Оно выстраивает здесь иную логику, которая, пожалуй, более зорко прочитывает ситуацию человека. Смерть сама по себе — очевидна, естественна, природна: земля еси и в землю отыдеши — это более чем понятно! — но острый вопрос вызывает вот это живущее, гнездящееся во мне неприятие смерти. Философствующая парадигма духовных упражнений третирует его, в ней неприятие смерти само подвергается неприятию: оно — из сферы неразумного, «дикого» в человеке, и человеку надлежит отбросить, либо выдрессировать его. Но это философское решение оказывается, на поверку, слишком поспешным, оно упускает из вида одну существенную альтернативу. Когда сознание решает — решается, дерзает, рискует! — принять собственное неприятие смерти всерьез, концептуальная картина делается уже не двойственной: Человек — и его Смерть, но тройственной, треугольной: Человек — его (неотвратимая) Смерть — его (неискоренимое) Неприятие смерти. Узел проблемы смерти (смертности) человека перемещается: сознание видит его не столько в самой смерти как таковой, сколько в собственном неприятии смерти. Оно исходит из конфликтной, фрустрирующей ситуации сочетания имманентного и неискоренимого Первоимпульса — с фактом не-достигания объекта и цели, неудовлетворения этого Первоимпульса; и данная ситуация толкает его поставить сам Первоимпульс в фокус и под вопрос. Раз Первоимпульс не исполняется — зачем тогда он во мне и откуда он? вправду ли он коренится лишь в неразумном, в «дикой части нашего существа» (Платон)? и по своей сути он — только изначально обреченная безуспешность, имманентно заложенная в моей природе — моя неудача? может ли он хотя бы вообще, «в принципе» исполниться? — Все эти вопросы означают, что сознание осуществляет интенцию (интенциональное отношение) на Первоимпульс, делает Первоимпульс интенциональным предметом. Разумеется, это — специфичный, существенно недоочерченный, неполно данный предмет, как мы уже замечали; и такая интенция не может стать законченным интенциональным актом в гуссерлианском смысле. Но она и не остается бесплодной.
Прежде всего, ставя Первоимпульс в фокус сознания, сознание может продвинуться — хотя и не до полноты, как указывалось, — в конституции его объекта и цели. Уясняется, что исполнение Первоимпульса, или «преодоление смерти», не может отождествляться с простым устранением, отсутствием смерти, т. е. бесконечным удлинением биологического существования, неопределенно тянущимся продолжением его в тех же наличных формах. То, что заведомо входит в искомое, требуемое Первоимпульсом, есть не столько отсутствие смерти, сколько изменение природы смерти, преодоление конца-уничтожения, аннигиляции личности; и это изменение общим образом представляется как некоторый конец-превращение, конец-трансформация. Мы заведомо не можем полностью эксплицировать содержание подобной трансформации — уже по одному тому что такая задача предполагает решение весьма кардинальных проблем определения самоидентичности личности и критериев сохранения самоидентичности — проблем, которые поныне остаются смутными, равно для философии и для психологии. Однако род трансформации, ее бытийная сущность очевидны и несомненны: «изменение природы смерти» есть не что иное как изменение самих фундаментальных предикатов горизонта наличного бытия, подлинная онтологическая трансформация. Отсюда с необходимостью следует дальнейший вывод: актуальное исполнение Первоимульса возможно и достижимо лишь в том случае, если сам Первоимпульс не подчинен этим предикатам, если он является не просто спонтанным, независимым от воли и разума моего сознания, но происходит «извне», имеет исток свой вне горизонта сознания, мира субъектного опыта: является импульсом некоего Внеположного Истока, «иной природы». Если это действительно так — тогда следование импульсу такого истока, такой природы, устремление к ним и соединение с ними априори способны привести к актуальному изменению моей природы, «изменению природы смерти».
Возникает, т. о., новый важный концепт, и следует охарактеризовать его с возможной отчетливостью. Нельзя говорить, что мы достигаем усмотрения Внеположного Истока в интенциональном акте, либо полагаем Внеположный Исток логическим заключением. По самому определению, «внеположное» горизонту сознания и опыта нельзя ни «положить», ни «усмотреть». В итоге моей «интенции на Первоимпульс» я усматриваю отнюдь не сам Внеположный Исток, но лишь следующие относящиеся к нему положения: ) я не могу усмотреть, локализовать, идентифицировать исток Первоимпульса нигде в горизонте моего сознания, и в этом смысле, он есть «внеположный исток»; ) исполнение Первоимпульса возможно лишь в единственном случае, если его исток обладает актуальной онтологической внеположностью: ибо, чтобы «изменить природу смерти», необходимо «изменить природу жизни», точнее, достичь онтологической трансформации; и для этого, в свою очередь, необходимо действие онтологически иной, принадлежащей онтологически внеположному истоку энергии; ) я не могу ни усмотреть, ни доказать, что внеположность истока Первоимпульса есть, действительно, онтологическая внеположность; но не могу ни усмотреть, ни доказать также и обратного.
Чтобы понять, какие выводы делает мое сознание из этих данных, нужно сначала зафиксировать еще один важный результат, приносимый интенцией на Первоимпульс. Мы можем увидеть, какова вообще роль сознания в исполнении Первоимпульса, вне зависимости от статуса истока последнего. Первоимпульс действует в моем сознании (сфера которого объемлет психику, волю, разум); стало быть, исполнение его может осуществляться лишь через посредство сознания. Сознание — единственный непосредственный агент Первоимпульса. Но исполнение Первоимпульса — онтологическая трансформация; стало быть, оно означает, что сознание становится агентом онтологической трансформации, глобальной трансформации наличного бытия как такового: будучи движимо, питаемо Первоимпульсом, оно должно трансформироваться само и проводить, осуществлять стратегию этой глобальной трансформации, что заведомо является также глобальной, всепоглощающею активностью. Иными словами, исполнение Первоимпульса как онтологическая трансформация мыслимо лишь при всецелой ориентации сознания на Первоимпульс и всецелой отдаче сознания его исполнению.
Ясно отсюда, что в обычном эмпирическом существовании, без принятия сознанием этой весьма особой глобальной стратегии, исполнение Первоимпульса заведомо невозможно; однако в случае ее принятия утверждать такую невозможность уже нельзя. И ясен также ответ на исходный вопрос: какую позицию занять сознанию по отношению к Внеположному Истоку. В любом случае, условием исполнения Первоимпульса является всецелая отдача сознания этому исполнению; и если еще одним условием исполнения служит онтологическая внеположность истока Первоимпульса — значит, «всецелая отдача» предполагает еще и отношение к Первоимпульсу как импульсу онтологически внеположного истока: вся развертываемая сознанием стратегия должна принимать, что исток Первоимпульса — онтологически внеположный исток.
Из прочих выводов, что может доставить интенция на Первоимпульс, отметим еще всего один. Импульс, направляющийся к онтологической трансформации, должен различать, идентифицировать фундаментальные предикаты наличного бытия и проявления их; и это означает, что он должен действовать, прежде всего, на высшие активности сознания, на разум. Тем самым, он должен являться артикулированным: внятным разуму, говорящим ему; и это можно передать заключением, что Первоимпульс должен носить характер зова, или призыва Внеположного Истока. Подобная терминология общения оказывается не просто удобной, но внутренне адекватной рассматриваемым явлениям.
Итак, Первоимпульс неприятия смерти должен быть зовом Внеположного Истока. Это — его необходимое свойство, но, разумеется, оно еще нисколько не обеспечивает исполнения Первоимпульса. Продвижение к исполнению может происходить лишь тогда, если зов услышан, воспринят — и вызвал согласный отклик — и стало совершаться то, к чему призывает зов. Но Зов призывает даже не просто к необычному, но к абсолютно исключительному: к «онтологической трансформации». Если сознание услышало и приняло Зов — как зов Внеположного (онтологически!) Истока, такой призыв — уже не бессмыслица, не абсурдная невозможность; но даже с этим условием следование призыву зова — особая, единственная в своем роде задача. Прежде всего, такое следование должно быть глобальным, всецелым не только для сознания: воспринимаясь, в первую очередь, разумом человека, Зов обращен, однако, к человеку как таковому, во всей цельности его природы и существа. Соответственно, и следование Зову касается всего человеческого существа. Это существо иерархически структурировано, включает многие уровни активности, организации и состава — и каждый из этих уровней имеет, вообще говоря, претвориться в иное, пройти некое свое изменение — так что задача оказывается включающей множество задач. Поэтому следование Зову, в свою очередь, структурируется, представляется как некоторый процесс, вовлекающий всего человека — иначе говоря, как некоторая всеохватная холистическая стратегия существования. Направляясь к трансформации наличного образа бытия, такая стратегия несовместима с обычным, «природным» порядком существования человека, в котором воспроизводится этот образ бытия, а Первоимпульс не идентифицируется и не принимается как зов Внеположного Истока. Всецелое следование Зову — альтернатива, «контрпрограмма» природному порядку существования, строимая, как на краеугольном камне, на Первоимпульсе неприятия смерти.
Итак, начав с интенции на Первоимпульс, с поставления его в центр сознания, мы отнюдь не приходим к выводу о его «диких», антиразумных корнях (вопреки парадигме духовных упражнений) и об априорной недостижимости его исполнения. Но, равным образом, мы не приходим и к выводу о достижимости исполнения. Наши усмотрения — иного рода: мы открываем возможность некой специальной стратегии или парадигмы человеческого существования, которая радикально отлична от «обычной» (т. е. не принимающей Первоимпульс неприятия смерти как зов Внеположного Истока) парадигмы существования и которая выстраивается, продвигаясь «в направлении» исполнения Первоимпульса. Нельзя утверждать, что в этой стратегии исполнение недостижимо — и нельзя утверждать, что оно в ней будет достигнуто: иначе говоря, это есть антропологическая стратегия с принципиально открытым исходом. Назовем ее парадигмой или стратегией Духовной Практики.
Это определение Духовной Практики на основе ее онтологического истока, дедуктивное и философское, дополняет эмпирическое определение, которое мы сформулировали в предыдущей статье, обобщая черты конкретных духовных традиций. Хотя порождающая роль Первоимпульса в этих традициях может оказываться и глубоко скрытой, не столь трудно убедиться, что обе дефиниции, описывая определенный тип холистических процессов, ориентированных к Антропологической Границе, охватывают одну и ту же сферу явлений, определяют, в существенном, ту же антропологическую стратегию. (Отметим, в частности, что оба подхода, независимо и на базе разных доводов, заключают о примате аудио-модальности, необходимости «отверзания слуха» в начале процесса.) В новом подходе, прослеживая генезис Духовной Практики в бытийной ситуации человека, в его смертности, мы более выпукло представляем ее зарождение и начало. Проведенный анализ ясно показывает, что зачином процесса Духовной Практики необходимо является резкий рубеж, отделяющий от «обычной» стратегии существования и полагающий начало новой, радикально иной стратегии. В нашем описании, этот ключевой начальный этап — зачин, или «врата» Практики — имеет, в свою очередь, двойное строение, складывается из двух фаз: расслышать Зов (путем интенции на Первоимпульс опознать Первоимпульс как зов Внеположного Истока) — откликнуться Зову (решиться обратить все энергии, все активности навстречу Зову, на согласное сотрудничество с ним). Эта двуединая парадигма духовной жизни, известная с древности, носит название Обращения. К ее анализу мы вернемся в следующем разделе.
Проследив истоки феномена Духовной Практики, мы попутно сформулировали некоторый дискурс и набор понятий, которые приспособлены для описания подобных феноменов, т. е. прежде всего, различных антропологических стратегий и практик, причастных к Границе. На этой основе можно попытаться восстановить и более широкий антропологический контекст, или картину всего поля таких стратегий и практик — поля, которое можно назвать «энергийной топикой Границы». К мысли о такой возможности уже подводили отмечавшиеся элементы общности возникающего дискурса Духовной Практики с понятиями психоанализа. Но главный и ключевой элемент общности может быть выявлен лишь сейчас, после введения концепции Внеположного Истока, энергии которого действуют в сознании, проявляясь как Первоимпульс неприятия смерти. Характер этого действия мы уточнили как «зов», и сейчас это уточнение оказывается весьма важным. Мы не знаем, что такое «сознание», однако, вслед за большинством описаний его деятельности, мы можем принять, что в этой деятельности сознание обнаруживает иерархическую структуру, оно организовано по вертикали — в том смысле, что в нем отчетливо различаются «верхние» и «нижние» уровни. Эти уровни, как и в целом сознание, должны пониматься не субстанциально, а энергийно, как определенные типы активностей; и, разумеется, важно указать, чем различаются эти типы, какие именно характеристики сознания изменяются при переходе от «верхних» уровней к «нижним».
Прежде всего, можно связать этот переход с изменением степени артикулированности, информационной и коммуникационной емкости активностей сознания: кажется естественным полагать, что «высшие» уровни должны обладать более совершенной и полной артикуляцией (в частности, к высшим должны относиться языковые активности, а из них выше прочих — дискурсивная речь); тогда как «низшие» уровни отвечают смутным, недовыраженным, «виртуальным» активностям. Более пристальный взгляд ведет к уточнениям, заставляя видеть принцип или «параметр» иерархичности сознания в несколько ином. Мы замечаем, что в сфере субнормальных, аномальных, неполноценных активностей и типов деятельности сознания, каковые оправданно считать «низшими», отнюдь не редки активности высоко артикулированные. Поскольку «Бессознательное структурировано как язык», такая артикуляция типична для активностей, индуцируемых из Бессознательного; многие патологии психики, как то параноический бред, являют логическую выстроенность сознания, и т. п. Напротив, в сфере «недоартикулированного» присутствуют, скажем, творческие интуиции, которые явно неестественно причислять к «низшим» активностям. Подобные наблюдения ведут к тому, чтобы выделить в качестве принципа иерархичности сознания — критерий топологического единства. Патологии, явления, индуцируемые из Бессознательного, и т. п., с необходимостью нарушают единство сознания, выстраивая специфические миры, не допускающие полноценной интеграции в глобальную цельность сознания и реальности. То качество или характеристика сознания, что нарушается здесь, точней всего обозначить математическим (топологическим) термином односвязность. Это — топологический аспект единства и цельности, или же глобальной самосогласованности сознания: сознание (напомним, всегда понимаемое энергийно, а не субстанциально!) должно представляться как «односвязное многообразие», такое, из любой точки которого можно достичь в любую. В оптическом дискурсе этому соответствует прозрачность.
Возвращаясь же к Внеположному Истоку, мы видим, что, действуя как зов, призывающий к онтологической трансформации, к идентификации и претворению фундаментальных предикатов наличного бытия человека, этот Исток, тем самым, действует на сознание, начиная с его верхних уровней — и затем, через их посредство, распространяя свое действие на всю организацию человеческого существа. Это в точности отвечает исихастской парадигме ума-епископа
[7], переводящего Зов в детальные инструкции, оперативные указания холистического восхождения к обожению, и передающего эти указания сверху вниз по иерархической организации человека. Иными словами, Внеположный Исток, конституирующий Духовную Практику, может быть уточненно охарактеризован как исток, действующий сверху, или же
Внеположный Супра-Исток: концепт, родственный известному понятию cccccccc, «вне и превыше», у Платона (Rep.VI, 509b) и Плотина, но с более радикальным «превыше», не совместимым с античною онто-логикой единого бытия (см. ниже).
Понятие Супра-Истока, возникающее с учетом вертикальной иерархичности сознания, естественно ведет к концептуальным обобщениям. Мы понимаем, что, наряду с внеположным воздействием на сознание
сверху, априори возможно и внеположное воздействие
снизу, которое бы осуществлялось и распространялось через уровни деятельности сознания, наделенные, напротив, предельно низкой, малой артикуляцией. Иначе говоря, Внеположный Исток априори мог бы действовать как исток снизу,
Внеположный Суб-Исток. И, сделав такой вывод, мы немедленно замечаем, что эта априорная возможность вполне реализуется в действительности. Так характеризует Лакан сферу и предмет психоаналитической теории: «Фрейд создал… определенную теорию, поле которой… включает в себя известное количество человеческих реалий, главным образом, психопатологических:
субнормальных феноменов, то есть тех, какими обычная психология не занимается: снов, ляпсусов, осечек, нарушающих так называемые высшие функции»
[8] (курсив наш — С.Х.). Разумеется, это лишь одна из обычных формулировок азбучных фактов: того, что психоанализ занимается именно воздействиями, которые распространяются от неких «подпороговых» или, что то же, субнормальных уровней деятельности сознания
[9] и, кроме того, происходят из некоторого истока, предполагаемого внеположным сознанию. В наших терминах, этот исток субнормальных воздействий представляет собою именно Внеположный Суб-Исток; а в терминах психоанализа это есть, как известно, не что иное как Бессознательное. Стандартные формулировки, которыми характеризуют Бессознательное, как правило, описывают его именно как Внеположный (Суб-)Исток определенных энергий, проявляющихся в сознании и практике человека. Приведем всего один типичный пример: «Содержания Бессознательного, сильно нагруженные энергией влечений, стремятся вернуться в сознание и проявиться в поведении»
[10].
Можно считать, что эти проявления (симптомы) и те процессы, те устойчивые динамические паттерны, которые в них проявляются (неврозы, комплексы…) в совокупности образуют определенную топику — топику, порождаемую Бессознательным как Внеположным Суб-Истоком; и подобно этому, процессы и режимы сознания, формируемые как ступени духовных практик, в свою очередь, образуют другую топику — топику, порождаемую Внеположным Супра-Истоком. Очевидно также, что в логике нашего контекста Внеположного Истока какого-либо иного, третьего рода уже не может существовать. Поэтому у нас возникает картина всего полного спектра, всей топики процессов, динамических паттернов и парадигм сознания, которые формируются под воздействием внеположных сознанию энергетических источников и, соответственно, должны рассматриваться как граничные, предельные феномены сознания и человеческого существования в целом. Здесь надо вернуться к введенному в начале понятию Антропологической Границы: мы можем, очевидно, рассматривать все наши выводы как раскрытие этого понятия. Раскрытие получилось, при этом, в точности соответствующим исходной диаде тезисов: Человеческое бытие нельзя понять вне обожения — Человеческое бытие нельзя понять вне безумия. Придавая «безумию» и «обожению» расширенно-обобщенный смысл, мы соотносим их с двумя видами Внеположного Истока — и можем переформулировать эту диаду так: Антропологическую Границу образуют две противолежащие области, или топики — топика Внеположного Супра-Истока (процессов, формируемых под его воздействием, или же духовных практик) и топика Внеположного Суб-Истока (процессов, формируемых под воздействием Бессознательного). Уточняя, следует дополнительно выделить промежуточную область: лежащую между этими двумя топиками «Гибридную топику», куда входят разнообразные редуцированные формы и имитации духовных практик — стратегии и процедуры, пытающиеся следовать структуре духовной практики (в смысле нашей дефиниции в предыдущей статье
[11]), однако при этом опирающиеся на воздействия на сознание снизу, из подсознания и Бессознательного
[12]. Таковы, в частности, современные психотехники, психопрактики архаических религий типа шаманизма, и мн. др. Как чистый пример гибридности, может служить (также описанная в той же статье) «низкая линия» в суфизме: ее опора на Бессознательное прямо отмечалась исследователями, притом что суфизм в целом, разумеется, принадлежит парадигме Духовной практики.
Получаемый итог может быть представлен следующим образом.
КАРТОГРАФИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ГРАНИЦЫ
Возникшая карта несет в себе явные эвристические потенции: она рождает вопросы, подсказывает новые углы зрения и высвечивает новые соответствия между граничными феноменами и практиками. И прежде всего, она указывает, что надо точней понять, каково же соответствие между нижней и верхней топиками, которые на карте представляются симметричными друг другу. В действительности, процессы в этих двух топиках носят кардинально разный характер, ибо Антропологическая Граница, достигаемая в духовной практике, совсем не той же природы, что Граница, отделяющая наше сознание и поведение от сферы Бессознательного, или «безумия»: в терминах Хайдеггера, эти два рода Границы соотносятся как онтологическое и онтическое. Внеположный Супра-Исток для моего сознания, моего Мира-как-Опыта принадлежит иному онтологическому горизонту, и питаемая им духовная практика — генерация динамических структур, «энергоформ», следующих в строгом порядке и образующих непрерывную лестницу восхождения к актуальной онтологической трансформации. Этому строгому восходящему порядку соответствует линейная и направленная темпоральность, стрела времени; и начало, включение этой динамики восхождения требует особого начинательного акта, Обращения, которое полагает резкий рубеж между духовной практикой и обычным порядком существования и осуществляется лишь сознательным решением и усилием. Процессы же, индуцируемые из Бессознательного, разделяют с энергоформами духовных практик лишь главное определяющее свойство граничных процессов: они также строятся в парадигме «синергии», т. е. координации и кооперации, когерентности двух разноисточных энергий — энергий Внеположного Истока и иноисточных, подконтрольных сознанию. Однако уже начальные фазы этих процессов прямо противоположны духовной практике: действие Суб-Истока таково, что для начала формирования фигур Бессознательного необходимо не сознательное решение (обращение), а, напротив, максимальная незамеченность, скрытость для сознания. Циклическая природа этих процессов, их навязчивый, воспроизводящийся и неустранимый характер позволяют заключить, что в контексте парадигмы духовной практики они будут обнаруживать себя как определенная разновидность
страстей, т. е. таких энергоформ, устранение которых является главной задачей начальных ступеней духовной практики. Отсюда вытекает важное заключение об альтернативности двух Внеположных Истоков — или, что то же, о единственности Внеположного Истока: развитая динамика духовной практики возможна лишь при отсутствии развитых процессов, индуцируемых из Бессознательного. Синергия с Супра-Истоком исключает синергию с Суб-Истоком, равно как и наоборот;
сознание может быть в связи лишь с единственным — или ни одним — Внеположным Истоком. Здесь наша мысль вновь скрещивается с мыслью Лакана: вывод прямо сопоставим с известным тезисом из «Четырех фундаментальных понятий психоанализа»: «Истинная формула атеизма — это не <Бог умер>… Истинная формула атеизма — <Бог бессознателен>». Заметим и то, что характер связи с Внеположным Истоком в двух случаях прямо противоположен: требуется обеспечивать посредством особых стратегий
завязывание действенной связи с Супра-Истоком и
разрывание таковой связи с Суб-Истоком
[13].
В целом, предложенная картография Границы наталкивает на то, чтобы развить некоторый компаративистский подход, где проводилось бы сравнительное рассмотрение определенного спектра психологических проблем, соответственно, в парадигме психоанализа и в парадигме духовной практики. Основным принципом этого подхода должен служить учет конститутивной роли Внеположного Истока во всех предельных феноменах человеческого существования. В частности, существенное поле сопоставления дают интерсубъективные проблемы — прежде всего, сравнение базовых форм интерсубъективности: трансфера в психоанализе и духовного отцовства или учительства в духовных практиках.
В данном же тексте мы схематично рассмотрим феномен покаяния, или Духовных Врат. Открывая собою путь духовной практики, это явление имеет разве что весьма отдаленные аналоги в парадигме психоанализа
[14], и его рассмотрение позволяет неплохо оценить характер и масштаб различий между верхней и нижней топиками Антропологической Границы.
II. Обращение — Метанойя — Покаяние
По типу своей структуры, Духовная Практика — ступенчатая парадигма. Вследствие этого, всякая концепция такой практики имплицирует, вообще говоря, некоторую определенную трактовку, определенный подход для каждой отдельной ступени в составе практики. Поэтому является новый цикл задач: исходя из общей концепции, требуется заново проанализировать если не все, то хотя бы каждую из основных ступеней. Естественно начать с начала; и в данном тексте мы рассмотрим отправную ступень.
Первыми здесь возникают вопросы терминологии. С чего начинается путь духовной практики? Даже ограничив рассмотрение конкретной традицией, практикой исихастской аскезы, мы не находим в этом вопросе полной ясности. Говорят о «вратах духовных», о покаянии, обращении, «премене ума», понимая последнюю формулу как кальку греческой cccccccc. Нет оснований рассматривать все эти термины как точные синонимы: семантика каждого из них довольно размыта, но всегда включает в себя некоторые значения и коннотации, не разделяемые соседними терминами. Мы попытаемся извлечь из этой размытости определенную пользу: сформулируем и закрепим за каждым из терминов такую интерпретацию, чтобы все понятия отчетливо отличались друг от друга, а вкупе охватывали бы весь объем свойств и представлений, ассоциируемых с начальным этапом духовной практики.
«Врата», или «духовные врата» — данный термин несет лишь чистый смысл вхождения, переходного рубежа, вступительного акта или события, никак не конкретизируя и не ограничивая его внутреннего содержания. Поэтому он наиболее пригоден в качестве общего, объемлющего термина, обозначающего начальный этап практики в его целом; и именно в таком смысле он и употребляется во многих традициях. Вместе с тем, его семантика вовсе не тривиальна: в ней нет ничего, говорящего о каком-либо внутреннем строении, но есть определенное указание на двойственное, двоякое отношение к внешней реальности. Предполагается, что, проходя чрез врата, попадают из некоторого места или пространства — в некоторое иное, наделенное другими свойствами или другим назначением. По разные стороны врат — разные миры или разные режимы, способы существования, так что прохождение врат — двойственный, обоюдонаправленный акт: в нем соединяются конец отношений с одним миром (акт ухода) и начало отношений с другим миром (акт входа). Собственно же «врата» — двустороннее понятие, наделенное двояким отношением, к пред-вратному и к за-вратному мирам, и тесно связанное с понятиями «границы» (рубежа) и «перехода». За счет последнего, в него привносится момент события и динамики, имманентная связанность с движением (из мира пред-вратного в за-вратный).
Все отмеченные моменты следует эксплицировать и закрепить с помощью других имен начальной ступени; и набор имен вполне позволяет это сделать. Прежде всего, этот набор естественно соотносится с двусторонней природой «врат». Легко согласиться, что «Обращение» в своем содержании выражает, по преимуществу, отношение к пред-вратному миру, необходимый разрыв с ним и уход от него. Напротив, «Покаяние» уже явно выражает то отношение к себе и к действительности, что отвечает миру за-вратному. Человек кается лишь постольку, поскольку он усвоил взгляд, принял оценочные нормы этого иного мира; по нормам же пред-вратного мира, покаяние — занятие искусственное или болезненное и, во всяком случае, бессмысленное, ничего не дающее. Есть поэтому основания принять, что «Обращение» — начало, начальная фаза «Врат», в которой фокус, центр тяжести — изменение отношения к пред-вратному миру; «Покаяние» же — финальная фаза, смысл которой — вхождение и встраивание, интеграция в за-вратный мир, начало жизни в его режиме, по его правилам. Что же до термина «Метанойя», то в нем можно усматривать точный центр, средоточие и равновесие, отцентрированность всего концептуального содержания «Врат». Здесь событие характеризуется исключительно как «премена» — и эта «премена», как и сами «Врата», двояка, она соединяет в себе двойственное решение и установку ума: и «отвратиться-от», и «устремиться-к». В «Метанойе» объединяются, таким образом, и та «премена», что заключена в «Обращении», и та, что заключена в «Покаянии»; и, в итоге, концептуальное содержание всей начальной ступени, или же «Врат Духовных», представляется упорядоченной троичной структурой:
Обращение — Метанойя — Покаяние [15]. Кратко проанализируем элементы этой структуры.
В Обращении исконно видят событие решающей, критической важности в духовной жизни. Это понятно и оправданно: здесь принимается бытийственное решение, кладется почин альтернативной антропологической стратегии, цельной контрпрограммы обычному существованию человека. Стержень и суть этой новой стратегии — бытийная самореализация человека в решении проблемы смерти (подобно парадигме духовных упражнений) — однако в решении, что строится через развертывание отношений не со смертью как таковой (в отличие от парадигмы духовных упражнений), а с Первоимпульсом неприятия смерти, опознаваемым как зов Внеположного Истока. Эта тонкая логика очень ярко выступает в той решающей и кульминационной роли, какая придается в христианстве — и особенно в православии — Пасхальному событию, победе Христа над смертью. Говоря «Если не воскрес Христос, то тщетна вера наша», мы ставим себя на карту Воскресения и Первоимпульса неприятия смерти — на карту в двойном смысле: ставим также себя в топографию, в топику Воскресения и Первоимпульса.
Исходное описание Обращения (см. выше) определяет его как двуединый акт сознания: «расслышать Зов — откликнуться Зову». Уточняя, следует подчеркнуть моменты, выражающие онтологическое содержание акта: критически важно не столько «расслышать зов» (в интенции на обитающий во мне Первоимпульс мне достаточно естественно воспринять, расценить его как некий «зов»), сколько различить, опознать этот зов — как зов нездешний, не из горизонта наличного бытия и опыта: зов некоего истока, внеположного в полновесном онтологическом смысле. И столь же важно не просто «откликнуться», а откликнуться всецелым существом, безостаточно претворить себя в единый отклик зову Внеположного Истока. Или точней: «безостаточное претворение себя в единый отклик» есть уже нечто большее, чем исходное событие Духовной Практики, это — глобальное задание и процесс; событие же Обращения означает скорей — обращение к этому заданию, принятие его на себя во всей глобальности его. Итак, конституция Обращения должна исходить из структуры Зова — Отклика, учитывая указанную специфику их в нашем случае. Семантика русского термина как нельзя лучше соотносится с этой структурой. Зачин Обращения — воспринять мой Первоимпульс неприятия смерти как звучащий во мне зов, призыв — т. е. как обращение ко мне. Развитие же Обращения — «оборотиться на зов», в ответ на обращение — обернуться, обратиться к Зовущему, к Истоку зова: ответить на обращение-призыв — обращением-действием. В этом обращении-действии — суть и средоточие акта; каким же оно должно быть?
Ответ на этот вопрос может следовать по двум линиям. Во-первых, можно выдвинуть в центр понятия момент инверсии, который существенно поддерживается русской этимологией: Обращение — переход к обратному, и обратиться, совершить обращение значит придать всем своим энергиям (своему вниманию, активностям, интересам, помыслам…) некое «обратное направление», противоположное тому, какое они имели прежде. Если, далее, сопоставить существованию человека обычный образ или мифологему пути, странствия, то Обращение будет означать не что иное как «повернуть обратно», пуститься в обратный путь, начать возвращаться — и, т. о., у нас возникает понятие Обращения как Возвращения. Именно такой смысл имеет парадигма Обращения в античности, и греческую эпистрофэ (ccccccccc), классическое понятие платонизма и неоплатонизма, выражающее эту парадигму, было бы наиболее адекватно перевести как Обращение-Возвращение. Напомним, что для античного сознания здесь имеется в виду «возвращение к себе», которое, в свою очередь, мыслится как возвращение души к той «себе», какою она предсуществовала при Едином. В итоге, содержание понятия может быть выражено цепью равенств: Обращение = Обращение-Возвращение = Возвращение к себе = Возвращение к своему Началу, Истоку = Восхождение к Единому. Отлично резюмируют эту концепцию Обращения сжатые слова Плотина: «Происшедшее от Первоединого Иное к нему же устремляется и обращается (ccccccccc)» (Enn. V. 2, 1). И стоит отметить еще одну грань этой концепции, тоже заложенную в этимологии русского «обращения»: Обращение-Возвращение означает круговой, циклический путь, связано с циклической парадигмой — и это отвечает тому значению слова, в котором «обращение» — синоним «вращения» (ср.: «обращение Земли вокруг Солнца»).
Легко, однако, заметить, что описанная трактовка едва ли может быть адекватна тому контексту, в котором Обращение возникает у нас
[16]. Концепция Обращения-Возвращения имеет очевидную связь с античной онто-логикой единого бытия; между душой, какова она сама по себе — т. е. в себе, an sich — и ее Истоком-Началом, к которому она возвращается, нет онтологического разрыва. (Отчетливое утверждение этого — один из финальных тезисов «Эннеад»: «Душа приходит к самой себе… Но быть присущею лишь самой себе… значит для души обратиться в нечто, столь же высшее, чем сущность, как и Бог» (Enn. VI.9,11).) В нашем же случае, Обращение как отклик на зов Внеположного Истока есть также обращение (оборачивание, «поворот в направлении») к Истоку, но главной характеристикой Истока теперь является именно его онтологическая инаковость, онтологическая дистанция, разрыв. Это — и вообще единственная его нам известная характеристика; мы не можем ни усмотреть, ни дедуцировать, что Внеположный Исток есть «Исток-Начало», и следование его зову — «возврат к себе»; как исток Первоимпульса неприятия смерти, этот исток эсхатологичен, но не археологичен. Поэтому Обращение к нему, «в его направлении», уже не есть Обращение-Возвращение; не имеет оно больше и связи с циклической парадигмой. Вместо этого, оно — «всецелый отклик на зов Внеположного Истока», всеохватный импульс устремления к «онтологически иному». В подобном акте, его главное содержание и существо — резкое отдаление, предельный отход, радикальный разрыв с наличным (прежним, «ветхим») образом бытия, взятым энергийно, в измерении бытия-действия. Конечно, всякое Обращение как таковое — глубокая перемена, переход к иному и новому, но здесь новизна и неведомость избираемого пути, который не есть уже «возврат к себе», резкость разрыва и радикальность отхода — несравнимо значительней, чем в Обращении-Возвращении. Развертываясь в иной онто-логике, событие усложняет свою структуру: если Обращение-Возвращение — цельный, законченный в себе акт, то «Обращение-Отклик», как увидим, необходимо сопрягается с Покаянием; и при этом ярче, заметнее выступают характерные черты события на Антропологической Границе.
«Резкое отдаление, предельный отход и радикальный разрыв», требуемые новой онто-логикой (онто-логикой уже не единого, но расщепленного бытия), не могут быть достигнуты и тем более удержаны одним Обращением самим по себе, ибо оно — лишь исходный отклик, порыв; для их достижения необходимы дополнительные установки, которые органически продолжают Обращение, его развивая и углубляя. Эти установки принадлежат уже следующей и завершающей фазе Духовных Врат, которую мы отождествили с Покаянием. Задачи и содержание этой фазы, как нетрудно увидеть, носят двоякий характер, подобно тому как двоякими являются задачи и суть всего в целом этапа Духовных Врат. Врата должны вводить в иной мир, т. е. в иной образ или иную парадигму существования (парадигму Духовной Практики). Существо этой парадигмы — поддержание действенной связи с Внеположным Истоком: восприятие его зова и всецелое следование зову; и, стало быть, Духовные Врата должны доставить установление, завязывание такой связи. Это — их назначение, их финальная задача, и она дополняется задачей начальной, задачей «ухода из пред-вратного мира», т. е. выхода из парадигмы обычного порядка существования человека. Начальную задачу мы соотнесли с Обращением, финальную — с Покаянием; но, как сейчас уясняется, специфика онто-логики расщепленного бытия заставляет выделить и еще одну задачу, промежуточную меж двумя названными и также принадлежащую Покаянию: осуществить кардинальный отход и резкий разрыв с обычным образом существования (ибо Обращение — лишь исходная решимость на эти отход и разрыв).
Итак, Покаяние должно резко и далеко — как можно более резко и далеко! — оторвать, вывести человека из обычных, «естественных» режимов существования, установок, стереотипов поведения и положить начало, завязать нити иного строя существования, стоящего на всецелом следовании зову Внеположного Истока. Из этих задач выступают две существенные черты явления. Во-первых, поскольку Покаяние должно создать и развить определенные резкие реакции по отношению и к внешней, и к внутренней реальности, в нем должны доминировать эмоционально-аффективные моменты, нравственно-волевые импульсы и движения, понятия из ряда «настроения» и «расположения» (в смысле хайдеггеровской Befindlichkeit) и т. п. Отсюда следует философский вывод: конституция Покаяния должна строиться не в эссенциальном дискурсе (как речь о сущностях, субстанциях или состояниях), но в дискурсе энергии (как речь о волениях и побуждениях, режимах сознания, стратегиях деятельности); и это — кардинальная черта также и всей в целом парадигмы Духовной Практики. Во-вторых, очевиден экстремальный характер феномена, выражающий если и не прямую принадлежность, то близость Покаяния к феноменам Антропологической Границы (понятно, что связь с границей должна проявляться не только в завершении, но и в зачине Духовной Практики, в ее Вратах; такая связь явно налицо уже в побудительных мотивах, влекущих на путь Практики). Для целей Покаяния важны не только определенные установки, но в равной мере — их особая, предельная сила, интенсивность и напряженность. Сведя всю икономию, все отпечатки предикатов конечности и смертности в понятие «мира», мирской стихии, покаянное сознание всеми средствами вызывает максимальное отталкивание от «мира». Оно чернит, осуждает, отвергает «мир», внушает пагубность, гибельность погруженности в него, выявляет и обличает, клеймит мирскую стихию в самом себе, что выражается в резких самообвинениях и самоосуждениях. Вызывается богатая гамма острых негативных переживаний — жгучие муки раскаяния, сожаления, скорби…; вырабатывается целый репертуар специальных покаянных состояний и приемов сознания: страх Божий, память смертная, сокрушение (cccccc), духовный плач, или же дар слезный
[17]. Посредством этого арсенала создается весьма особая покаянная атмосфера, эмоционально сгущенная и насыщенная до крайности, неотразимо действенная — и совершается эффективное, радикальное потрясение, раскачивание и разрушение прежних стереотипов мышления и существования.
Следом за тем, Покаяние переходит к своей второй задаче — сразу и непрерывно, не разделяя их. Тот иной мир, иной строй существования, в который Врата должны ввести человека, имеет одно определяющее, конститутивное свойство: слышание Зова и следование Зову, или, что то же, поддержание активной связи с энергией Внеположного Истока, всецелая ориентированность, нацеленность на эту связь и сосредоточенность на ней. Наличие данной связи, означая действие во внутренней реальности человека некой иной энергии, внеположной по своему истоку, должно сказываться, по меньшей мере, одним отличительным признаком: появлением некоторого фактора или элемента спонтанности, самопроизвольности, «самодвижности» (термин исихастской аскезы) в таких процессах внутренней реальности, видах активности человека, которые обычно подобной спонтанностью не обладают
[18]. Иначе говоря, «за вратами», за счет участия энергии Внеположного Истока, завязывается антропологическая динамика особого рода, существо которой составляет спонтанная генерация ряда стадий или ступеней, восходящих к Антропологической Границе. И заключительная задача Покаяния, как и в целом Духовных Врат, может быть сформулирована как включение, запуск этой динамики.
К специфике данной динамики относится то, что ступени процесса суть упорядоченно сменяющие друг друга типы (само)организации множества энергий человека и, таким образом, они должны пониматься не субстанциально, как некоторые «сущности» или статичные «состояния», но динамически, как «режимы деятельности». Учитывая еще, что начальным условием, предпосылкой формирования динамики является резкое расшатывание, разбалансирование обычного режима (осуществляемое, в особенности, сокрушением и плачем), мы заключаем, что динамика Духовной Практики имеет характерную синергетическую природу. Двумя (по крайней мере) определяющими структурными чертами — необходимость начального раскачивания, резкого и далекого отхода от стабильных режимов, и спонтанная генерация упорядоченной серии динамических структур, «энергоформ», — она прямо сближается с классическими процессами синергетики, такими как генерация структур хаоса; причем наиболее специфичные, драстические элементы Практики, как сокрушение и плач, опознаются как ключевые элементы синергетической динамики.
Обнаруженный синергетический аспект парадигмы Духовной Практики порождает свою особую и обширную проблематику. Не следует считать ее замкнутой в себе, включающей лишь специфические вопросы приложимости тех или других синергетических понятий, концепций к антропологическим стратегиям. Привлечение этих понятий могло бы пролить новый свет на многие существенные проблемы исследования явлений психики, религиозного и мистического опыта. Укажем лишь одну тему. Синергетические паттерны, элементы динамики спонтанной генерации, индуцируемые, соответственно, Внеположным Супра- и Суб-Истоком, в силу различной природы этих истоков, также должны быть различны. Если такие различия будут выявлены, они могут найти немедленное приложение в давней и весьма темной проблеме дефиниции и типологии экстатических состояний. Очевидным образом, на этом пути мы получаем конкретные критерии, что отличают явления и процессы Гибридной топики от аутентичных духовных практик.
1999.
РАЗУМ И ВЕРА СКВОЗЬ ПРИЗМУ ФИЛОСОФИИ[1]
(интервью С.С. Хоружего, данное Александру Петрову)
А.П.: Сергей Сергеевич, расскажите, почему вы начали заниматься философией и религиозной мыслью, ведь изначально вашей специальностью были физика и математика? Есть ли, на ваш взгляд, какие-то связи между этими областями?
С.Х.: Философия и религиозная мысль меня изначально влекли не менее, чем физика и математика. Но делать эту область своей профессией в юности я не стал - пожалуй, по двум причинам. Во-первых, мне, как герою Пастернака, долго казалось, что "философия должна быть скупою приправой к искусству и жизни, и заниматься ею одной так же странно, как есть один хрен". А во-вторых, вся сфера и атмосфера дозволенной, официальной философии вызывали неприятие - даже тогда, когда альтернативные, христианские воззрения у меня еще не сложились. Что же до связи двух ареалов мысли, то она может таить в себе опасность. Обращение ученых-естественников к философии - типичное явление, особенно в России, где подобных ученых легион; только чаще всего на их философствовании остается несмываемая печать чуждого, "технарского" способа мышления. Мне же, надеюсь, помогло то, что я занимался слишком многими предметами - как физикой, так и математикой, как философией, так и богословием, а еще отчасти и изящной словесностью - и всегда остро ощущал, что в каждой из предметных сфер не только свой метод, но и своя оптика, свой особый род разума.
А.П.: Какое влияние оказала на вас религиозная философия?
С.Х.: Религиозной философией правильно называть некий смешанный философско-богословский жанр, развивавшийся в России в определенный период и ныне сошедший уже со сцены. Я эту философию изучал, писал о ней и критиковал ее, но занятием более важным для меня было многолетнее и многостороннее изучение исихазма, православной духовной практики. Только духовная практика - специфическое явление: если пытаться ее изучать как инфузорию под микроскопом или хотя бы как обычный социальный феномен, плоды будут скудны и обманчивы. "Ничего нет скудней ума, который без Бога принимается рассуждать о Боге", - говорили подвижники. Но это еще не означает, что лишь подвижники, всецело пребывающие внутри практики, могут иметь ее адекватное, неискаженное понимание. Есть третья позиция сознания - позиция заинтересованной обращенности навстречу духовному явлению, его сопереживающего восприятия и углубляющегося диалога с ним. Тогда сознание в известной мере разделяет опыт практики, само изменяется под его действием, влиянием - и обретает его понимание в этом обоюдном, диалогическом процессе.
А.П.: Можно ли сегодня говорить о существовании живой традиции исихазма, или исихазм как "умное делание" остался в истории, в трудах христианских богословов?
С.Х.: В конце XIX века почти одновременно появились на свет греческий оригинал и славянский перевод "Добротолюбия" - обширного свода классической исихастской литературы, с IV века и по XIV, от Антония Великого до Григория Паламы. Это событие стало первой вехой возрождения исихастской традиции - "Филокалического возрождения", которому предстояло стать мощным духовным движением, затронувшим все страны православия. XIX в. - эпоха расцвета исихазма в России, когда появились и крупнейшие учители "умного делания" - Феофан Затворник, Игнатий Брянчанинов, и великий христианский мистик Серафим Саровский, и интереснейшее явление русского старчества, ставшее новым словом в древней и непростой теме об отношениях между монашеством и мирским обществом. В XX веке жизнь традиции не иссякла, вопреки всем катаклизмам истории, и сегодня в России и в мире тут и там продолжают жить очаги исихастской практики. Первое место среди них на протяжении многих веков принадлежит монастырям Афона.
А.П.: В какой мере повлиял исихазм на восточнохристианскую и русскую культуру?
С.Х.: Еще недавно восприятие исихазма в обществе и культуре было таким: само слово "исихазм" было практически неизвестно в широкой среде, о сколько-нибудь значительных влияниях исихазма никто и не думал говорить. Специалисты считали исихазм как школу молитвы узким и маргинальным явлением, а более широкий феномен православного подвижничества значимым не для культуры, а лишь для "низовой", народной религиозности. Сегодня ситуация едва ли не противоположна: исихазм становится расхожим словом, поминаемым к месту и не к месту, а влияние подвижничества видят везде и всюду, возводят к нему чуть ли не всю русскую историю и культуру. Истина, как обычно, посредине. Исихазм - школа мистико-аскетического опыта. Такие явления по самой своей природе не находятся в центре публичной или культурной жизни. Но они несут высокий духовный заряд, действие которого излучается в окружающую среду, и потому способны оказывать глубокое, сильное влияние. Только будет ли это влияние воспринято - зависит уже от свойств среды, от исторических и прочих условий.
С Византийской эпохи во всем ареале восточного христианства культура изначально впитала глубокое исихастское влияние. В дальнейшем традиция, переживая упадок, утеряла культуротворческий потенциал; культура же, в свою очередь, вестернизовалась и утеряла связь с традицией. Однако с XIX столетия наметился обратный поворот, тенденции к новому сближению, которые отчетливо прослеживаются, например, в феномене культурного влияния Оптиной Пустыни. Эти тенденции осмыслила и существенно поддержала богословская мысль русской эмиграции, и сегодня они сохраняют шансы дальнейшего развития.
А.П.: Что для вас означает понятие "духовная традиция" применительно к российским реалиям? Можно ли говорить о конфликте духовных традиций в современном мире?
С.Х.: Понятие духовной традиции мной определено и проанализировано на общем уровне в недавней книге "Опыты из русской духовной традиции". Я связываю его воедино с духовной практикой - в России, стало быть, с исихазмом. Отношения между разными духовными традициями характеризуются прежде всего не конфликтностью, а несовместимостью. Каждая традиция связана с некой духовной практикой, а каждая практика - единый процесс, любая ее ступень связана с финалом, к которому она устремляется, и необходима на своем месте; так что если эти ступени произвольно менять, практика уже не будет вести к нужному финалу, уклонится с пути. Поэтому духовные традиции - замкнутые организмы, которые нельзя соединять, комбинировать без непоправимой утраты их существа. И, как отсюда понятно, для них типичны скорей тенденции к самозамыканию и уходу вглубь, чем агрессивно-конфликтные установки.
А.П.: Вы являетесь автором нового направления гуманитарной науки - синергийной антропологии. Расскажите подробнее о сути и принципах этого направления.
С.Х.: Синергийная антропология - прямой плод моих исследований исихазма. Реконструировав тщательно исихастскую антропологию, я обнаружил в ней два общих принципа: "энергийность" и "предельность". Согласно первому принципу человек трактуется как "энергийное" образование, организованная система разнообразных физических, психических, интеллектуальных проявлений, которые именуются "энергиями". Согласно второму принципу во множестве всех антропологических проявлений решающую роль играют "предельные проявления" - те, в которых человек выходит к пределам собственной конституции, так что начинают меняться определяющие признаки самого способа человеческого существования. Дальнейшая работа показала применимость этих принципов (заметим, что оба они отнюдь не свойственны классической европейской антропологии!) в качестве базовых принципов общей антропологической модели, говорящей уже не о человеке в духовной практике, а о человеке вообще. В такой модели центральным понятием выступает "антропологическая граница" - система всех предельных проявлений человека. Целый ряд приложений этой модели - к проблемам современного антропологического кризиса, глобализации, художественного творчества и др. - разобран в моей новой книге "Очерки синергийной антропологии".
А.П.: Что представляет собой созданный вами недавно Институт синергийной антропологии?
С.Х.: Развитие синергийной антропологии - обширная трансдисциплинарная проблематика, затрагивающая весь цикл гуманитарных наук и требующая отнюдь не индивидуальных, а коллективных усилий. Идеи и методы синергийной антропологии открывают новые возможности практически для всех наук о человеке.
С середины 90-х гг. этой проблематикой под моим руководством занимались Лаборатория синергийной антропологии Института человека РАН и Научная школа, входившая в федеральную программу ведущих научных школ. Затем в начале 2005 г. был создан Институт синергийной антропологии (ИСА), имеющий статус автономной некоммерческой организации. Работа ИСА лишь начинает развертываться, но уже действует открытый научный семинар, ведется сайт. Читаются и курсы лекций, ибо задачи ИСА носят не только научный, но и педагогический характер. На началах партнерства с Высшей школой экономики мы знакомим студентов и преподавателей этого вуза с идеями нашего направления и привлекаем их к нашей проблематике.
07.12.2005
материалы: НГ Религии© 1999-2005
Оригинал:
[1]
Ситуация философской мысли в России и Сербии имеет важные общие черты. Наши страны – это страны древней православной культуры, и это с необходимостью сказывается на том, как развивается у нас философия и какие задачи она ставит. Мы безусловно принадлежим к большой традиции европейской философии – мы используем ее язык, ее культуру концептуального мышления, вовлекаемся в ее проблематику и участвуем в творческом исследовании этой проблематики. Но в то же время мы имеем свой опыт, духовный, культурный, исторический, отличный от западного опыта, и в нашей философской работе мы должны дать также и его выражение, осознание и осмысление. Об этой общей для нас необходимости твердо держаться собственного духовного наследия, хранить свои традиции и устои писал русский мыслитель Алексей Хомяков, основатель славянофильства, известный и любимый в Сербии, – писал в одном из последних своих трудов, который прямо был обращен к сербам: «Для нас вы, сербы, земные братья по роду и духовные братья по Христу. Будьте же верны Православию и едины в просвещении духовном! Первое и неоценимое счастье ваше, сербы, – это единство ваше в Православии, то есть в высшем знании и высшей истине… Этим лучшим из всех благ более всех должны вы дорожить и охранять его как зеницу ока. Славянин вполне славянином без Православия быть не может»
[2].
Хомяков здесь подчеркивает наши особые корни и особые задачи, и это необходимо было тогда, в те годы, когда православный мир, и в особенности, его просвещенные и правящие слои, почти утерял собственную традицию, собственный умственный и духовный уклад, целиком восприняв западные образцы. Но наша православная и славянская особливость нисколько не отменяет нашей включенности в широкую общность европейского культурного универсума. В силу этой включенности, мы неизбежно разделяем и трудности европейской мысли, переживаемые ею кризисы. И сегодня – именно кризисное время для философии. В этой лекции я дам весьма сжатую характеристику современного кризиса европейского философствования, по необходимости упрощая многое, но стараясь избегать искажений. Мы обозрим общую картину: то, что обычно называли немецкой формулой geistige Situation der Zeit, духовная ситуация эпохи, – и убедимся, что основные пути, какими прежде шла философия, ныне пройдены до конца, так что насущной задачей мысли стали поиски обновления. Затем мы столь же сжато рассмотрим пути развития русской философии и ее современное состояние. И самое главное – в заключение мы увидим, что специфические черты православной мысли сегодня способны внести конструктивный вклад в происходящие поиски новых начал и путей для философии.
I. Geistige Situation der Zeit: Необходимость философского обновления
Последнее большое задание, которое ставила перед собой европейская философия как целое, выражалось формулой Ницше: Преодоление метафизики. Überwindung der Metaphysik. В работе этого преодоления, шедшей в последние десятилетия девятнадцатого века и в начале двадцатого, европейская мысль проявила мощную творческую волю и удивительное единство. Все крупные мыслители эпохи, принадлежащие к разным школам, национальным культурам, религиозным ориентациям – Ницше, Владимир Соловьев, Бергсон, Гуссерль, Рассел и еще многие – согласно заняли критическую позицию по отношению ко всей традиции классической метафизики, которая господствовала несколько веков после Ренессанса, сложила собой фундамент новоевропейского разума и выдвинула множество великих имен. Критика развивалась со всех сторон, охватывала все аспекты традиции, а ее аргументы делались все более глобальными и категоричными. Несомненно, задача критики прежнего философского способа была выполнена с полным успехом; но глубина и радикальность развернувшегося процесса превзошла все намерения его зачинателей. Начавшийся пересмотр оснований вышел далеко за пределы обычной парадигмы смены этапов европейского философского процесса. Двадцатый век оказался для философии странным веком, когда она как будто решила подтвердить своим опытом знаменитый анархический тезис Бакунина: Страсть к разрушению есть страсть творческая. На протяжении всего этого века шла активная творческая работа, во множестве возникали новые теории, подходы, концепции – и все это яркое творчество в ретроспективе представляется нам как последовательный процесс нарастающего саморазрушения. В популярном сегодня постмодернистском стиле, главные стадии этого процесса можно представить в виде серии кончин или же изгнаний.
Изгнание Платона: отбрасывание онтологии платонизма – онтологии Умопостигаемого Мира, который Ницше назвал «бутафорией иного бытия». Эта фаза кризиса была, в основном, завершена к концу 19 в. К этому времени заметное присутствие платонизирующей метафизики в европейской мысли почти ограничивалось русскою религиозной философией, к которой вскоре присоединилась также философия Уайтхеда. К русской религиозной философии мы еще вернемся поздней; ее парадоксальная конституция соединяла в себе архаические и авангардные элементы.
Изгнание Декарта: отбрасывание Декартовой конструкции эпистемологического субъекта. В последние десятилетия пресловутая «смерть субъекта» обсуждалась самым активным образом, и мы не будем останавливаться на ней. Она происходила, главным образом, в начале 20 столетия, явившись результатом критического анализа почти всего ряда крупных мыслителей, названных нами выше. Декартов субъект получил фатальные удары еще до Первой мировой войны, и дальнейший период был уже скорей осознанием и осмыслением фактически уже состоявшейся его кончины.
Изгнание Канта: отбрасывание Кантова этического субъекта. Важно отметить, что эта «смерть этического субъекта» логически прямо связана со смертью эпистемологического субъекта и в значительной мере имплицируется ею. Тем не менее, она совершилась заметно позднее и притом по другим, независимым причинам. В отличие от первой смерти, ее главные причины не были теоретическими. Этический субъект скончался после длинной цепи массовых убийств, в итоге Второй мировой войны и опыта нацистского и советского тоталитаризма. Со всем основанием и совершенно корректно, этот опыт был истолкован как полное банкротство классической этики. Знаменитый вопрос: Как возможна теология после Освенцима? является этическим вопросом не менее чем теологическим. В нем – окончательная, хотя и не вполне явная декларация смерти этического субъекта.
Изгнание Аристотеля – князя философов, отца европейской философии – последний и решающий шаг, этап окончательного саморазрушения классического способа философствования. Этот шаг включал сразу несколько моментов, и я сейчас укажу лишь два главных. Прежде всего, происходил последовательный отказ от эссенциалистского дискурса – дискурса, где доминирующим принципом служит сущность и ее многочисленные дериваты и корреляты. Затем отсюда вытекал и структурный распад философского дискурса, поскольку вся система его организации всегда строилась на отношениях базовых концептов дискурса, именующих ключевые элементы феноменальной и ноуменальной реальности и потому неизбежно имеющих эссенциальную природу.
Аргументация, которая двигала весь этот мощный негативный процесс, была весьма основательна. Она включала в себя как теоретические, так и практические аргументы, которые все согласно показывали, что критикуемые особенности классического философского способа были не более чем неоправданными постулатами и искусственными конструкциями, которые входили в противоречие с реальностью человеческого бытия и существования, социальной, исторической и антропологической практики. Но, в отличие от обычного процесса смены философских этапов или формаций, за критикой теперь не стояли какие-либо идущие на смену принципы и установки нового философского строительства. Негативный процесс небывалой радикальности привел философию в любопытное ранее незнакомое состояние – состояние постмодерна. Его можно охарактеризовать как состояние своего рода обморока, либо паралича философского разума – или, может быть, более адекватно, предельного кенозиса, если использовать богословское понятие. Кенозиса – т.е. полной самоотдачи, саморасточения, самоистощания, отказа от всего своего и от себя, отказа, готового идти до конца, если угодно, до самоаннигиляции. Основные черты этого постмодернистского кенозиса сегодня отлично известны всем; опять-таки я кратко назову только главные из них. Это –
1) отказ от онтологии, отрицание и ликвидация проблемы бытия;
2) отказ от всякой ценностной или этической иерархии, снятие вообще всех и любых иерархических отношений и принятие системы отношений тотального уравнивания. В физическом мире это аналогично предельному возрастанию энтропии, что, как известно, означает тепловую смерть мира. Соответственно, мы можем метафорически характеризовать это свойство как «тепловую смерть» концептуального мира или же философского дискурса. Вместе со всеми предпочтениями, здесь исчезает и предпочтение жизни – смерти. И хотя обратного лозунга явно не выдвигается, но de facto в постмодернистской мысли на ее поздних стадиях мы можем определенно заметить, что эта мысль отдает предпочтение смерти перед жизнью. Во всяком случае, она считает смерть тотально побеждающим началом, утверждая наступление смерти всех основополагающих реалий существования – от смерти субъекта и смерти человека (объявленной еще в 1966 г. в знаменитом финале «Слов и вещей» Фуко) – до смерти истории, текста и т.д. и т.п.
3) Last but not least: отказ от собственной идентичности и признание собственного отсутствия в качестве самостоятельной и несводимой сферы самореализации Разума. Это означает следующее: философия принимает, что она не обладает собственной автономной природой, но целиком доминируется и детерминируется той или другой внешней, внефилософской сферой сознания и существования, индивидуального или социального. Наиболее популярное решение видит в качестве такой управляющей сферы – Рынок и принимает, что философское сознание детерминируется рыночным сознанием и рыночными интересами, т.е. интересами продажи философского продукта на рынке идей, арт-рынке, рынке масскультуры и прочих рынках. В другом, близком варианте философия принимает на себя роль обслуживающего дискурса по отношению к прикладным, практическим сферам жизни социума: практикам власти, практикам идеологии, художественным практикам и т.п.
Подобную общую картину философской ситуации мы можем найти у каждого из наиболее проницательных и авторитетных сегодняшних философов, каковы, скажем, Нанси, Агамбен, Ваттимо, Слотердайк. Вывод же из нее очевиден: перед философией стоит задача выхода из обморока, задача философского обновления. Разумеется, это обновление не должно быть реставрацией. Критика отброшенного была в подавляющей части справедлива, и пытаться вернуть это отброшенное к жизни было бы глупо и безнадежно. Но в то же время обновление не может не быть преодолением Состояния Постмодерна. Оно должно быть выходом к философии, не стоящей на тотально релятивистских и нигилистических, танатоцентричных и энтропийных началах и установках. Можно здесь вспомнить, как в начале этапа Преодоления Метафизики молодой Вл.Соловьев выдвигал задачу отыскания «положительных начал» для философского дискурса – и можно сказать, что сейчас перед философией вновь стоит эта задача Владимира Соловьева. Но теперь задача ставится уже в постметафизическую эпоху, и искомые начала должны быть неклассическими и не метафизическими.
II. Русская философия: Пройденный путь и современное состояние
Главные вопросы, на которые мы хотели бы наметить ответ, таковы: Каково отношение русской философии ко всему описанному процессу? Возможно ли для нее конструктивное участие в поисках философского обновления? Для ответа необходимо проследить интересующее нас отношение исторически.
Когда процесс начинался, для русской философии было время ее расцвета – время знаменитого Русского Религиозно-философского возрождения. Это было, действительно, блестящее философское явление. Сегодня его главные идеи, главные персонажи известны всем, и у меня нет необходимости их называть и описывать. Для нас важно, что это явление весьма близко примыкало к работе преодоления метафизики, но в то же время оно было частью другого контекста и другого процесса – процесса развития Восточнохристианского дискурса, т.е. аутентичного выражения православного сознания, с его особой историей, особым складом и опытом. По отношению к европейскому философскому процессу, тут были свои отличия, но было и активное творческое взаимодействие. При сохранении своей самостоятельности и оригинальности, русская мысль была в большой мере интегрирована в общий философский процесс, вносила в него заметный вклад – и тут, несомненно, осуществлялся ценный диалог, в котором сочетались Восточнохристианский духовный опыт, дискурс классической метафизики и усилия преодоления метафизики.
Как известно, Религиозно-философское возрождение в России было оборвано большевистской революцией 1917 г. Однако значительная часть представителей религиозной мысли, как философской, так и богословской, оказалась в эмиграции, и развитие этой мысли продолжалось. Важно, что это развитие лишь в начальный период, в двадцатые годы минувшего века, было простым продолжением предшествующего периода, философии Серебряного Века. В дальнейшем, начиная с середины тридцатых годов, постепенно формируется новый этап развития, который уже характеризуется существенно новыми чертами. В новом поколении эмигрантской мысли возникло критическое отношение к философским теориям Религиозно-философского возрождения, к самому типу и строю его дискурса. Мысль Серебряного Века воспринималась скептически как слишком синкретическая, смешивающая по произволу философский и богословский дискурс, а главное, лишенная достаточной верности почве духовного опыта Православия. В известной мере, можно сказать, что философия Серебряного Века не удовлетворяла именно тем, что она еще в слишком сильной степени оставалась в плену классической метафизики. Складывавшийся новый этап обладал двумя главными отличиями: 1) в нем происходила смена дисциплинарного дискурса: переход из философии в богословие; 2) мысль становилась чистым и аутентичным выражением Восточнохристианского дискурса – его строя, его принципов и заданий, опираясь на его исторические основы, освоенные гораздо более полно и тщательно. Связь с классической метафизикой здесь уже практически полностью отсутствовала. Базой для возникавших богословских концепций служило святоотеческое предание и поздневизантийская мысль, в первую очередь, творчество св. Григория Паламы. Здесь впервые формировалась адекватная трактовка Восточнохристианского дискурса как синтеза патристики и аскетики, и потому привлекалось внимание к проблемам исследования исихастской традиции, научная интерпретация которой была тогда еще в совершенно зачаточном состоянии.
Можно вспомнить, что один из первых важнейших текстов нового этапа вышел в свет здесь, в Белграде, в 1937 г.: это была знаменитый сегодня труд о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Сам же этап, или же новое направление православной мысли, когда оно окончательно сложилось уже в 60-е годы, получило название «неопатристики и неопаламизма». Главными создателями его, наряду с Флоровским, стали Вл.Н.Лосский, иеромонах, а затем епископ и архиепископ Василий (Кривошеин), и о. Иоанн Мейендорф.
Однако отход от философии в русле русской религиозной мысли не мог, конечно, быть полным и окончательным. Дальнейшее развитие нового этапа (в основном, проходившее уже в России, когда религиозная мысль там получила снова свободу) с органической неизбежностью возвращало к философским вопросам. Путь возвращения к философии был связан с проблемами изучения исихазма, которые приобрели особую важность с осознанием и признанием ключевой и конститутивной роли аскетики в составе Восточнохристианского дискурса. Здесь выяснилось, что опыт глубокого обращения к богословской сфере был крайне полезным для философии! Именно за счет этого обращения, впервые были отчетливо раскрыты определяющие свойства Восточнохристианского дискурса: присущие ему примат аутентичного духовного опыта и примат принципов личности и общения.
Эти основополагающие свойства стали необходимыми ориентирами при решении проблем философского исследования исихастской практики. Философский дискурс, который возникал в ходе этого исследования, с самого начала имел неклассическую природу. Он пристально следовал за содержаниями аскетического опыта – и потому, подобно дискурсу самих аскетических первоисточных текстов, говорил лишь о всевозможных проявлениях человека, не нуждаясь в эссенциалистских концептах. Философия совершала здесь феноменологический и антропологический поворот. Принципы и понятия проделанной феноменологической реконструкции исихастской практики оказались чрезвычайно перспективными для антропологии. Дальнейшее обобщение их выводило к цельному неклассическому подходу к феномену Человека. Этот подход, развиваемый в моих книгах, получил название синергийной антропологии, от византийского богословского понятия синергии, которое оказалось играющим самую фундаментальную роль для антропологии. По всем своим принципам, синергийная антропология есть философия, лежащая целиком вне сферы классической метафизики; но равным образом, она совершенно не соответствует и Состоянию Постмодерна. Развиваемый здесь род феноменологической дескрипции основан на неклассических, но вместе с тем положительных началах.
В итоге, мы приближаемся к ответам на поставленные вопросы. Мы видим, что путь развития русской философии за последний век был очень своеобразен. Он оказался совершенно отличным от философского процесса на Западе – как в силу отрицательных обстоятельств, связанных с подавлением философского творчества в советский период, так и в силу положительных обстоятельств, порождаемых его связью с Восточнохристианским дискурсом. Но в то же время, этот путь как в начале, так и в конце самым тесным образом связан с центральными проблемами этого философского процесса – задачами преодоления метафизики в начале, а в наши дни – с поисками обновления и выхода из Состояния Постмодерна. Последние разработки, осуществляемые в русле синергийной антропологии, могут рассматриваться как конструктивный вклад в поиски философского обновления, ибо здесь налицо конкретный пример постметафизического, неклассического, неаристотелианского философствования. Имея самостоятельную природу, корни которой – в корнях Восточнохристианского дискурса, духовном опыте Православия и исихазма, современная русская философия вместе с тем разделяет со всей европейской мыслью стоящие перед ней ключевые проблемы преодоления кризиса. В развертывающихся поисках решения этих проблем сегодня снова воссоздается единство европейского разума.
РОД ИЛИ НЕДОРОД? Заметки к онтологии виртуальности
Преамбула
Виртуалистика любит парадоксальные выражения, и будет вполне уместно, если мы охарактеризуем сложившуюся в ней ситуацию как устойчивое неравновесие. С одной стороны, представления о виртуальной реальности — виртуальных событиях, объектах, состояниях психики — давно и прочно распространились во многих и очень разных областях знания, как теоретического, так и прикладного. Они нашли применения и связи с конкретным опытом, внедрились в сферы новейших технологий, прошли даже иногда практическую проверку — так что, кажется, не имеют ничего общего со столь разросшимся ныне миром вымыслов и фантомов, поверий и псевдопонятий масскультуры. Однако, с другой стороны, все наличные материалы свидетельствуют, что эти представления о виртуальной реальности все время упорно остаются лишь именно представлениями или интуициями, доброй долей лежащими в сфере сырого и недодуманного, противоречивого и туманного. Дистанция, отделяющая «представления» от научных понятий и философских концептов, пребывает непреодоленной и весьма значительной. Между богатством приложений, широтой популярности — и теоретической скудостью, шаткостью, необеспеченностью создается ощутимый контраст.
В настоящих заметках мы бы хотели, по мере сил, содействовать изживанию этих нежеланных особенностей ситуации. Мы попытаемся наметить философский контекст и онтологический каркас, в рамках которых было бы возможно полноценное философское продумывание виртуальности. Мы обнаружим и опишем определенную онтологическую структуру, в состав Которой органически включаются виртуальные события. Благодаря этому, виртуальная реальность получает определенный онтологический статус, и открывается путь к корректной постановке многочисленных философских проблем, рождаемых или затрагиваемых виртуалистикой.
Не столь трудно выделить общую основу, набор главнейших элементов и определяющих свойств, которые присущи представлениям о виртуальности во всех сферах их бытования. Наиболее формализованы эти представления в теоретической физике, и потому, пожалуй, именно здесь искомые свойства выступают нагляднее всего. С этой же сферой связан и генезис всей темы, ибо идея виртуальности появляется впервые в контексте оснований классической механики. Законы движения были выражены посредством вариационных принципов, последние же включали в себя «виртуальные движения» (перемещения, пути, кривые…). Эти условные «движения» описывались теми же величинами, что реальные механические движения, однако не учитывали реальных действующих сил и потому, разумеется, не могли осуществляться в действительности. Подобно этому, «виртуальный фотон» в квантовой электродинамике — объект, наделенный всеми теми же характеристиками, что и реальный, «физический» фотон, однако не удовлетворяющий некоторым существенным условиям и ограничениям на эти характеристики: конкретно, его энергия не обязательно, является положительной, а его масса не обязательно является нулевой. Аналогично определяется и любая «виртуальная частица». «Виртуальная траектория» — траектория, по которой могла бы двигаться виртуальная частица; т. е. она также наделена всеми характеристиками «физической» траектории, однако освобождена от части свойств и условий, определяющих последнюю (вполне идентично «виртуальному движению» в классике) и т. д. На другом полюсе, психологическая виртуальная реальность есть особого рода образ реальности, тем или другим путем формируемый в сознании: в отличие от обычных образов, продуктов сознания и воображения, он выступает как действительная среда определенной деятельности человека — иными словами, человек воспринимает себя как пребывающий в данной реальности, и как таковой действует — так что эта реальность обладает характеристиками обычной эмпирической реальности, однако, разумеется, лишена части ее основных предикатов.
Из этих примеров (число которых нетрудно было бы увеличить) выступают первые необходимые нам признаки. Виртуальная реальность, виртуальные явления характеризуются всегда неким частичным или недовоплощенным существованием, характеризуются недостатком, отсутствием тех или иных сущностных черт явлений обычной эмпирической реальности. Им присуще неполное, умаленное наличествование, не достигающее устойчивого и пребывающего, самоподдерживающегося наличия и присутствия. И эти особенности весьма значимы для нашей задачи философского анализа виртуальной сферы. Как мы немедленно убедимся, они налагают ограничения на возможные пути и средства этого анализа; они говорят о том, какая философия может и какая не может служить для его осуществления.
Основополагающую роль для европейской философской традиции сыграла созданная Аристотелем концептуальная и категориальная база философского дискурса, трактовка базовых философских категорий. Для нашей темы мы выделим, прежде всего, один из видов этих базовых категорий. Это — обширный род, или ряд сущностных, или эссенциалъных категорий: сама сущность (ουσία, essentia, Wesen); различные понятия, что выступают эквивалентными, либо аналогичными сущности в каких-либо аспектах или контекстах; многочисленные понятия, конкретизирующие сущность, как то: виды сущностей, частные, отдельные сущности и т. д. Сюда, к примеру, принадлежат энтелехия, идея, форма, эйдос, «чтойность», субстанция, материя и проч. Преобладающим типом философского построения, дискурса в европейской философии всегда служило такое построение, где некоторые из сущностных категорий избираются в качестве первоначал, или ведущих принципов дискурса, тогда как остальные понятия определяются по их отношению к первоначалам, получая свое смысловое содержание от них, через их посредство. Образцом и первопримером подобного построения является сама метафизика Аристотеля, а в целом, указанный тип именуется, как известно, эссенциалистской философией, или же эссенциализмом. Здесь предполагается, очевидно, что в наличной реальности, во всяком ее акте, событии, явлении, в существовании как таковом, совершается актуализация определенных эссенциальных начал и, в первую очередь, самой сущности. В силу своей обязательной связи с эссенциальными началами, событие и явление предстают как завершенные и самодовлеющие смысловые цельности. Возникновение их обставлено различными видами причин; они заключают в себе определенную сущность, реализуют определенную форму и цель, или же «цель-конец», телос; и они характеризуются полнотой наличествования, пребывающим и устойчивым присутствием.
Совершенно ясно, что подобные представления о реальности и событии не соответствуют реальности виртуальной. В виртуальном событии, каким оно описано выше, никакая сущность и никакой телос не достигают, вообще говоря, совершенной актуализации, и стабильное, пребывающее присутствие и наличие, как мы видели, ему отнюдь не присущи. И это значит, что для любого классического философского дискурса, где доминируют эссенциальные начала, — «дискурса сущности» — вся сфера виртуальности неотличима от чистого несуществования: является невидимою. Виртуальная реальность — неаристотелева реальность. Данное обстоятельство составляет одну из веских причин «устойчивого неравновесия» виртуалистики и одну из серьезных трудностей для устранения этого неравновесия.
Итак, философское продумывание виртуалистики требует выхода за пределы эссенциального философствования, дискурса сущности. Оно возможно лишь в такой философии, которая устраняла бы тотальное господство начал сущности, формы, причины, цели и обладала бы принципиально иными концепциями возникновения, события и явления: более обобщенными и менее жесткими, освобожденными от эссенциального телеологизма и детерминизма и не предполагающими устойчивого наличествования. Но можно ли указать подобную философию? — Бесспорно, европейская метафизика никак не заключается целиком в описанных нами рамках глобального эссенциализма. В составе того же, от Аристотеля идущего, фонда базовых метафизических понятий необходимо присутствуют и такие категории, что по смыслу отнюдь не являются эссенциальными. Этот род категорий удобно выделить признаком, относящимся к грамматике философского дискурса, правилам связывания и согласования понятий. Сущностные понятия выступают в дискурсе в качестве субъектов, или «подлежащих», или «имен» — они наделяются атрибутами, предикатами и т. п., а в аспекте онтологическом, в своем отношении к бытию, они и в настоящем смысле, не фигурально, суть именно — имена: каждое из них есть «некоторое бытие», обозначение и наречение бытия в каком-то его определенном облике, аспекте: что и есть некое имя бытия. И очевидно, что, наряду с такими понятиями, философское построение необходимо включает и другие — категории действия, деятельности, которые в грамматическом аспекте выступают в качестве предикатов, или «сказуемых», или «глаголов», а в онтологическом — указывают, что делается, совершается с бытием, дают бытию не именную, а глагольную (деятельностную) характеристику. Этот род, или ряд не-сущностных и неименных, «глагольных» понятий также достаточно обширен: к нему надо отнести действие, акт, деятельность, движение, энергию, затем и существование, existentia, которую Аквинат небезосновательно противопоставляет essentia, затем и родственное existentia понятие haecceitas, «этости» Дунса Скота, и наконец, целый круг понятий аффективного характера, как воля, влечение, желание… — и ясно, что ряд еще можно продолжать.
Разумеется, простое присутствие таких понятий в философском дискурсе ничуть не значит, что это — неэссенциалистский дискурс. Любое из них допускает включение, интеграцию в такой дискурс, т. е. эссенциалистскую интерпретацию: к примеру, движение, начиная с аристотелевой физики, типично и традиционно трактуется в энтелехийном смысле — как направляющееся к определенной завершенности, цели, телосу, продуцирующее актуализацию определенной сущности. Но в то же время, в силу не-эссенциалистской природы этих понятий, все они сами по себе, внутренне, отнюдь не связаны с эссенциализмом, допускают также и не-эссенциалистские трактовки и, в частности, если какое-либо из них будет избрано центральным понятием, положено в основу дискурса, — данный дискурс не будет носить эссенциалистского характера. Тем самым, возрастание философской роли и веса таких понятий заключает в себе тенденции к снижению жесткости, тотальности эссенциализма создает предпосылки к выходу за его пределы. И сравнительно с античной, в первую очередь, аристотелевской философией, метафизика христианской эпохи, в целом, как раз и демонстрирует подобное возрастание, весьма отчетливо выраженное в классической новоевропейской философии.
Полезно проследить вкратце, как и в силу каких факторов это происходит. При общей тенденции к сближению и воссоединению с античной мыслью, которой отмечен весь путь западноевропейской философии, начиная с ее отделения от патристики, в ней почти всюду сохранялось, однако, главное и коренное отличие, онтологическое. В противоположность греческой онтологии единого бытия, мысль христианской эпохи изначально усвоила и, в целом, всегда сохраняла в своей основе христианскую онтологию бытийного расщепления. И совершенно понятно, что эта онтологическая модель, описывающая два горизонта бытия, разделенные, но и связанные, один из которых зависим от другого и к нему устремлен, — несет в себе гораздо большие задатки, большую предрасположенность к неэссенциальному дискурсу. Отбросив патриотическую пару понятий Творец — тварь, метафизика Нового Времени выражала свою онтологию понятиями, более близкими к античности, такими как Бог и Мир, трактуя первое из этих понятий как абсолютную сущность. Оба понятия вполне умещались в рамки аристотелева дискурса, и однако philosophia prima далеко уже не была аристотелевским эссенциализмом, ибо оба в себя вобрали глубоко новое содержание. Не вдаваясь в детали, отметим главное: как следствие онтологического расщепления-разрыва, Мир приобретает фундаментальное качество бесконечности (многоликой и вездесущей, являющейся как бесконечность мира, бесконечная множественность миров, бесконечность вещей, их связей…), а абсолютная сущность как таковая, ad intra, становится постижима и характеризуема лишь апофатическим способом. Складывается христианизированная версия — или скорей, пучок, спектр версий — античной онтологии, онтологии аристотелевской сущности или платоновско-неоплатонического Единого (в чем сыграл крупную инициирующую роль псевдо-Ареопагит). Но что, однако, важно для нас — эта достаточно кардинальная трансформация онтологии, как и языка, удерживает, тем не менее, эссенциалистский характер философского дискурса. Невзирая на то, что в самой европейской мысли выработка ее позиций воспринималась как глубокое расхождение с Аристотелем и протекала (в сравнении, особенно, с аристотелизмом схоластики) под знаком его преодоления и отхода от него, — возникавшие позиции были лишь новой, христианизированной версией, или спектром версий эссенциализма. Из многих доводов и обстоятельств, что показывают это, укажем наиболее общий факт: преобладающей частью, эти построения и опыты новоевропейской метафизики объемлются руслом так называемого панентеизма. Здесь предполагают, что все вещи и явления, и Мир как целое, наделены, прежде всего, сущностью, и базовая онтология бытийного расщепления получает сущностную трактовку через краеугольный концепт «мир в Боге», в каком-либо из его многих вариантов. В итоге, философский дискурс оказывается по-прежнему управляем сущностью и сущностными началами — хотя и сущность, и мир, и вещи мира уже толкуются далеко не по Аристотелю.
Так выглядит, с птичьего полета, занимающий нас аспект европейской метафизики. В орбиту нашего беглого рассуждения входят практически все ее ведущие направления и учения — Кузанский и Декарт, Спиноза и Лейбниц, классический немецкий идеализм… Анти-эссенциалистские тенденции и возможности, находимые во всем этом обширном русле, усиливаются и углубляются, сравнительно с античной мыслью, однако порождают, как правило, только иные, более либеральные, виды и вариации эссенциалистского дискурса, не столь тотальные, не столь сковывающие реальность сплошною сетью закономерности, как эталонный аристотелев эссенциализм. Надо, конечно, иметь в виду, что наша характеристика эссенциализма была, в некой мере, условной методологической конструкцией (притом, беглой и огрубленной); истинная философская позиция всегда несет в себе потенции иного себе, и реальные учения не укладываются в сконструированные «измы». Но и с учетом этого очевидно, что виртуальные явления, виртуальная реальность не могут получить адекватного описания в данном русле, и нам необходимо обратиться к наиболее радикальным преодолениям эссенциализма — к существующим или новым опытам, что напрямик избирают базироваться на каких-либо из рассмотренных неэссенциальных понятий. В качестве истока и определяющего принципа философского дискурса, эти понятия очень неравноценны. К примеру, движение, как мы видели, имеет в философии прочную эссенциалистскую интерпретацию и, соответственно, малые возможности для развития неэссенциалистского дискурса (хотя, заметим, в неклассической физике его понимание отнюдь не столь эссенциалистично). Деятельность, действие, акт и т. п. имеют более выраженные неэссенциалистские коннотации и уже бывали используемы в попытках ухода от эссенциалистского философствования. И все же их степень удаления от эссенциализма оказывается недостаточной для нас: они слишком тесно связаны с наличным бытием, всегда описывая актуализацию каких-либо его содержаний. Другие факторы мешают взять основоположным принципом такие понятия как воля, влечение, желание…: будучи явными, а порою и резкими альтернативами эссенциализму, они в то же время смешаны с психологическим содержанием, нуждаются в очищении и даже с ним остаются довольно проблематичны в сфере онтологии. — Итак, подобные соображения, а также и многие другие, в которые не будем входить сейчас, приводят к решению рассмотреть в качестве истока и определяющего принципа неэссенциалистского философского дискурса — энергию. Как мы убедимся, в рамках возникающего дискурса виртуальность оказывается естественной и необходимой.
1. Энергия как измерение бытия
Вглядываясь в понятийный строй классического аристотелева дискурса, мы обнаруживаем, что в этом дискурсе «событие» — точнее, «то, что отвечает событию», ибо самой категории события здесь не вводится — представляется трехэлементной структурой, упорядоченной триадой начал:
Δύναμνς — Ενέργεια — Εντελέχεια
Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; укажем важнейшие для нас:
Δύναμνς — возможность, потенциальность, потенция;
Ενέργεια — энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;
Εντελέχεια — энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.
Расположение начал нисколько не произвольно: вся триада есть оптически упорядоченное целое, которое описывает, как Возможность посредством Энергии претворяется или оформляется в Энтелехию. Это целое представляет собою, очевидно, произвольный элемент происходящего в реальности, произвольное «происшедшее» или (как мы и сказали) «событие», данное в его оптическом строении. Тем самым, триада обладает порождающей, производящей способностью: она несет в себе цельное ядро или «атом» философского описания реальности, и может служить как базисная структура, которая из себя развертывает это описание.
Однако эта триада — весьма вариативная, «протеическая» онтическая конструкция: она наделена чрезвычайной гибкостью, способна иметь многие истолкования и порождать философские построения многоразличного характера. Ее внутренняя логика, система ее смысловых взаимосвязей как структурированного онто-логического предмета не является определенной неким единственным и однозначным образом, ибо входящие в нее начала, равно как их отношения, допускают весьма различные трактовки. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждое ее определенное онто-логическое прочтение имплицирует особый философский подход, особый способ и русло философствования.
Главным же источником различных прочтений оказывается центральное звено триады, энергия. Как известно, термин Первоначально был произведен Аристотелем от выражения έργω είναι:: быть в деле, в действии, «задействоваться». Согласно этой этимологии, в исходном, наиболее общем представлении «энергия» должна мыслиться ближе всего к «действию», как некий доступный ресурс действования, действенность и т. п. Стагирит же с самого начала связал и предельно сблизил энергию с осуществлением, приняв, что энергия — «существование Вещи… в смысле осуществления» (Мет. 1048 а 31) — разумеется, осуществления некоторой сущности. Тем самым, он изначально и прочно придал своему понятию эссенциалистскую трактовку, в которой, по удачной формуле Хайдеггера, энергия раскрывается как «себя-в-творении-и-конце-имение»: «конец» а также и «творение» вместо «действия», здесь явно выражают и закрепляют связь с телосом, энтелехией, сущностью. Однако сам по себе, введенный термин не обязывает к такой трактовке, он может пониматься и попросту как «себя-в-действии-имение». Итак, непременная связь энергии с сущностными началами, энтелехийность энергии — дополнительное предположение Аристотеля; но оно не только не произвольно, но прямо и тесно связано с характером онтологии, с парменидовской и общегреческой онтологией единого бытия. Можно было бы показать, что энтелехийность энергии, по сути, является одною из полноценных дефиниций такой онтологии.
Выход за пределы этих онтологических представлений означает и выход к иным представлениям об энергии. Один из многих уроков, какие несет в себе история концепта «энергия», заключается в том, что введенное Стагиритом понятие оказалось несравненно шире и тех видов, в каких он его вводил, и того понимания, какое он развил для него. Понятие обнаружило редкостную, почти уникальную способность играть ведущую роль в самых различных онто-логиках и логиках «природы». С разделением и отдалением «метафизики» и «физики», пришедшим в Новое Время, едва ли не полностью разделились и трактовки энергии, присущие этим сферам, причем философская история энергии сложилась заметно более бледной и скудной. В современной научной мысли происходит, по существу, утверждение и закрепление энергии в качестве ключевого концепта, вполне совершившееся уже в дисциплинах физического цикла и все более распространяющееся в науках о человеке. Исподволь, совсем по-иному и более имплицитно, переоткрытие-переосмысление энергии, ведущее к возрастанию ее места и веса, происходит и в современной философии. Наша тема — один из моментов в этом процессе; а избранный нами путь, обращение к аристотелевой триаде, отвечает классическому философскому способу вхождения в проблему через возврат к истоку. Способ оказывается эффективен: в триаде можно найти более богатую логику, которая способна вести не только к уже известным позициям, но и к новому неэссенциалистскому дискурсу.
Почему энергия как «себя-в-действии-имение» должна быть в жестком подчинении предзаданной цели, тел осу, энтелехии? Это — лишь одна из логик, заложенных в триаде. Почему не должны эти понятия мыслиться так, что умный телос сообразуется с энергией, с «ресурсом действования», так что их связь обоюдна, телос не только определяет энергию, но и определяется ею? И даже гораздо радикальней: почему действие и энергия не могут вообще ничему не служить и не подчиняться? не могут быть свободными и первоисточными началами, которые из себя полагают все остальные принципы, полагают развертывание философского рассуждения? Понятно, что это всецело исключено в онтологии единого бытия; но в онтологии бытийного расщепления, где сущность окрашивается апофатичностью, а ткань явлений проникается бесконечностью (в смеси с конечностью, конечно) — не окажется ли именно этот радикальный предел деэссенциализации передающим специфику подобного бытия? — Вот три основных возможности; и можно охватить их все воедино в наглядном образе. Если условно представить онтическую дистанцию, отстояние между Возможностью и Энтелехией как некий наглядный интервал, в котором находится Энергия как посредствующее звено, — то в строгом аристотелевом эссенциализме, где сущность доминирует над всем, энергию можно представлять пребывающей в центре интервала. В случае обоюдной связи, взаимозависимости и равносильности энергии и сущности, телоса, наглядным образом служит положение энергии, смещенное к энтелехии, почти слившееся с ней. И наконец, радикальной «отвязке» энергии от сущности отвечает смещение противоположное, когда энергия — предельно вблизи возможности.
Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Случай первый — классический эссенциализм. Доминирующим началом в триаде — а затем и во всем развертываемом дискурсе — служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристотелю, «сущность как форма есть энтелехия» (О душе 412 а 21), а энтелехия, в свою очередь, есть «сущность, находящаяся в состоянии осуществленности» (Мет. 1039 а 17)). Как производящий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность-энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие категории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцированы от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискурса сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница, Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь оптическая триада представляет событие как замкнутую и завершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным свойством такого дискурса является тотальная охваченность реальности сетью закономерности: все вещи, явления, события не только реализуют определенные сущности-энтелехии, но также подчинены целой системе эссенциальных принципов — началам цели, причины, формы и т. п., действие которых носит характер законов.
С развитием подобного понимания, как его углубление и усовершенствование, формируется дискурс, в котором энергия предельно приближена к энтелехии. В истории мысли, и древней, и современной, ему принадлежит крупная роль. Здесь энтелехия и сущность по-прежнему определяют собой реальность и философскую речь, однако при этом они имеют энергию ближайшим и равносильным, в существенном, даже равнозначным себе принципом. Главным, фундаментальным предикатом сущности и энтелехии утверждается их энергийность: необходимость энергии для них, их наполненность, обеспеченность энергией. В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирующего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что реализация этой власти необходимо является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, т. е. всякая энергия сущностна. Два эти тезиса в совокупности могут рассматриваться как дефиниция определенного философского дискурса, который естественно называть эссенциалъно-энергийным дискурсом. Чистый и яркий пример его — неоплатонизм. Как сам Плотин, так и ученики его усиленно и многообразно выдвигают и разрабатывают оба полюса этой дефиниции, как энергийность сущности (ср. Энн. II, 5, 3, 4: «все первые принципы суть энергийно-данные»; также Энн. II, 5, 3, 5 е. а.), так и сущностность энергии (по Плотину, энергия есть «полнота смысловых сил»; ср. также Энн. II, 5, 2, 4 е. а.). Два других примера данного дискурса мы найдем в творчестве позднего Хайдеггера: это, во-первых, его собственное учение (где в центре стоит событие, Ereignis, трактуемое как характерно эссенциально-энергийный концепт, «освоение» сущности или реализация взаимопринадлежности человека и бытия), а во-вторых, его реконструкция метафизики Аристотеля (по Хайдеггеру, и эта метафизика, и в целом древнегреческая философия стоят на понимании сущности как энергии).
Наконец, перейдем к последней и противоположной трактовке — такой, в которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с потенцией. Энтелехия при этом оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра, оказывается как бы дополнительным и произвольным привнесением. Тем самым, ее присутствие может теперь рассматриваться как «приумножение сущностей», излишнее и устраняемое бритвой Оккама. Иными словами, энтелехия устраняется из события или, возможно, «удаляется на бесконечность», сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало (что, в свете вышесказанного, только доводит до предела некоторые изначальные тенденции европейского философского процесса). Напротив, энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события; она освобождается от подчиненности сущности-энтелехии и отнимает у нее роль доминирующего начала в структуре события — а затем, соответственно, и роль производящего принципа философского дискурса. Заодно с сущностью, она утрачивает связь и со всеми примыкающими к ней принципами: де-эссенциализируется. Если прежде энергия была «энергией исполнения», энергией достижения определенной сущности, цели, формы… — то теперь она делается «энергией почина», начинательного усилия, исходного импульса выступления из возможности в действительность; приближаясь к δύναμις, она становится чисто динамическим принципом. Поскольку же она обрела доминирующую роль, то событие, а следом за ним и общая картина реальности, воспринимают основные свойства и предикаты энергии, как прежде они воспринимали таковые сущности и энтелехии. Им перестанут быть свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность — и станут присущи динамичность и открытость вовне; они будут описывать чисто энергийную динамику свободной актуализации, не заключенную в сеть предсуществующих целей, причин и форм и допускающую множественность сценариев и вариантов. Став дискурсом энергии, философский дискурс в любой теме будет развертываться, в первую очередь, в горизонте энергии и как прослеживание того, что совершается с энергией. Историческая судьба такого дискурса своеобразна. В философии он практически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в той или иной мере коррелативных — дискурсов воли, любви, желания и т. п.). Однако его главные принципы, примат энергии и деэссенциализованная трактовка последней, выдвигались и полагались в основу в двух областях чрезвычайно разного рода: в некоторых древних школах мистико-аскетической практики (включая православный исихазм) и в современной квантовой физике и космологии.
Как ясно уже, именно этот дискурс мог бы, вообще говоря, оказаться адекватным языком для передачи природы виртуальной реальности. Чтобы увидеть, действительно ли такая реальность возникает — или может возникнуть — в контексте дискурса энергии, нам необходимо раскрыть его онтологическое строение — выявить конституирующие его начала и отношения в их бытийном содержании. При этом будет важным «грамматическое» отличие данного дискурса, связанное с принадлежностью его порождающего принципа к обсуждавшемуся типу «глагольных» категорий. В особенности, когда она отделена от энтелехии-сущности, энергия имеет исключительно природу действия, «деятельностную», существуя лишь в действии и не существуя «сама по себе», в самодовлеющем устойчивом пребывании, какое характеризует любую сущность. Не допуская, тем самым, никакой субстанциализации или гипостазирования, она представляет собою не «имя», но «глагол», и в структуре события, а затем и во всем дискурсе, она выступает как предикат, «сказуемое»; тогда как в эссенциальных дискурсах, как мы отмечали, их доминирующий сущностный принцип выступает как грамматический субъект, «имя», «подлежащее».
Отличия грамматической структуры сказываются на структуре онтологической. Мы уже говорили, что в дискурсе, определяемом «именем», какою-либо из сущностей, это имя, опознаваясь при онтологическом рассмотрении как имя бытия, говорит нам о том, какое именно сбывается, свершается бытие. Это может быть имя различной общности, до конца или же только частично специфицирующее, конкретизирующее указуемое бытие. В первом случае мы скажем, что данное имя задает определенный онтологический горизонт, определенный способ, образ бытия; во втором случае это имя может принадлежать различным онтологическим горизонтам. К примеру, «сущее» — одно из наиболее общих имен, еще не выделяющее конкретного горизонта; но «здешнее» или «наличное» бытие уже обозначают таковой. Другими примерами онтологических горизонтов могут служить античные «стихии» (земля, вода, воздух, огонь), именно так трактовавшиеся, начиная с Парменида, который впервые установил различие оптического и онтологического, «физики» и «метафизики». — Но что в нашем случае?
Энергия как высказывание о бытии есть, очевидно, бытие-в-действии, бытие-в-деле, бытие как самоосуществление (но, вообще говоря, еще не самоосуществленность) (Ср.: «Энергия — это… бытие на деле»
[1]). Прежде всего, это, действительно, не есть имя бытия. Это — глагольное высказывание, говорящее не о том,
какое, а о том,
каким образом свершается бытие. Затем (что будет для нас еще важней), это — предельно общее высказывание. Тут нет никакого указания, каким же образом свершается бытие, а есть только констатация: бытие
свершается, оно предполагает действие, оно имеет аспект или «измерение» действия. Энергия, т. о., и есть это «действенное» измерение бытия, или «бытие-действие»
[2] — особое онтологическое измерение, которое не выделяет одного определенного онтологического горизонта, но может априори включать в себя различные горизонты, в которых «образ свершения» бытия конкретизируется в полной мере.
Наша задача — выяснить, реализуется ли на самом деле эта априорная возможность различных бытийных горизонтов в энергийном измерении. Для этой цели удобнее всего обратиться к языку событий. Энергия определяет, конституирует событие; рассмотрим, каким бытийным горизонтам могут соответствовать события. В классических, именных дискурсах, где энергия является осуществлением сущности-энтелехии, всякое событие является изведением некоторой такой сущности в пребывающее присутствие, в наличие. Тем самым, оно отвечает горизонту наличного бытия и может характеризоваться как событие обналичивания. Понятно, что дискурс энергии также допускает события обналичивания, поскольку в многообразии возможностей всегда и заведомо имеются возможности выступления в наличествование. Тем самым, в энергийной онтологии также присутствует горизонт наличного бытия. Здесь он вновь несколько изменяет свой характер и содержание, выступая как горизонт обналичиваемого бытия-действия. Но более важным отличием от других дискурсов является то, что данный горизонт теперь не является единственным, отвечающим событиям: наряду с обналичиваемым, возможно также и необналичиваемое бытие-действие.
Прежде чем убедиться в этом, мы поясним возникающее свойство «онтологической неоднозначности» энергии, ее способности определять различные бытийные горизонты. Данная способность энергии естественно сопоставляется с ее хорошо известным свойством существовать в двух разных видах или модификациях, как энергия «свободная» или «связанная». Обычно это свойство обсуждалось в чисто естественнонаучном контексте, как относящееся к физической, природной энергии; немногие наличные опыты философского анализа энергии — в частности, у Аристотеля и Хайдеггера — не отражали его, поскольку принадлежали к эссенциальным или эссенциально-энергийным дискурсам, представляющим энергию только «связанной», заключенной в систему форм. Исключением является анализ А. В. Ахутина, который усматривает в античной мысли «путь, ведущий к стихии и путь, ведущий к форме», и эти пути «приводят к двум понятиям энергии. Стихия, понятая как… начало движения, есть вечное, неизменно пребывающее изменение форм, трансформация. Это и есть действительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия. Если же итти противоположным путем (который избирает Аристотель) и понять… начало движения как форму, эйдос, то "физически сущее" определяется как… формирование, в основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим образом — ее самовоспроизводство»
[3]. Этот анализ созвучен нашему, по-своему приходя к представлению о двоякой, «свободной» и «связанной» энергии на онтологическом уровне. Но следует подчеркнуть, что в дискурсе энергии возникает не «два понятия энергии», но
единое понятие
многообразной энергии — энергии, способной порождать события различного онтологического содержания и статуса, так что в одних она выступает «свободной», в других же «связывается» в энергийное бытие формы.
Очевидным образом, горизонт наличного бытия, или же обналичиваемых событий, и есть область «связанной» энергии, где энергия, изводя сущность-энтелехию, оказывается и связанной в некоторую форму. Но что такое события со «свободной» энергией? Как мы говорили, когда энергия делается деэссенциализованной, она сближается с потенцией и может выступать как
начинательное усилие: не столько сформировавшийся акт, сколько лишь побуждение, побудительное движение; и не столько оформившееся движение, сколько чистый импульс, первый толчок или «росток» движения, в смысле не биологии, а топологии — вы-движение, вы-ступление из стихии потенции — к актуализации (впрочем, хотя и начинательное, но уже выступившее, отделившее себя от потенции отчетливо и определенно, ибо имеющее определенную энергию). Подобная энергия, как и событие, порождаемое ею, непричастны никакой форме и никакому телосу; именно в них реализуется чистая деэссенциализованность, инаковость всем эссенциальным началам
[4]. И сразу же очевидно одно качество или одна предпосылка, которою должны обладать эти энергии и события: они должны
не иметь длительности, протяженности. Событие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если оно
еще не обрело формы, если у него «не было времени сформироваться»; если же оно имеет длительность, у него с необходимостью возникают и форма, и другие элементы эссенциальности. «Непричастность форме и телосу» может быть лишь сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один «следующий» миг, следующий микрошажок, микроэлемент события, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть
почин — чего?
Но что значит — «у события нет длительности»? Это значит, что оно имеет «бесконечно малую» длительность, т. е. является «моментальным», совершается в момент, в миг — в промежуток времени бесконечно краткой протяженности. В свою очередь, «бесконечная малость» и «бесконечная краткость» означают
несоизмеримость с обычной, конечной протяженностью, какой обладает любой «интервал на оси времени», временной промежуток, интегрированный в обычную темпоральность наличного бытия. Стало быть, у не-длящегося события его время, или же «миг», не интегрируется, не включается во временной порядок, в темпоральность наличного бытия, но оказывается изъятым из этого порядка, отдельно сущим, дискретным. Столь же отдельным и дискретным, несоотносимым является этот миг и по отношению к другим подобным событиям. «Миг» принципиально единствен, неповторим и невоспроизводим, он не сливается ни с обычным, длящимся временем, ни с другими «мигами». И мы получаем, в итоге, важные выводы. Дискурс энергии допускает особый класс «чисто деэссенциализованных» событий, главным отличием которых является отсутствие длительности. Такие события (или, равносильно, их энергии) конституируют новый тип временного порядка, новую темпоральную структуру: дискретную темпоральность, стоящую вне темпоральности наличного бытия и порождаемую совокупностью несвязных, несоотносимых и непротяженных временных элементов. Мистический опыт доставляет свидетельства о реальном совершении их: так, современный подвижник-исихаст характеризует темпоральность высших ступеней Духовного Процесса как «мгновение, в котором, однако, открывается вечность, не имеющая протяжения»
[5].
Длительность («реальная длительность», протяженность, durée…) — определяющий предикат наличествования, устойчивого пребывания, присутствия. Ergo, события без длительности не принадлежат горизонту наличного бытия (обналичиваемого бытия-действия) — являются необналичиваемыми событиями, которые образуют другой онтологический горизонт, и даже, возможно, не единственный горизонт, поскольку не исключено априори, что предикат необналичиваемости может принадлежать различным образам бытия-действия. Смысл и содержание этого рода событий могут быть достаточно поняты, лишь когда нам уясняется еще один существенный аспект бытия — топологический, раскрывающий специфическую связность всех онтологических событий и горизонтов. Данный аспект конституируется мыслью и сознанием, неотделимыми от бытия, и мы подробнее обратимся к нему ниже. Теперь же укажем для необналичиваемых событий некоторые соответствия и параллели.
Прежде всего, можно заметить, что, обнаруживая феномен не-длящихся событий, характеризуемых лишь определенной энергией, философия в своей сфере открывает факт физического дискурса, взаимную сопряженность энергии и времени: чистая, «свободная» энергия в своей определенности исключает время как протяженность и пребывание. В философии же аналогичные явления описывались не раз и в разных контекстах. Ближе всего к нашему изложению поздний Хайдеггер, который во «Времени и бытии» и в ряде заметок, посвященных энергии, говорит о событиях, лишенных длительности, устойчивого пребывания. Он тоже отмечает, что такие события отчуждены от сущности, деэссенциализованы, поскольку «быть сущностью значит пребывать (wesen heißt währen)»
[6]. Отличие, однако, состоит в том, что лишь в дискурсе энергии, в измерении бытия-действия, подобные события выделяются в особый онтологический горизонт, тогда как в эссенциально-энергийном дискурсе позднего Хайдеггера (как и в экзистенциальном дискурсе раннего Хайдеггера) как пребывающие, так и не пребывающие события объемлются горизонтом бытия-присутствия, Dasein (которое не совпадает ни с обналиченным и стабильно пребывающим бытием, ни с нашим пониманием необналичиваемости; их соотношение — особая тема). Определенную близость к нашей альтернативной структуре темпоральности (вкупе с обычною темпоральностью образующей двоицу, диахронию) имеет «диахрония», дискретная и «внебытийная» темпоральность, возникающая в построениях Левинаса и противопоставляемая им «синхронии», сплошному, слитному времени эссенциальных дискурсов
[7]. Наконец, в русской мысли идеи об ином, разрывном порядке временности развивались Бердяевым: в его эсхатологической метафизике истории эмпирическая временность получает свое содержание и смысл от спонтанных и вневременных, дискретных прорывов в здешнее бытие — иного, эсхатологического порядка бытия. — Все эти опыты и идеи объединяются тем, что в них выступает интуиция временности, темпоральной структуры бытия, отличная от господствующей в европейской мысли платоновско-августиновской концепции темпоральности. Последняя базируется на интуиции «вечности» как совершенного первообраза эмпирического времени; и в этом первообразе качество непрерывности, слитного единства не только не исчезает, но сгущается — тогда как свойства дискретности и разрывности ему целиком чужды.
Уже достаточно ясно, что необналичиваемые события обладают теми свойствами, которых мы ожидаем от виртуальных событий, и горизонт необналичиваемого бытия-действия способен описывать виртуальную реальность. Однако не менее ясно из нашего описания выступает связь этого горизонта еще и с неким другим концептом — что, как выяснится, весьма усложняет онтологическую ситуацию. Выступая — или же ис-ступая, вырываясь — из темпоральности наличного бытия, внося разрывность в его порядок, необналичиваемые события определенно «имеют отношение» к трансцендированию. Такая интуиция не может не возникать; однако еще необходимо придать ей отчетливую философскую форму. Это не так легко. Что есть трансцендирование, и как следует его понимать в контексте нашего дискурса энергии?
«Трансцендирование» — один из важнейших граничных топосов философской речи, в которых тематизируются ее отношения с ее границами, как предметными (границы предмета философствования), так и методологическими (границы метода философствования); и по свойству всякого топоса, тематизируются они так, что не могут получить законченного и непротиворечивого представления. Впрочем, исходная (и весьма основательная) база темы о трансцендировании, созданная в традиции европейского идеализма, сводит до минимума эту открытость и проблемность темы. В рамках картезианского дискурса, обносящего «чистую мысль» защитной оградой оппозиции res cogitans — res extensa, и в рамках кантианской оппозиции трансцендентное — имманентное, акт проработки сознанием, мыслью — предмета мысли есть выход мысли от имманентного — исход ее из себя как из собственной «имманенции» — к трансцендентному; и это есть акт, в котором мысль осуществляет себя как «трансценденция»: что и есть «трансцендирование» per definitionem. Это — когитативная концепция трансцендирования, в которой последнее предстает как акт чистого интеллекта, чистой мысли — и не предстает как апория «исхождения из собственной природы», поскольку трансценденция и есть природа мысли, а трансцендирование — осуществление этой природы.
Но это всего лишь одна трактовка трансцендирования, отнюдь не единственная в истории мысли. В числе ключевых и движущих интуиции философского, религиозного, мистического сознания всегда жила интуиция радикального выхода за пределы, преодоления или разрыва границ, снятия или трансформации самих фундаментальных предикатов наличного бытия, какими они отпечатались на мысли и на жизни, на всех планах существования. В семантическом ядре этой интуиции на первом месте стояли именно моменты предельной радикальности и формальной невозможности, немыслимости «выхода», понимания «выхода» как акта, в котором природа данного и наличного не осуществляется, но отменяется, отбрасывается, превращается в нечто, глубочайше иное, — и который заведомо не ограничивается областью чистой мысли. Такой «выход» тоже традиционно (и оправданно, в согласии с семантикой латинского trans-scendere) обозначался как «трансцендирование» и «трансцензус»; однако ясно, что здесь с термином связываются существенно иные представления. Они не во всем иные: легко согласиться, что первоисточные интуиции «выхода» (исхождения, прорыва, претворенья в иное…) и «когитативное трансцендирование» классического идеализма соотносятся как общее и частное, «сильное» и «слабое», сверхприродное и природное. В когитативном, или «естественном» трансцендировании философия нашла и выделила ту область, где трансцендирование можно было непротиворечиво (хотя глубже и тут обнаруживались проблемы!) определить и концептуализировать. Нельзя не признать в этом ценного завоевания мысли; однако это завоевание не охватило и не могло охватить всего поля первоисточной интуиции. В декартовско-кантовском дискурсе трансцендирование было отчасти приручено и освоено; но другою частью оно было вытеснено из философии.
«Другая часть» была обширна и начиналась тут же, сразу же за декартовой стеной обители чистой мысли. Даже в неоплатонизме, при всей его интеллектуалистичности, трансцендирующее начало, или «душа», не есть чистая мысль, оно не только интеллект, но и воля, этос, эрос. В сфере традиционной тематики и проблематики европейской мысли, никогда не исчезавшей, вопреки усилиям позитивизма и рационализма всех толков, мы обнаруживаем целый круг или, если угодно, куст идей, интуиции, парадигм и просто вопросов, явно принадлежащих к «топосу трансцендирования» и столь же явно не охватываемых естественным трансцендированием чистой мысли. «Эпистрофэ» неоплатоников, «экстаз» всех мистических традиций (и онтологии Хайдеггера), «теозис» патристики и «метанойя» аскетики, «искорка» Майстера Экхарта, «метаморфоза» Гете, «претворение» (Wandlung) Рильке… — все это суть аватары трансцендирования, или его соседи, или аспекты… А еще выясняется с разных сторон — начиная со строгой феноменологии — что дискурс чистой мысли отнюдь не может быть целиком изолирован от дискурса телесности, как и от дискурса воли, желания, — и в свете этого, концепцию естественного трансцендирования следовало бы пересмотреть. — В итоге же, трансцендирование остается сегодня — как и оставалось всегда — топосом, открытой проблемою и узлом проблем. Вектор философского усилия в этом топосе — стремление осветить, вовлечь в философскую орбиту возможно более из того реального содержания, что пребывает за оградой классической концепции когитативного трансцендирования. Одна из обещающих возможностей в этом направлении и открывается в дискурсе энергии. Возвращаясь к необналичиваемым событиям, мы получаем теперь возможность поставить конструктивно вопрос об их отношении к трансцендированию. Поскольку мы не в границах классического дискурса и ориентируемся не на «слабый», чисто когитативный, но на «сильный», радикальный тип трансцендирования, отнюдь не имеющий какой-либо единой и неоспоримой трактовки, — нам требуется сначала сформировать опорное понимание этого «радикального трансцендирования», выделить его определяющие признаки. Рассматривая весь комплекс соответствующих представлений и интуиции — отчасти он охарактеризован выше — мы приходим к выводу, что ключевым элементом здесь является, несомненно, отношение к «фундаментальным предикатам наличного бытия». «Радикальное трансцендирование» хочет мыслить себя актом или процессом действительного онтологического изменения, выхода за пределы исходного онтологического горизонта, каковым для него служит наличное бытие (обналичиваемое бытие-действие, в нашем случае). Подобный выход и означает не что иное, как изменение фундаментальных предикатов данного горизонта.
Но здесь необходимо поставить кантианский вопрос: как возможно «изменение фундаментальных предикатов» онтологического горизонта? Ответ на этот вопрос представляется двояким. Прежде всего, подобное изменение, как и всякое вообще, может быть мыслимо как совершаемое ex machina, путем некоего внешнего вмешательства. Такой образ изменения отвергается философским и феноменологическим дискурсом, как несовместимый ни с опытом, ни с корректным пониманием онтологических категорий; он принимается лишь в рамках определенных теологических дискурсов (дискурс Провидения). Однако существует и другая возможность. Действия и события, совершающиеся в данном горизонте, производят в нем определенные изменения. Могут ли «фундаментальные предикаты» вовлекаться в эти изменения, затрагиваться ими? «Фундаментальные предикаты» суть основополагающие свойства онтологического горизонта (будем ради определенности иметь в виду наличное бытие), которые конституируют данный образ бытия, составляют его определение. Тем самым, они сопоставлены онтологическому горизонту в целом, как таковому, и не выступают непосредственно в обычных событиях, которые всегда конкретны и частны, ограничены некой своею областью. Во всех таких событиях выступают не сами по себе эти предикаты, но лишь частные же их обнаружения, проявления. Из всего, относящегося к данному образу бытия, составляющего его «икономию», именно эти предикаты больше всего удалены от того, что доступно воздействию и подвержено изменению, они суть неизменное par excellence. — И все же есть исключение. Фундаментальные предикаты доступны опыту рефлексии. Они могут становиться предметом сознания, при условии, что сознание совершит акт идентификации их: узрения, опознания и выделения. Это — единственный путь и единственный образ, каким эти предикаты могут «становиться предметом». Но, став предметом, они могут теперь вовлекаться в события — а именно, в такие «события сознания» или события с участием сознания, в которых сознанием предварительно совершен акт идентификации. О тех энергиях, что отвечают таким событиям, можно говорить, что они направлены (или способны направляться) на фундаментальные предикаты наличного бытия.
Выделенная категория событий может, вообще говоря, включать события различного рода, и «направляться на фундаментальные предикаты» способны — априори — разные энергии и по-разному. Сейчас для нас важно зафиксировать один род: энергии, «направляющиеся на фундаментальные предикаты», могут быть энергиями неприятия этих предикатов, отталкивания от них, стремления к их изменению. На основании нашего анализа «радикального трансцендирования», мы можем назвать эти энергии — энергиями трансцендирования, а соответствующие события — событиями трансцендирования.
Рассмотрим внимательней появившийся род событий. Понятно, прежде всего, что по отношению к естественному, или когитативному трансцендированию они выступают как его обобщение и усиление. Акт рефлексии входит в их конституцию, однако составляет лишь предпосылку, условие события, а не существо его содержания; в этом существе событие должно быть отнесено к иному, «радикальному» типу трансцендирования. Далее, можно констатировать, что события трансцендирования не могут отвечать горизонту наличного бытия. По самому определению, они суть события отталкивания от этого горизонта, его неприятия в его фундаментальных предикатах. Видно, что их энергии принадлежат именно к тем, которые мы характеризовали как предельно приближенные к потенции и предельно де-эссенциализованные: как импульсы отвержения, неприятия, отталкивания, это суть, в общем случае, лишь импульсы чистого почина и отрыва, «выступления из», отнюдь не носящие характер «выступления к» или «оформления в», — иначе говоря, не несущие в себе никаких элементов формы, тел оса, энтелехии, оторванные от всех эссенциальных начал — и, тем самым, представляющие собой лишь чистую не-длящуюся энергийность — что и была нами названа «необналичиваемой» энергией.
Итак, события трансцендирования — необналичиваемые события. Но наша характеристика их рождает сразу один вопрос: непременно ли такие события должны оставаться в пределах чистой начинательности, ограничиваться чистым порывом выступления? возможно ли для них выйти за рамки чистого начинательного порыва, продвинуться к завершению, «исполнению» — и достичь их? Конечно, такие «продвинувшиеся» события будут представлять собой уже иной, новый род событий, так что точней вопрос следует задать так: не связаны ли с описанными событиями чисто энергийного, актуализующегося трансцендирования — события трансцендирования актуализовавшегося, завершенного? — Для ответа требуется, прежде всего, понять, что такое «завершенность» в случае событий трансцендирования. В обычном, т. е. аристотелианском, строе понятий, завершенность означает актуализованность, достигнутость определенного телоса, воплощенность (изведенность) определенной сущности-энтелехии — и имеет своим главным предикатом наличествование (как и обратно, если мы отправляемся от понятия наличествования). «Завершенное» есть достигнутый телос и изведенная сущность, и «завершенное» наличествует. Однако трансцендирование не может наличествовать, принадлежать горизонту наличного бытия — ни вообще, ни, тем более, если оно сумело достичь своей завершенности!
Так мы подходим к одной из тем, где отражается граничный характер трансцендирования как топоса философии. С одной стороны, казалось бы, заведомо возможно сопоставить трансцендированию как некоторому действию — его законченность и завершенность, полноту его актуализованности. С другой стороны, однако, такое сопоставление придает трансцендированию — или точней, гипотетической «завершенности трансцендирования» — телос, энтелехию и наличествование, т. е. свойства, которыми оно, по определению, обладать не может, которым оно предельно чуждо. Перед нами типичное «диалектическое противоречие», и ясно, в каком направлении лежит «синтез». Трансцендирование — особое, единственное в своем роде действие онтологического исхода, и его «завершенность» и «актуализованность» — если вообще о них можно говорить! — также особого рода. Они обозначают актуализовавшийся в полноте, исполнившийся (?) переход в некий иной онтологический горизонт, с иными фундаментальными предикатами; и, тем самым, им следует сопоставить уже не обычные аристотелевы телос и энтелехию, что предполагают наличествование, но некие обобщения их — если угодно, «транс-телос» и «транс-энтелехию». Сама же «завершенность и полнота трансцендирования» есть, в отличие от трансцендирования как такового, уже не глагольная категория, а вновь — именная, не род бытия-действия, но некоторое имя бытия — имя вышеупомянутого «иного онтологического горизонта».
Будем обозначать эту «завершенность и полноту» термином «трансцензус». Это — то имя бытия, в котором исполняется трансцендирование как глагол бытия. Но сразу необходимо подчеркнуть, что эти новые понятия — трансцензус, транс-телос, транс-энтелехия — только условны и проблематичны, они не решают, а только выявляют проблему, намечают ее язык. Возвращаясь с понятием трансцензуса к именному дискурсу, мы уходим от дискурса энергии, в котором, именно за счет его энергийности, глагольности, оказалось возможным продвинуться далее когитативного трансцендирования и в определенной мере тематизировать трансцендирование радикальное. Но возможно ли тематизировать это трансцендирование иначе, нежели в измерении бытия-действия, как чистую энергийность?
Существует ли трансцензус? Это фундаментальный «вопрос конца» энергийной онтологии, в известном смысле дополнительный, парный к «вопросу начала» любой онтологии: почему вообще есть нечто, а не скорее ничто? Без труда можно опознать в нем философское отражение древнейшей мистической и эсхатологической проблематики — но в данном тексте нам незачем углубляться в него. Приведем лишь одну, принадлежащую Мерабу Мамардашвили, отчетливую формулировку преобладающего философского отношения к проблеме: «Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она направлена, мы не имеем права»
[8].
* * *
Итак, горизонт необналичиваемого бытия-действия содержит события трансцендирования — меж тем как мы рассчитывали связать с этим горизонтом виртуальную реальность. Но два эти обстоятельства, разумеется, не противоречат друг другу. Мы не обнаружили и не утверждали, что событиями трансцендирования
исчерпываются все необналичиваемые события; и, как мы убедимся сейчас, необналичиваемость, действительно, допускает, наряду с трансцендированием, также другой род, который с полным основанием можно сопоставить виртуальности. Мы видели, что события трансцендирования требуют для своего осуществления таких специфических условий как рефлексивный «акт идентификации» и направленность энергии на фундаментальные предикаты наличного бытия; и очевидно, что эти условия отнюдь не являются необходимыми для всякого необналичиваемого события. Необналичиваемость как таковая связана с предельной деэссенциализированностью, предельной приближенностью к потенции, предельной «начинательностью» — и все эти свойства сами по себе заведомо не требуют названных условий, не нуждаются ни в рефлексии, ни в «направленности на фундаментальные предикаты». Скорей напротив, эти условия вносят усложняющие элементы в структуру события, а также требуют особой интенсивности и концентрации (так, цитированный уже нами архим. Софроний характеризует мистическое трансцендирование как «состояние интенсивного пребывания вне времени»
[9] [9]). Данными свойствами события трансцендирования отчетливо удаляются и отделяются от простого начинательного импульса — и следует заключить, что, кроме них, существуют также «простые необналичиваемые события», не направляющиеся к трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия, лежащие еще ближе к потенции и «чистой начинательности». Они осуществляют наименьшее выступление из потенции, представляя собою как бы «минимальные события», сущие на пороге событийности как таковой. Именно их мы и будем называть
виртуальными событиями. Если события трансцендирования можно рассматривать как преодоление наличествования, и в этом смысле, как своеобразные «события сверх-наличествования», то виртуальные события суть чистое умаление наличествования, или «события
недо-наличествования». Используя традиционную для онтологии световую метафору, можно уподобить виртуальные события — мерцанию, тогда как события трансцендирования — сфокусированной сверхинтенсивной вспышке (скажем, импульсу лазерного луча — весьма неслучайная параллель с синергетикой, разъясняемая ниже, во второй из статей «Трилогии Границы»); наличествующему же событию будет отвечать, очевидно, ровное свечение. И каждый из этих типов событий характеризует определенный род бытия-действия.
Возникло, таким образом, некоторое описание бытийной ситуации, онтологического строения бытия-действия. Используя язык физики, можно охарактеризовать это строение как своего рода «тонкую структуру», или же «расщепление спектра» бытия. На месте единого онтологического горизонта наличного бытия в именных дискурсах, мы обнаруживаем три различных горизонта энергийной онтологии, располагающиеся в онтической упорядоченности и образующие совместно единый горизонт или измерение бытия-действия:
События трансцендирования
События наличествования
Виртуальные события.
2. К философскому пониманию виртуальности
Было бы можно подумать, что мы уже достигли поставленных целей, сформулировав философское определение виртуального события и развив интерпретацию виртуальной реальности как определенного горизонта в онтологическом измерении бытия-действия. Но быстро становится понятно, что наши выводы дают лишь начальное и крайне неполное знание и об онтологической ситуации в целом, и, в частности, о статусе и свойствах виртуальной реальности. Наш онтологический анализ носил покуда характер своего рода инвентаризации: мы констатировали, что в рамках дискурса энергии возникают такие-то и такие-то классы событий, которые следует интерпретировать как онтологические горизонты, располагающиеся в измерении бытия-действия. Подобные выводы представляют энергийную онтологию как всего лишь «свободную структуру», набор внутренне не связанных элементов, о которых известен лишь факт их существования. Но есть ли в этой онтологии связь, единство, движение? Оставаясь в пределах скудной системы отвлеченных метафизических категорий, мы лишены возможности ответить на этот вопрос. Уже и раньше нам отчасти пришлось выйти за пределы этой системы: чтобы определить, что такое события трансцендирования, оказалось необходимым привлечь начала сознания и рефлексии — тем самым, предположив в картине реальности присутствие человека. Теперь же, чтобы продвинуться от определений к цельной картине энергийной реальности — в частности, виртуальной реальности — взятой в ее связи и движении, необходимо учесть это присутствие в полной мере. Подобная ситуация фиксировалась философией не раз: напомним хотя бы, что, по Хайдеггеру, лишь отождествляемое с бытием человека «присутствие», Dasein, создает различие между сущим и бытием — фундаментальную ontologische Differenz, которая является конститутивной для самой онтологии как таковой. В этом строе понятий, философское построение, развертывающееся вне бытия человека, способно дать разве что некую пред-онтологию.
Присутствие человека вносит в философский дискурс кардинальные изменения, характер которых можно расценивать как переход в новую топику: этим присутствием изменяется картография дискурса, меняются его проблемные узлы (τόποι), возникает иная расстановка понятий и иная сеть их связей и отношений. И в первую очередь, бытийная картина приобретает связное единство. Присутствие человека в горизонте бытия-действия означает присутствие некоего фокуса, центра или источника, в котором встречаются, сходятся все конкретные образы данного бытия. В дискурсе энергии человек возникает как энергийный микрокосм: сущее, для которого осуществимы все роды событий и которое выступает, тем самым, как начало связности, Nexus, в целокупном бытии-действии. (В известной мере, тут можно видеть энергийную аналогию категории Nexus в эссенциальном дискурсе Николая Кузанского: там эта категория означала связь Возможности и Бытия в онтологической триаде бытия-возможности, Poss-(e)-est.) Но какова же та связность, что создается его присутствием? Увидеть ее природу помогает сравнение с одним из эссенциалистских дискурсов — с учением об идеях, взятым в условно-огрубленной форме, как модель онтологического дуализма (какою не является действительное учение Платона). Здесь онтологическая структура включает два бытийные горизонта, один из которых отвечает миру явлений, другой же — миру идей-сущностей; и эти горизонты, в трактовке огрубленной, «школьной» модели, являются разделенными непреодолимым онтологическим отстоянием: «параллельными». Но в дискурсе энергии бытийные горизонты являются не параллельными, а, напротив, сходящимися, и бытие-действие человека есть точка схождения этих горизонтов: оно всегда способно осуществиться как в событии трансцендирования, так равно и в событии наличествования, либо виртуальном событии. Тем самым, любое событие, принадлежащее к бытию-действию человека, происходит в своеобразной точке разветвления, бифуркации энергийных онтологических горизонтов. Само же бытие-действие человека включает в себя момент имманентной онтологической альтернативы и должно быть определено как бытие-бифуркация.
Итак, топика человека отличается особою топологией в энергийном измерении бытия: топологией, в которой бытие-действие являет собою «всюду присутствующее», имманентное онтологическое разветвление (бифуркацию). Это отличие отнюдь не является единственным. Онтологическая ситуация в топике человека имеет целый ряд важных и специфических особенностей, в силу которых она приобретает динамический и диалогический характер, становясь единственным в своем роде онто-диалогическим процессом. Полная реконструкция этого процесса выходит далеко за пределы нашей темы; однако ее начальные моменты имеют прямое отношение к виртуальной реальности, заставляя пересмотреть и уточнить ее статус.
Источником новых онтологических особенностей в топике человека служат энергии трансцендирования. Мы уже видели и подчеркивали их специфическую связь с присутствием человека: события трансцендирования невозможны вне этого присутствия и включают в свою структуру акты сознания и рефлексии. Но, чтобы вполне понять место и роль этих событий и их энергий в онтологии, необходимо привлечь и начало воли. В этом есть логика: в дискурсе энергии онтология развивается в элементе действия и события, и начало воли, дело которого — управлять действиями, в топике человека закономерно оказывается сопричастным онтологии. Как сущее, наделенное волей, человек посредством актов воления осуществляет одни энергии и события, придает им желаемый характер, и не осуществляет, не изводит из стихии возможности другие. И здесь, в сфере своих волений, он обнаруживает новое ключевое отличие энергий трансцендирования: они оказываются вне этой сферы, их присутствие не зависит от его воли. Они образуют, тем самым, совершенно особый род энергий: они действуют в человеке, однако являются не зависящими от него.
Открытие этой особой природы энергий трансцендирования инициирует, далее, некий онтологический акт, составляющий одну из самых специфических черт топики человека: акт обращения, в котором совершается кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, их статуса в данной топике. В чем же заключается этот акт? Полагая прежде энергии трансцендирования своими обычными энергиями, человек затем опознает их как не принадлежащие ему и совершает их экстериоризацию: формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека и всего круга его опыта. Он признает их, тем самым, энергиями Внеположного Истока — энергиями «Иного»; и он обращает собственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Подобное философское определение или философская модель обращения, как нетрудно заметить, находится в согласии с архетипальной парадигмой обращения, заданной платоновским мифом о Пещере в VII книге «Государства». Входя в классическую античную метафорику, мы можем сказать, что до обращения человек, не отличая энергий трансцендирования от обычных своих энергий, «лишь улавливал смутные отблески на сводах пещеры» («пещера» как границы, узы, налагаемые эмпирическою индивидуальностью человека, — одна из традиционных трактовок); признав же их энергиями Иного, «совершил обращение к самому Источнику Света». Понятно, однако, что это согласие с Платоном — лишь схематический изоморфизм, отнюдь не снимающий онтологического расхождения дискурса энергии с платоновским эссенциализмом.
Итак, акт обращения приводит к опознанию или полаганию Внеположного Истока (обе эти трактовки, ортодоксально-теоцентрическая и фейербахианско-теогоническая, диаметральные по религиозной установке, в философском дискурсе неразличимы). Это означает принципиальное изменение онтологической ситуации. Последняя становится теперь двуцентровой, биполярной: прежде, как мы говорили, человек — Nexus выступал как единственный энергийный фокус, центр и исток; но с обращением появляется также и другой, Внеположный Исток. Эта двуцентровость, двуисточность делается решающим онтологическим и антропологическим фактором. Энергии двух истоков действуют в общем поле сознания и изначально находятся в соприкосновении, взаимодействии между собой: уже в самом обращении, когда энергии трансцендирования опознаются как энергии Внеположного Истока, человек делает эти энергии предметом своего рода интенционального акта, в котором его собственные энергии направлены и сосредоточены на них. Но энергии трансцендирования «направлены на фундаментальные предикаты здешнего бытия», каковая направленность включает в себя идентификацию данных предикатов, — так что действие этих энергий вносит в сознание определенное смысловое содержание, информацию: несет сообщение, воспринимаемое сознанием как обращение (уже в ином, коммуникационном значении слова!), зов Внеположного Истока к сознанию. Далее, коль скоро возможен зов — возможен и отклик, причем и отклик, и зов имеют вполне определенную тему — фундаментальные предикаты и трансцендирование. Тема обширна, и, вообще говоря, она может тем же путем продолжаться, развертываться.
Сказанное резюмируется в кардинальный вывод: с актом обращения в измерении бытия-действия топики человека формируется диалогическая ситуация. Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, экстериоризованными в энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое естественно назвать онтодиалогом. Как род диалогического процесса, онтодиалог обладает, конечно, глубоко специфическими чертами, коренящимися в его радикальной асимметрии, в онтологическом различии и отстоянии его сторон. Но надо заметить, что онтологические позиции дискурса энергии заставляют признать именно онтодиалог первообразом и онтологической предпосылкой диалога как такового. Обычный, межчеловеческий диалог не пуст, а «событиен», в смысле хайдеггеровского Ereignis, лишь в том случае, если для каждого из участников существует свой онтодиалог. Ибо событийный диалог должен развертываться в определенном событийном горизонте, который полагается лишь из онтодиалога, из отношения каждого из участников к Внеположному Истоку. Горизонт всякого событийного диалога полагается онтодиалогом: в этом положении легко опознать «энергийный коррелат», или же форму, принимаемую в дискурсе энергии известным принципом «связи, опосредуемой общим центром», — принципом, вводившимся в философию уже у Джордано Бруно под именем conglomeratio et exglomeratio centri.
Развертываясь в измерении бытия-действия, не предполагая никаких эссенциалистских предпосылок, онтодиалог отнюдь не обладает самоподдерживающимся протеканием, готов всегда оборваться. Его поддержание, его связность достижимы лишь при особом энергийном условии — условии синергии: предельного сообразования, содействия, соработничества энергий человека энергиям Внеположного Истока. Это — новая существенная особенность бытийной ситуации. — Итак, наше рассуждение на интуитивно-предварительном уровне показывает, что онтологическая проблематика дискурса энергии должна заключаться в реконструкции диалогической и синергийной онтологии; что, разумеется, не входит в задачу данного текста.
Здесь же нам следует вернуться к виртуальным событиям: новый онтологический этап нечто уточняет и в их статусе. С обращением возникает радикальное отделение и противопоставление энергий трансцендирования как «энергий Иного», энергий Внеположного Истока, — всем остальным энергиям как энергиям человека, «здешнего истока». Именно это новое разделение делается теперь критерием действительного онтологического отстояния и различия, тогда как различие между энергиями наличествования и виртуальными энергиями выступает как внутреннее различие между двумя родами «здешних» энергий — так что, в конечном счете, оно не оказывается полноценным онтологическим различием (или, если угодно, оно является таковым только в пред-онтологии, или же условной «до-антропологической топике» — в свободной структуре несвязных горизонтов бытия-действия).
Последний наш вывод означает, что в онтологии, учитывающей полностью особенности топики человека, виртуальная реальность не выступает как автономный род бытия, онтологический горизонт. Она опознается как своеобразный суб-горизонт в горизонте энергий «здешнего истока», представляя собою не род, но недород бытия. В свете того, что говорилось о «минималистском» характере виртуальных событий как чистого умаления, недостатка производящей энергии обналичивания, последний термин надлежит понимать сразу в двух значениях. Виртуальная реальность — недо-выступившее, недо-рожденное бытие, и одновременно — бытие, не имеющее рода, не достигшее «постановки в род». Это — недород бытия в смысле таксономических категорий, равно как и в смысле рождающего бытийного импульса.
* * *
Онтологический аспект виртуальной реальности обрисовался полней; но, разумеется, философская проблематика, сопряженная с нею, не только не исчерпана, но разве что едва приоткрыта. В порядке заключительных замечаний укажем, что применительно к виртуальной реальности изменяет свое содержание и смысл, требует пересмотра подавляющее большинство привычных философских понятий. Возьмем, к примеру, уже затрагивавшееся
возникновение — и тут же увидим, что в его обычном смысле, виртуальные события не возникают и не могут возникнуть. Не только в чисто эссенциальной, но и в эссенциально-энергийной трактовке возникновение мыслится как из-ведение и поставление в определенный вид и род, и у позднего Хайдеггера мы прочтем, что «существо возникновения есть постановка в вид»
[10] [10]. Но, будучи «недородом бытия», пороговой энергийностью вне таксономии, виртуальные события не имеют, тем самым, этого существа — и, коль скоро они все-таки «возникают», это может быть только новое, иное «возникновение», неклассическое и обобщенное, не имеющее каких-то свойств классического понятия, являющееся в сравнении с ним «недо-возникновением». (Что согласуется с нашею световой метафорой, характеристикой виртуальной сферы как «мерцающей» или «вибрирующей» реальности.) Понятно, что «недо-возникающее» событие не может иметь полноты причин: имея в энергии свою действующую причину, оно в то же время не обладает формальной и целевой причинами. Это выводит нас к следующим категориям: мы неизбежно найдем, что свойства каузальности, детерминированности в виртуальном мире также должны быть неклассическими и обобщенными (если не отсутствуют вообще).
Иная здесь, конечно, и временность. Начатый выше ее анализ необходимо продолжить и дополнить, ибо есть не только различие между темпоральностью обналичиваемых и необналичиваемых событий, но также и дальнейшее различие между не-длящейся, разрывной темпоральностью, присущей событиям трансцендирования и виртуальным событиям. Притом, это — одно из наиболее радикальных различий между двумя видами необналичиваемых событий: в плане темпоральности они предстают прямою противоположностью друг другу. В событии трансцендирования необналичиваемая темпоральность конституируется как «сверх-время», интенсивно сгущенное и собранное, сфокусированное в точку, сверхплотный, сверхнасыщенный «миг». Но в виртуальном событии эта темпоральность конституируется как «суб-время», или «недо-время», в котором отсутствуют либо какие-то из первичных элементов сознания времени, либо какие-то из моментов акта связывания этих элементов в непрерывную длительность (либо и то, и другое). Реконструкция этой темпоральности должна отправляться от гуссерлевой феноменологии внутреннего сознания времени и представляет собой задачу для будущего; пока для ее решения недостает даже надежного запаса фактических наблюдений. Следует ожидать, конечно, что отсутствуют в недо-времени, прежде всего, активно-деятельностные, сознательно-творческие и целостно-связывающие компоненты. Сохраняется, видимо,
ретенция, первичная память, как свойство, близкое непосредственно к физиологии; но уже судьба
репродукции, вторичной памяти, совсем не ясна априори. Более сложные активности, предполагающие развитую интенциональность, отсутствуют или нарушаются с большею вероятностью: таковы, например, «созидание временных позиций» и, в особенности, формирование объективированного времени, совпадающего с объективным, физическим. Последнее наиболее очевидно и принадлежит к наиболее существенным признакам виртуального события: такое событие заведомо нарушает то фундаментальное условие, что «объективированное абсолютное время с необходимостью есть идентично то же самое, что и время, которое принадлежит ощущению и схватыванию»
[11] [11].
Это означает, что время виртуального события не интегрируется в нормальную длительность и такое событие принадлежит, действительно, к необналичиваемым событиям. Но, если «сверхвремя» вбирает нормальную длительность в себя, сжимая и трансцендируя ее в единую цельность «мига», то «недо-время» не есть цельность, оно не усиливает, а утрачивает связность нормальной длительности, будучи разрывно не только по отношению к последней, но и внутренне, в самом себе: образуя обрывочную, не соткавшуюся во время стихию из разрозненных элементов времени. Можно отсюда заключить, что сам термин «виртуальное событие» менее удачен, чем принятая обычно «виртуальная реальность» — коль скоро расползшаяся стихия субвремени не есть «миг», и впадание, или выпадение в эту стихию в измерении объективным временем может занимать любую неопределенную протяженность.
Стоит также заметить в связи с терминологией, что термин «виртуальная реальность» сегодня огульно применяется к огромной сфере очень разнородных явлений, и вовсе не следует считать наши выводы относящимися ко всем этим явлениям без исключения. К примеру, виртуальная реальность, конструируемая в эргономике, явно не есть чистая сфера виртуальных событий как недо-бытийствования и недо-наличествования. Здесь перед нами — рационально моделируемый, обладающий контролируемыми границами «островок виртуальной реальности»; он составляет элемент более широкой экспериментальной ситуации и должен анализироваться и квалифицироваться в ее контексте. Ситуация же в целом представляет собой управляемый, контролируемый и целенаправленный процесс получения определенных данных. В этом целом, виртуальный элемент выполняет функциональную и подчиненную роль, в том числе — что важно — и с точки зрения самого испытуемого сознания. Пребывая в обстановке опыта, сознание частично удерживает аналитические и самонаблюдательные активности, и вследствие этого формирование виртуального состояния также только частично.
Весь наш анализ, конечно, сугубо начинателен, и его главные результаты — не столько в ответах, сколько в открывающихся возможностях постановки целого ряда дальнейших тем. Одна их часть заключается в выяснении применимости введенных понятий к разнообразным явлениям, которые интуитивно представляются близкими к виртуальной сфере: возможно ли, скажем, считать виртуальными событиями такие феномены как наркотический или алкогольный транс, галлюцинации, прелестные восприятия в духовном процессе? В связи с последним, следует вспомнить, что в рассмотрении измененных состояний сознания до сих пор почти отсутствовало даже принципиальное различение между видами этих состояний, примыкающими, соответственно, к виртуальным событиям и событиям трансцендирования; тем паче, отсутствовали конкретные критерии подобного различения. Выработка таких критериев — еще одна из дальнейших задач. Здесь следует учитывать, что стратегия трансцендирования, основываясь на трезвении, не отключает и не усыпляет ничего в человеке, пребывая в целом, как и в любом элементе, в парадигме возрастания. Стратегия же виртуального события всегда есть некий баланс, при котором что-то необходимо отключить — дабы что-то усилилось или обострилось. Вся эта проблематика тесно связана с идеями заключительных статей нашей книги, где мы вырабатываем концепцию «духовной практики» и обсуждаем соотношение между «топикой духовной практики» и «топикой психоанализа».
И наконец, последнее, но весьма важное — обширное поле осмысливания виртуальных подходов и практик в современной культуре. Философии и культурологии еще предстоит раскрыть, сколь тесно и глубоко идеи и представления виртуалистики сплетены с сегодняшними культурными и антропологическими процессами. Несомненно и явно, эти процессы отражают нарастающую тенденцию к восприятию реальности человеком — как реальности многомирной, реальности сценарной и вариантной, реальности, где все большее место принадлежит модельной и игровой, подвижной, пластичной и проблематичной стихии. И не менее несомненно, что все эти виды или предикаты реальности весьма близки к чертам реальности виртуальной, если не прямо принадлежат ей. В известном смысле, мы уже близимся к появлению «виртуалистского мировосприятия» и человека, ориентированного на виртуальность — ориентированного на всех уровнях своей организации, начиная с телесного. В сфере компьютерных технологий и масскультуры, культуры рока и клипа, моментально-дискретных, вспыхивающих и сменяющихся эстетических блоков, перцептивный аппарат человека весь перестраивается и настраивается на виртуальность, входит в особый виртуальный режим. И глубина, масштаб этой перцептивной и иной трансформации психосоматики — тем паче, ее последствия — по всей вероятности, проявились еще далеко не до конца.
Как свойственно всем живым явлениям, тут есть и приобретения, и опасные стороны. Расширяется опыт и способности человека — но расширяются они за счет погружения в умаленную и участненную, недовоплотившуюся и недооформившуюся реальность, в сферу минимальной, пороговой событийности и энергетики. Гипертрофия «виртуалистского мировосприятия», глобальная трансляция и тиражирование его установок служат, как весьма можно предположить, симптомами энергетического упадка человека и мира — упадка не количественного, а качественного: убыли формостроителъной воли и способности. В своем развитии они потенциально приводят к появлению типа homo virtualis, который стремится замкнуться в горизонте виртуальной реальности, с трудом его покидает и вырабатывает специфические «виртуалистские» стереотипы поведения и деятельности. В большой мере, они связаны с тем, что виртуальный мир не создает своих форм и вынужденно ограничивается манипулированием с готовыми формами, их всевозможным дроблением и комбинированием; и эта вторичная, зависимая позиция по отношению к миру наличного имеет психологические последствия: влечет фрустрацию, протест и тягу к освобождению, которая может выразиться лишь в разрушении форм и норм — разумеется, виртуальном разрушении, бесконечное разыгрывание которого составляет главное занятие масскультуры. Другой виртуалистский стереотип — «виртуальное творчество», широкий разлив которого мы наблюдаем: творчество без принятия ответственности и без притязаний на истинность, творчество полу-понарошку, творчество для пробы, для понта, для стеба, для прикола… — творчество, постулирующее, что все существующее, будь то в сфере материальной или духовной, есть только виртуальность.
Однако все существующее не есть виртуальность. В бытии-действии виртуальная реальность — только недород бытия, низший горизонт минимальных недо-обналиченных событий; тогда как человек — Нексус, действующая связь между всеми горизонтами. Горизонты имеют порядок, и, наряду с низшим горизонтом, между ними есть высший. И эти простые вещи достаточно ясно говорят, какими же должны быть отношения человека и виртуальной реальности.
РОЖДЕНИЕ РУССКОГО ФИЛОСОФСКОГО ГУМАНИЗМА. СПОР СЛАВЯНОФИЛОВ И ЗАПАДНИКОВ
Cтатья для американского энциклопедического издания по русской философии
I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории
Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса — аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии
[1].
Основным рабочим понятием для нас будет служить Восточнохристианский дискурс. Это — специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта — опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практика исихазма (от греч. hesychia, уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образец духовной практики — ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель, телос духовно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называется обожением. Концепт или парадигма обожения — ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, или духовной традицией. Духовная традиция — важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она — узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, — и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.
Исихазм, связанная с ним духовная традиция и конституирующая его парадигма обожения составляют ядро Восточнохристианского дискурса, его главную часть. Весьма существенно, что это ядро определяет и задает определенную персонологию, способ конституции личности и идентичности человека. Греческая патристика 4 в. и первые Вселенские Соборы заложили основы теоцентрической персонологической парадигмы — концепции личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т. е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т. е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Богообщении, восхождении к обожению — так что исихастская практика представляет собой также и путь конституции человеческой личности. (В отличие от этого, западная мысль Нового Времени развила антропоцентрическую персонологическую парадигму, основанную не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта.)
Но, начиная уже с первых этапов формирования, в состав Восточнохристианского дискурса входит также другая религиозная и мировоззренческая парадигма —
парадигма сакрализации, имевшая не столько христианские, сколько языческие корни. Став государственной религией после Миланского эдикта, христианство начало впитывать в себя многие элементы Римской религии — в первую очередь, те, что требовались для официального имперского культа и обеспечивали сакрализацию императорской власти, то есть утверждение ее сакрального статуса и божественной природы. Из таких элементов и сложилась постепенно парадигма сакрализации как общая парадигма религиозного сознания: установка, приписывающая божественную природу определенному кругу феноменов здешнего бытия. Как и парадигма обожения, она утверждала определенный характер отношений горизонта здешнего бытия с Богом и божественным бытием; но, если в первом случае этот характер виделся энергийным и персонализованным, как возможность для человека свободной энергийной связи с личным Богом, то во втором случае он был эссенциальным и отнюдь не обязательно персонализованным: сакрализация могла охватывать и институты, обряды, материальные объекты… Будучи столь различны, две парадигмы имплицируют разный тип религиозности и разную религиозную и культурную динамику
[2]. Реальный же историко-культурный процесс складывается в итоге их наложения и взаимодействия — так что взаимное отношение двух парадигм в его эволюции выступает как фактор, определяющий развитие данного процесса. В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания.
Предмет нашего внимания, однако, — не Византия, а Россия. Восточнохристианский дискурс формируется здесь в результате трансляции из Византии, которая интенсивно происходит после Крещения Руси (988) в Киевскую эпоху, но продолжается и в дальнейшем, в Московскую эпоху, вплоть до падения Византии (1453). Становящееся русское сознание восприняло обе конститутивные парадигмы. Аскетическая традиция, культивирующая парадигму обожения, удивительно быстро достигает здесь зрелого развития, и можно уверенно утверждать, что в эпоху Киевской Руси в русском христианстве данная парадигма преобладает над парадигмой сакрализации. Однако в Московскую эпоху это соотношение начинает меняться. Основные изменения были двояки. Во-первых, развитию централизованной русской государственности сопутствует неуклонное усиление тенденций сакрализации. Они проявляются и в прогрессирующей сакрализации верховной власти (особенно после крушения Византии, когда происходит translatio imperii), и в постепенной победе обрядоверия: в середине 16 в. Стоглавый Собор проводит догматизацию обряда, которая в дальнейшем существенно стимулировала Раскол, а знаменитый «Домострой» стремится внедрить сакрализацию тотально, вплоть до деталей быта. Во-вторых, проявляется одна особенность русской версии Восточнохристианского дискурса: при ее формировании возникает разрыв между трансляцией и рецепцией; важные содержания, связанные с парадигмой обожения, хотя и передаются на Русь, однако не усваиваются там, не входят в активный фонд русского сознания. Исихастское возрождение в Византии 14 в. кардинально расширяет сферу активности и влияния исихастской традиции: в полемике Исихастских Споров, в трудах св. Григория Паламы эта традиция интенсивно развивает богословско-философское творчество и выявляет в себе богатые культуростроительные возможности. Сведения об этом развитии, основные тексты нового паламитского богословия достигают Руси, но не находят там отклика. Русский исихазм не становится культуростроительным фактором, хотя изначально он имел такие потенции, как свидетельствует культура эпохи Сергия Радонежского и Андрея Рублева. В итоге, пути культурного творчества, развития оригинальной культуры на почве Восточнохристианского дискурса оказываются заблокированы, закрыты, и единственною возможностью культурного развития остается обращение на Запад: вестернизация. В структуре же культурно-цивилизационного процесса в России образуется конфликт: разрыв между духовной традицией (остающейся вне культуры, в сфере низовой, народной религиозности) и культурной традицией. В дальнейшем этот разрыв становится ключевым фактором, определяющим паттерны культурного развития.
К концу Московской эпохи бинарная оппозиция сакрализация — вестернизация становится доминирующей структурой российского культурно-цивилизационного организма. Едва ли возможно отрицать, что это была нездоровая структура; ни один из ее полюсов не нес в себе начал культурного и исторического творчества. Одним из прямых плодов сакрализации явился Раскол, ставший длительным и болезненным катаклизмом национальной жизни; вестернизация же осуществлялась через посредство Малороссии, имела своей главной формой латинизированную «Киево-Могилянскую ученость», ориентированную на школьную систему иезуитов, и несла не столько европейскую культуру как таковую, сколько всего лишь культуру Восточноевропейского барокко. Преодолением оппозиции стала реформа Петра I, с ее радикальным выбором в пользу вестернизации и столь же радикальной сменой контента вестернизации.
Имперская Россия, созданная Петром, была неожиданным, странным сооружением. Ее замысел имел, в сущности, технологическую природу: в основе его лежала идея государства как эффективной структуры, всецело доступной единоличному управлению. Два элемента, в первую очередь, должны были обеспечить эту цель: абсолютная монархия и радикальное подчинение Церкви государству, огосударствление Церкви. Последнее требовало смены вектора вестернизации, с католической ориентации на протестантскую, что было проделано резко и решительно: Синодальный строй русской Церкви, уничтоживший патриаршество (1701), следовал протестантским принципам, а его руководящий документ, «Духовный регламент» Феофана Прокоповича, о. Г.Флоровский назвал «программой русской реформации». Но в то же время, для укрепления института монархии как нельзя лучше подходил византийский сакральный символизм, транслировавший из языческого Рима культ не только Империи, но и персоны Императора. Поэтому он сохраняется и поддерживается; в русском православии складывается абсурдная смесь византийской мистики Империи, цезарепапизма, и протестантского рационализма — одно из множества противоречивых, конфликтных сочетаний в структурах русского сознания и жизни Имперской эпохи. Духовная же традиция, «линия обожения», между тем — в тяжелом упадке, отчасти сохраняясь лишь глубоко в низовой религиозности.
Дело Петра удалось, царь сумел реализовать свой технологический проект: он добился эффективно управляемой машины абсолютизма и реально изменил историческую динамику и энергетику российского бытия, вернув России динамизм исторического процесса. Но внешнему успеху сопутствовали глубинные дефекты и риски, из коих важно отметить два: 1) вытеснение духовной традиции и ее крайний упадок, 2) неорганичный и эклектичный характер вестернизованной культуры, складывавшейся из пестрого набора заимствований и влияний, из лоскутов немецкой системы управления, французской галантной культуры, немецкой, голландской технической и бытовой культуры, пиетизма, мартинизма, масонства… Лоскутная культура не могла создать собственной традиции, не была способна к трансляции. В свете этого, тот «вызов», что, по классической формуле Герцена, «Петр бросил России», был глубоко амбивалентным: наследием Петра был не только мощный порыв к историческому действию и творчеству, но и грозящие опасности, крупные ущербные факторы в жизни культурного организма. Ответ на вызов поэтому должен был быть двояким: необходимо было не только подхватить порыв, но и одновременно — преодолеть опасные явления.
Феномен классической русской культуры 19 в., вкупе с феноменом возрождения духовной традиции, — исполнение этого двоякого задания. Лоскутная культура 18 в. была внутренне осмыслена, пережита, переработана — и претворена в органичную, цельную культурную традицию. Одновременно, хотя и полностью независимо, в недрах общества происходит спонтанное возобновление русла исихастской духовности. Оно совершалось двумя путями, через связи с главным средоточием традиции, Афоном, но также и без подобных связей, в новых очагах аскетического делания, что начали зарождаться сразу в ряде ареалов Великороссии. Одним из таких очагов стала знаменитая впоследствии Оптина Пустынь. Оба исторических результата имеют кардинальное значение. Успех, победу усилия рождения целостной культуры символизирует, как верно заметил Герцен, фигура Пушкина. Но мы снова дополним Герцена: совершено было и усилие воссоздания духовной традиции. Успех, победу этого усилия символизирует фигура Серафима Саровского. Для дальнейшей истории России важны оба успеха, но важна и их полная разобщенность: как часто отмечают, Пушкин и преп. Серафим, будучи современниками, вероятней всего, не знали о существовании друг друга. В этой разобщенности духовной и культурной традиций крылись зерна новых оппозиций и противоречий российского развития.
Культура пушкинской эпохи, как и в целом русская классическая культура, носит явный характер синтеза. Какие же составляющие вобрал в себя этот «русский синтез»? Конечно, необходимо было свести воедино все компоненты «лоскутной культуры», взятые из множества культурных миров, умственных и духовных течений. Но более существенную задачу представлял Западно-Восточный синтез: успешное претворение «чужого» в «свое», заемного и лоскутного в органичное и творческое, означало, что ведущую роль в синтезе играли собственные, аутентичные начала — опыт русской истории, менталитета, православной религиозности (которая, при всей вытесненности исихастского ядра, все же не могла не нести его хотя бы отдаленных, опосредованных влияний и отражений). Можно считать, что в крупной своей структуре, русский синтез был синтезом: Восточнохристианского дискурса — опыта российского исторического бытия — секуляризованной культуры Запада. Столь разнообразная структура открывала широкие возможности самовыражения, артикуляции национального сознания и опыта — и эти возможности сразу же начали интенсивно эксплуатироваться.
В углублявшемся процессе развертывания национального самосознания была определенная последовательность. Впереди шла словесность. Прежде других сфер русской культуры она достигла творческой высоты у Державина, Карамзина, Жуковского; а кроме того, здесь рано сложились сообщество и среда, где живо дебатировались проблемы становления новой словесности. Многие из этих проблем выводили за пределы литературного жанра, расширяя горизонты рефлексии. Такова, в частности, была проблематика создания нового литературного языка, ставшая самой насущной в свете поистине фантастических изменений, которые испытал русский язык в 17 и 18 столетиях. В дискуссиях этой проблематики сложились позиции и сформировались кружки, ставшие первыми воплощениями тех паттернов, что определяли русскую идейную и интеллектуальную жизнь на всем протяжении 19 в. Оппозиция «архаистов» и «новаторов», «Беседы» и «Арзамаса», во многом предвосхищала оппозицию славянофилов и западников; в спорах о «старом» и «новом» слоге уже проступали два полярных воззрения на общие процессы исторических перемен и контактов культур. От дискуссии судеб языка, русское сознание неизбежно переходило в более общий горизонт, к судьбам самой страны, к исторической рефлексии; а с нею естественно соединялся и философский план.
Здесь, однако, пора сделать пояснение. Речь идет о первых десятилетиях 19 в., почему же в этот период происходит еще только зарождение философии в России? — Как всегда замечают историки мысли, путь русской философии отличается «поздним пробуждением» (Флоровский), она чрезвычайно поздно занимает свое место в русской культуре. Причины этого «невегласия» (Шпет) много дебатировались, но в нашей концептуализации культурного процесса они прозрачны. Конститутивный принцип Восточнохристианского дискурса — примат духовного опыта, опыта весьма специфического: этот опыт личного Богообщения в корне отличен от любого эмпирического опыта и представляет собою «для эллинов безумие» (1 Кор 1,23). Воплощая его примат, восточнохристианское сознание строит богословский дискурс определенного рода, включающий в себя свидетельства живого опыта и ими руководящийся. Но в способе мышления, отвечающем этому дискурсу, философия не возникает столь прямо и естественно, как в античной мысли и западной, ей наследующей. Эта особая судьба философии в Восточнохристианском дискурсе, проблематичная и затрудненная, ясно проявилась уже в Византии (и заслужила ей стойкое пренебрежение западной мысли). В России же она привела к тому, что в русле Восточнохристианского дискурса философии вообще не возникало (задачу ее создания впервые поставит Иван Киреевский). Философия начиналась здесь лишь в русле вестернизации — и, соответственно, начиналась поздно.
Один из основных выходов к философии, как уже сказано, доставляла историческая рефлексия. В России она всегда тяготела к «историософии», вольному жанру, сливающему в себе элементы философии истории, культурфилософии, социальной философии. Далее, к развитию философии вела прямиком и другая нить, идущая от адептов масонства и прочих религиозно-мистических движений, что изобиловали в царствования Екатерины, Павла и Александра. Еще одну нить составило русское шеллингианство, представленное целым рядом профессоров университетов и духовных академий, влиятельное и в культуре светских салонов. Наконец, после Отечественной войны в декабристских и примыкающих к ним кругах активно развивается общественно-политическая мысль.
В итоге, многие нити, многие тенденции российского культурного процесса, соединяясь, к 30-м годам 19 в. приводят к активному пробуждению теоретического сознания, к растущей и ширящейся рефлексии, исторической, социальной, культурфилософской — и наконец собственно философской. Назревает и начинается, по крылатому выражению Михаила Гершензона, «великий ледоход русской мысли». Его нам и предстоит осветить.
II. Генезис философского процесса
Кружки, их почва и пища
В идейной истории России с «ледоходом» неотрывно соединено слово «кружок». Кружок — очаг и движитель, главный механизм идейного развития России в эпоху дворянской культуры (когда он часто, хотя и не всегда, бытовал в салонах), а затем и культуры разночинской (когда салоны отошли в прошлое). Известный, разумеется, во всех европейских обществах, он все же, пожалуй, нигде более не играл такой кардинальной роли: у нас же свыше столетия, от «арзамасцев» в Петербурге до евразийцев в Софии, культурные явления и движения почти неизменно зачинались в форме длительных, интенсивных дискуссий, «русских разговоров», в тесном кругу дружески связанных людей. Нередко они и не перерастали этой формы, оставаясь лишь камерными явлениями, несостоявшимися в большой культуре. Однако в кружках 20-х — 30-х годов 19 столетия зарождались явления отнюдь не камерные. На первом месте в ряду этих явлений — противостояние западников и славянофилов, определившее собой целую эпоху в истории русского сознания.
Далеко не сразу, однако, русские кружки стали кружками славянофилов и западников. В кружковых же формах протекал и эмбриональный период двух идеологий, когда они еще отнюдь не были взаимно разделены. На первых порах ледоход русской мысли совершался в «сплошной среде», которая еще не выработала никаких отчетливо различающихся позиций и только нащупывала те проблемные поля, где бы могли оформиться идейные размежевания. К этому эмбриональному периоду принадлежат, по меньшей мере, два значительных феномена кружковой культуры: кружок любомудров в 20-х годах и кружок Станкевича в 30-х. Они оба действовали в Москве, где большей частью и проходил ледоход: в Петербурге при Николае Первом льдам было трудней таять. В первый кружок, что возник еще в конце 1823 г. и, меняя форму, существовал до начала 30-х, входили В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов, И.В.Киреевский, А.И.Кошелев и др. По всему духу он очень близок был к культуре немецкого романтизма: молодых участников объединяли пылкая увлеченность философией, эстетикой, поэзией, преданность идеалам возвышенного и прекрасного, атмосфера известной восторженности и мечтательности. В философии в центре всех интересов был Шеллинг, в эстетике — идеи иенской школы; однако плоды собственной мысли любомудров были весьма незначительны. Тем не менее, в культурном процессе кружок оставил немалый след, благодаря своей новой для России направленности: к германской, но не французской мысли, к углубленной рефлексии, к философскому рассмотрению всех тем.
Поворот к философии был подхвачен «кружком Станкевича», который образовался среди студентов Московского университета зимой 1831-32 г. и существовал до отъезда в Германию в 1837 г. его лидера, Н.В.Станкевича (1813–1840). Этому кружку обычно отводят еще более крупную роль в идейном движении. Самая наглядная причина к тому — обилие в нем будущих крупных имен русской истории, причем представляющих радикально разные лагеря: членами его были М.А.Бакунин, В.Г.Белинский, Т.Н.Грановский, К.С.Аксаков, М.В.Катков. Причина же более глубокая в том, что по сравнению, с одной стороны, с отвлеченно-аморфным теоретизированием любомудров, с другой — с узко политическими группками постдекабристских лет (в том числе, с кружком Герцена,), беседы в кружке Станкевича решительней и основательней продвигали идейный процесс, приближали формирование и размежевание идейных лагерей. Здесь, в частности, намечается активный поворот к изучению Гегеля и переход от Шеллинга к Гегелю доминирующего философского влияния в русской интеллектуальной среде. Следует подчеркнуть, что это влияние носило принципиально иной характер, чем влияние Шеллинга: мысль Гегеля мощно вовлекала в Систему, и эта система, вооружая адептов замечательными умственными орудиями, сразу давала им способ развития всевозможных теорий, толкала к собственным построениям. Поэтому увлечение Гегелем бывало затягивающим, всепоглощающим, захватывало умы не только западной ориентации. Среди первого поколения русских гегельянцев были не только Станкевич, Бакунин, Белинский, Герцен, но и ревностный славянофил Самарин, писавший так: «Участь православной церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»…
Однако не чистая философия становится главной почвой тех размышлений и дискуссий, в которых идейный процесс выходит вскоре на новые рубежи. В стране еще не было не только творческого философствования, но даже удовлетворительного философского образования. И при Александре I, и при Николае I, философия в университетах была всегда под идеологическим подозрением, нередко переходившим в гонение, и в историю вошла фраза одного из министров просвещения (кн. П.Ширинского-Шихматова): «Польза от философии не доказана, а вред от нее возможен». Поэтому кружковая молодежь не имела достаточной философской школы, и чистая философия могла быть для нее лишь областью ученичества, но не творчества, не создания оригинальных концепций. Не достигало творческого уровня и гегельянство. Была лишь единственная область, где насущные вопросы русского самосознания соединялись с достаточными уже возможностями их творческой постановки и разработки. Это была область русской истории, рефлексии движущих начал российского исторического бытия и развития. Одним из первых эту особую роль истории осознал Иван Киреевский, писавший еще в 1830 г.: «История в наше время есть центр всех познаний, наука наук, единственное условие всякого развития; направление историческое обнимает
всё»
[3]. К концу 30-х он же становится одним из главных участников усиленной работы мысли и острой борьбы идей, которые развернулись на указанном им поле.
К тому, что в центре усилий становящейся русской мысли оказывается рефлексия национальной истории, общественное сознание толкали и еще два фактора, два идейных влияния: официальной идеологии и чаадаевской мысли. Полярно противоположные друг другу, они, при всем том, делали в идейном процессе сходную сократовскую работу майевтики, помогая родиться на свет русской философии. Касательно Чаадаева это очевидно: поистине, трудно вообразить более сильное средство возбуждения исторической рефлексии, чем публикация Первого Философического письма (1836) с его резким, нигилистическим отрицанием смысла и ценности русской истории
[4] — при одновременном утверждении, что «на Западе все создано христианством» и «царство Божие до известной степени осуществлено в нем». Письмо это действенно стимулировало становление и западничества и славянофильства: свидетельства о своем сильнейшем впечатлении от него оставили, в числе многих, Герцен и Петр Киреевский (у кого первого из всех сложились начатки славянофильских воззрений). Однако официальная идеология Николаевской эпохи, выстроенная, прежде всего, С.С.Уваровым и отчасти Д.Н.Блудовым, А.Х.Бенкендорфом, М.П.Погодиным и другими, обладала тем же характером ясно артикулированной крайней позиции и своим существованием также содействовала самоопределению мысли. Притом, отнюдь не во всем сознание мыслящего общества самоопределялось, отвергая официоз; порой незаметно для себя, оно от него усваивало некоторые существенные элементы. Так, в 18 в. русскому сознанию не присуща была идея противостояния России и Европы: две культуры скорее сопоставлялись, нежели противопоставлялись, их исторические судьбы включались в широкую парадигму единой общей судьбы христианского мира. Идеологема противостояния, бинарная оппозиция Россия — Европа, была создана в русле николаевского официоза — но привилась практически во всем обществе, включая и западнические круги. Последние лишь дали свое толкование оппозиции, видя ее причину и содержание в коренной отсталости России от Запада. Позиция же «славянской партии», разумеется, утверждала превосходство России над Западом (как и позиция официальная, хотя та и усматривала это превосходство в иных вещах). В итоге, платформы западничества и славянофильства обе восприняли этот вклад официоза, формируясь на базе указанной оппозиции, как две ее противоположные трактовки: «То, в чем западники видели недостаток, славянофилы, напротив, находили достоинством»
[5]. Помимо того, оформлению платформ способствовало и появление уваровской «официальной народности». Впервые знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» возникает в Отчете Уварова о ревизии Московского университета в 1832 г., чтобы затем получить пространное выражение в его обзорном докладе царю за десятилетие его министерства (1833–1843). Здесь это «тройственное понятие» предлагается сделать «общим знаменателем всех элементов гражданского образования». Просвещенные круги в большинстве своем отвращались от казенного духа уваровских доктрин, от их «квасного патриотизма» (bon mot Вяземского), но volens nolens испытывали влияние предложенных концептуальных моделей, альтернатив которым покуда не было. «Очерк развития русской философии» Г.Шпета язвит даже, что славянофилы «с романтическою любовью приняли к сердцу преподанную Уваровым тему о народности»
[6]. Западники могли принимать ее в штыки, но нужды нет! она делалась пищею ума, и они думали на темы России не только по Гегелю, но и насколько-то по Уварову, в призме его «народности» тематизируя русскую «отсталость». И нельзя отрицать вклада официоза в тот кардинальный факт, что именно «вопрос о народности становится демаркационной линией, делящей передовую часть русского общества на два враждебных лагеря»
[7].
Московские сражения
Итак, издавна существовавшие в русском обществе два воззрения, два рода мыслей, европоцентристское и руссоцентристское, долго вызревая в салонных и кружковых спорах, вбирая стимулирующие влияния побочных факторов, на грани 30-40-х годов наконец начинают превращаться в отчетливые идейные позиции. Вначале этот переход происходит в «славянском» лагере. Лидеры его А.С.Хомяков (1804–1860) и И.В.Киреевский (1806–1856) были несколько старше ведущих представителей западников — А.И.Герцена (1812–1870), В.Г.Белинского (1811–1848), Т.Н.Грановского (1813–1855) и, по свидетельству Герцена в «Былом и думах», в ту эпоху это имело немалое значение. Говоря о различии жизненного опыта двух групп, Герцен одновременно признает и приоритет «славян»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело… с них начинается перелом русской мысли»
[8]. Однако перелом до последнего избегает печатного станка: программные тексты славянофильства появляются уже зимой 1838-39 гг., когда в другом лагере Герцен еще и не раскрывал Гегеля; но они писаны не для печати, а для чтенья в кружке. На одной из «сред» у Ивана Киреевского, А.С.Хомяков читает свою статью «О старом и новом», в одну из следующих «сред» хозяин зачитывает свой отклик, «В ответ А.С.Хомякову». Оба текста расходятся во многих списках, и с этого этапа вся дискуссия получает систематическую основу. Вкупе тексты дают связную модель историко-культурного процесса в России, стоящую на довольно ясно выраженных общих принципах. Они удачно дополняют друг друга: Хомяков, выдвигая оппозицию
Древность — Современность, выстраивает историческую перспективу; Киреевский же, выдвигая оппозицию
Россия — Запад, выстраивает культурфилософскую перспективу. В малой статье Хомякова четко уже заявлен и проведен главный принцип всей будущей славянофильской концепции России и ее истории: принцип ретроутопии, рисующий идеализированную древность (мирный зачин процесса и гармонический древнерусский социум) — представляющий современность как итог порчи, искажения этой древности (за счет привнесений с Запада, но также и внутренних факторов) — и утверждающий, что для достижения своих исторических задач России «довольно воскресить, уяснить старое… древние формы жизни русской». Киреевский добавляет к этому важный религиозный аспект: Россия сохранила во всей чистоте и полноте «правильную философию христианства», его сущностную основу, что хранится в патристике и аскетике. При этом, она, однако, нисколько не осмыслила и не развила их; Запад же, в противоположность России, активно развивал христианские начала, но при этом их искажал, сливая с языческими, а равно сливал начала духовные — со светскими. Отсюда намечался сценарий Западно-Восточной гармонии: стремясь к верному пониманию христианской истины, западная мысль может найти это понимание в православии, поскольку «в нашей Церкви… совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы»
[9]. Россия же, в свою очередь, в осмыслении собственной духовной традиции сможет воспользоваться трудами западного разума. Из всех светлых славянофильских прогнозов этот оказался, быть может, единственным сбывшимся: в 20 в. западное христианство, действительно, интенсивно осваивало православную духовность, почерпая в ней многое ценное для себя
[10], а православная мысль развивалась в плодотворном диалоге с западной духовностью и наукой. Правда, это происходило уже в «постхристианском» мире…
В октябре 1840 г. Чаадаев пишет в Париж Ивану Гагарину: «Наши доморощенные учения со дня на день все сгущаются и быстрыми шагами приближаются к конечным выводам»
[11]. Эта оценка процесса справедлива, хотя до «конечных выводов» в виде полного оформления учений и полного же разрыва меж их сторонниками еще оставалось несколько лет. В отличие от славянофилов, всегда сконцентрированных в Москве
[12], силы западников были разбросаны. Герцен с 1834 г., в основном, пребывает в ссылках; лишь с 1839-40 гг. он погружается в Гегеля, в дискуссиях с Бакуниным и Белинским формируя философские позиции левогегельянского толка. Грановский, вернувшись из-за границы, с 1839 г. начинает лекции по истории в Московском университете. Наконец в 1842 г. Герцен возвращается из новгородской ссылки в Москву; он пишет философский цикл «Дилетантизм в науке» и, по выражению Шпета, сразу «выходит на линию огня». Открывается последний этап споров, самый активный, оставшийся в истории как центральный эпизод в жизни русского общества 40-х годов. Споры захватывали всеобщее внимание; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они делались главной темой даже и повседневной жизни горожан. Из всех их красочных описаний в мемуарной литературе, на первом месте стоят, бесспорно, классические страницы «Былого и дум». «Москва сороковых годов … принимала деятельное участие за мурмолки и против них; барыни и барышни читали статьи очень скучные, слушали прения очень длинные, спорили сами за К.Аксакова или за Грановского… На эти вечера приезжали … посмотреть, как встарь ездили на кулачные бои»
[13].
К той поре две группы уже отчетливо разделились, получив окончательные имена. В отличие от западников, или «западной партии», славянофилы не сами дали себе это имя, но лишь согласились его принять; придумано же оно было еще в 1800-е годы, с оттенком насмешки применяясь к архаистам «Беседы», и позже перенесено на «славянскую партию» ее оппонентами. Основные темы дискуссий уже ясны: это русская история и «народность», значение петровских реформ, отсталость или превосходство России пред Западом, оценка западной истории и культуры; но отчасти и темы более общие, как философия всемирной истории, общество и личность, вера и атеизм… С углублением дискуссий, расхождения неуклонно обострялись. Долгое время навыки дворянской культуры, узы дружбы, сложившиеся до разделений, удерживали споры в границах любезного и доброжелательного общения; однако в 1844 г. запасы доброжелательности, а затем и простой учтивости начали истощаться. Последней победой добрых чувств над идейными разногласиями стал живописуемый Герценом знаменитый обед, устроенный 22 апреля 1844 г. С.Т.Аксаковым для обеих партий в честь завершения успешнейших публичных лекций Грановского по западной истории. Обед прошел в братаниях и лобзаниях, но к концу года все уже быстро двигалось к полному разрыву. В декабре появляются грубые памфлетные стихи Н.М.Языкова против западников. По их поводу возникает резкая ссора Грановского и Петра Киреевского, едва не приведшая к дуэли. В начале 1845 г. полный конец общих обсуждений и полный разрыв личных отношений стали фактом. С тех пор обе партии, по выражению Герцена, лишь «беспощадно терзали друг друга в журнальных статьях». Но для истории русского сознания, важней этого негативного исхода был позитивный плод. Появление двух интеллектуальных сообществ, которые полностью конституировались и взаимно дифференцировались в сфере идей, значило, несомненно, что «родилась новая интеллигенция, неофициальная, свободная»
[14].
III. Мысли русского януса
Крылатая фраза Герцена рисует два сообщества как нераздельно сросшиеся, как Януса. Описав рождение русского Януса, рассмотрим, что думали две его головы. Хотя противостояние двух партий охватывает, в конечном счете, все основные сферы мировоззрения, но главные споры их, главные творческие усилия всегда были сосредоточены на небольшом круге ключевых тем. Как нетрудно заметить, всё, что волновало оба сообщества, в своем существенном содержании сходится в два главных узла, два топоса всего предметного поля: топос России (в ее истории и ее «народности») и топос личности (или же личности и общества).
Топос России: славянофилы
В российской проблематике, позиции обоих лагерей базировались, как уже сказано, на общей установке коренной противоположности, противостояния России и Европы. По своей сути, данная установка представляла идеологический постулат, который заведомо не мог быть научно доказан и закрепление которого в сознании общества сороковых годов было, в значительной мере, совокупным плодом усилий Чаадаева и Уварова. Приняв этот постулат, два лагеря в своих спорах сообща создали два упрощенных идеологических конструкта, «образ России» и «образ Запада»: Россия — патриархальный традиционалистский мир, живой, но а-историчный, статичный, обращенный к ценностям прошлого и к коллективистскому сознанию; Запад — мир динамики, развития, совершенствования, устремленный к будущему и исповедующий индивидуализм. Далее, они развили концепцию о противоположности истоков славянорусской и европейской истории — в современных терминах, о двух противоположных типах этногенеза, характеризующих тот и другой мир. Такая концепция естественно имплицировала определенную картину и всего исторического процесса.
Концепция «славянская» явилась первой и, в отличие от концепции другого лагеря, покоилась на определенном философском основании, доставленном Хомяковым. Прежде всего, мы найдем у него общий тезис, утверждающий особую, конститутивную роль начала, истока в историческом процессе: «Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше»
[15]. Ясно, что этот тезис — прямое выражение определенного типа философской мысли,
археологического, широко представленного в философской традиции, от греков до Хайдеггера. К этому типу принадлежит, в частности, «органическая философия», представляющая бытие в органической парадигме; а к органической философии, в свою очередь, принадлежит вся философия славянофилов. Итак, исток первичен, конститутивен. Если в истоке своей истории — рассуждает далее Хомяков — социум складывался мирным, гармоническим путем, то он образует органическое единство, «общину живую и органическую», движимую общим согласием, и таким пребудет во всем ходе своей истории. Если же, напротив, социум сложился в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь «случайным скоплением человеческих единиц», что может управляться лишь силою принуждения. Эти два типа этногенеза, из коих один есть мирное объединение племен, другой — их борьба и насильственное покорение, сопоставляются России и Западу (представление об исключительно мирной жизни древних славян бытовало тогда в науке). В силу конститутивности истока, они порождают два диаметрально противоположных типа социума и типа истории.
Российский социум, по славянофильской доктрине, воплощает в своем устройстве принципы гармонии и согласия, что делается возможным за счет созданной им особой социальной формы — «общины», или сельского «мiра». Утверждалось, что эта форма крестьянского сообщества — уникальное достояние Руси, на Западе она отсутствует и неизвестна даже ученым. Она основана на «естественном и нравственном братстве и внутренней правде» и потому имеет такие «общежительные добродетели… которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз…»
[16]. Культ общины — краеугольный камень славянофильской идеологии, и в нем выразились многие важнейшие черты последней. Прежде всего, славянофильство здесь выступает типичным образцом консервативной, традиционалистской мысли, которая всегда стремилась идеализировать крестьянский уклад и «неиспорченную городом» сельскую жизнь. Далее, тут видна и такая яркая черта славянофильского мышления как его гипертрофированный этицизм: нравственная идеальность общинного устройства не только обеспечивает общине все ее другие достоинства, но снимает необходимость в особом развитии правовой сферы и многих иных, ибо все они оказываются, по сути, внутри сферы нравственной; по одному тому, что члены общины
нравственны, решение их общего схода и личное соглашение меж ними мыслятся как универсальные и достаточные формы регуляции всей правовой и хозяйственной жизни. Как многие другие славянофильские идеи, эта
оппозиция этики и права (бесспорно, близкая русскому сознанию) доводилась до максимума, граничащего с абсурдом, у К.Аксакова, прозванного «передовым бойцом славянофильства»: «Гарантия не нужна! — Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра… Вся сила в нравственном убеждении… [Россия]
всегда в него верила и не прибегала к договорам»
[17]. Наконец, культ общины заключал в себе и некоторую форму коллективизма, примата общества над индивидом, к которой мы обратимся ниже, при обсуждении
топоса личности.
На Западе, в противоположность России, социум развивается из ущербного истока, в котором вместо единства была раздвоенность, конфликт завоевателей и завоеванных. Отсюда, по Хомякову, следует, что в своем развитии он представляет собою не живой организм, а иной, альтернативный тип общества, принцип существования которого не жизнь, а механичность, «мертвенность». Оппозицию двух типов Хомяков с догматичной твердостью проводит во всех аспектах, рисуя законченно негативный образ Запада. Все характеризующие его нормы и принципы, отношения и связи сугубо неорганичны, формальны: тип связей — «условный договор» (вместо «истинного братства»), в сфере права — «мертвая справедливость», «законность внешняя, формальная» (вместо «внутренней, духовной») и «отрицательная свобода», что проявляется в розни и разномыслии (вместо «положительной», что тождественна единству и проявляется в единодушии
[18]), в устройстве государства — централизация (вместо «процветания местной жизни и местных центров») и бюрократический аппарат (чиновник, по Хомякову, носитель принципа мертвенности).
Этот очередной идеологический конструкт нет смысла сопоставлять с реальностью. Бинарная логика мысли Хомякова требовала оппонента, «мальчика для битья», и образ Запада играет у него не самостоятельную, а методологическую, вспомогательную роль. (У Киреевского нет подмены Запада условным конструктом, но он рассматривает лишь философский, а не исторический процесс.) Истинный предмет его мысли — одна Россия, и оттого важен для этой мысли не Запад как таковой, а лишь его влияние на Россию, вестернизация. Вслед за темой общины, западное влияние — вторая из ключевых тем славянофильской концепции России. Хомяков и ее снабдил философским основанием. Оно строится легко в рамках его общей «органической философии». Жизнь социального организма зиждется на полнокровной связи с истоком; любые внешние привнесения, восходящие к другому истоку, замутняют, нарушают связь с собственным. Если же эти привнесения сильны, массивны, рискует измениться сам тип социума. Именно это и произошло в России в результате реформ Петра: утверждение коренной противоположности допетровской, «старой» и петровской, «новой» России — еще один краеугольный камень славянофильства. Изменение социума носило характер разделения, раскола: западный уклад приняли высшие сословия общества, подчинив этому укладу сферы образования и культуры, администрации, государственности и проч., низшие же сословия, «народ», остались носителями уклада исконного. Возник глубокий «разрыв в умственной и духовной сущности России… между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»
[19].
Органическая парадигма требует признать «новую» Россию неорганическим, ущербным обществом. Условие жизни — единство, разрыв — признак «мертвенности», но, очевидно, мертвенность здесь не такая же, какая характеризует Запад, а какая-то иная. Является необходимость определить род ущербности, поставить диагноз больной России. Именно так славянофилы понимали свой долг: восхваляя Древнюю Русь, они вели разговор о России современной в совершенно медицинских тонах, говоря о «нашей внутренней болезни», «глубокой ране нашего внутреннего раздвоения» и т. п. Диагноз, поставленный Хомяковым, был таков: главный недуг новой России —
подражательность, следование чужим образцам. Это также вытекало из органической парадигмы: здоровый организм получает свое бытие исключительно из собственного истока, он
само-бытен, и его самобытная жизнь есть развертывание того, что он получает из своего истока. Если же он питается некими инородными содержаниями, не из этого истока, он ослабляет и теряет свою с ним связь — разрушает свою жизнь, заболевает: «Введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством»
[20]. Поэтому воздействие западной культуры, или «просвещения», в России может быть только отрицательным: «Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни»
[21]. Так диктует модель; и, повинуясь ей, славянофилы отрицают нагляднейшую реальность — блестящие успехи «русского синтеза», европеизированной культуры России; допустить синтетический характер культурного творчества, плодотворность кросскультурных контактов для них невозможно. Следуя своему диагнозу, они дают рецепт исцеления: возврат в изначальное состояние, что было до «введения начал неорганических» и потому было самобытным, здоровым. «Восстановление наших умственных сил зависит от живого соединения со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью»
[22], ибо эта жизнь несла в себе связь с питающим истоком, несла «древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться». Надо лишь уточнить, что возврат славянофилы все же не мыслили эмпирически-буквально. Уже в статье «О старом и новом» Хомяков представляет «возврат к древним началам» скорее диалектически, говоря, что в его итоге «воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя»; и по контексту ясно, что это достижение самосознания Руси для него значит «истинное познание веры», просвещение светом христианства всех областей жизни. При этом условии, Русь сможет «осуществить свое высокое призвание».
Несмотря на диалектическую поправку к образу чаемого финала, описанная схема вполне соответствует хорошо известному типу ретроутопии — социальной модели, помещающей общественный идеал в отдаленное прошлое — в исток истории, Золотой Век… Столь же типичным является соединение ретроутопии с мифологемой Падения: события исхода, извержения из идеального, райского состояния в «падший мир», эмпирию. Золотой Век славянофилов — домонгольская Русь, Падение — в решающем элементе, реформы Петра, вестернизация. Конституируя свою идентичность, в качестве первого этапа русское сознание осмыслило себя в универсальных структурах пробуждающегося мышления.
Топос России: западники
Весьма поучительно сопоставить, как выстраивают топос России две партии. По той же канве вышивается совершенно иной узор, тот же материал и в рамках тех же общих воззрений тогдашней исторической науки, становится почвой для диаметрально противоположных оценок и толкований. Как принято считать, основной ответ западников на славянофильскую концепцию русской истории представлен в статье Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), базирующейся на его лекциях в Московском университете. Мы не найдем здесь попытки последовательно развить исторический дискурс, как мы это видели у славянофилов, на единой философской основе (хотя известное влияние Гегеля присутствует). Однако в остальном работа Кавелина, вкупе с примыкающими к ней, действительно, старается охватить тот же материал и дать ответ на те же коренные вопросы становления и развития нации. Совпадает, как выше сказано, и отправная позиция: Русь противопоставляется Западу, ее древний уклад — чисто родовой и патриархальный (впрочем, общинный уклад славянофилы отличали от родового, считая более высокой ступенью), тогда как на Западе — дружинный. Но далее уже всё наоборот: если у Хомякова воинская дружина — носитель «мертвенности», то у западников она же — колыбель личности, и оппозиция Россия — Запад теперь не оппозиция живой органики и мертвой формальности, а оппозиция отсутствия или подавления личности и ее свободного развития. Сменяется верховный принцип всего дискурса: вместо примата общины, у западников — примат личности.
Именно в ключе личности теперь рассматривается исторический процесс. «Древняя Русь представляется погруженной в родственный быт. Личность … еще не выступала; она была подавлена кровными отношениями»
[23]. Это отсутствие личности в Древней Руси — центральный тезис западнической концепции, ее настойчивый лейтмотив. За счет него, и все свойства русской общины оказываются у западников отнюдь не достоинствами, а недостатками: «Общинный быт древней Руси… как мало было в нем зачатков гражданственности… Отсутствие твердой, юридической, на начале личности созданной общественности… характеризует нашу древнюю внутреннюю жизнь»
[24], и т. д. В отличие от этого, в Европе, в особенности, у германских племен (отзвук «Философии истории» Гегеля), изначально развито «глубокое чувство личности», поскольку определяющие их уклад дружины суть «добровольные союзы… и начало личности положено в основание этих союзов»
[25]. Поэтому здесь «с самого начала все отношения… запечатлены этим началом личности и выражаются в строгих юридических формах»
[26]. При этом, центральная роль личности — не частная черта каких-то народов, а безусловная предпосылка причастности любого народа к мировой истории: «для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию существование без начала личности невозможно… Личность, сознающая свое бесконечное, безусловное достоинство, — есть необходимое условие всякого духовного развития народа»
[27]. Отсюда определяются внутренняя задача и смысл русской истории: в ней должно совершаться преодоление родового уклада и «постепенное образование, появление начала личности». Тут — снова противоположность Европе: «Задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, нам предстояло создать личность»
[28]. О трудности этой задачи сдержанный обычно Кавелин пишет экспрессивно в частном письме: «Русское государство раздавило личность на всех общественных ступенях… Если бы мы были азиатский народ, мы бы и сгнили в этом состоянии. Но в нас есть способность к развитию; и потому начало личности, индивидуальности должно было выразиться и понемногу вступить в свои права»
[29]. Петр, согласно Кавелину, сумел успешно решить задачу: «У нас не было начала личности… с XVIII в. оно стало действовать и развиваться»
[30]. Этот огромный успех дает основания для его превознесения: «Петр… великий человек, наш герой и полубог, наша надежда»
[31]. Стоит сравнить это со славянофильскими оценками Петра как изменника неписаному договору русского государства с народом (К.Аксаков), «совратителя» Руси «на путь западный» и т. п. Само «совращение» тоже получает, конечно, противоположную оценку: по западникам, вестернизация была и не просто полезна, а необходима для создания личности: «Лицо должно было начать мыслить и действовать под чужим влиянием. Такое влияние было для него необходимо и благодетельно»
[32].
Здесь нужно, однако, уточнение: эта схема истории, приходящая к оптимистическому заключению, что «мы оевропеились… мы вышли в жизнь общечеловеческую», соответствует лишь либеральному западничеству. В оценке современной России она расходится как с католическим традиционализмом Чаадаева, так и с радикальным западничеством
[33], которые не видели в российской реальности решительно никакого «выхода в общечеловеческую жизнь». Типичное выражение такой позиции дают, к примеру, декларации Герцена, не делающие никакого исключения для современности: «У нас лицо всегда было задавлено, поглощено… Рабство у нас увеличивалось с образованием
[34] …Русская история была историей развития самодержавия и власти, как история Запада является историей развития свободы и прав»
[35].
Топос личности: западники
Как мы уже убедились, тема личности красной нитью проходит в западническом дискурсе, составляя сам пафос западничества, едва ли не сам его raison d'être. У каждого из западников мы непременно найдем утверждение примата личностного начала в истории и общественной жизни, утверждение автономии, независимости индивидуальной личности, ее достоинства и свободы. И тем не менее, в том общем идейном фонде, что можно было бы назвать учением или доктриной западничества, мы не найдем сколько-нибудь развитой концепции личности. Пожалуй, такая концепция, или, по крайней мере. ее ядро, есть у Герцена (и ниже мы опишем ее), однако едва ли можно считать ее частью доктрины; нигде не выраженная систематически, разбросанная обрывками по многим его трудам, но при этом бесконечно важная для него самого, она и принадлежит скорей не движению, а ему лично, составляя стержень его философского мировоззрения. Что же до «учения», до типичного западнического дискурса, то для них характерна великая поглощенность общественной, социальной проблематикой и отнюдь не свойственно углубление в антропологический или персоналистский горизонт. Это значит, что личность здесь не берется как философская проблема, не раскрывается в своей специфической природе — ибо это всё уже не социальная проблематика. Когда личность — лишь элемент социальной философии (или тем паче публицистики, проповеди), то пусть даже этот элемент ставится на пьедестал, объявляется высшей ценностью — всё равно, сам по себе, в собственной природе он не анализируется, он — аксиома, постулат. — Итак, личность для западников в большей степени предмет культа, нежели осмысления, философской рефлексии.
За этой своеобразной структурой дискурса: дискурс социальных проблем, социальной критики, со шкалой ценностей, вершина которой — личность человека, начало не социальное, а индивидуальное, — кроется, быть может, сильнейшая движущая пружина этого дискурса, его нравственный пафос, этицизм. Если речь о личности не входит в анализ личности, но усиленно утверждает необходимость ее развития, обеспечения ее достоинства, ее прав, всемерной и безусловной ее защиты, — эта речь являет собой уже не столько персоналистский, сколько этический дискурс; и западнический принцип примата личности представляется как этический принцип (напомним, это же мы увидели и за славянофильским принципом примата общины). Нагляднее и ярче всего этот нравственный пафос выступает у Белинского, самого публицистичного из лидеров западников. Не менее чем «Зальцбруннское письмо» к Гоголю, стало хрестоматийным его письмо к Василию Боткину от 1 марта 1841 г. с предъявлением морального счета Гегелю: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit… Кланяюсь покорно, Егор Федорович… но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории… иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий»
[36]. Своим безоглядным этическим максимализмом Белинский прямо напоминает Константина Аксакова с его столь же хрестоматийным заявлением о вреде правовых гарантий — да они и были друзьями юности, выйдя оба из кружка Станкевича. Гипертрофированный этицизм оказывается общей подосновой и западнических, и славянофильских теорий — а, стало быть, и вообще русского сознания той эпохи. Конечно, эта гипертрофия, как и любая, была опасна — стоит всерьез подумать о возможности ее связи с сегодняшней
атрофией этического сознания в России. А в ту пору, этический максимализм и пафос свободы личности достаточно естественно увлекают радикальных западников к социализму, который у них приобретает этическую окраску, представляется как практическое решение проблемы личности — и, благодаря этому, получает высшее, в своем роде религиозное значение. Все эти связи, ставшие вскоре азбукой «передового сознания», так выражает, например, Бакунин: «За всеми… религиями должен последовать
Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в
исполнение предназначения человека на земле»
[37] .
Лишь крайне редко можно найти у западников обсуждение того,
что же такое личность, и в этих редких случаях мы видим не самостоятельное продумывание проблемы, а нечто, напоминающее пересказ давно выученного урока. Урок этот был дан христианским воспитанием, которое получил каждый. Пусть в 1845 г. Бакунин напишет брату: «Слава Богу, мы уже не христиане»; но в 1840-м он в письме родным очень ясно формулирует ортодоксальное христианское понимание личности, с минимальной примесью Гегеля: «Личность человека… есть непосредственное единство индивидуального человека с Богом… Личность каждого человека разнится от его индивидуальности именно тем, что она есть первоначальное воплощение Бога в индивидуальности каждого… Неразрывное единство… с Божественной личностью воплощенного Бога — Христа — есть необходимое условие действительного осуществления внутренней личности… И потому вся жизнь человека, всё его стремление должны состоять в том, чтобы его индивидуальность, исполненная греха и лжи, исчезла в осуществлении его живой и вечной личности»
[38]. Иными словами, истинная личность человека — заключенные в нем образ и подобие Божие: таковы представления апостола анархизма о личности в этот вполне уже зрелый период его мысли. У либерала Кавелина не много общего во взглядах с Бакуниным, но в числе этого немногого та же христианская и христоцентрическая идея личности, которую он соединяет с Гегелем более неуклюже, чем Бакунин: «возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве
человека и человеческой личности. Человек — живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий, для которого сам Спаситель сошел на землю…»
[39]. Ясно, что подобная дефиниция никак не могла служить эффективным рабочим понятием при изучении судьбы личности в российской истории; уже один из студентов Кавелина, будущий фольклорист А.Н.Афанасьев, критически замечал о знаменитой его статье: «Автор, поставив краеугольным камнем своего труда личность, не объяснил точно, какой дает объем этому понятию»
[40]. Но такой упрек можно обратить отнюдь не только к Кавелину. Объяснений «точного объема понятия» вообще трудно найти в западническом дискурсе личности. Внимательный взгляд показывает, что в нем сплошь и рядом (у Кавелина, в том числе) налагаются христианская концепция личности, в основе которой связь со Христом, и свойственная западной метафизике секуляризованная концепция личности, отвечающая антропоцентрической персонологической парадигме (см. Введение). Однако двойственность, вносимая наличием атавизмов христианской концепции, в дискурсе западничества остается обычно незамечаемой, что говорит о его философской незрелости.
В известной мере, исключением служит Герцен. Его мысль изначально, с юношеских увлечений сен-симонизмом, обрела антропологическую ориентацию, сосредоточенность на человеке, с ведущей интуицией живого единства человеческого существа. Один из самых ранних его опусов носит уже название (предвосхищающее Макса Шелера) «О месте человека в природе» (1832). Идею человека как живой цельности он противопоставлял «дуализму», в котором видел господствующую черту и главный порок всей европейской мысли христианской эпохи. В его понимании, «дуализм — это христианство, возведенное в логику, освобожденное от предания, от мистицизма
[41]. Главный прием его состоит в том, чтобы разделять на мнимые противоположности то, что действительно нераздельно, например, тело и дух… Полторы тысячи лет всё… было пропитано дуализмом… [который] исказил все простейшие понятия»
[42]. Разумеется, победить дуализм Герцену, как и всей Европе, помог Гегель. Но отношения Герцена с мыслью Гегеля не столь просты, уже оттого хотя бы, что Гегелева система, в целом, далеко не несет в себе антропологической ориентации и, напротив, содержит существенные черты, которые я в моем анализе антропологии немецкого идеализма
[43] определяю как «анти-антропологические». Глубже всех эти отношения разобрал Густав Шпет. По Шпету, Герцен лишь очень частично овладел Гегелем, поскольку он (как многие философские дарования в России) подлинному погружению в философию предпочел общественное служение. «Не столько само содержание философии Гегеля увлекало Герцена, сколько общий
характер этой философии… Герцен был увлечен, во-первых,
научностью философии Гегеля, во-вторых, тем, что конечной задачей этой философии была сама
действительность»
[44]. Поэтому, усвоив достаточно гегелевский дискурс, язык, он ставит их на службу своему изначальному антропологизму и намечает с их помощью контуры своей концепции личности. Подобное сочетание факторов сразу напоминает Фейербаха. Поскольку же вдобавок все прочли в «Былом и думах», как Герцен «вспрыгнул от радости», начав читать «Сущность христианства» Фейербаха, то трактовка философии Герцена как фейербахианской была почти общепринята, пока ее не отверг категорически Шпет, посвятивший особое исследование разоблачению «легенды о фейербахизме Герцена». Как показывает Шпет, единственным настоящим философским влиянием для Герцена остается Гегель, по отношению же к Фейербаху он вполне самостоятелен и во многом глубоко расходится с ним.
Простыми рассуждениями в гегельянском ключе Герцен строит базис своей концепции личности. Всеобщность, разум обладают внутренней необходимостью, потребностью индивидуализации. Они должны иметь силу воплотить себя из рода в вид, а из вида в индивид и личность. В свою очередь, пред личностью, в силу той же внутренней необходимости, встает задача самореализации. В том, как она, по Герцену, решается, заключена вся суть концепции, ее специфическое своеобразие. Здесь снова преодоление дуализма, ибо задача изначально двояка: с одной стороны, задача мысли, теории, с другой — задача действия, практики. Пафос Герцена обращен на утверждение второго полюса, третируемого или игнорируемого в спекулятивной философии. «Забытая в науке личность потребовала своих прав, потребовала жизни… удовлетворяющейся одним творческим, свободным деянием»
[45]. Герцен доказывает, что именно в действии, деятельности — ключ к конституции личности, лишь в них обретается полнота ее самореализации. «Действование — сама личность… в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности»
[46], ибо в таком деянии, «свободном, разумном и сознательном» — вновь и вновь повторяет Герцен — теория переводится в жизнь, примиряется дуализм теории и практики, а вместе с ним побеждается и всякий дуализм (то есть, по Герцену, корень зла). Наметившаяся здесь концепция личности далее начинает наполняться конкретным содержанием: дается набросок этики свободы и достоинства личности (включающий любопытную апологию эгоизма), рассматривается зависимость личности от среды, эпохи и т. д. и т. п.
Деятельная природа личности — сердцевина, ключевой тезис концепции личности Герцена. Сам по себе, такой тезис мог бы быть тривиален, но смысл его у Герцена в том, что и личность и ее природа берутся в горизонте гегелевской «действительности», Wirklichkeit. В этом горизонте, деятельное выступает как разумно-деятельное, а сама личность предстает как уникальный плавильный тигель, где, по словам Шпета, «переплавляется вся действительность, чтобы, очистив ее от шлаков и «случайного» сора, ее можно было чистую и драгоценную влить в формы разумности»
[47]. Шпет весьма высоко оценивает эту концепцию, в которой, по его выражению, гегелевская «действительность заговорила голосом личности». Сегодня к его оценке можно добавить, что в концепции Герцена обнаруживаются переклички, связи со многими философскими явлениями 20 в. — течениями неомарксизма, персонализма, «мыследеятельным подходом» в позднесоветской и постсоветской философии, и др. И можно согласиться также, что в этой концепции — вершина мысли западников о личности и о человеке.
Топос личности: славянофилы
Стремясь сохранять объективность в идейной полемике, Герцен писал об отношениях личности и общины: «Наша община — великое приданое наше… я вполне ценю ее, но в ней недостает личного начала»
[48]. Суждения других западников резче, они, как правило, говорят не столько о «недостаче», сколько о полном отсутствии такового начала. Если же обратиться к самим славянофилам, то на это обвинение в адрес общины мы найдем у них лишь скудный и не слишком определенный ответ. Правда, у Константина Аксакова, как всегда, позиция прямая и четкая, но в данной теме она уже на грани утопии.
Проблему «личность и община» Аксаков не затушевывает, а решает сразу, в зачатке, давая собственную дефиницию общины: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей… это действо любви, высокое действо христианское… Община представляет нравственный хор и как в хоре не теряется голос… так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно [т. е. в равной мере —
С.Х.] самоотверженных личностей… в нравственном созвучии личностей, каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно — и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ»
[49]. Конститутивный принцип общины — единогласие, или «свободное нравственное согласие всех». В реальном сообществе его постоянное поддержание, разумеется, нереально, и Аксаков говорит: «единогласие трудно, но всякая высота нравственная трудна». Отсюда хорошо видно, что все силы, конституирующие и скрепляющие общину, — сугубо нравственного характера, как усиленно подчеркивает и сам Аксаков: «Славянская община была союз людей, основанный на нравственном начале… Когда люди образовали общину, то общий внутренний нравственный закон является как порядок общей жизни… Основание общества есть одно общее нравственное убеждение»
[50]. Все стороны и измерения жизни сообщества, кроме нравственных, отодвигаются здесь на второй план, а юридические прямо отрицаются; оппозиция этики и права как «правды внутренней» и «правды внешней» достигает степени правового нигилизма: «Славяне жили под условиями правды внутренней… Торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды»
[51]. В такой трактовке, община — уже не реальный тип сельского сообщества, а некий чисто этический конструкт, условность и утопичность которого усугубляются тем, что условною, нераскрытой остается и сама этика любви и согласия, конституирующая общину: что это за дивная этика? откуда взялась она у славян?
Условная конструкция общины развивается в не менее условную конструкцию социума как союза общества, или же «Земли», живущей на началах общины, и сферы власти, или «Государства». Вот принципы этого союза: «Отношения Земли и Государства между собою: …Государству — неограниченное право действия и закона, Земле — полное право мнения и слова… неограниченная власть — царю, полная свобода жизни и духа — народу;… Право духовной свободы… свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя Государству неограниченную власть политическую»
[52]. Противоречивость и утопичность такой конструкции очевидны (что за «неограниченная власть», не могущая ни в чем стеснять «мнения и слова» подданных?!), но, вместе с тем, выраженное тут отношение к государству и политике разделялось всеми славянофилами. Они твердо считали, что «народ» не желает входить в эти сферы, находя их греховными, и полностью делегирует власть царю и его присным. При этом, однако, он желает сохранять свободной и неприкосновенной свою «внутреннюю жизнь» — религию, обычаи, быт. Эту неприкосновенную сферу славянофилы трактовали весьма широко, так что позиция их, хотя и утверждает необходимость самодержавия, но в то же время парадоксально сближается с политическими теориями сокращения, минимизации прерогатив государства. Так выражал эту позицию Иван Аксаков: «Русский народ не политический… а народ социальный, имеющий задачей внутреннюю жизнь, жизнь земскую. Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества… Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность»
[53].
Возвращаясь же к личности, мы видим, что, хотя «Земля» К.Аксакова, вслед за его общиной, — тоже идеализированный чисто этический конструкт (ср.: «Сила нравственная… есть элемент, в котором живет и движется Земля»), но концепция Земли несет в себе важные, опять-таки обще-славянофильские, идеи о правах личности. По учению славянофилов, эти права отнюдь не относятся к политике, они входят во «внутреннюю жизнь», в сферу Земли, и потому — неприкосновенны, неотчуждаемы. Вследствие этого, пафос свободы, достоинства и прав личности — никак не монополия западников. Славянофилы активно настаивали на свободе слова и мысли, и едва ли их заявления по резкости требований уступали протестам западников. Белинский представил свою сокрушительную критику в частном письме Гоголю; но Константин Аксаков писал в Записке, поданной императору: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью… всё обняла ложь, везде обман… Все зло происходит от угнетательной системы нашего правительства… Эта система, если б могла… то обратила бы человека в животное, которое повинуется, не рассуждая»
[54]. Брат же его, в передовице, открывавшей первый нумер основанной им газеты «День», вносил такое предложение в Свод Законов: «Прежде всего необходимым кажется нам постановить твердое правило, которое и внести в 1 Том Свода Законов… [как] главу 1 следующего содержания:
Свобода печатного слова есть неотъемлемое право каждого подданного Российской империи, без различия звания и состояния»
[55].
Но при всем том, концепция личности у Константина Аксакова оказывается довольно фантастической. Как мы уже видим, личность, по его мысли, никак не отсутствует в русском социуме, однако реализуется она в очень своеобразной форме, которую трудно не признать ирреальной. Аксаковский человек, член общины или Земли, самоотверженный, отказывающийся не только от эгоизма, но и от самой своей личности, чтобы в «нравственном хоре» обрести ее «в высшем и очищенном виде», — есть также чисто этический конструкт, всецело этицизированный человек, и потому — лишь антропологическая утопия. Можно только добавить, что сам Константин Аксаков, по свидетельствам, в жизни был крайне близок к этому несуществующему человеку…
Другие славянофилы видят общинное и земское устройство, а равно и личность в нем, более реалистически. Хомяков был главным создателем учения об общине, но он, тем не менее, не разделяет этического утопизма К.Аксакова, замечая трезво: «Личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развивались добродетели общежительные»
[56]. На его взгляд, «высокие личные добродетели в сельском быту» — только «прекрасные исключения», а еще, к тому же, форма западная, дружина, «стояла бесспорно на высшей степени личной добродетели», — откуда легко сделать вывод, что судьба личности в общине видится ему, в сущности, почти так же как западникам. И тем не менее, в главном, в положительном своем содержании, позиции Хомякова в проблеме личности нисколько не приближаются к западническим. Эти позиции развиваются им уже не в рамках учения об общине, а совсем независимо от него — в его знаменитом
учении о соборности.
Учение о соборности Хомякова и историко-философские идеи Ивана Киреевского — два самых значительных религиозно-философских плода славянофильства. Оба они несут заметные отличия от прочей литературы славянофильского движения (в книге моей о Хомякове я отнес даже учение о соборности к особому, уже не-славянофильскому этапу его творчества). Принадлежащие уже не 40-м, а 50-м годам, они по зрелости, творческому уровню выходят за рамки «кружковой философии», создававшейся в эпоху споров двух партий. Отходят они и от тематики этих споров, не касаясь ни сакраментальной общины, ни вообще национальной истории (у Киреевского историческая рефлексия имеет своим предметом, по существу, не столько «русское просвещение», сколько Восточнохристианский дискурс). В центре их — не национальная, а религиозная проблематика, более глубокая и универсальная. Этот сдвиг важен и для проблемы личности: славянофильское видение личности имело религиозные корни, и без их раскрытия не могло обрести прочного основания и даже простой отчетливости.
Сегодня, в ретроспективе, позиции двух партий в проблеме личности видятся не столь сложными. Как сказано выше, утверждавшаяся западниками «свободная, разумная и сознательная личность» соответствует антропоцентрической парадигме, в которой личность трактуется как автономный самодовлеющий индивидуум, сближаясь с метафизическим понятием субъекта. В отличие от этого, славянофильская позиция соответствует теоцентрической парадигме (см. Введение), согласно которой полнота наделенности личным бытием принадлежит не человеку, а Богу. Человеческая же личность формируется в приобщении, причастии человека Богу, причем в этом приобщении человек участвует не только интеллектуально, а целостно, всем своим существом. Поэтому цельность — ключевой предикат личности человека, и весь славянофильский дискурс личности строится как утверждение «цельной личности», представляющей собой согласную собранность всех уровней и способностей человека в единство, открытое к соединению с Богом. Однако на этом этапе раскрытие философского и религиозного содержания, заключенного в концепте цельной личности, еще только начиналось. Решающую роль в нем предстояло сыграть философии Серебряного века и шедшему за ней православному богословию личности.
Первоначально, в пору создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была преимущественно социальной философией, сосредоточенной на дескрипции определенного типа человеческого сообщества, который характеризовался целым рядом совершенств, идеальных свойств («общежительных добродетелей»). Две главные особенности отличали эту философию: во-первых, специфическая природа данного совершенного сообщества передавалась в органической парадигме, посредством понятия организма; во-вторых, принималось (краеугольный камень доктрины!), что это сообщество реализуется в истории в форме русской общины. Но, в отличие от Константина Аксакова, Хомяков мыслил не утопически. Смотря достаточно трезво на общинное устройство в его истории и современности, он приходил к выводу, что община не может быть воплощением совершенного органического сообщества. Новый этап его мысли рождается тогда, когда к этому негативному выводу присоединяется позитивный: действительная, единственно адекватная реализация совершенного сообщества есть — Церковь.
В основе этого этапного вывода — простая логика. Тип совершенного сообщества, в силу его совершенных, идеальных качеств, принципиально не может быть воплощен никаким эмпирическим обществом. Такое сообщество должно быть сверх-эмпирично, иметь сверх-эмпирические измерения в своей природе; и Церковь, в отличие от обычного социума, подобные измерения имеет. Далее, еще на «общинном» этапе мысли у Хомякова сформировался набор основных признаков, предикатов, характеризующих совершенное сообщество; главным, определяющим из них было гармоническое сочетание, и даже точнее, тождество, полного единства и полной свободы. Но новом этапе все эти характеристики, которые не удавалось найти в общине, Хомяков обнаруживает наличествующими в Церкви. Эта концептуализация церковного бытия осуществляется путем детального анализа одного определенного свойства, которым обладает Церковь согласно Символу веры христиан: свойства соборности. Точней, в Символе стоит «соборная Церковь», и Хомяков сам образует от этого прилагательного существительное — неологизм, который со временем занял прочное место в русской — да и не только русской — религиозной и социальной мысли.
«Соборная» — третий атрибут Церкви из четырех («едина, святая, соборная и апостольская Церковь»), выражаемый в греческом оригинале термином catholicos — по смыслу, всецелое, всеобщее, универсальное. Важная особенность русского термина — отсутствующее в оригинале сближение с понятием собора, собрания верующих. Усиленно опираясь на нее, Хомяков развивает учение о соборности как «соборном единстве», в котором полнота единства и полнота свободы его элементов не только совместимы, но предполагают друг друга. Этот синтез свободы и единства он настойчиво утверждает как главное определение природы Церкви: «Церковь — свобода в единстве»
[57], «Единство Церкви есть не что иное как согласие личных свобод»
[58] и т. п. Но сам Хомяков не применяет к этому сочетанию двух начал слова «синтез» и не дает вообще ему спекулятивной трактовки, гегелевской или иной. Как особенно подчеркивал Георгий Флоровский, дискурс соборности Хомякова развивается в элементе описания и свидетельства, это —
опытный дискурс, передача его собственного церковного опыта, который был живым и глубоким («Хомяков жил в Церкви», как сказал Юрий Самарин). В горизонте же опыта, сочетание свободы и единства в Церкви является не диалектическим, а
благодатным: достигаемым с помощью Божественной энергии, благодати. В соборном единстве, по Хомякову, свобода принимает особую форму — это соборная свобода, «просвещенная благодатью свобода», как и само соборное единство созидается «по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Аналогичная связь с благодатью, «преображенная благодатью» форма отличает и все основные атрибуты церковного бытия, проявления жизни Церкви. Поскольку же благодать, Божественная энергия — принадлежность Божественного бытия, иного онтологического горизонта, то этому горизонту принадлежит и соборное единство, соборность. Флоровский, пожалуй, самый авторитетный исследователь учения о соборности, четко закрепляет: «Соборность в понимании Хомякова — это не человеческая, а Божественная характеристика»
[59]. Этот тезис важен, ибо позволяет сразу отбросить все многочисленные, продолжающиеся до сего дня покушения представить соборность как социальный (а часто и национальный) идеал, отнести ее не к Церкви, а к обычному социуму.
Как явствует отсюда, в учении о соборности мысль Хомякова выходит в область онтологии, причем этот выход совершается не в русле гегельянства или какого-либо иного направления западной метафизики, а неким своим путем, более богословским, но отчасти и философским. Для русской мысли это был важный шаг. Сразу в нескольких направлениях открывались новые перспективы, которые в дальнейшем постепенно осмысливались и осваивались как философией, так и богословием. Эта рецепция учения о соборности описывается в моей книге о Хомякове
[60], здесь же я укажу только ее главные вехи. В русской философии налицо, по крайней мере, три линии развития и влияния этого учения: 1) в онтологии, в связи с концепцией всеединства, 2) в теории познания, в построениях так называемой «онтологической гносеологии», 3) в социальной философии, в попытках эксплуатировать соборность как принцип социального устройства. Особняком стоит прихотливо-личное видение соборности Вяч. Ивановым: в 1910-е годы он развивал понимание ее как некоего «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в фольклорно-сакральных действах. Эти его теории имели влияние, войдя в идейный фонд русского символизма и получив развитие, в частности, в концепции «культового действа» в философии культа П.Флоренского.
Родство соборности с всеединством очевидно: оба принципа коренятся в той же исходной интуиции единства и связности бытия, выражая способ конституции или принцип внутренней формы совершенного единства множества, которое, по дефиниции Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Но тем не менее близость их ограничена: всеединство — чисто философский концепт, принадлежащий традиции христианского платонизма, тогда как соборность имеет опытную и экклезиологическую природу, восходя к видению Церкви как мистического Тела в Посланиях Павла. Поэтому в системах всеединства русской религиозной философии онтология обязана Соловьеву несравненно больше, чем Хомякову. Иная ситуация — в концепциях «онтологической гносеологии», которые доказывали зависимость акта познания от онтологических предпосылок. Эти концепции, развивавшиеся многими философами Серебряного века (С. и Е.Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Аскольдовым и др.), были довольно различны, но большинством из них разделялись два положения:
1) Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но только реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно определяется трансиндивидуальными предикатами, являясь родовым и вселенским сознанием.
2) Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно является не чисто рассудочною, но холистической и синтетической активностью, в которую вовлекаются купно мысль, воля, чувство; и ключевым сверх-рассудочным слагаемым когнитивного акта служит любовь.
Оба эти положения прямо восходят к Хомякову, что вполне ясно из следующего важного философского пассажа: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины… Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»
[61]. Легко признать близость этих суждений позициям современного западного «коммунологического» мышления, утверждающего примат общения и сообщества (community and communication). Наконец, что касается социальной философии, то мы говорили уже о необоснованности переноса хомяковского концепта в эту сферу. Тем не менее, такой перенос совершался систематически, как правило, в учениях с консервативным или националистическим уклоном, от поздних славянофилов до постсоветских коммунистов и (нео)евразийцев. Исключением служит лишь теория Франка, развитая им в книге «Духовные основы общества» (1930) и пытающаяся сочетать экклезиологический статус соборности с приданием ей роли «идеально направляющей силы общественной жизни».
Развитие богословского учения о соборности было рано оборвано смертью Хомякова. Понятно, что это развитие должно было неизбежно вести к вытеснению органической парадигмы: поскольку эта парадигма, связанная биологическими коннотациями, ограничена горизонтом здешнего бытия, то онтологический дискурс должен был войти в конфликт с органическим. Можно заметить, как в поздних трудах Хомякова применение к Церкви и ее жизни понятия организма и примыкающих к нему становится более осторожным и ограниченным — и всё в большей мере в дескрипции церковного бытия выходят на первый план принципы личности, любви и общения, которые не связаны с органическою парадигмой, сверх-органичны. Дискурс соборности продвигался в сторону богословия личности и, тем самым, — к теоцентрической персонологической парадигме. Явное появление концепции личности как Божественной Ипостаси должно было бы стать решающим шагом в преодолении органицизма; но такое появление предполагало еще одну важную ступень, которая достигнута не была: углубленное развитие, вслед за экклезиологией, — христологии. Далее, усиленно подчеркивая конститутивную роль благодати в бытии Церкви, учение о соборности сближается, пускай имплицитно, и с богословием энергий, основательно забытым в ту пору. Указанные два рода православного богословия стали в 20 в. основой нового этапа православной мысли, который часто именуют этапом неопатристики и неопаламизма и который осуществил плодотворное современное возрождение Восточнохристианского дискурса. Его зачинатели Вл. Лосский и Г.Флоровский создали обновленную современную редакцию учения о соборности, которая стала существенной частью данного этапа. Поэтому Хомякова можно считать по праву одним из ранних его предтеч.
С возрождением Восточнохристианского дискурса тесно связана и мысль Ивана Киреевского. В его поздних статьях, и особенно, в программном и предсмертном труде «О возможности и необходимости новых начал для философии», намечается сам концепт Восточнохристианского дискурса, ставится и анализируется проблема создания аутентичной философии, стоящей на его основаниях (и, тем самым, вне русла европейской метафизики). С большой философской зоркостью, Киреевский (как думают многие, включая меня, сильнейший философский ум в России своего времени) выстраивает идейный контекст такой философии и указывает ее определяющие черты. Как им подчеркивается, она должна быть не новой понятийной системой, согласуемой с положениями веры как внешними требованиями (путь схоластики), а
новым способом мышления: таким, который способен дать выражение духовного опыта в адекватном этому опыту философском дискурсе. Он точно указывает, что, в отличие от западной мысли, Восточнохристианский дискурс отводит духовному опыту (опыту веры, Богообщения) ведущую роль: «Особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить… господствующее направление самобытной образованности»
[62]. И, как он далее подмечает, эта опытная ориентация должна выражаться в своеобразной и тонкой организации мышления: «в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере»
[63]. В историко-философском контексте, намечаемая философия должна сопрягать два полюса: она должна быть безусловно актуальной и современной, «соответствовать вопросам своего времени», и в то же время, «живительным зародышем и светлым указателем пути» должна для нее служить «философия святых отцов православной церкви»; так что, в итоге, ее задача — «согласить со святоотеческим преданием все начала современной образованности». В утверждении имманентной, непреходящей роли греческой патристики, обращение к которой может и должно питать не архаизирующую и консервативную мысль, а творческое постижение современности, идеи Киреевского прямо предвосхищают концепцию неопатристического синтеза Флоровского. Именно это — та идейная нить, следуя которой русская мысль 20 в. успешно двигалась к преодолению конфликта духовной и культурной традиций, ключевого конфликта русской культуры.
И всё же ни у Киреевского, ни у Хомякова не было создано той философии, к которой они стремились: современной, строящейся на собственных основаниях русской духовной традиции и потому отличной от классической европейской метафизики. Учение о соборности Хомякова развивалось в стихии вольного рассуждения, более богословского, чем философского, отрывочного и часто — публицистически-полемического. Комплекс идей Киреевского носил характер намечаемого проекта, к осуществлению которого ему не суждено было приступить. Задача создания русской философии осталась будущему. Однако ледоход русской мысли уже был неостановим. Начатая работа продумывания этой философии была подхвачена и продолжена.
IV. Заключение
В восприятии славянофильства и западничества в культурном сознании давно сложился
симметричный стереотип: оба движения рассматриваются как однотипные, аналогичные, хотя и противостоящие друг другу; как две взаимно подобные фигуры идейных противников. В действительности, однако, они вовсе не симметричны во многих важных аспектах. Насущные потребности мысли, общества виделись им по-разному, и поэтому в центр у них ставились разные задачи: у западников — развитие, эмансипация общественного и, прежде всего, личного, индивидуального сознания, культивация свободной личности; у славянофилов — самоопределение русского сознания, его отчет себе в собственных основаниях, осмысление собственных начал, собственного исторического и духовного опыта. Видно, что эти задачи — разной природы. Первый круг, где к тому же предполагалось принятие готовых западных концепций личности и моделей общества, сводился, в основном, к проблемам социальной педагогики и просвещения, тогда как второй круг принадлежал топосу самосознания, глубоко философской проблематике. Именно поэтому Густав Шпет, стоявший сам на крайне западнических позициях, со всей определенностью утверждал: «Славянофильские проблемы… — единственные оригинальные проблемы русской философии»
[64], из всех западников признав некоторое философское значение лишь за Герценом («Герцен вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии»
[65]). Мысль западников питает общественный, гражданский пафос, «религия великого общественного перевоплощения» (Герцен), и для их биографий типичен уход от философии «в общественность», как тогда говорили, — в публицистику, политику. Славянофилы никогда не пренебрегают «общественностью», но мысль их питает философский пафос, и никуда, никогда эта мысль не может уйти из топоса русского самосознания.
В итоге, в идейной жизни и культуре России надолго сложилось «разделение труда»: славянофильские тенденции преобладают в философском процессе, сфере творческой мысли; влияние западничества — в общественном движении и развитии. Напротив, покушаясь на философию, западники обыкновенно достигали лишь посредственных результатов (Шпет — исключение, подтверждающее правило), славянофилы же никогда не могли «увлечь массы» или предложить обществу реалистическую социальную программу. В этом свидетельстве истории отражается искусственность обеих доктрин, опирающихся на условные идеологические конструкты. Понятое как догма, как полнота истины, каждое из учений тут же обнаруживает явные несообразности, оказывается несостоятельным и устаревшим. Недаром все лучшие интеллектуальные достижения в обоих руслах — учение о соборности Хомякова, философский проект Киреевского, концепцию личности у Герцена — мы находили выходящими за рамки доктрин, не отвечающими догматическому западничеству или славянофильству. Но в то же время, каждое русло оказывается вовсе не устаревшим, а непреходящим, необходимым всегда — в качестве составляющего момента, одной из тенденций, граней всякой полноценной стратегии развития российской культуры.
Однако беда русской истории была в том, что оба учения не умели и не желали взглянуть на себя таким образом — как на необходимые, но частичные моменты самореализации культурного организма — живого целого, не охватываемого никакою догмой. Как выражались в старину, они не желали «признать правду друг друга» — отказаться от шор идеологизма, признать относительность своих догм и достичь «синергии», соработничества друг с другом. (Лишь ненадолго элементы такой синергии возникнут в культуре Серебряного века, мелькнут в идее Славянского возрождения…) Дальнейшее углубление поляризации общественного сознания было в порядке дня, оно с легкостью предвиделось и с неизбежностью надвигалось.
2007 г.
РУССКИЙ ФИЛОСОФ В ЛИТВЕ: A CASE STUDY
Их встреча была определенно не из тех, которые предначертаны на небесах. По обыкновенной логике вещей, им вообще было не с чего встречаться, русскому историку и философу Льву Карсавину и литовской стране. Но встреча произошла, и непредвиденно она стала большим событием для каждой из сторон, принесла крупные плоды. Неожиданно они подошли друг другу. Приехав в Литву в 1928 году, Карсавин так больше и не покинул ее по своей воле; он жил здесь, пока не был арестован советскими органами в 1949 году и в 1950-м не увезен в северные лагеря, откуда вернуться ему было не суждено. Литва же помнит его по сей день и не забудет уже, имя Карсавина здесь — известное всем, чтимое и славное имя.
Инициатива в их отношениях принадлежала ей, Литве. Все двадцатые годы новорожденная республика усиленно занималась строительством своей отечественной государственности, культуры, науки, образования — естественно, с переменным успехом. Mutatis mutandis, этот период в постимперском существовании бывших частей царской России сопоставим с аналогичным периодом в постсоветском существовании бывших советских республик. Как мы сегодня хорошо знаем, такое время не обходится без неизбежной волны национального самоутверждения, выражающегося, в первую очередь, в отталкивании от имперского прошлого и его русской основы — а отсюда, по инерции, и от всего русского как такового. Эти общие обстоятельства имеют прямое отношение к нашему герою. В высшей школе заведомо не хватало туземных кадров, в особенности для таких научных постов, на которых предполагались ученые высшего профессионального уровня, с именем и положением в науке. Приглашение иностранцев было необходимостью, и, в частности, в 1927 г. подобная необходимость возникла в связи с оказавшейся вакантною кафедрой всеобщей истории столичного университета — университета Витаутаса Великого в Каунасе (напомним, что Вильнюс в период между мировыми войнами принадлежал Польше). В научных кругах Литвы было в то время двое добрых знакомых Карсавина: философ В.Э.Сеземан, бывший его коллега по Санкт-Петербургскому университету, и юрист А.Вольдемарас, коллега по Бестужевским Высшим Женским курсам, который к тому же в 1926 г. стал премьер-министром страны. Благодаря им (как полагал сам Карсавин, рекомендация принадлежала Сеземану), факультет гуманитарных наук принял к рассмотрению кандидатуру Карсавина — после того как намеченный ранее Р.Ю.Виппер, известный историк Древнего Рима, сообщил, что он не склонен покидать занимаемую им кафедру в Риге. Но в силу упомянутых обстоятельств, вопрос о приглашении Карсавина вышел за стены университета. Он стал предметом активных дебатов в литовской прессе, и обсуждались в них отнюдь не только профессиональные данные кандидата.
Среди профессуры, в газетах начали выражаться сомнения и протесты по поводу намеченного приглашения. Возражения были двояки, как общего плана, так и персонального. Общие касались приглашения не-литовца, разрешения ему читать лекции в первые годы не по-литовски, усиления русского присутствия и влияния. Персональные же обнаруживали внимательное, но и весьма пристрастное знакомство с «личным делом» кандидата. Выпустив большой цикл исторических трудов, снискавших ему репутацию крупного историка, Карсавин с середины 20-х годов сосредоточился больше на философии, развивая собственную систему религиозной метафизики; выпустил он и книгу по богословию Отцов Церкви. В этот же период он сблизился с Евразийским движением, стоявшим на антизападных и антикатолических позициях. Все эти факты были поставлены ему в вину: выпуск богословской книги доказывал, что он — «крайний православный» и проповедник «русско-византийского мистицизма», евразийские статьи демонстрировали его вражду к литовской национальной религии, католичеству, а занятия философией заставляли предполагать, что как историк, он перестал работать и утерял профессиональную квалификацию. Хотя эти аргументы успешно парировались, и 15 ноября 1927 г. приглашение было подтверждено и направлено кандидату официально — тем не менее очевидно, что отношения философа и страны начинались отнюдь не идиллически. Современное исследование этого эпизода, открывшего собой литовский период Карсавина, заканчивается следующим выводом: «Ученого, прибывшего в Каунас в январе 1928 г., ожидали предубеждения, которые ему удалось блестяще развеять»
[1].
Путь предшествующий
К началу литовского периода биографии, за плечами у русского мыслителя лежал уже на редкость богатый, сложный жизненный и творческий путь. Он родился на свет в 1882 г. в семье танцовщика Петербургского балета Платона Карсавина (через три года у него появилась сестра, будущая великая балерина и звезда дягилевских Русских Сезонов Тамара Карсавина) и уже в гимназии обнаружил блестящие дарования — как, впрочем, и некоторые свойства характера, в будущем причинявшие ему немалые неудобства: чрезвычайно независимый нрав, иронию и насмешливость, тягу к вызывающе звучащим высказываниям… Поступив на Историко-Филологический Факультет Петербургского университета, он, начиная со старших курсов, примыкает к научной школе крупнейшего историка древнего мира И.М.Гревса, становится одним из его многочисленных учеников — притом, «самым блестящим из всех» согласно свидетельству самого учителя. Его научною специальностью становится Западное Средневековье в его религиозной стихии, а первою большой темой — ранняя история францисканского движения. Несколько лет усиленной работы, включающей и занятия в архивах Италии, приводят к созданию первого крупного труда, «Очерки религиозной жизни в Италии в 12–13 вв.» (1912). Вслед за тем в его деятельности всё заметней, сильнее начинает заявлять о себе его дар мыслителя. Продолжая исследования средневековой религиозности, Карсавин переходит к научным обобщениям, к разработке новых понятий и подходов, обращающих взгляд историка от обычных предметов прежней науки — истории государств, институций, узаконений… — к
человеку в истории, конкретному человеку с его внутренним миром. Этот поворот, убедительно представленный в его следующей большой книге, докторской диссертации «Основы средневековой религиозности», защищенной в Петербургском университете в 1916 г., предвосхищает будущие пути исторической мысли — в частности, многие установки знаменитой школы «Анналов» во Франции. Сегодня специалисты утверждают дружно: «Карсавин методологически опередил зарубежную медиевистику»
[2]; «Исследования Карсавина… предвосхитили то, что делалось в исторической науке на полвека позднее»
[3]. Однако вклад Карсавина в это будущее развитие был оценен по заслугам лишь в недавнее время, когда его имя и его творчество были возвращены из забвения.
Но стремление его мысли к обобщающему, углубленному видению и познанию реальности не задержалось на этапе «Основ» — уже в ближайшие годы его интересы обращаются к еще более общей проблематике, к теории исторического знания как такового, затем к философии истории, чтобы далее наконец оставить область истории вообще — в пользу религиозной философии. Нет сомнений, что именно здесь лежал его главный дар; и имя его осталось в истории, прежде всего, как имя одного из крупнейших русских философов минувшего века, создателя оригинальной системы христианской метафизики. Эта система возникала, оформлялась и развивалась у него с удивительной быстротой: всего-навсего 9 лет отделяют появление ее первого очерка-наброска в книге “Noctes Petropolitanae” (1920, опубл. 1922) от публикации окончательного и наиболее зрелого ее изложения, трактата «О личности» (1929). Это девятилетие — звездные годы Карсавина, которые вместили в себя множество важнейших, узловых событий его пути. В плане жизненном, это его Wanderjahre, годы изгнания и странствий, начавшиеся на родине, в России, и закончившиеся на «второй родине», Литве; это и годы бурных переживаний, увидевшие мощный всплеск лирической стихии в его душе, рождение и крушение большой любви, подчинившей его себе. В творческом же плане, они объемлют собой без малого всю его философию: помимо двух названных трудов, за это время им созданы еще два изложения его метафизики всеединства — монографии «Философия истории» (1923) и «О началах» (1925), книга «Джордано Бруно» (1923) о мыслителе, весьма ему близком и на него повлиявшем, целый ряд меньших, но существенных философско-богословских текстов, а также значительный цикл философской публицистики евразийского периода (где выделяется особо брошюра «Церковь, личность и государство» (1927), в сжатых тезисах формулирующая основы его системы).
Евразийство — важная и популярная тема в постсоветской России, и потому о связи с ним нашего героя надо сказать два слова. В течение ряда лет (1926–1929) он считался основным теоретиком этого движения, выразителем его религиозных и философских позиций; был автором или соавтором ряда его программных документов. При этом, однако, он не был в числе основателей движения и всегда оставался в стороне от его руководящего внутреннего ядра; больше того, он нисколько не разделял и многих «фирменных» идей евразийства, входящих в саму суть и специфику его доктрины, — прежде всего, пресловутого «упора в Азию», безудержного монголофильства и монголофильской ревизии русской истории. С движением его соединял исторический реализм, признание безвозвратного ухода Имперской России и взгляд на режим большевиков как на дееспособное государственное устройство, при всех пороках его обеспечивающее историческое бытие России на новом этапе. Но и тут почва для согласия была ограниченной. С 1928 г. Карсавин — наряду с Сергеем Эфроном, мужем Марины Цветаевой, — оказывается в числе лидеров левого или «кламарского» (от городка Кламар под Парижем, где жили тогда и Карсавин, и Эфрон) крыла евразийцев, заходившего особенно далеко в одобрении и пропаганде большевистского опыта. Деятельность кламарцев — одним из их главных дел был выпуск в 1928-29 гг. еженедельной газеты «Евразия», где Карсавин поместил немало своих статей, — была явно неудачной, лишь вызвав раскол и склоки во всей евразийской среде. После этого эпизода Карсавин целиком отходит от сотрудничества с движением, и лишь в немногих его позднейших текстах можно найти выражение евразийских взглядов.
Но, ограничиваясь лишь научною и публичной деятельностью Карсавина, совершенно невозможно понять его жизнь и его судьбу — да даже и саму эту деятельность. Культура Серебряного Века и созданный ею — или ее создавший, тут оба залога равноправны! — специфический тип творческой личности строились на синтезе, сплаве, взаимопроникновении стихий жизни и творчества; и Лев Платонович Карсавин ярчайше воплотил в себе этот тип. Путь его был доподлинным жизнетворчеством, за которым скрывалась личная драма, драма любви и жертвы, служа единым питающим источником и экзистенциальным ключом к этому пути. На этот ключ указал он сам, уже в свои поздние, последние годы написав в письме к героине драмы: «Это Вы связали во мне метафизику с моей биографией и с самой жизнью». Внешняя канва драмы не столь сложна. В 1920 г. у профессора завязываются лирические отношения с Еленой Скржинской, талантливой студенткой также из круга учеников Гревса. Они переходят в пылкое взаимное чувство, уникальным дневником которого становится книга «Noctes Petropolitanae», пишущаяся на пике его нарастания, расцвета, и в едином восторженном потоке сливающая мистику, метафизику и любовные излияния. Следующие два года философ разрывается внешне и внутренне между новым чувством, захватившим его, и чувствами долга и привязанности к семье: давно будучи женат, он уже имеет трех дочерей. Внешней развязкой становится «философский пароход», высылка философов, чуждых марксизму и большевизму, за рубеж, в Германию, осенью 1922 г. Но даже внешне развязка не была окончательна: в мае 1923 г. Елена едет к изгнаннику в Берлин, и все лето у философа длятся прежние жестокие колебания — пока наконец в сентябре, утратив надежды, героиня не уезжает обратно. Внутренняя же их связь не разорвалась никогда — и драма, уже навсегда поселившаяся в его душе, становится фоном и шифром его творчества. Уже в Литве она получит новое яркое выражение: в 1931 г. Карсавин напишет здесь «Поэму о смерти» — как и «Noctes», лирико-философский текст, с тою же героиней. Теперь, однако, у нее литовское имя, Элените, и автор о ней говорит как о… скончавшейся, мертвой (меж тем Елена в России была абсолютно жива). Эмоционально, эта вторая философская исповедь — резкая противоположность первой, она вся до предела — на мучительной боли и жестоком надрыве, на горькой иронии и трагической отрешенности. Это — последнее философское сочинение, выпущенное Карсавиным при жизни. В обрамлении двух уникальных документов философии-лирики-исповеди-игры, корпус его философских текстов предстает как самый причудливый интеллектуальный ансамбль, рожденный неподражаемою культурой Серебряного Века.
Как становятся «Литовским Платоном»
Таким — не самым обычным из смертных, мягко говоря — был человек, который в январе 1928 г. занял кафедру всеобщей истории в Университете Витаутаса Великого. Как полагается русскому интеллигенту, он был принципиальным во взглядах, мог быть и резким на идейной почве (что мы увидим еще); но против новой своей страны он не имел ничего — и первым делом постарался исправить ложные представления о себе и своем отношении к ней, вступив в прямую переписку с главным противником своего приглашения в Каунас, прелатом А.Якштасом-Дамбраускасом. Этот прелат тоже мало кому бы уступил по части необычности своей фигуры — он был не только одним из лидеров литовских католиков, теологом и философом, но еще математиком, литератором, поэтом и энтузиастом языка эсперанто; и когда Карсавин объяснил ему свои позиции — в частности, конкретную обусловленность своих антикатолических статей и свою полную открытость к межконфессиональному диалогу — два оригинала, кажется, благополучно уладили отношения.
Дальше на очередь вставали отношения с языком, и они уладились еще лучше. Карсавин и литовский язык — особая тема, не упускаемая никем при описании литовской эпопеи философа. Это еще один его роман, и начинался он так: «Я отвечаю ему по-русски, а он: нет, вы со мной говорите по-литовски, я хочу научиться! Очень тяжелый язык, ничего общего со славянским не имеет, но все-таки интересный язык… удивительный язык… И что поразительно, очень скоро он со мной начал говорить… через полгода уже… Один раз пришел внезапно, муж не был дома — и ко мне: Я уже говорю по-литовски, можем побеседовать! И обращается ко мне по-литовски уже совсем свободно. Муж вернулся, я говорю: Вот, профессор Карсавин был, мы беседовали по-литовски. — Да неужели? — муж удивился. Удивительно способный к лингвистике…»
[4]. Так вспоминает в 1993 г. г-жа Юлия Шалкаускас, вдова каунасского коллеги Карсавина, виднейшего католического философа Литвы Ст. Шалкаускаса, к которому мы еще вернемся. Она же описывает и следующий этап отношений с языком, который наступил вскоре: «Без всякого акцента говорил — чисто по литературному языку… Даже произношение поправлял у своих коллег, которые ударение неправильно ставили… разбирался в акцентологии. Иногда я скажу так, через скорую разговорку, не совсем правильно — так он говорит: извините, мне кажется, здесь ударение надо было так поставить… даже меня поправлял». Окончательный же этап по достоинству оценили крупнейшие литовские ученые. Говорит Бронислав Гензялис, маститый философ, председатель Комитета по науке и образованию парламента Литвы: «Он был настолько мастер литературного языка, что был редактором журнала Гуманитарного факультета… мог править лингвистически и стилистически тексты, написанные по-литовски. Он правил даже не только тексты, он правил речь литовцев… Все свои тексты он писал прямо на литовском языке, не переводя с русского — он уже мыслил по-литовски… имел способность воплощать русскую метафизику в категориях литовской философии. Ведь еще и терминология не была достаточно разработана, у нас проблемы с научной терминологией. И в этом тоже роль Карсавина весьма значительна». Альгирдас Греймас, один из ведущих лингвистов 20 века, учась в Каунасе на юридическом факультете, неукоснительно ходил слушать Карсавина на другой факультет; и строки из его мемуаров впечатляюще завершают нашу серию отзывов: «Он говорил по-литовски в совершенстве: слушая его, я отдавал себе отчет в том, что литовский язык способен быть одновременно ясным и утонченным… Мне удалось встретить в жизни еще только одного человека, язык которого был столь же прекрасен и высоко культурен. Но он был сыном другой империи: Адорно»
[5].
После сказанного, нисколько не удивительно, что, вместо отпущенных ему по контракту трех лет, Карсавин перешел в чтении всех своих лекций на литовский язык уже через два года. Эти лекции его — следующий и, пожалуй, центральный сюжет во всей теме о встрече философа и страны: именно ими внес он свой основной вклад в становящуюся интеллектуальную культуру Литвы. Априори это вовсе не очевидно — отчего бы учебным курсам профессора-историка быть крупным культурным вкладом национального значения? Но причина на это есть, притом не одна. Во-первых, лекции Карсавина своим профессиональным, интеллектуальным, культурным уровнем далеко превышали — и повышали! — тамошние научные и педагогические стандарты. Помимо обычных общих курсов, он еще прочел около 20 (!)) разнообразнейших курсов специальных, необычайно развивая, расширяя горизонты своих слушателей. А кроме этой академической причины, есть и другая, человеческая: здесь, следом за талантом в литовском языке, раскрылся другой яркий талант Карсавина. Карсавинские лекции остались особым событием в культурной памяти нации; о них доныне передаются рассказы, легенды. «Лев Платонович был самый блестящий лектор. Не только по содержанию его лекции были очень интересные, очень глубокие, но он был артист на кафедре. Он был до того артистичен, что покорял аудиторию именно своим артистизмом. И его лекции слушать приходил весь Каунас, даже люди, которые не учились в университете». Эту общую характеристику, данную одною из слушательниц, Н.Мейксиной, продолжает, конкретизирует свидетельство другой, искусствоведа Альдоны Львовны Кончене: «Он за столом никогда не сидел. Общение с аудиторией было самое живое, самое непосредственное, и хотя мы, студенты, всегда очень боялись, но все-таки с ним себя чувствовали очень хорошо и свободно… На лекции о суворовских походах он не только спел солдатскую песню, которую солдаты пели во время похода, но он даже как-то двигался… Мы просто их видели как живых в этом походе! И конечно, после каждой лекции было много-много разговоров». Заметим, что здесь, в этой карсавинской методе чтения, проявляется не просто лекторское искусство, умение достичь живости и доходчивости. Дело глубже. За этим лежит и определенный подход к историческому познанию, определенная герменевтика: Карсавин на практике проводит установку «вживания» историка в предмет, в обстановку и атмосферу явления и эпохи. В науке связывают эту установку с Дильтеем, но Карсавин, разделяя ее, имел для нее и собственные прочные основания в своей теории всеединства. Особенно ярко этот эффект вживания выступает еще в одном рассказе, уже не о лекции, а о простой беседе с сотрудниками Художественного Музея, где он работал после войны. Рассказывает Б.Микенайте: «Мы попросили нам немножко объяснить больше» об одном портрете 16 века — и объяснял Карсавин три с половиной часа. «Всю историю, всю эпоху открыл нам через одну картину… всю жизнь этого времени, когда художник сделал этот портрет. Какая там жизнь была в стране… и сам художник, и его настроение, и те, которые заказали этот портрет, какие это люди были… Все удивлялись, как человек может всё это из одного портрета открыть».
Подобных рассказов множество — и видно воочию, как фигура героя их принимает очертания и масштаб культурного символа. Материалы лекций он затем обрабатывал, дополнял — и на их базе на всем протяжении 30-х годов создавались и выпускались тома капитального труда «Europos kulturos istorija» («История европейской культуры»). 5 томов этого уникального для Литвы проекта вышли в свет в 6 книгах в 1931-37 гг.; законченный том 6-й, посвященный эпохе Реформации, утрачен был в рукописи при событиях первой сталинской оккупации в 1940 г. Многотомный курс — в 90-е годы он был целиком переиздан — был, несомненно, новым словом в литовской науке и ее высшим достижением, и в немалой мере, он сохраняет это свое место доныне. Вся же в целом деятельность Карсавина в университете, в науке с трудом поддается обозрению: помимо названного уже, он основал исторический журнал «Senove» («Старина»), организовал исторический семинар и руководил им, разрабатывал концепции, темы, планы работы историков… и чего-чего еще он не делал в эти долгие 22 года своего литовского бытия. Еще одной гранью его образа в культурной среде был ореол мыслителя, мудреца: хотя его философские труды не были переведены, о них, конечно, было известно, и незнакомство с их содержанием, быть может, даже содействовало созданию ореола. — Итак, имя крупного деятеля науки и мастера литовского языка, слава непревзойденного лектора-просветителя, ореол мыслителя-мудреца: из таких граней складывается образ Карсавина в литовском сознании; и вкупе они делают разве что чуть-чуть ироническим то прозвание, которое ему нередко дают сегодня: Литовский Платон.
Пока мы говорили только о том, чем был Карсавин для Литвы, о его служении. Но надо ведь и спросить: а чем Литва была для него? каково ему было здесь, чем стали в его биографии литовские годы? И прежде всего: какие причины его привели сюда, отчего он решился поменять европейскую столицу, Париж, на окраину с незавидной культурной репутацией? Карсавин как историк отвергал причинные объяснения, сказав как-то, что ставить вопрос о событиях и ситуациях в биографии человека надо иначе: Я должен лишь спросить у себя: почему я хотел этого? Последуем же его указанию. Почему он хотел этого? Ко времени литовского приглашения у философа обозначилась явная неудача по всем линиям поиска близкого, родственного по духу окружения и устойчивых, надежных рабочих и творческих контактов. Отношения с евразийством, всегда далекие от полного согласия и гармонии, определенно изживали себя. Еще определеннее не сложились отношения с главными религиозно-философскими силами русской эмиграции, центром которых с середины 20-х годов становится парижский Богословский Институт преподобного Сергия Радонежского: при организации этого института Карсавин был кандидатом на занятие в нем кафедры патрологии, но был отвергнут. Прямым поводом к тому был его нашумевший адюльтерный роман; но и независимо от него, он как религиозный мыслитель едва ли мог бы подойти Институту: не столько по сути своих воззрений, сколько по духу и стилю. В богословии Институт держался не фундаменталистской, а скорее свободомыслящей линии, был очагом религиозного модернизма, и учение его знаменитого декана, о. Сергия Булгакова, софиология, со строгих позиций православной догматики было еще сомнительней, чем карсавинские построения. Но зато стиль и атмосфера, заведенные тут, следовали старотрадиционным канонам благообразия и благочиния, которым Карсавин никак не удовлетворял. Ему было свойственно не только вольномыслие, но и вольноречие, как говорила мне его дочь Сусанна Львовна, «отец ради красного словца не пожалеет отца»; и такие его остроты как всем запомнившийся девиз для богословия: «взять Бога за рога», были заведомо неприемлемы для православия style St Serge. Но для историка Запада, для философа, чья мысль развивалась под влиянием Кузанского, Бруно, Бернарда Клервоского, имелся, казалось бы, еще один естественный путь: путь сближения с западными кругами, интеграции в западную культуру. Карсавин, однако, отказался от этого пути, избрав свою типичную позицию дистанцирования, отчужденности — хотя на сей раз оснований для нее никак не видно. Суждения исследователей по этому поводу гадательны, и мы поэтому ограничимся лишь констатацией факта и одной яркой иллюстрацией из рассказов Сусанны Львовны. В парижский период Карсавина не раз пытались связать с западными философами и, в частности, о том немало старался его молодой почитатель А.В.Кожевников, поздней ставший знаменитым как французский философ Кожев. Кожевников хотел устроить знакомство Карсавина с Жаком Маритеном, одним из виднейших католических мыслителей 20 в. Сусанна Львовна рассказывала мне об этом так: «Маритен, с ним Кожевников собирался познакомить отца… но отец был, знаете, не легкого характера… обругать этого Маритена дураком — это все-таки, знаете, нехорошо. Так что там ничего не вышло».
Так или иначе, но перемена, назревавшая в существовании философа, воплотилась в форме перемещенья в Литву. Как доносят рассказы г-жи Юлии Шалкаускас, новое место и обстановку он воспринял вполне положительно, они вызывали у него впечатление спокойствия и уюта, в которых он ощущал нужду: «Он говорил, ему очень понравился Каунас… такой курортный ему казался городок… говорил, что здесь можно прямо отдохнуть после Парижа… можно не только работать, но и отдыхать». Первоначально он жил в Каунасе один, на лето и по другим случаям наезжая к оставленному в Кламаре семейству. Затем к нему присоединилась старшая дочь Ирина, а после выхода замуж средней дочери Марианны в 1934 г. (за одного из лидеров евразийства П.П.Сувчинского), в Каунас перебрались и жена с младшею дочерью Сусанной, уже нами многократно цитированной. Нечего и говорить, что жизнь его здесь не протекала курортной идиллией; как мы достаточно убедились выше, его активность была огромной. Но, хотя нагрузки его были самые интенсивные, вместе с тем его деятельность на ниве просвещения и науки получала признание, лекции и их неподдельный успех несли ему удовлетворение — и, может быть, в эти каунасские годы ему действительно в некой мере удалось «отдохнуть после Парижа».
Одного только нам нельзя не учесть: при всех существенных и зримых плодах этих лет, в них нет главного — нет дальнейшего развития своей философии. Здесь мы вновь уклонимся от всех попыток объяснений и толкований. Констатируем: после «Поэмы о смерти», которую чуткий слушатель (А.З.Штейнберг) оценил сразу как прощание с жизнью, философское творчество Карсавина, составляющее, без сомнения, главный нерв его творческой личности, замирает. Так длится весь каунасский период. Некоторым замещением, суррогатом занятий философией для него, вероятно, служат в этот период регулярные философские беседы, которые велись в образовавшемся кружке из четырех философов: кроме него, в этот кружок входили уже упоминавшиеся Ст. Шалкаускас и В.Э.Сеземан, а также В.С.Шилкарский, прежде учившийся в Московском университете и занимавшийся творчеством Вл. Соловьева. Существование этого нигде не описанного философского сообщества я обнаружил в своих литовских встречах 1993 г., и более основательное изучение его еще предстоит. Кружок собирался более 10 лет, по средам, когда его участники раньше заканчивали свои лекции, в доме Шалкаускасов; беседы шли первое время по-французски, потом по-литовски. Говорит снова г-жа Юлия, бывшая хозяйкой этих бесед: «Во время учебного года они каждую неделю собирались, потому что философские вопросы были актуальны и моему мужу, и профессору Сеземану, и профессору Шилкарскому… А профессор Карсавин был универсальный, ему все вопросы были интересны… Я, понятно, тогда мало понимала в философии, так слушала… мне интересно было, что если какие-нибудь слова он по-русски говорил, то повторял по-литовски тоже. Тот же термин». — Однако и деятельность кружка все же не была для Карсавина творческим философствованием, не породив каких-либо новых разработок.
И всё же возврат к творчеству начал происходить. Толчком для этого послужила переписка с молодым австрийским философом и теологом-иезуитом Г.Веттером, которая завязалась в декабре 1939 г. и активно велась вплоть до занятия Литвы Красной Армией в июне 1940 г. Письма Веттера — в самом деле, подкупающий документ, они поражают и заражают живой преданностью истине, пытливым стремлением вглубь предмета, и, отвечая на них, Карсавин должен был снова обратиться к ключевым проблемам своей метафизики. Для его мысли, 40-е годы — годы возврата, возрождения: уже не в «курортном городке», а в новой-старой литовской столице, Вильнюсе, в условиях гитлеровского, а затем сталинского режима, он создает новые философские вещи. Возврат оказывается нелегок, небыстр: его мысль как будто заново проходит тот же путь, на котором рождалась его метафизика в начале двадцатых, путь постепенного перехода от конкретно-исторического видения — через теоретико-исторические, методологические обобщения — к философскому осмыслению. Как можно судить по краткому пересказу
[6], его большой труд 40-х годов, написанный по-литовски и еще неизданный, следуя за литовской же «Историей европейской культуры» как русская «Теория истории» (1920) за «Очерками» и «Основами», пересматривает проблематику теории и методологии исторического познания (но уже несравненно детальней, основательней, чем делала это «Теория истории»). И, как и в двадцатые годы, далее следует уже собственно метафизика. При аресте философа в 1949 г. остался незаконченным другой большой труд, который он писал в последние свои месяцы и годы на свободе, и тема этого труда — проблема времени в рамках системы всеединства Карсавина. Но даже арест и лагерь не смогли оборвать вернувшейся тяги к творчеству. В тюрьме Вильнюса он сочиняет «Венок сонетов», стихи которого с мастерским лаконизмом дают поэтическое резюме его философии, ее главные темы и мотивы. А в северном лагере, уже на пороге смерти, наступившей от туберкулеза 20 июля 1952 г., им создается еще целый ряд богословско-философских работ, которые остаются для нас сегодня его философским завещанием и примером мужества мысли.
Но эти философские страницы уже несколько за рамками нашей темы. Тема же требует задать другой, совсем банально звучащий вопрос: так как же в конце концов герой наш относился к Литве? Как полагается у философа, ответ на вопрос неоднозначен, включает несколько планов. В прямом, непосредственно
эмпирическом плане мы находим ответ в записках А.З.Штейнберга, близкого карсавинского знакомого, который в его каунасские годы не раз приезжал в Литву и встречался с ним. Этот ответ, относящийся, вероятно, к начальному периоду литовской жизни, весьма в духе тех едких выпадов Льва Платоновича, в которых он, как говорила Сусанна Львовна, для красного словца мог не пожалеть и отца. По словам Карсавина, независимое литовское государство — вовсе не настоящая нация, а только лишь «маленькое историческое недоразумение». Литве следует быть в тесной связи с Россией, и такая связь была бы обоюдно благотворна: в частности, присутствие католичества литовского типа — Карсавин считал его умеренным, в отличие от польского, — принесло бы России пользу. — Но, кроме этого чисто эмпирического суждения, у Карсавина не мог не возникнуть и другой взгляд на «литовский вопрос» — взгляд, диктуемый самой его метафизикой. По его теории, всякая социальная общность, группа есть «соборная» или «симфоническая» личность, которая своим особым, несовершенным и «стяженным» образом содержит в себе и репрезентирует всеединство, совершенное и целокупное бытие; и в своем существовании она должна осуществлять собой всеединство как можно полнее и совершенней. Соответственно, и Литва — симфоническая личность; она своим уникальным образом представляет всеединство и в своем бытии должна самостоятельно его раскрыть — так что и оценивать ее историю следует в перспективе этого ее самостоятельного бытийного задания. Отражение этого
взгляда в метафизическом плане мы находим в одном из документов каунасского периода, где Карсавин, в частности, говорит, что при изучении литовской истории нельзя ее помещать (как это делалось раньше) в перспективу истории российской или польской — но вместо этого необходимо «рассматривать прошлое Литвы, базируясь на специфических особенностях жизни самой Литвы»
[7]. — И наконец, в финале его литовской эпопеи мы находим в его отношении к стране еще один, третий план. В 1948 г., переживя войну в Литве, будучи уже в царстве Сталина, он поехал в Москву, чтобы добиться подтверждения своих научных званий (ему удалось это сделать). В этой поездке его сопровождала одна из сотрудниц Вильнюсского Художественного музея, где он работал тогда, уже нами цитированная Б.Микенайте. Она рассказала мне: когда они были в Москве с Карсавиным, он сказал ей, что для него Россия и Литва — это его две страны, две родины.
Вторая родина: в этих его словах, сказанных после двадцати лет жизни в Литве, мы можем по праву видеть итоговый и самый глубокий план в его многослойном отношении к стране. Этот
экзистенциальный план выразил и закрепил выросшую между ними за все эти годы личностную, эмоциональную и духовную связь.
Путь Крестный
Дважды, в 1940-м и 1944-м году, Карсавин пережил в Литве вступление советских войск и установление власти большевиков. Перед каждым вступлением он имел возможность уехать, был убеждаем и понуждаем уехать — но оставался. Все пишущие о его биографии обсуждают эти его решения, ищут им объяснений. Отдал и я дань этому. Сейчас, однако, воздержимся от объяснений и только спросим снова по принципу Карсавина: Почему он хотел этого? Не притязая на полноту ответа, я укажу здесь всего два фактора. Первый — простой как апельсин: да он хотел быть в России, с Россией, хотел участвовать в ее истории, ее судьбе! Вот вам весь фактор, и это не слабый фактор, я уверяю. Другой фактор иного рода, и вовсе не лестный для философа: он не особенно понимал, что его ждет — не понимал природы того общества, которое его готовилось поглотить. Над ним довлела его собственная социальная философия — концепция социального устройства по модели симфонической личности. Она могла описать, что такое деспотический режим, жесткий режим, рабский режим, но она не давала никакого понимания того, что такое тоталитаризм и режим массового террора. И все, что я знаю о Карсавине и его философии, увы, заставляет меня считать, что у философа действительно не было понимания этих явлений. Так, кажется, считала и Сусанна Львовна: «Он долго не мог понять, он понял только тогда, когда приехали из Москвы смотреть, как преподают и что говорят».
Покончив на этом с «объяснениями», скажем просто о том, как это проходило, словами Сусанны Львовны. Вот первое вступление большевиков, 40-й год: «Мать [жена философа — С.Х.] на него наперла, вот, говорила, иди во французское посольство, иди еще в то посольство, давай уедем. — Нет, что это такое, я лояльно отношусь… [N.N.] его предостерегал, что большевики ухудшатся. — Ну, это естественно: укрепились, так значит ухудшатся!». Второе вступление, 44-й год: «Он снова не захотел, Боже мой, мать просила, Ирина просила, Креве [В.Креве-Мицкявичус, декан Гуманитарного факультета] его призвал и говорил: уезжаем, у меня вагон есть! А он ни в какую: Они улучшились, большевики… Это многие имели такую глупую идею…» После второго вступления произошел и миниатюрный эпизод весьма в духе Карсавина: «Когда это… погнали русских, встретил его один литовец: Поздравляю, мы опять в Европе! А он затаил, и когда пришли большевики, он встретил того и говорит: Поздравляю, мы опять в Азии!» Вариация на евразийскую тему…
Оказавшись в Азии, Лев Платонович, однако, проявлял себя стойким европейцем. Существует богатая коллекция рассказов о его действиях и поступках, абсолютно немыслимых для советского человека. Это отнюдь не была линия сознательного и последовательного политического протеста: вернувшись по своей воле в Азию, он согласился тем самым быть лояльным к азиатской власти. Но он никогда не соглашался и не согласился бы изменять себе, и всегда оставался самим собой — цивилизованным европейцем, петербуржцем. В собранных мною интервью много фактов и эпизодов, показывающих, к чему это приводило. Приведем несколько характерных. Вот столкновение с высокой комиссией из Москвы, как будто по незначительному поводу. Говорит г-н Юлис Шалкаускас, сын Ст. Шалкаускаса: «Когда из костела Св. Екатерины забирали картины, Карсавин обратил сразу внимание на работы Чехявичуса, очень хорошего художника из Вильнюса… и ему сказали: заберите в музей, если это для вас ценно. Он говорит: но их же не вынуть, они вмонтированы, там все монолитно в алтаре. И кто-то из чиновников ему указывает: возьмите нож, вырежьте из рамы, и будете иметь. Ну, тут он, рассказывали, разозлился очень, очень реагировал остро: К такому варварству я своей руки не приложу ни в коем случае! — И потом очень скоро его в Вильнюсе не стало… Это делало впечатление: вот человек, который умеет сопротивляться! Тогда любое сопротивление было крайне опасно, шла еще партизанская война во всех лесах Литвы. Такое выражение своего мнения — ну конечно, расценивалось как большая смелость и мужественность, когда за какой-нибудь мелкий дурацкий анекдот многие никогда не вернулись». Рассказ Н.Мейксиной: «Один эпизод мне запомнился очень хорошо. Уже после ареста Ирины Львовны состоялись очередные выборы. Лев Платонович не пошел на выборы. Ну, и под вечер к нему пришли так называемые агитаторы, узнать, почему он не пришел. Обратились к нему и сказали: ведь все уже голосовали, а вы еще не были. Тогда он показал на свою собачку, она всегда лежала у его ног, и сказал: она тоже еще не голосовала!». Следующий рассказ ее же кажется совсем уже фантастическим, но если даже это легенда, она — вполне в образе. «Тоже уже после ареста Ирины Львовны он читал лекцию в Доме Офицеров о роли личности в истории… После лекции один из слушателей прислал записку с вопросом, считает ли он Иосифа Виссарионовича Сталина вождем народов. Лев Платонович прочел громко вопрос и ответил: Не считаю».
Понятно, что исход всего этого мог быть только один, и не имеет особого значения, какой именно повод был избран для его ареста, произошедшего 8 июля 1949 г. После следствия и приговора, в апреле 1950 г. он был отправлен из Вильнюсской тюрьмы в северные лагеря — в лагпункт Абезь на приполярном Урале, принадлежавший к комплексу лагерей Инты. Так состоялось его расставание с его второй родиной. Лагерные дни философа описаны многократно, и мы не будем повторять этих описаний, отослав читателя к моему очерку о Карсавине в книге «После перерыва. Пути русской философии», а еще лучше — к первоисточнику, замечательной книге лагерного ученика Карсавина Анатолия Анатольевича Ванеева «Два года в Абези».
Скажем лишь в заключение о том, какой общий духовный смысл обретает судьба мыслителя в свете постигшего его жребия. Другой лагерный ученик Карсавина, Юрий Константинович Герасимов, с которым мне посчастливилось немало беседовать, накрепко запомнил слова, сказанные Карсавиным в последние дни его жизни: «Душа моя со слезами вымолила у Господа, чтобы мне умереть в Абези». И он так понял эти слова: «В метафорической форме это было его высказывание о решении пойти крестным путем, принести свою жизнь в жертву, как это и должно быть идеалом каждого христианина». Можно лишь присоединиться к этому пониманию. Оно никак не противоречит тому, что философ нисколько не стремился сам в лагерь, не пытался сам, за Бога, своей волей себе устроить жертвенный жребий. Напротив! Таким и бывает крестный путь христианина, настоящее мученичество, каким его с древности видели христиане. Нельзя самому искать мученичества, этот жребий дается по Его воле, твое же дело лишь не отступить от него. Христианскому философу дано было по его молитве, чтобы ему отпущен был жребий сей. И он от него не отступил.
СУДЬБА АДАМА И СУДЬБА ИВАНА
(Разговор с Сергеем Шаповалом 19 февраля 2005 г.)
С.Ш. По замыслу, я хотел бы поговорить о том, как представляется вам Россия в середине XXI века. Но не в плане конкретной политики или социологии, а скорей – с учетом ваших занятий – в более глубоких аспектах, философских, духовных...
С.Х. Ученый всегда начинает скучно, с метода. Позвольте и мне для начала методологическое замечание. Как можно и как нельзя говорить о будущем облике России? Когда речь идет о духовной реальности, личном бытии, рисовать картины будущего с конкретными сроками и периодами – в том числе, и на середину этого века – чистая глупость или шарлатанство. О сроках могут говорить утопии и научная фантастика, сроками могут снабжаться экономические прогнозы – но все это не моя сфера, да к тому же для сегодняшнего мира и макроэкономического прогноза с надежностью дать нельзя. Философ же может корректно говорить лишь о тенденциях или сценариях развития ситуации, отнюдь не давая им конкретной хронологической привязки. В таком плане мы и будем с вами беседовать. Притом, в наше время разговор о России должен начинаться с более широкого контекста: с глобальной ситуации, универсальных факторов. И в этом глобальном контексте я нахожу нужным выделить, в первую очередь, антропологический фактор: происходящее с Человеком.
С.Ш. Что же, начнем с проблемы Человека. На ваш взгляд, она сегодня приобрела какую-то новую, особую важность?
С.Х. Вы вправе тут заподозрить, конечно, типичную аберрацию: специалисту всегда кажется, что его область – важнее всех. Геофизик вас будет убеждать, что самое главное – то, что творится в земной коре, а нейрофизиолог – в коре головного мозга. Но мне отвести подозрения легко: сегодня во всех секторах культурного сообщества, включая уже и журналистов, вы услышите формулу: антропологический поворот. Понимают, правда, ее туманно, так что стоит ее отчетливо разъяснить. Имеется в виду поворот – или даже переворот! – в относительной роли, важности разных уровней глобальной реальности. В целом, эта реальность устроена как то, что в науке называют «многоуровневая иерархическая система» – система явлений и процессов разных масштабов: выделяют уровень мировой, планетарной макродинамики – экологических, экономических, политических макропроцессов; затем идут процессы в масштабах локальных цивилизаций, этносов, государств, далее – уровень меньших групп, культурных, религиозных, корпоративных... – и так, снижаясь, дойдем до антропологической реальности, Человека. На каждом уровне сей структуры – свой тип процессов, своя динамика. И привычно было считать, что роль и важность отдельных уровней для всей Глобальной Системы – в прямом соответствии с их масштабом: решающее значение имеют макропроцессы, а самое наименьшее – антропологические, идущие в человеке. Больше того, полагали часто, что на этом последнем уровне вообще нет самостоятельной, собственной динамики, тут все существенное производно, вторично по отношению к высшим уровням – как по марксистской догме «человек есть продукт общественных отношений».
Вот с этой позицией и совершился переворот. Считать антропологические процессы делом незначительным, производным оказалось больше нельзя. Самые характерные явления наших дней, определяющие их облик, занимающие полосы СМИ, – антропологической природы. Вот самая острая проблема – терроризм; но его новейшая и опаснейшая форма, терроризм самоубийц, есть антропологическое явление – экстремальная практика из обширного разряда практик трансгрессии (преступания норм). Почти столь же остра проблема наркотиков: она означает, что современный человек в массовом плане практикует все и любые средства трансформации сознания, вплоть до разрушающих личность и смертельных. Еще глубже заходят генетические и гендерные эксперименты: они вторгаются в генетическую программу, в сам код человека, базовые механизмы продолжения рода, причем на данной стадии вторгаются наобум, без плана, без знания возможных последствий. Список легко продолжить, и вывод из него – однозначный. Человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться, менять себя, и эти изменения, эта неведомая и непонятная антропологическая динамика явно становятся главным, решающим во всей Глобальной Системе, ее динамике.
С.Ш. Тогда на первый план, видимо, выходит вопрос об этой антропологической динамике? Ее можно как-либо описать, понять?
С.Х. В этом и состоит магистральная задача для современной мысли! Отвергнув прежние позиции европейской антропологии, классическую модель человека-субъекта Аристотеля-Декарта-Канта, она – в антропологическом поиске: как древний Диоген, с фонарем ищет человека. «Кто приходит после субъекта?» – так назывался коллективный сборник, выпущенный виднейшими европейскими философами лет десять назад. Облик этого Приходящего можно передать только новыми понятиями, и они не выдумываются из головы, они рождаются с погружением в фонд всего совокупного антропологического опыта, от древних духовных традиций до новейших экстремальных практик. В этой проблеме у меня свой подход; как говорили старые французы, «бокал мой невелик, но из него лишь пью я». Обращаясь к феномену человека, я исходил из самого неотъемлемого – из его границы, которая для любого феномена служит тем, что определяет его (напомним хотя бы: «Лишь благодаря своей границе нечто есть то что оно есть» – Гегель).
Я попытался систематически описать границу Человека, границу горизонта его существования. С отказом от старых понятий субъекта, сущности, эту границу тоже нельзя описывать через какие-то сущности (и уж тем более нельзя ее понимать пространственно, вещественно и т.п.); но можно ее описать на том языке, каким с древности пользуются духовные практики: на языке человеческих проявлений, энергий. И тут возникает важнейшее для антропологии понятие Иного. Оправданно говорить, что к границе человека принадлежат все те его проявления, в которых реализуется его отношение к чему-то, что по тем или другим основаниям нельзя уже полагать лежащим в горизонте человеческого существования; и это внеположное «что-то», отношения с чем определяют человека и формируют его границу, и есть Иное. Осуществляя свои граничные, предельные проявления, входя в отношения с Иным, человек совершает размыкание себя, своего горизонта навстречу Иному.
Дальше мы замечаем, что Иное человеку, внеположное горизонту его существования, может носить разный характер. Если человек выступает носителем, репрезентантом некоторого рода, образа бытия, тогда иное ему – это иной род бытия, «Инобытие»; и коль скоро бытие человека («здесь-бытие») характеризуется конечностью и смертностью, то Инобытие – бытие абсолютное, а отношения с Иным – не что иное как отношения с Богом: религиозная жизнь, духовная практика. Но отлично известно, что отнюдь не всегда и не обязательно определяющее, конституирующее отношение человека – отношение к Богу. Напротив, для этого требуются непростые условия: надо, чтобы человек был «онтологически полномочен» – был подлинным репрезентантом, «полномочным представителем» здесь-бытия, – а это, в свою очередь, значит, что для него не должно быть никаких закрытых, недоступных областей, лакун, дыр в пределах соответствующего бытийного горизонта, не должно быть границы нигде в этих пределах. Меж тем, такая граница очень даже может иметься. Фундаментальные характеристики человека – мышление и сознание, и горизонт человеческого существования – горизонт сознания. И, начиная с Фрейда, современная мысль приняла и усвоила новое базовое понятие – понятие бессознательного: некоторой сферы, отнюдь не относимой к иному, абсолютному бытию, но тем не менее недоступной, непроницаемой для сознания. Прочно усвоено и то, что существуют целые классы, виды человеческих проявлений (а именно, неврозы, психозы, фобии, комплексы и т.д.), в которых реализуются отношения человека с этой сферой. Т.о., бессознательное – также Иное человеку, еще один род Иного; проявления, с ним связанные, входят в состав границы Человека, образуя еще одну ее область, или «топику»; и отношения с ним – еще один способ размыкания Человека. И наконец, можно обнаружить и еще одну область границы, еще один, последний уже, способ размыкания. Этот способ своеобразен, он заключается не в завязывании отношений с Иным, не в выходе к Иному, а в выходе в недостроенное, недовоплощенное существование – в виртуальную реальность. Философия и наука отчетливо отличают этот род реальности от обычной, «актуальной» реальности человеческого существования, так что виртуальные практики, в которых осуществляется выход в виртуальную реальность, тоже надо рассматривать как принадлежащие к границе Человека.
В итоге, мы указали, перечислили основные элементы границы. Этим мы решили, если угодно, задачу, сходную с расшифровкой генома человека; но, как и в случае генома, главное еще впереди: надо расположить эти элементы в осмысленную картину и увидеть их в работе – то есть в диахронии, в реальном историческом существовании Человека. Прежде всего, мы замечаем некую упорядоченность найденных элементов, или «топик» границы: в их серии налицо последовательное убывание того, что можно назвать формостроительной энергией или способностью Человека. С переходом от первой топики – естественно ее называть онтологической – к топике бессознательного утрачивается «онтологическая полномочность» человека, его способность собрать воедино весь ансамбль своих проявлений, репрезентирующий здесь-бытие как таковое, и совершить устремление, размыкание этого ансамбля к Инобытию. Виртуальная же топика отличается утратой, так сказать, уже и эмпирической полномочности человека: ее проявления не суть полноценные, актуальные феномены, им всем недостает до полной актуализации тех или иных элементов формы, структуры внутренней или внешней.
Обращаясь же к реальной истории, мы сразу вынуждаемся к неутешительной констатации: в тех стратегиях, что были определяющими для Человека, в его доминирующих способах размыкания, история являет нам смену, эволюцию – и эта эволюция отвечает именно описанному убыванию формостроительной энергетики. Долгие эпохи в отношениях Человека с его границей царила стабильность: конституирующим Человека отношением незыблемо и неоспоримо служило отношение к Богу. Затем в эпоху Ренессанса это безраздельное господство онтологической топики пришло к концу. Началась антропологически весьма любопытная эпоха, когда Человек мнил себя безграничным: предназначенным к познанию бесконечного Космоса, и в этом бесконечном познании бесконечно же усовершенствующимся. Такое отрицание границы – главный догмат всего мировоззрения Ренессанса и Нового Времени – было, однако, простою ошибкой, близорукостью; и эта ошибка зрения открывала дорогу беспрепятственному развитию, усилению проявлений из топики бессознательного. В самом деле, если отношения с Инобытием устанавливаются лишь сознательным усилием человека, то отношения с бессознательным, напротив, возникают и развиваются сами, бессознательно – и лишь сознательными усилиями можно воспрепятствовать их разрастанию. Постепенно история подошла к тому, что топика бессознательного стала доминирующей; было наконец открыто, идентифицировано наукой само бессознательное – и взамен «человека безграничного» на авансцене истории оказался человек психоанализа. Особенно ярко он себя проявил в искусстве. Для оценки его эпохи надо учесть, что феномены или, как часто говорят, паттерны, фигуры бессознательного суть феномены разнообразных психических аномалий – феномены безумия, в обобщенном, широком смысле. Но эпоха этого человека не была длительной – антропологическая динамика явственно стала ускоряться. После нескольких тысячелетий человека религиозного и нескольких столетий человека безграничного, под знаком человека психоанализа прошел не более чем один ХХ век. К концу этого века уже появился человек виртуальный. Темпы его продвижения необычайны, невиданны, антропология не знала таких – и сегодня мы уверенно заключаем, что если еще не настоящее, то будущее определенно за ним.
Так могла бы строиться «Краткая история Человека», если бы я взялся ее писать, по аналогии с «Краткой историей Времени» Стивена Хокинга. Понятно, что здесь намечается и ответ на вопрос об антропологической динамике: в крупном, grosso modo, эта динамика определяется господствующей топикой границы Человека, и смена топик – смена типа динамики. Сегодня, в частности, перед нами переход из топики бессознательного в виртуальную топику, когда налицо явления, отвечающие и той, и другой. Вдобавок, надо учесть особенность виртуальной топики: в виртуальной реальности по самой ее природе не творятся новые формы, а лишь толпятся всевозможные недовоплощенья существующих актуальных форм; так что антропология виртуальности – смешение, наложение недовоплощенных элементов из всех топик (вспомним, что сегодняшний человек падок и на духовные практики – на все и любые, но только в адаптациях, профанированных и облегченных версиях). Это парадоксальная антропология: в ней на поверхности – всё радикально новое, а на поверку – лишь бесконечные рекомбинации, перетасовки этих недовоплощенностей, лишь бесконечные серии, клипы (кстати, ключевая категория виртуальной антропологии!) из мелькающих кусочков, намеков, отсылов к уже бывшему. Пригота, как говорит Всеволод Некрасов...
Виртуальный человек жнет лишь там, где не сеял, ибо способности сеять, оплодотворять почву для рожденья подлинно нового, у него нет. Отсюда – его специфическое отношение к почве актуального, ярко видимое в современной культуре. После недолгого чувства превосходства от того, что он знает механику прежнего, может его развинтить как дитя часы, приходят комплексы: прежний художник, такой недалекий, имел собственное поле, а я, такой умный, могу только упражняться на чужом. Обида, озлобленность на актуальное, тянущая не просто его развинтить, а и мышь пустить за оклад иконы, смодулировать в фекальный дискурс, – первородный грех виртуальной (в частности, постмодернистской) культуры...
С.Ш. Но в вашем описании антропологической динамики – пока ничего особенно тревожного, рокового. Черты несимпатичные есть у любого человека, но в целом – чем, собственно, все это плохо?
С.Х. Да, если хотите, ничем не плохо – демократия на планете одерживает героические победы, политкорректность внедряется, технологии прогрессируют и наш паровоз вперед летит. Одна разве что деталь: гарантия гибели и, по наблюдаемым тенденциям, не столь далекой. Поясним то и другое по очереди. Почему гарантия гибели? Вспомним, что «фундаментальный предикат здесь-бытия» – смертность; и стало быть, Человек – не индивидуальный Иван Ильич, а человек как род, родовое бытие или существо (в философии этого совокупного человека иногда именуют условно как в древней иудео-финикийской традиции, «Адам Кадмон») – либо как-то изменит, избудет этот свой предикат, либо же умрет. Сценарий «смертный индивид – бессмертный род» – не более чем бессмыслица, созданная близоруким разумом «человека безграничного», хотя по инерции она и сегодня еще сидит во многих сознаниях. Нет, предикат смертности принадлежит именно Адаму Кадмону, и лишь затем, вследствие этого Ивану Ильичу. Изменить этот предикат значит трансформировать, претворить себя в иной образ бытия, в Инобытие; и такое задание Человек ставит себе в онтологической топике, только в ней. Выполнимо ли оно, может ли Адам Кадмон достичь в нем успеха – вопрос открытый даже для конфессионального, верующего сознания; но когда он покидает онтологическую топику, никаких вопросов о его жребии больше нет. Он уже не проблематизирует свою смертность, не пытается что-то с нею сделать, он принял ее – и получит смерть. Надо тут уточнить: о гибели Человека говорят часто, но всегда почти как о некой внешней угрозе, от внешних факторов – иссякнут ресурсы, Солнце остынет, комета врежется... Но наше обсуждение – на другом уровне, глубже. Как Homo Sapiens, человек принципиально способен парировать внешние угрозы, и суть дела не в них. Смертность его – его внутреннее качество, он носит ее в себе. «Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию», – писал Владимир Соловьев Льву Толстому. Поправим классика: больше оно уже не тяготеет. Сегодня оно, в согласии с другим классиком, Фрейдом, тяготеет к смерти.
С.Ш. А почему гибель «не столь далека»?
С.Х. Но это ведь следует уже из сказанного. Надо лишь свести вместе ряд наших выводов: определяющее Человека отношение перестало быть отношением к Инобытию, Богу, и стало вместо этого соответствовать сначала топике бессознательного, а затем виртуальной топике; в этих топиках Человек не пытается проблематизировать, оспорить свою смертность и принимает ее, так что все сценарии развития в этих топиках – сценарии смерти (напомним, что фундаментальный предикат смертности относится «не столько к Ивану Ильичу, сколько к Адаму Кадмону»); и наконец, со сменами топик антропологическая динамика интенсифицируется, убыстряется. Человек – на наклонной плоскости, и наблюдаемые темпы антропологических изменений располагают думать, что многих столетий впереди уже не дано.
Финальные сценарии Адама Кадмона могут, однако, быть очень разными. Человеку психоанализа присуще, по Фрейду, влечение к смерти; влечениям же свойственно аккумулировать большие энергии – и разряжаться во взрывных актах, экстатических, оргиастических, оргазмических... Смерть в топике бессознательного, топике безумия – экстатическая смерть, оргия самоуничтожения, оргазм аннигиляции, смерть, что хотела бы стать космическим взрывом. Такой сценарий притягателен для части землян. После 11 сентября композитор Карл Штокхаузен дал восторженное интервью, в котором говорил об экстазе гибели и эстетической ценности теракта: ярчайшее проявление топики безумия! Но смерть виртуальная – прямо противоположного рода. Господство виртуальной топики можно в известной мере рассматривать как дряхление Адама Кадмона. У «недоактуализованного» человека нет способности абсолютной концентрации и координации, и потому у него не может быть надежного контроля за всей полнотой своей ситуации. Но в техногенной цивилизации малейшая утеря контроля грозит катастрофой! Подобные катастрофы, из-за случайных, малых утрат концентрации и контроля – как у швейцарского авиадиспетчера, столкнувшего самолеты в небе, – сегодня множатся в мире. Они и будут множиться, ибо в них печать, почерк виртуального человека. Конечно, сам виртуальный человек не считает эти «случайные мелочи» предвестьем гибели и живет дальше. Он недоактуализует и свою смертность, стремится не доводить ее до сознания в ее грубой определенности и неизбежности. Существование виртуального человека не может не включать в себя и виртуализацию смерти; и виртуальная смерть – не доводимая до сознания, незаметная, мягкая – не что иное как эвтанасия.
С.Ш. Картины мрачные, но ведь надо спросить: а насколько они предопределены?
С.Х.Скажу определенно и сразу: ни насколько! Еще начиная разговор, я подчеркнул, что речь может идти только о тенденциях, сценариях, а не о предопределенном процессе, каким заведомо не является существование Человека. Мы описали движение – или, если хотите, скольжение – Человека по наклонной плоскости из одной топики в другую; но и в этом движении не было предопределенности, оно было делом выбора, делом свободы и ответственности Человека. И уж тем паче грядущее Человека является делом его свободы.
Конкретнее же, и выходы, выпадения из онтологической топики, и стратегии, позволяющие – хотя не без трудного усилия! – вернуться туда, издревле известны на уровне индивидуальной судьбы, в духовных практиках. От века было известно, что человек не удерживается неотрывно в динамике действенных отношений с Инобытием. Он рассеивается, искушается, соблазняется, постоянно выпадает из этой динамики, однако находит и возможности возврата. В православной традиции с ними связана, как известно, богатая культура покаяния. Поэтому возможны и совсем другие сценарии – можно сказать, к примеру, исправляя наше непочтительное замечание о Соловьеве, что знаменитый его сценарий в «Трех разговорах», сценарий апокалиптического оптимизма, тоже нельзя отвергать полностью.
С.Ш. От Соловьева естественно перейти к России. Какие тут специфические особенности в «тенденциях и сценариях»?
С.Х. Конечно, в крупном и главном, наши общие понятия и сценарии относятся и к России. Единство рода человеческого установлено прочно, и совокупный российский человек – окрестим его ради юмора Иваном Кадмоном – разделяет судьбу Адама Кадмона. Но местные вариации тоже могут быть существенны, даже очень. Если сначала говорить не о будущем, а об уже состоявшемся, об антропологической динамике в последний период, то первым ее отличием в России я бы назвал более ускоренный, галопирующий характер. Пользуясь тем же образом скольжения по наклонной плоскости, можно сказать, что в этот период в России угол наклона круче глобального, среднего: Иван Кадмон скатывается быстрей, чем Адам Кадмон.
На мой взгляд, этой негативной динамике дал сильный толчок, заметно ее ускорил – ельцинский период. Ускорение было, как мы помним, одним из предсмертных лозунгов КПСС, и мало ее лозунгов было исполнено так успешно. Каким же образом это произошло? В одном из своих текстов я назвал социополитический процесс в закатные годы СССР «конвергенцией деградации». В своей исходной фазе советский социум имел четкую внутреннюю структуру: имелись советское, большевистское сознание и антибольшевистское, представленное внутренней эмиграцией всех сословий. Антибольшевистское сознание было лишено возможности действия, но при этом стойко, отчетливо, и жизнь внутренней эмиграции имела твердую этику, имела свою героику и духовную красоту (вопреки всем ее оболганиям, бывшим в числе главных идейных задач режима). Но шли годы, десятилетия, и противостояние размывалось: оба лагеря теряли четкость, твердость позиций и деградировали. Важно понять, что так было и с лагерем оппозиционным: уж не говоря о прямых репрессиях, внутренняя «первая эмиграция» была жестоко изолирована, оторвана от необходимых источников развития и заведомо не могла передать свою эстафету, осуществить смену поколений. Поэтому меж поколениями внутренней эмиграции – та же точно резкая разница, что между волнами эмиграции внешней; и в позднесоветскую эпоху как «Третья волна» уехавших, так и внутренние оппозиционеры (диссиденты, люди андерграундного искусства, умеренно оппозиционная интеллигенция) были уже в своей массе – советскими людьми. По внутреннему облику, основам личности они не являли уже никакой особой противоположности функционерам противоположного лагеря (тоже, в свою очередь, изменившимся), и те и другие были вариациями «человека загнивающего социализма». Конвергенцию, таким образом, обеспечило гниение. Кстати, эта конвергенция означала, очевидно, некоторое достижение «единства советского народа», еще одного лозунга партии. Уходя от нас, КПСС сумела в немалой мере осуществить и этот свой лозунг, весьма приблизив советский народ к единству – в гниении. Но гниение – динамика медленная, динамика застоя, как же создалось ускорение?
В записках Н.Я.Мандельштам есть термин тридцатых годов, «спланировать»: функционер Системы, пользуясь ее властными возможностями, проделывает плавный, как на планере, перелет из одной сферы деятельности, ставшей опасной или просто невыгодной, в другую, где надежней и прибыльней. Так, скажем, чекисты планировали в литературу. Я думаю, рождение ельцинской России – самая масштабная операция спланирования. На некой стадии гниения, часть номенклатуры с наиболее гибким сознанием, свободным от пут идеологии, а также и прочих пут, мешающих эффективно оперировать, – морали, права... – вполне естественно решает спланировать в капитализм. По сложности дела, эти полит-операторы, как прежде большевики, нуждались в «буржуазных спецах»; и конвергенция деградации позволяла легко найти в другом, некогда противоположном лагере нужное число эконом-операторов с не менее свободным сознанием. Но властные возможности уже были далеко не те, и со спецами пришлось делиться (хотя, конечно, сознание полит-операторов не могло примириться с этой необходимостью и, как показывает дело ЮКОСа, сопоставимое mutatis mutandis с делом Промпартии, их мучительно тянет к испытанному решению в виде «вредительских процессов»). Кроме того, в качестве третьей стороны в разделе супердержавы добавились еще и прямые бандиты: в гниющем обществе криминал приобрел достаточную силу для этого. Сей тройственный цвет нации, прошедший отбор на идеальную свободу сознания, – полит-операторы, эконом-операторы, бандит-операторы – и стал новым хозяином страны. Стоит ли удивляться, что им удалось добиться ускорения в скатывании сердяги Ивана Кадмона по наклонной плоскости?
Реальные знаки и плоды ускорения – во многом, начиная с демографической катастрофы: толчок к ней был дан, бесспорно, теми мерами, в которых была заложена (а затем и воплощена) перспектива ускоренной смерти тысяч граждан, стариков и старух, слабых и немощных, оставленных зимой без гроша. Принято считать эти меры «либеральными» – не берусь спорить; но прямей всего они отвечают нравам некоторых описанных в этнографии племен: когда старых людей, в качестве теста на выживание, загоняют на дерево и трясут, если не свалишься – живи. Российские «либералы» трясли на совесть, если только это слово к ним применимо.
Не будучи специалистом, я не стану касаться экономических или социологических аспектов, но ярких черт хватает и в антропологической, культурной, духовной сфере. Эти черты можно, пожалуй, свести в одну формулу: Россия сегодня – социум невменяемый или, по крайней мере, с серьезно поврежденной вменяемостью. Повреждены, глубоко расстроены, прежде всего, наши способности адекватного видения себя, самосознания, самооценки, самоотчета, – что означает нарушение единства сознания. Причина достаточно ясна: ею служит наличие лакуны, дыры в сознании – несведенность счетов с ближайшим прошлым, отсутствие осмысленного отношения к нему. Ясна и причина этой причины: кому из хозяев нужно полное осмысление советского прошлого и честный, строгий расчет с ним? полит-операторам? эконом-операторам? или может быть, бандит-операторам? А меж тем, плата за дыру в сознании велика: тяжкая дезориентация этого сознания. Как все слышали в недавних опросах, общественное мнение, молодежь вполне одобряют широкое внедрение, засилье представителей спецслужб – тайной полиции, иными словами – во всех сферах власти, во главе общества. Общество, приветствующее тотальный диктат тайной полиции как едва ли не социальный идеал, – бывает ли более дикий бред? если даже не вспоминать, что делала тайная полиция с этим обществом совсем недавно?
Не менее важной является и нравственная поврежденность. Дезориентация общества идет рука об руку с его полной де-этизацией: страну постиг небывалый, беспрецедентный нравственный провал, когда этические координаты не сместились куда-то, а попросту вообще исчезли, и нравственный дискурс употребляется исключительно в безнравственных целях, войдя в арсенал средств надувательства. Услышишь речи о добре, любви, заботе о людях – держись за карман, да живее прочь: вот наша нравственная реальность сегодня.
И вполне органично, общество, пораженное дезориентацией и де-этизацией, обнаруживает и еще одну характерную черту: тоже, пожалуй, беспрецедентную человеческую мелкость, безличность, мелкотравчатость культурного и политического слоя страны; черту, которую можно назвать пигмеизацией. Зрелище огромной страны, огромных пространств, ресурсов, вверенных произволу пигмеев, напоминает театр абсурда. Как сказал классик о Возрождении, «это время нуждалось в титанах и породило их». Продолжая его мысль, не следует ли обозначить нынешнее время России как Анти-возрождение?
С.Ш. Но неужели картина настолько одноцветна? Ведь должны быть и положительные процессы, положительные тенденции?
С.Х. «... вы бы ребенку теперь показали светлую сторону. – Рад показать!» – Но прежде светлых сторон мне ведь требовалось показать ускорение, крутизну той наклонной плоскости, на которой оказалась Россия. Как только мы убедились в этой повышенной, аномальной крутизне, следует утешительное соображение: род человеческий един, судьба Ивана Кадмона лишь часть судьбы Адама Кадмона – стало быть, есть, должны быть какие-то общие, универсальные факторы, которые должны выравнивать, сглаживать нашу ситуацию. Сценарии судьбы Адама Кадмона тоже не очень розовы, но тут надо различать масштабы. Ориентированность этих сценариев к смерти – сравнительно долгосрочная перспектива, но катастрофические черты нашей родимой ситуации – сегодняшняя реальность и ближайшая, краткосрочная перспектива, коль скоро мы не можем указать – а я не могу – уже работающих и притом достаточно мощных положительных механизмов. Отсюда являются основания для умеренного оптимизма: в перспективе среднесрочной можно ожидать относительного оздоровления Отечества.
С.Ш. То есть нам следует уповать только на воздействие внешних факторов?
С.Х. Нет и еще раз нет! Тут недоразумение в терминах: универсальные факторы – совсем не то же что внешние факторы! Скорее наоборот: универсальные антропологические факторы – а именно о них вся наша беседа – действуют, прежде всего, как внутренние силы, импульсы, а не как внешние воздействия. Поэтому открытость миру, связи с ним, интеграция имеют положительное значение (открытость вообще условие всякой жизни, включая жизнь духа), однако в главном, те среднесрочные процессы оздоровления, на которые мы можем надеяться, могут происходить лишь из недр самого общества – быть внутренними усилиями Ивана Кадмона. И именно усилиями: антропологическая динамика – не биологическая, это не какой-то нутряной, физиологический автоматизм, а совокупность интеллектуальных, нравственных, волевых решений и действий: сфера свободы и ответственности.
С.Ш. Из каких же слоев, сил общества могут идти оздоровляющие движения? Может ли, по-вашему, Церковь сыграть положительную роль в этом оздоровлении?
С.Х. К сожалению, меньше всего надежды на те слои, которым положено определять социальные стратегии. Для них мы придумали уже слово «пигмеизация», и надо к нему еще добавить, что корыстный их интерес, их «своя рубашка» (а она в обществе без этики уж точно ближе к телу) никак не толкают их быть поборниками оздоровления. Напротив, они блокируют возвращение социума к вменяемости, и пока эффективно, поставив на службу этой задаче и СМИ (принявшие, как всегда, заказ с готовностью) и новые мощные орудия политтехнологий и технологий обработки сознания. Замечу для ясности, что под заказчиками я совершенно не имею в виду какую-то одну, скажем, пропрезидентскую, из сегодняшних группировок; по мне, над закреплением мнимостей, симулякров в качестве политической реальности России все группировки трудятся в трогательном согласии. Дай Бог оказаться тут неправым.
Дальше идет «общественность» – наука, интеллигенция. Последний популярный термин относится целиком к прошлому, никаким социальным или социокультурным группам он не отвечает ныне в России. Та самая, знаменитая intelligentsia russe, что была не только и не столько социальной группой, но и неким символом, носителем определенных ценностей и особой культурфилософской категорией – так вот, она более не существует, ее нет, и ясное понимание этого – один из необходимых моментов возврата к вменяемости. Что же касается науки, то с нею в новой России успешно разыграли сценку из Хармса. Помните: «Химик: Я химик. Ваня Рублев: А по-моему, ты говно! Химик тяжело рухнул на пол.» На полу химик пребывает и до сих пор. А где еще ему быть? Я в науке работаю всю жизнь и, как считают, не зря, кое-что сделал для отечества; и сегодня за это власти оценивают мой труд профессора – в точности в половину зарплаты дворника, что метет тротуар. Это – чисто клиническое соотношение цифр, еще один симптом невменяемости социума. За счет него сознание научного сообщества травмировано, оно не оправилось от действий Вани Рублева (тем паче что тот их продолжает и развивает дальше). И потому это сообщество едва ли способно ныне стать действенным фактором оздоровления – хотя должно бы им быть, если верно, что наука – мозг нации.
С Церковью дело обстоит все же лучше. По личному моему опыту, православная Россия сегодня – относительно более здоровый сектор социума. Конечно, она делила судьбу народа, и сегодня Церковь не может быть где-то вне всех опасностей и зол, какие мы отмечали в положении Ивана Кадмона. К примеру, отсутствие осмысления советского прошлого – эта опасная черта относится к Церкви, церковной среде, пожалуй, еще больше, чем к среде светской. Другая опасность, о которой много говорят, – тенденция снова, как в имперской России, занять положение государственной Церкви и официальной религии. Сегодня (не будем говорить о прошлых эпохах, бывало иногда и иначе) такая тенденция – явное искушение, классическое искушение земной властью, которому христианство и церковь подвергались постоянно в истории и которое вовсе не всегда побеждали. Существование русской Церкви в качестве госструктуры, структуры власти завершилось острейшим кризисом, дехристианизацией русского человека, и безумием было бы забывать сегодня этот урок.
Но в жизни Церкви есть совершенно иные измерения, более глубокие; и они важнее для нашей темы. Не столько дело в Церкви как институции, сколько в том, что хранится с ее помощью: в духовной традиции, в необходимом обустройстве духовной жизни человека. И вот здесь-то, в православной и русской духовной традиции, в подвижничестве, дисциплине внутренней жизни, скрываются ценные ресурсы для современного человека, капитал для решения антропологических проблем.
С.Ш. Но ведь Православие – не единственная конфессия в России, тем не менее, именно оно выдвигается на первый план.
С.Х. На первый план в России его выдвинула история, а не чья-то политика. И не князь Церкви, а Пушкин Александр Сергеич сказал: «Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер». Бесспорно, очень многое изменилось сегодня, изменились и фактура истории, и черты характера. Но вменяемый социум – это тот, который в изменениях сохраняет свою память и свою идентичность. Есть известная формула, название книжной серии: «Языки русской культуры». Так вот, православие – первый и основной язык русской культуры, и те, кто сегодня не знает этого, всего лишь повторяют господина Журдена, не знавшего, что он говорит прозой.
С.Ш. Как вы относитесь к разговорам о необходимости выработки национальной идеи?
С.Х. С предельной подозрительностью. Такие разговоры слышней всего в двояких и прямо противоположных кругах: на уровне наивного сознания, погруженного в архаические структуры, мифологемы и не ведающего о настоящих фактурах современной реальности; и в кругах, которые этой наивностью хотят воспользоваться. Это – круги с политтехнологическим подходом к реальности, и их роман с национальной идеей имеет одну четкую задачу: добавить еще один, самый убойный симулякр к уже наличному набору идеологических муляжей. Мне тут вспоминается персонаж из «Улисса» Джойса, вешатель-любитель, который изобрел «самоличный спосоп накидки петли, так штоп уже не выпутался». Это, по-моему, очень соответствует надеждам специалистов по национальной идее в отношении Ивана Кадмона. Но выпутается!
«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА
«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА
Стенограмма доклада на историко-методологическом семинаре РХГА, С.-Петербург,
21 декабря 2007 г. выступил Сергей Сергеевич Хоружий с докладом «Синергийная антропология в контексте русской религиозной философии».
Ведущий семинара — доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичев
А.А. Ермичев: Дорогие друзья, товарищи, коллеги. У нас сегодня Сергей Сергеевич Хоружий. Представлять его должности, титулы и звания я не буду, мы знаем Сергея Сергеевича Хоружего — автора, философа современной русской религиозной философии. Сегодня он выступит с лекцией «Синергийная антропология и традиция русской религиозной философии». Но прежде чем приступить к основной части нашей работы, мне хотелось бы попросить в дальнейшем тех, кто будет спрашивать, — именно задавать вопросы. Тех же, кто будет выступать — именно выступать, увязывая свое собственное мнение с выступлением основного докладчика, т. е. не отвлекаться в сторону, времени у нас не очень много. Это относительно порядка нашей работы. Весьма возможно, что после того, как мы закончим доклад, мы сделаем небольшой перерыв в связи с некоторыми обстоятельствами. Но прежде чем начать основную часть нашей работы, мы с Сергеем Сергеевичем хотели бы обменяться дарами. Сергей Сергеевич привез ряд книжек для нашей академии, и я их с благодарностью принимаю. Где же эти книжки, покажите нам, пожалуйста.
С.С. Хоружий: Я сразу же приношу извинения — приехал в совершенейшей московской гриппозности, еле погрузив себя в поезд. Это, боюсь, скажется и на качестве лекции, начиная с голосовых данных и заканчивая существом содержания, которое явно от гриппа не выиграет. Посему прошу вашего снисхождения — но, с другой стороны, то, что сумел-таки влезть в поезд, отмечаю как свою скромную заслугу.
А.А. Ермичев: Конечно!
С.С. Хоружий: Да, и по этой же причине отнюдь не все книги, которые были выпущены нами — то есть, небольшим институтом, которым я руковожу, и кругом моих сотрудников — я сумел сюда привезти. Но основное, что, я надеюсь, здесь будет полезно, — это плоды двух больших международных проектов, которыми мне пришлось руководить за последние годы. Надеюсь, они здесь сослужат свою пользу.
Одно из изданий, возможно, уже известно, поскольку оно вышло года два назад: это капитальная библиография исихастской традиции. Я занимался этой работой по благословению Святейшего Патриарха в течение довольно многих лет. Поскольку литература традиции — очень специальная литература, литература подвижническая, хранящаяся, в основном, отнюдь не в академических хранилищах, были организованы рабочие группы не в одной России, а во всех странах, где исихастская традиция от века существовала, всех странах православной цивилизации — Греции, Сербии, Болгарии, Румынии, Грузии. В итоге, был создан вот этот том, где впервые традиция представлена и структурирована во всем своем полуторатысячелетнем хронотопе. Крупную структуру составляют 14 больших разделов, каждый из которых снабжен научной статьей. Что очень важно — это была моя идея, которая мне дорога, — материал здесь сгруппирован по лицам. Ибо духовная традиция — это явление в лицах, явление личного бытия, и она предстает у нас как собрание всех своих участников-подвижников, как исихастский собор. Обычно библиография считается максимально безличным, сухим жанром, но наша библиография — на другом полюсе от такого подхода. И как сама она — собрание лиц, так и ее создание было личным делом для всех участников проекта. Я очень рад передать вам эту книгу (вручает книгу А.А. Ермичеву).
Исихастскую линию в нашей работе мы продолжаем постоянно, и новейшим ее этапом явился другой большой проект, наверняка еще неизвестный здесь. Только что вышел специальный выпуск журнала «Символ», посвященный целиком исихастской традиции. Сам «Символ известен давно и хорошо. Это международный журнал, выходные данные которого «Париж — Москва». До недавнего времени его редакция была в Париже или точнее, в Медоне под Парижем, теперь же она — в Москве, мы перешли к новому дизайну и существенно трансформировали концепцию журнала. Он стал более академическим, и исихастский выпуск, составленный и подготовленный мною, — один из первых московских выпусков. Когда зачинатели «Символа», отцы-иезуиты в Лионе, увидали итог труда, первый их отзыв был: «Ну, знаете ли, это получилась энциклопедия исихазма». Для единственного выпуска журнала, это, конечно, преувеличение, но некоторая энциклопедичность, я надеюсь, здесь действительно есть. Исследовательское сообщество здесь собрано весьма представительно, привлечены главные сегодняшние авторитеты в области штудий исихазма. Имеется, далее, мемориальная секция, посвященная тем, кто потрудился на ниве исихастских исследований и сегодня уже не с нами. В ней — три раздела, посвященные замечательным недавно ушедшим исследователям исихазма — о. Иринею Осэрру, о. Мишелю Ван Эсбруку и о. Джорджу Мэлони. Все они — представители западной науки, и это связано с особым профилем «Символа», с его, если угодно, миссией — служить журналом диалога Западного и Восточного христианства. В этой же связи, моя большая статья, написанная для этого выпуска, рассматривает исихастские штудии именно в компаративной перспективе, анализируя, каким образом за все столетия и уже тысячелетия существования традиции соотносились и взаимодействовали между собой западные и православные вклады в дело ее изучения и понимания. И в целом, у нас, я надеюсь, возникает достаточно полная, достаточно многомерная панорама исихастских штудий.
Имеется здесь и первая публикация: перевод ранее неизвестного исихастского памятника, сделанный непосредственно с рукописи. Даже и секция цветных иллюстраций присутствует. В ней могу указать один любопытный момент. Одна из ключевых фигур традиции — преподобный Иоанн Лествичник. Я подобрал связанный с ним визуальный ряд, и в него включил два образчика иконографии знаменитой Лествицы исихастского подвига, один — классический византийский, другой же — русского извода, и весьма любопытного. Вот видите, классическая византийская Лествица, широко известный прообраз XI–XII века, а вот — Лествица в русском изводе XVIII века. И здесь, в противоположность классическому типу, — решительно никаких бесов, которые угрожали бы подвизающимся. По Лествице поднимаются исключительно отцы, снабженные уже заранее ангельскими крылышками, а сам преподобный Иоанн в обличии этакого дородного русского протоиерея стоит у подножия и сопровождает их назиданиями. Чрезвычайно поучительно сопоставить! — Лествица по-византийски и Лествица для русского религиозного сознания, это очень будит мысли о том, что же с нами происходило. Итак — надеюсь, что эти книги будут здесь небесполезны.
А.А. Ермичев: Спасибо большое, Сергей Сергеевич! Наш библиотекарь обязательно сделает эти книги доступными в принципе любому из читателей.
С.С. Хоружий: И еще я захватил несколько экземпляров текущей продукции нашего института. Была встреча моя с московскими авангардными художниками, которые пригласили меня быть антропологическим консультантом одного из больших проектов, представленных на последней московской Биеннале. Сообщество довольно колючее, но беседа получилась содержательной, обоюдно интересной, им понравилось. Куратором проекта был весьма известный Олег Кулик, с которым мы даже подружились. Материал этой встречи мы выпустили в виде брошюры, я несколько экземпляров захватил. Хотел захватить и другие подобные брошюры, но, увы, — вот первое следствие моей болезненности — не захватил. Среди них есть текст как раз по теме сегодняшней моей лекции: «Синергийная антропология как звено традиции русской мысли». Я собирался и его привезти во множестве, но вот смотрю, тут всего один. Как-нибудь довезем, если будет интересно. Благодарю, Александр Александрович!
А.А. Ермичев: Вам большое спасибо! Что касается нашей стороны, то здесь имеется ряд книг непосредственно от авторов, наших работников, и ряд книг, изданных нашим издательством. Одна из них — о религиозно-философском обществе в Санкт-Петербурге, вторая, составленная нашим замечательным другом Валерием Александровичем Фатеевым «Славянофильство: pro et contra», и «Эрн: pro et contra». Пожалуйста, Сергей Сергеевич! Мы очень рады вас здесь видеть.
Аплодисменты
С.С. Хоружий: Моя надежда, что на обратном пути портфель мой будет полегче, явно не оправдывается.
А.А. Ермичев: Мы поможем поднести к поезду.
Доклад
С.С. Хоружий: Ну, что же, коллеги, по договоренности нашей с Александром Александровичем, разговор будет, конечно, о синергийной антропологии. Сначала я попытаюсь рассказать какие-то основные вещи. Если для кого-то эти основоположения будут уже знакомы, я всячески прошу извинения; но далее я надеюсь дойти и до последних этапов развития, рассказать о тех новых задачах, новых разработках, которыми мы занимаемся и к которым только еще приступаем. Но все же начать необходимо с предыстории — с того контекста, в котором рождалось наше направление.
Несомненно, этот контекст включает страницы, относящиеся к русской религиозной философии. Этим определилась тема лекции, предложенная со стороны Академии: «Синергийная антропология и традиция русской религиозной философии». Однако реальные истоки синергийной антропологии двояки, они лежат не только в этой русской традиции. У нашего направления существует и европейский контекст, европейская предыстория, и она, в известных аспектах, еще более существенна. Его генезис, его цели, логика и стратегия развития — всё это неотрывно, прежде всего, от пути классической европейской мысли о человеке, классической антропологии Аристотеля, Декарта, Канта. Поэтому, насколько позволят наши бюджеты времени, я попытаюсь осветить обе эти исторические линии, и отечественную, и европейскую.
Как всякий феномен, синергийная антропология может быть представлена либо в синхронии, либо в диахронии. В первом случае мы избираем прямое описание понятий, структур, методов, которые затем можем сопоставлять, в частности, и со структурами русской религиозной философии; это — синхроническая постановка проблемы. Во втором же случае мы прослеживаем генезис всех этих концептуальных содержаний, логику их появления, ход их формирования. Какой путь нам выбрать?
Идеи и аппарат синергийной антропологии заметно отличаются от прежних антропологических теорий, они не только не классичны, но и довольно необычны для гуманитарного дискурса как такового. Поэтому в прямолинейном, лобовом изложении они, пожалуй, могут представиться не просто непонятными, а, хуже того, неестественными — откуда следует, что синхронический способ представления в нашем случае нежелателен. Напротив, если увидеть истоки, проследить возникновение и формирование понятий и структур, оказывается, что они вполне естественны и даже, может быть, неизбежны, подготовлены всем происходившим. Причем, как уже сказано, происходившим в двух исторических контекстах. Во-первых, в русле русского культурно-цивилизационного процесса и, в более узком плане, религиозно-философского процесса. Во-вторых, в русле развития европейской мысли о человеке. Итак, предпочтителен для нас диахронический способ описания. Ему мы и будем следовать.
Начнем с русского контекста, который мы проследим от Религиозно-философского возрождения до сегодняшней проблематики исследования исихазма. Последнее можно относить уже собственно к синергийной антропологии: это проделанная нами всесторонняя, трансдисциплинарная реконструкция исихазма как духовного и антропологического феномена. К задаче подобной реконструкции ведет достаточно прямая нить в русском интеллектуальном и философском процессе. Идеи, которые, развиваясь, привели к появлению синергийной антропологии, ведут свое начало от размышлений над феноменом русского Религиозно-Философского Возрождения. Сегодня этим феноменом, философией Серебряного века, занимается множество специалистов и в России и во всем мире, и большинство крупных вопросов, связанных с ним, уже получили ответ. Но в 60-70-е годы XX века эти вопросы вставали передо мной как отнюдь не имеющие ответа, хотя историческое существование самого феномена, его активная творческая жизнь, уже полностью завершились. Больше того, это были тогда вопросы, которые «в темном бархате советской ночи», по слову петербургского поэта, даже и не имели права задаваться.
Продумывание вопросов о смысле, уроках, философских заданиях, которые оставил этот феномен, и стало почвой для дальнейшего продвижения. Духовная и культурная работа русской мысли стремилась дать осмысление, рефлексию опыта российского исторического бытия: религиозных устоев, особенностей менталитета и так далее — рефлексию некоторого довольно сложного фонда, с которым связываются понятия «русской духовной традиции» и шире — объемлющего для нее феномена «Восточно-христианского дискурса». В период Религиозно-философского возрождения эта осмыслительная работа шла с невиданной интенсивностью и плодотворностью. Одной из причин было то, что Владимиром Сергеевичем Соловьевым была найдена весьма эффективная стратегия философского продвижения. Соловьев выдвинул базовые концепты, такие как всеединство, София и прочие, известные ныне всем, и предложил философские формы, в которых могло развиваться умозрение синтетического характера, использующее дискурс классической западной метафизики для выражения содержаний Восточно-христианского дискурса. В этом синтетическом способе за очень краткое время была создана обширная и богатая философия русского Серебряного века. Мы, разумеется, не будем сейчас входить в ее содержание, сегодня это — общеизвестный фонд русской мысли.
Существеннее напомнить, что судьба этой философии была достаточно сложной, драматичной и не особенно прозрачной с первого взгляда. Философский процесс в России оборван был переворотом 17-го года, однако творчество ведущих мыслителей продолжалось в рассеянии. Как я полагаю (хотя этот тезис будет для многих спорным), данный философский период сумел реализовать свой творческий потенциал и завершился не по внешним причинам, а по внутренним, придя, что называется, к естественному концу. Однако в условиях диаспоры для русской мысли не могло быть нормального философского процесса, и не было адекватной историко-философской рефлексии. За счет этого, итогового обозрения и осмысления феномена в целом не произошло, и суммарные выводы не были сделаны. Поэтому могли оставаться иллюзии, что во всем виноваты одни большевики, а по своим внутренним возможностям данный философский этап так и не достиг окончания — и, стало быть, мог быть еще продолжен, возобновлен на прежних началах, на том же философском способе и с тем же идейным капиталом. Отчасти такие иллюзии бытуют и по сей день.
Пристальное рассмотрение, однако, показывает, что мысль Серебряного века — по природе своей синтетическая и синкретическая мысль, постоянно лавирующая между философией и богословием, — в действительности, исчерпала свои возможности. Из той основы и почвы, которой она стремилась дать выражение, из почвы духовной традиции и восточно-христианского дискурса, целые существенные области философского осмысления в ней не получили и получить не могли, поскольку ее понятийный строй, отвечающий западной метафизике, был принципиально чуждым для этих областей. В первую очередь, такие области включали в себя антропологический и духовный, религиозный опыт православия, представления о человеке в его связи с Богом. Более точно, они включали в себя, прежде всего, развитый в православии специфический род опыта, в котором происходила реализация фундаментального богочеловеческого отношения. Данный пункт необходимо раскрыть подробнее. У меня разработана своя концепция русского культурно-цивилизационного процесса, базирующаяся на концептах духовной традиции и культурной традиции, усматривающая между этими двумя традициями конфликт и отводящая этому конфликту ведущую роль в процессе. Эта концептуальная разработка представлена весьма тезисно в книге «Опыты из русской духовной традиции», а более подробно — в лекционных курсах, которые я читаю, они есть отчасти на сайте института (www.synergia-isa.ru), но полностью не опубликованы. На нее мы и будем опираться.
Итак, основным движущим конфликтом русского культурно-цивилизационного процесса является конфликт духовной традиции (которая ядром своим имеет аскетический опыт и исихастскую практику) и культурной традиции. Истоки конфликта лежат отчасти в имманентных особенностях культуры и разума, но в большей мере — в том историческом обстоятельстве, что по определенным причинам, культурная традиция в России не развивалась из той же аутентичной почвы Восточно-христианского дискурса, из которой росла духовная традиция. Как показывает византийский опыт, Восточно-христианский дискурс, безусловно, содержал в себе возможности культурного развития; однако эти возможности не были реализованы русским культурным процессом, и даже не были всерьез им востребованы. Следствием этого и явился базовый конфликт вестернизованной российской культуры и аутентичной Восточно-христианской духовной традиции. Задачей культурного развития было разрешение этого конфликта, гармонизация отношений. Культура Серебряного века к этому двигалась, но по самому строю, способу мысли, созданному Религиозно-философским возрождением, возможности гармонизации в философской сфере были достаточно ограничены. Это, в частности, демонстрируют два религиозно-философских конфликта, обозначивших собою финал Серебряного века в философском аспекте: Имяславческий спор и парижский спор о Софии. Конфликт духовной и культурной традиции Серебряным веком снят не был, и это снятие осталось дальнейшим заданием российской культуры. Является поистине удивительным, что, вопреки всем превратностям истории, это задание было в существенном исполнено. Согласно развиваемой мной рецепции философского процесса, именно в этом состоит значительнейший вклад русской диаспоры: вклад не только философско-богословский, но и общекультурный.
В эмигрантской мысли возникло новое течение, которое и сумело, в главном и основном, исполнить остававшееся задание. В целом, оно сформировалось уже в период после Второй мировой войны. Оно было не философским, а богословским и получило известность под именем неопатристики и неопаламизма. Ввиду его богословского характера, его, как правило, упускали из вида и не принимали во внимание при обсуждении путей развития русской мысли. А между тем оно-то и было последним и критически важным этапом этого развития. Для верной оценки всего пути и верной ориентации на будущее, это новое богословие диаспоры необходимо увидеть в единстве с предшествовавшей ему философией: увидеть и то, и другое как звенья единого процесса, невзирая на их различия или, как я выражаюсь, на модуляцию дискурса.
В известном смысле, этот богословский этап даже следовало бы включить в философский процесс, ибо он с ним находится в органической связи и преемственности. Основатели его — Владимир Николаевич Лосский, отцы Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф и небольшое, увы, число других исследователей — продумали опыт Религиозно-философского возрождения и сделали вывод о необходимости отойти не только от его понятий, но и в целом, от его философского языка, с тем, чтобы в рамках богословия получить возможность полного и точного выражения почвы духовной традиции. Наряду с этим негативным тезисом (негативным в смысле вердикта по отношению к философии Серебряного века), здесь имелся и позитивный тезис, согласно которому ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико-аскетической традиции исихазма.
Итак, в этой логике исихазм выступает как выверенная база данных, опытная основа и русской духовной традиции и Восточно-христианского дискурса. Такова русская линия в основаниях синергийной антропологии: она подводила к заданию современного осмысления и описания исихазма во всей его полноте, как духовного и антропологического феномена. Но, как показала дальнейшая работа, эта логика русского философского процесса оказывается частной и не самой важной, если угодно, даже провинциальной по отношению к той проблематике, что открывается дальше. Происходит очень типичный феномен в жизни культуры: разум приходит к необходимости увидеть свое, как говорится, родное, свой местный, локальный русский путь в некоторой глобальной, вселенской перспективе. В дискурсе Серебряного века необходимость и неизбежность такого развития продумывалась и выражалась, например, очень петербургским автором Вячеславом Ивановым как проблематика родного и вселенского. Сегодня же мы обнаруживаем, что, по сути, эта же идея, эта же логика, очень настойчиво утверждается как то, что называется стратегией глокализации, которая призывает сочетать верность корням и аутентичным особенностям локальных культур с включенностью в глобальные цивилизационные процессы. К подобным позициям собственно и выходила культура Серебряного века, не пользуясь, разумеется, этим современным жаргоном и задолго до его появления. Она открывала в своих практиках, что работа наша над родным опытом заключается в его определенной универсализации, выведении его в горизонт вселенского, всеобщего. В современных терминах, это значит, что на феномены нашей духовной и интеллектуальной истории следует смотреть как на феномены глокальные, то бишь принадлежащие локальному контексту, но несущие универсальное содержание, отвечающие на глобальные вопросы. Русская культура следовала этой стратегии задолго до того, как она была поименована современным западным сознанием. В искусстве Серебряного века, в богословии русской диаспоры осуществлялись одни из первых опытов стратегий глокализации.
Увидеть глокальную природу исихастской проблематики, ее универсальное содержание помогает второй, европейский исток синергийной антропологии: мысль о человеке, развивавшаяся от Аристотеля к Декарту и Канту. У Канта классическая европейская модель человека достигла своей полной зрелости, но к этому времени она несла уже и немалый негативный груз, затруднявший и затемнявший антропологическую перспективу. Уже начиная с Декарта, в ней начинали накапливаться определенные негативные факторы, которые я называю факторами анти-антропологичности. Достаточно ясно, например, что именно в качестве анти-антропологического фактора следует понимать дихотомию человека, которую совершил Декарт: радикальное рассечение конституции человека на Res cogitans и Res extensa. Эта дихотомия оказалась весьма эффективным философским орудием, но для антропологии сыграла, несомненно, негативную роль, сказавшуюся и на всем дальнейшем пути европейской антропологической традиции.
Следующий этап, кантианский, вновь был этапом блистательных философских достижений, но при этом — антропологических утрат. Трансцендентальная архитектоника Канта внесла новый анти-антропологический фактор. Человек, антропологический дискурс, оказался у Канта разнесен по чуждым человеку, неконгруэнтным человеку трансцендентальным структурам; причем «собрать человека» заново, восстановить цельный образ человека в рамках трансцендентальной архитектоники невозможно, даже если использовать не одну первую «Критику», а все три. Это отмечал и сам Кант, когда говорил, что вопрос «Что такое человек?» в рамках трансцендентальной архитектоники категорий не может иметь ответа. Как это отчетливо разъяснено в последующей хайдеггеровской рецепции, для ответа на этот вопрос над всеми «Критиками», над их трансцендентальным дискурсом, необходимо надстроить некий мета-дискурс; но таковой мета-дискурс надстроен никогда не был. Соответственно, данный фактор анти-антропологизма, возникший с появлением трансцендентального метода, остался нескорректированным, неизбывным.
Далее, в пост-кантовском идеализме добавились новые черты такого же рода. В учениях Фихте и Гегеля спекулятивный способ философии достигает апофеоза. Здесь возникает верховный концепт, какого не было еще у Канта: Абсолютный Дух, Абсолютное «Я». В моем ретроспективном анализе, я квалифицирую данный концепт как «мега-концепт с размытым антропологическим и онтологическим содержанием». Он опять-таки открывал многообещающие пути и перспективы для философии; однако в каком отношении он находится к реальному человеку — это было принципиально не установимо. Больше того, по сути, даже онтологическое позиционирование этого концепта тоже оказывалось размытым. Он, разумеется, не отождествлялся с уровнем здешнего бытия, но он не отождествлялся и с Богом; его онтологическая локализация, на поверку, была неопределеннной. Разумеется, за этим не мог не стоять онтологический дискурс неоплатонического типа, некая онтологическая иерархия с промежуточными онтологическими уровнями. Однако же классические немецкие философы не были готовы открыто и полностью признать себя неоплатониками, приверженцами языческой картины бытия, со всею философской и духовной ответственностью. Даже для самих себя и пред самими собой, они предпочитали считать, что они остаются в рамках христианского универсума и христианской онтологии. И в некоторых пунктах, это с неизбежностью порождало принципиальную недосказанность, недоопределенность.
Это был уже следующий фактор анти-антропологизма. В системах гегельянского типа он дополнялся еще одним фактором: человек выступал в них откровенно вторичным и производным по отношению к указанному мега-концепту. В русле гегельянского дискурса, как это и заявлялось порой у самого Гегеля, человек неизбежно оказывался орудием Абсолютного Духа. Что называется, по факту Дух избрал человека своим выражением, но на человеке свет клином для него не сошелся, он мог бы избрать другое выражение и орудие и, возможно, еще изберет другое. Человек отнюдь не был автономным держателем имеющихся у него сущностных содержаний, все они делегировались, вверялись ему Абсолютным Духом, и были у него лишь заемными. Очевидным образом, данный фактор мог быть лишь весьма губительным для антропологии.
Поэтому мы можем считать, что, начиная с торжества гегельянского дискурса в философии XIX века, антропология практически не могла уже продвигаться вперед в рамках классического метафизического дискурса. В антропологических измерениях европейского философского процесса обозначается раскол, выделяется русло, так сказать, антропологического протеста. Принадлежащие к нему мыслители подмечали все то, что я сейчас обозначаю как «анти-антропологические факторы», и пытались находить альтернативы классическому философскому способу. Первым крупным философом такого рода был Кьеркегор, который выдвинул и первую из альтернатив: концепцию человека, как имеющего онтологическое задание себя раскрыть, «сделать себя открытым», как он выражался в «Или — или», в «Болезни к смерти». Концепция человека, которая сформировалась в синергийной антропологии, основана на этой же ключевой идее (само-) выведения человека в открытость. В качестве базовой антропологической парадигмы синергийная антропология рассматривает парадигму размыкания человека, которая в Восточно-христианском дискурсе была открыта под именем синергии, а в Западно-христианском дискурсе была не столь эксплицитно, но все-таки открыта и проработана Кьеркегором. Поэтому Кьеркегора можно, если угодно, считать одним из отцов-основателей синергийной антропологии.
Я не буду прослеживать следующих этапов. Процесс шел определенно в расколотом, двойном русле. С одной стороны, развивалось протестное антропологическое мышление, с другой — шли стадии кризиса классического дискурса. В конце концов, то и другое столкнулось в двух самых существенных событиях современного западного мышления. Во-первых, в синтезе Хайдеггера. Как неоплатонизм был синтезом античной мысли, так мысль Хайдеггера определенно — подобной же формации, она — синтез классической европейской традиции. Этот синтез, неоспоримо, неклассический, ибо в нем присутствует резко выраженная установка преодоления метафизики, критики всего классического дискурса. Но в то же время, в важнейшей теме своей поздней философии, теме энергии, Хайдеггер утверждает, что движется вслед за Аристотелем, реконструирует его трактовку энергии, воспринимает аристотелевский энергетизм — и, тем самым, позиции классического дискурса. Равным образом, он утверждает преемственность своей первой философии, фундаментальной онтологии, по отношению к кантианскому дискурсу. Итак, по отношению и к Аристотелю, и к Канту, Хайдеггер занимает отнюдь не протестную позицию, а позицию преемственности. Так нам раскрывается достаточно уникальная роль его мысли как одновременно неклассического и неоклассического синтеза. Второе событие — разумеется, синтез постмодернистский, который произвел закрытие всей тематики, достигнув при этом слияния обоих ее противоположных русл. Здесь утверждение и отрицание перестали быть различимы, как неразличимы бытие и небытие в классическом восточном понятии нирваны или великой пустоты.
Почему все это тоже является предысторией того направления, которое мы начали развивать? А потому, что только из этой ретроспективы уясняется смысл и статус той антропологии, которая вырастает из философской и трансдисциплинарной проработки опыта духовной традиции. Из нее уясняется, что это заведомо неклассическая антропология, ибо именно аскетический опыт был средоточием всех тех содержаний, которые не поддавались выражению в рамках религиозной философии, опирающейся на классическую метафизику. Поэтому она исполняет то самое задание, что ставилось западной мыслью в русле антропологического протеста. Иными словами, возникшая у нас задача исследования духовных практик и духовных традиций со всем основанием может связываться с общим заданием поиска антропологической альтернативы, выдвинутым всем ходом развития европейской мысли.
Итак, мы можем теперь вернуться к исследованию исихазма, приобретя понимание того, что это исследование уже и есть первый структурный блок в строительстве неклассической антропологии. В нашей работе осуществлялись не исследования отдельных частных явлений в истории исихазма, но полномерная его реконструкция как духовного и антропологического феномена. Подобная постановка задачи была достаточно новой. Когда я начинал этим заниматься (а было это в 70-х годах XX века, отчасти совместно с Владимиром Вениаминовичем Бибихиным), даже и само слово исихазм было очень мало кому знакомо в России. За рубежом такой задачи также не ставилось, ни в западной науке, ни даже в эмигрантской мысли: хотя, как мы указали, богословие диаспоры сумело адекватно оценить значимость аскетического опыта, оно, разумеется, не решало проблем его всестороннего антропологического анализа.
Обращение к исихазму оказалось благодарным и продуктивным замыслом. В исихазме, на примере его, удалось, пожалуй, опознать новый класс антропологических явлений, который прежде особо не выделялся, не идентифицировался в науке, а, между тем, имел принципиальную важность для понимания феномена человека, для антропологии как таковой. Здесь осуществлялась практика самореализации человека в бытии, практика, в которой имелось и было ведущим, главным онтологическое измерение. Предмет этой практики составляло выстраивание фундаментального онтологического отношения человек — Бог, человек — Абсолютное бытие; или, более обобщенно, человек и Иное человеку как таковому. В привычной для нас новоевропейской традиции это фундаментальное онтологическое отношение было исключительно предметом разума и философии. Оно ими разрабатывалось, культивировалось и составляло их безусловную прерогативу. Но в то же время, мы знаем, эта прерогатива философского разума всегда оспаривалась религией, и на этой почве развертывалась извечная тяжба философского и религиозного разума, которая долгое время определяла собой историю европейского умозрения. Затем настала эпоха секуляризации, и в Новое Время тяжба была уже решена бесповоротно в пользу философии. Однако в духовных практиках и, в частности, в исихазме, ситуация этой тяжбы отнюдь не воспроизводилась: сознание здесь не было секуляризовано, и прерогатива философии нисколько не принималась. Напротив, здесь выдвигался свой подход к тому же фундаментальному отношению; и если взглянуть внимательней, мы увидим, что этот подход был отличен не только от философского, но также и от религиозного, каким тот виделся по привычным представлениям западной культуры.
Специфическое отличие подхода духовных практик — в их преимущественной и пристальной сосредоточенности на антропологии. Здесь развивались определенные, тщательно организованные и отрефлектированные антропологические практики, которые, что первостепенно важно, были наделены и мета-антропологическим измерением. За счет этого измерения в них и происходила конституция фундаментального онтологического отношения. При этом, в отличие от подхода философии, здесь акцентировалось, что реализацию фундаментального отношения осуществляет человек как целое, что эта реализация — не интеллектуальная, а интегральная, холистическая практика. С полным основанием можно сказать, что в духовных практиках конституировалось трансцендирование человека; но в философии проблематика трансцендирования раскрывалась совсем иначе. Подход духовных практик утверждал, что проблематика трансцендирования может развертываться отнюдь не в философском дискурсе, но как дело определенной антропологической и мета-антропологической практики. Но, разумеется, это должна была быть совершенно особая, совершенно специфическая практика, ибо ее задание было не только необычным и дерзостным, но и попросту невозможным, будь то с позиций обыденного или рационального разума — и даже с позиций разума философского, коль скоро в духовных практиках должно было осуществляться не философское трансцендирование, а холистическое, «антропологическое трансцендирование». Отсюда становится понятна история феномена духовных практик. Ее особенность в том, что полностью развитых практик такого рода осуществилось, состоялось лишь чрезвычайно малое число, и для каждой из них процесс ее формирования занимал многие столетия. В частности, исихастская практика складывалась в течение ровно тысячи лет, с эпохи первых монахов-анахоретов IV века и до Исихастского возрождения в Византии XIV века. Мы понимаем, что для выполнения своего невозможного задания, для преодоления его невозможности, каждая из практик должна была создавать некоторые также весьма особые, необычайные средства.
Итак, в духовной практике человеку требуется достичь актуальной онтологической трансформации, претворения себя в иной образ бытия, что в Восточно-христианской традиции именуется обóжением. Цель такова, что в горизонте наличного бытия она попросту отсутствует, отчего и сам термин «цель», собственно, непригоден. В качестве его замены часто употребляется греческий термин «телос» (конец-смысл, служащий конститутивным принципом всего ведущего к нему пути, несущий его смысловое содержание). Продвижение к инобытийному телосу, отсутствующему в эмпирическом мире, не может, очевидно, выстраиваться по каким-либо внешним вехам в этом мире; оно может руководиться лишь внутренними вехами: вехами антропологического опыта. Иными словами, следование по пути духовной практики заключается в добывании, продуцировании определенного антропологического опыта, и для достижения телоса необходимо точное знание того, какой именно опыт потребен: какой опыт соответствует каждой из стадий, каждому из пунктов пути. Опыт духовного пути должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственный органон в точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования. Не что иное как создание органона и является той работой, что выполняется в течение всех столетий формирования духовной практики. Ясно, что эту работу должно совершать некоторое сообщество, которое воспроизводит себя в истории, хранит и передает опыт данной практики. Это сообщество мы определяем как духовную традицию. Здесь это понятие наполняется конкретным смыслом: духовная традиция — сообщество последователей, исполнителей определенной духовной практики, преемственно воспроизводящейся, транслируемой в истории.
Но в чем заключаются тогда задачи научного изучения духовной практики? Конечно, мы должны, прежде всего, реконструировать ее органон; однако при этом наша задача удваивается. Во-первых, мы должны восстановить точно тот органон, который создан самой традицией, который существует в ее сознании и на ее специфическом языке. Но, кроме того, наш долг — и понять его, для чего требуется представить наш научный взгляд на него: дать его интерпретацию, его, если угодно, перевод в рамках нашего современного языка и методологии. В первом случае, по моей терминологии, мы получаем внутренний органон, органон, непосредственно созданный самою традицией. Во втором же случае мы выстраиваем внешний участный органон. Термин «участный» отражает то важное обстоятельство, что адекватное понимание опыта духовной практики возможно отнюдь не во всякой, а лишь в достаточно специальной когнитивной парадигме. Оно невозможно в старой субъект-объектной когнитивной парадигме, однако возможно в парадигме участности. Знаменитое бахтинское понятие участности сегодня общеизвестно, однако бахтинские концепции приходится довольно существенно дорабатывать в философских, герменевтических аспектах; герменевтика участности не была достаточно развита у Бахтина. Итак, в парадигме участности выстроить органон духовной практики возможно. Он не совпадет с внутренним органоном, он будет другим, но он будет органоном адекватного понимания.
Систематическое описание этих двух органонов стало первым рабочим этапом построения синергийной антропологии. Требовалось описать и проанализировать все компоненты органона: аппарат постановки опыта, его организации, верификации и так далее. Теория научного эксперимента развивается в другой когнитивной парадигме, но включает в себя приблизительно те же основные разделы. Сопоставление двух ситуаций весьма полезно; мы видим, что на материале духовных практик возникает содержательная и оригинальная эпистемология. Одно из отличий от органона научного эксперимента состоит в том, что необычайно возрастает роль аппарата проверки, критериологии. В духовных практиках она приобретает особую важность, поскольку телос — то, к чему должен вести опыт, — отсутствует как наличная данность, его нет в горизонте здешнего бытия. Поэтому практике всегда, имманентно грозит опасность сбиться с пути, принять ложный опыт за истинный. В исихазме это, как известно, именуется «впадением в прелесть»; в других практиках развит свой язык и свои приемы распознания и отбрасывания ложного опыта. Далее, весьма интересна исихастская герменевтика, где мы зачастую находим неожиданные постановки проблем, необычные герменевтические принципы. И все здание органона завершается интеграцией проанализированного нового опыта в совокупный корпус опыта традиции.
Оба получаемых органона оказываются достаточно новыми для европейской эпистемологии. На этой почве возникает много интересных проблем, много научных возможностей: нетрудно найти здесь новые обещающие идеи для герменевтики, для феноменологии. Отношения с феноменологическим дискурсом оказываются весьма содержательными, глубокими; открывается большая тема «феноменология и исихазм». Отчасти она сегодня уже исследована (в частности, ей был посвящен мой доклад на недавнем юбилейном конгрессе памяти Г.Г.Шпета, крупнейшего русского феноменолога). Но на львиную долю все эти герменевтические, феноменологические, эпистемологические задачи еще не изучены, тем паче не решены, и налицо обширное поле для философской работы.
Однако, при всем том, главная линия развития идет в другом направлении, которое соответствует уже обсуждавшейся стратегии глокализации. Начав с некоторого феномена Восточно-христианской религиозности, мы постепенно в нем обнаруживаем универсальное антропологическое и мета-антропологическое содержание. Обозрение исихастского органона убеждает в том, что исихастская практика развивает собственный взгляд на человека, оригинальный и очень цельный. В отличие от классической антропологии, она не сопоставляет человеку ни сущности, ни вообще каких-либо отвлеченных характеристик. Она рассматривает человека сугубо операционно. Требуется успешно проделать путь — и только; концепты как таковые здесь никого не интересуют. Поэтому человек рассматривается как энергийное образование, то есть совокупность всевозможных и разнонаправленных энергий. Это неклассическое (как мы подчеркивали уже) энергийное вúдение человека и есть важнейшее антропологическое содержание, закодированное во внутреннем органоне практики. За специфическим дискурсом Восточно-христианской религиозности, византийского монашества, русского монашества, за очень техническим языком аскетического делания скрываются очертания цельной энергийной антропологии. Мы ставим задачу извлечь, эксплицировать эту антропологию. В соответствии с этим, исихастский органон выступает как своеобразная школа неклассического антропологического мышления. Среди его элементов рассеяны такие, которые имеют универсальный антропологический смысл, несут потенциал обобщения, тем самым, доставляя материал для стратегии глокализации. Выявляя их, анализируя и строя на их основе концепты, мы постепенно выходим в общеантропологический горизонт.
Арсенал подобных эвристически продуктивных антропологических элементов обширен. Глубокий универсальный смысл несет исихастская концепция покаяния или обращения, «премены ума» (metanoia), именно в этом аспекте внимательно изучавшаяся недавно П.Адо и М.Фуко. Потенциал обобщения несет и концепция трезвения (nepsis), бдительного самоконтроля сознания; именно с нею, в первую очередь, связаны сближения и параллели исихазма с феноменологией. Но наиболее важным оказывается понятие синергии. Подступы к высшим ступеням духовной практики — это подступы к встрече человека с иным горизонтом бытия, Инобытием. Для энергийного вúдения такая встреча есть встреча энергий, их взаимное сообразование, соработничество: именно то, что в византийском богословии и получило название синергии. В этой концепции мы обнаруживаем наибольший эвристический потенциал; событие синергии наделено максимальной антропологической и онтологической значимостью. В нем человек достигает соединения своих энергий с некими энергиями, которые он в опыте опознает как не принадлежащие ему самому: такие, источник которых не в нем, и даже не где-либо в пределах его горизонта сознания, горизонта существования и опыта. Тем самым, эти энергии принадлежат некоторому внеположному истоку, являются энергиями онтологического Иного. Но, коль скоро энергии человека достигают контакта с энергиями Иного (а такие контакты удостоверены опытом, о них традиция накопила богатый корпус свидетельств), — это значит, что человек сумел сделать собственные свои энергии открытыми для восприятия, для воздействий Иного. Иными словами, он сумел сделать себя открытым Иному, сумел разомкнуть свой бытийный горизонт в его энергийных измерениях. Поэтому можно говорить, что синергия представляет собой не что иное как антропологическое размыкание.
Византийское умозрение обладало достаточной антропологической зоркостью и совсем неплохо видело богатое антропологическое содержание исихастской практики. Но оно не питало особого интереса к этому содержанию, поскольку было сугубо теоцентрично. Поэтому вырабатываемые практикою понятия редко рассматривались за пределами своих прямых применений в подвиге, а когда рассматривались, то, как правило, — в богословском дискурсе. Такова была судьба и понятия синергии. При этом вовсе не отрицалось, что антропологическое содержание у этих понятий тоже есть. Но это византийского человека мало интересовало. А человека нашего времени наоборот очень интересует. Это и называется антропологическим поворотом сегодняшней мысли (в частности, и богословской). Под этим углом зрения, наша реконструкция исихазма и есть работа антропологического поворота. В ней не открывалось, по сути, чего-то нового, речь шла о хорошо известном, столетия известном (хотя и выраженном в абсолютно ином дискурсе) корпусе опыта. Но если раньше этот опыт прочитывался преимущественно в богословском дискурсе, то сегодня оказалось, что он крайне интересен нам как опыт антропологический. Нам надо вычитать его антропологическое содержание.
Мы ставим вопросы: что здесь делает человек? что здесь делается с человеком? Поэтому синергию мы переосмысливаем как антропологическое размыкание. Это та же самая синергия, но взятая в антропологической перспективе. Коль скоро здесь осуществляется соединение энергий человека с энергиями Инобытия, то это также есть трансцендирующее размыкание; и мы видим, что синергия — ключевая парадигма антропологического трансцендирования. Далее, мы усматриваем еще одно антропологическое свойство синергии. В размыкании, претворяясь в иной онтологический способ, человек, очевидным образом, достигает своего бытийного исполнения, достигает полноты самореализации. А это, в свою очередь, означает, что в этом событии человек конституируется; событие размыкания антропологически конститутивно. Для нашего антропологического собирательства и строительства, это — вывод первостепенной важности! В силу него, в синергии мы обретаем не просто очередной элемент, пригодный для искомой неклассической концепции человека. Здесь мы обретаем сам центральный принцип такой концепции — неклассический принцип конституции человека. Отсюда следует, что тот опыт неклассической антропологии, который постепенно складывается у нас, должен получить название синергийной антропологии.
Однако на пути к цельной дескрипции человека, основанной на парадигме размыкания, лежит еще ряд этапов обобщения. В качестве ближайшего этапа, проводится анализ всей области духовных практик, включающей классическую йогу, буддийскую Тантру, дзен и так далее. Мы констатируем, что сформировавшийся на примере исихазма подход (и, прежде всего, способ характеризовать духовную практику посредством структуры из двух органонов) эффективен, в главных своих чертах, для всякой духовной практики. При этом, с его помощью можно описывать не только общие элементы духовных практик, но и их различия. В частности, мы можем описать и проанализировать фундаментальную бифуркацию, которая имеет место в сообществе духовных практик. В этом сообществе существуют две противоположные реализации телоса, конца-смысла практики. Телос — инобытиен, к нему ориентирован весь путь практики, но сам он лежит уже за пределами этого пути, за пределами бытийного горизонта человека. Поэтому он принципиально вне поля опыта, однако из опыта приближения к нему и контакта с его энергиями человек обретает известное его постижение. Так вот, такой телос в одних практиках мыслится и постигается как наделенный своей динамикой, причем весьма особой, внетемпоральной, являющей собою личное бытие-общение. В других же практиках он мыслится и постигается как статический и имперсональный, как Нирвана, Великая Пустота, что превыше оппозиции бытия и небытия. Но нам важно сейчас другое: важно, что у нас возникают универсальные концепты, которые создают общий язык, общий контекст для всей области духовных практик. Понятие синергии, или же онтологического размыкания, понятия внутреннего и внешнего органона создают наконец-то адекватную концептуальную базу для компаративных исследований, тот широкий объемлющий контекст, в рамках которого можно единым образом исследовать разные практики, фиксируя их сходства и их различия. Компаративные исследования крайне популярны в современной науке, однако для них типична была великая доля произвола, простор которому открывало именно отсутствие концептуальной базы. На новой основе они составляют одну из рабочих тем нашего института. На первом месте для нас всегда был и остается исихазм, но мы уже активно исследуем и дзен, и прочий репертуар дальневосточных практик, основанных на понятии дхармы (уточним тут же, что дхарма, бесспорно, не есть понятие, но европейская мысль не нашла покуда адекватного имени для ее природы). Как выясняется, общие понятия энергийной антропологии оказываются здесь валидны и достаточно эффективны. Проводятся и исследования суфизма.
Но все это, подчеркнем, совсем не главная линия. Нашей целью остается достичь некоторого общего понимания человека, развить речь о человеке как таковом. Меж тем, мы говорили сначала о совсем частном феномене, об узком сообществе культивирующих исихастскую практику. Затем мы говорили о сообществе адептов всех духовных практик; но даже и произвольная духовная практика никак не является универсальным предикатом человека как такового. Необходима полная универсализация дискурса — и ее оказывается возможным достичь, продолжая опираться на парадигму антропологического размыкания. Мы обнаруживаем другие реализации этой парадигмы, отличные от осуществляемого в духовных практиках онтологического размыкания. И за счет этого, данная парадигма оказывается способной стать ядром цельной концепции человека.
Известна обширная сфера таких феноменов, где во внутренней реальности человека тоже осуществляется контакт его энергий с некоторыми энергиями, которые он опознает как не принадлежащие ему, как такие, источник которых он не может локализовать нигде в горизонте своего сознания и опыта. Однако в этом круге явлений человек не ставит задачи трансцендирования; он не идентифицирует себя с определенным образом бытия, здешним бытием, стремящимся к претворению в иной онтологический горизонт. Вместо этого, человек репрезентируется как сущее, наделенное сознанием, самосознающее. В такой ситуации возможно, что источник иных энергий является опять-таки внеположным человеку, внеположным горизонту опыта человека, но внеположность уже не является онтологической. У человека может попросту отсутствовать всякий онтологический опыт — однако при этом еще может происходить контакт с некоторыми энергиями, источник которых за пределами горизонта сознания, — и, соответственно, может осуществляться антропологическое размыкание.
Такой круг явлений общеизвестен — понятно, что внеположность описанного типа имеет место для бессознательного: по самому определению, оно — за пределами горизонта сознания, но при этом никакой иной онтологический модус ему не сопоставляется. Иными словами, здесь налицо другая репрезентация Иного человеку, которая отлична от онтологического Иного. С этой репрезентацией человек также завязывает энергийное отношение. Но можно ли сказать, что он оказывается и с этой репрезентацией Иного «в синергии»? Нет, это недопустимо. Сфера употребления понятия синергии зафиксирована, синергия — онтологический феномен, и мы не распоряжаемся этим термином по своему произволу. С другой стороны, мы с полным основанием говорим, что здесь происходит размыкание человека. Т. о., размыкание человека может быть синергией, а может быть иным видом размыкания, который реализуется при действиях, индуцируемых из бессознательного. Это размыкание уже не есть трансцендирование. Но, тем не менее, что очень важно заметить, оно еще по-прежнему остается конституирующей парадигмой. Размыкание по-прежнему управляет конституцией человека. Процессы, которые индуцируются из бессознательного, хорошо известны: это вся сфера, изучаемая в психоанализе, — неврозы, мании, фобии. Известно, что они индуцируют специфические нарушения связности сознания, что то же — его специфические топологии, а за счет этого, ими конституируются и определенные структуры личности и идентичности человека (их принято относить к патологическим, однако это — особый вопрос). Размыкание здесь другое, но оно по-прежнему конститутивно.
Итак, размыкание, действительно, универсализуется, выходит за пределы духовных практик и приближается постепенно к общеантропологической парадигме. Но весь этот путь универсализации я, кажется, уже лишен возможности описать. Извините, что я так медленно продвигаюсь — но наша тематика, увы, еще всего лишь в начале… А мне, меж тем, пора заканчивать, Александр Александрович, да?
А.А. Ермичев: Еще минут семь? Я знаю, чего вы смеетесь? Но и вы поймите меня.
С.С. Хоружий: Да, здесь дискурс очень раздваивается. Что возможно, и что еще надо бы сказать — это вещи совершенно различные. Сказать бы надо еще очень многое. Но, я по крайней мере, обозначу области проблематики.
Выясняется, что размыкание человека имеет еще и третью реализацию — в виртуальных практиках. Убедиться в этом не столь трудно, если несколько переформулировать понятие размыкания, определив его не через контакт с Иным, а через предельные проявления человека, о которых мы дальше скажем. А затем довольно нехитрое рассуждение приводит к выводу, что за вычетом данных трех видов размыкания никаких иных быть не может. Я не буду пояснять этого. Любой слушатель имеет право здесь усомниться, почему их три, а не четыре, не семь; и, тем не менее, удостовериться в этом вполне возможно. Ясно, по крайней мере, сразу, что Иное, источник внеположных человеку энергий, может иметь вообще всего только две репрезентации: оно может осуществлять свою инаковость либо онтологически, в бытии, либо онтически, в сфере сущего; и никаким иным способом оно не может быть Иным. Это есть общефилософский факт, который мы всего лишь трактуем в энергийном дискурсе и в антропологическом контексте. От этого он начинает звучать несколько необычно, хотя по сути, конечно, более необычным не становится. Итак, Иное имеет две репрезентации. Виртуальное же размыкание не связано с какой-либо репрезентацией Иного, но, тем не менее, оно оказывается тоже размыканием, хотя и осуществляемым в ином механизме.
Когда мы реконструировали все три вида размыкания, то, в силу его конститутивности, мы получаем, тем самым, полный набор возможных структур личности и идентичности человека — и таковой набор наконец составляет базу общеантропологической концепции. Но, прежде чем описывать применения этой концепции, следует уточнить, что, хотя мы говорили все время об энергиях человека, получаемая концепция не должна употреблять этого понятия. Дело в том, что корректного понятия антропологических энергий, к сожалению, до сих пор не существует. Понятие Божественных энергий есть, его создала Византия, а понятия антропологических энергий нет. В буддизме все функции, все роли антропологической энергии успешно исполняет понятие дхармы; то, чего нет в европейском дискурсе, в буддийском есть. Но дхарма, как мы уже выше говорили, никак не имеет природы понятия. В итоге, в наших антропологических построениях мы, увы, не можем избрать в качестве основного термина энергию, ибо она не концептуализована. Поэтому взамен энергии, основным понятием, с которым мы оперируем, становится ее субститут: понятие антропологических проявлений, манифестаций. Может быть, это не столь внятный термин, но, по крайней мере, это совершенно корректный термин. Итак, мы характеризуем человека полной совокупностью его проявлений. И размыкание — это все те проявления, в которых он осуществляет свою открытость, оказывается у пределов горизонта своего существования и опыта. Мы называем их «предельными антропологическими проявлениями», а полную совокупность всех таких проявлений именуем антропологической границей. Эти понятия и становятся основными рабочими понятиями возникающего опыта неклассической антропологии.
Первый общий вопрос — о статусе и природе этого опыта антропологии. Полученный способ антропологической дескрипции — есть ли это теория? Модель? Эпистема? Парадигма? Первый напрашивающийся ответ таков, что мы получили модель человека. Модельное мышление — далеко не самый высокий и углубленный способ разума, однако легко видеть, что именно он отвечает нашему рассуждению. Мы рассматривали определенный класс явлений и подбирали способ его адекватного описания — способ, который воспроизводил бы его необходимые нам свойства. Так двигается моделирующее, системно-модельное мышление; и, стало быть, плод его нам следует назвать моделью. Моделями обычно удовлетворяется естественно-научное сознание, стремящееся исключительно к эффективности описания, к возможности ответов на «практические вопросы»; однако философу требуется многое другое. Поэтому мы ставим вопрос: нельзя ли полученную антропологическую дескрипцию интерпретировать и не только как модель, а каким-либо более общим образом, более удовлетворяющим критериям гуманитарной эпистемологии.
Но этот вопрос выходит на первый план не сразу. В начальный период целесообразно сказать: не будем проявлять философское высокомерие. Пускай мы получили всего-навсего модель человека; но и модель человека — это, право, не очень мало. Как нельзя не признать, в антропологическом мышлении — ситуация кризиса, и кризиса весьма выраженного: накопилось множество существенных антропологических явлений, которым не найти объяснения в рамках классической антропологии. К ним, в частности, принадлежит весь современный экстремальный опыт, маргинальный опыт, тоталитарный опыт, венчаемый феноменами Освенцима и Гулага. С кантианской антропологией к ним абсолютно бессмысленно подходить — в них действует не кантианский человек, у которого, как известно, природа предопределена двигаться к высшему благу. Если с таким пониманием человека подходить к тому, что он с собой проделывает сегодня, — можно лишь горько расхохотаться. Мы на собственном опыте очень знаем, как его природа стремится к высшему благу.
Поэтому, если у нас появилась всего лишь модель, однако способная к описанию новой антропологической ситуации, — не обязательно тут же пытаться дать ей более изощренную эпистемологическую интерпретацию. В своем качестве модели, она может иметь немалый круг ценных применений. Первый этап существования синергийной антропологии составляли ее разнообразные применения к феноменам современной антропологической реальности — например, к экстремальным практикам, включая явления суицидального терроризма. И здесь, кстати, уже возникает один весьма общий вывод, касающийся эволюции Человека. Мы констатируем, что наша неклассическая модель имеет эффективные применения к новейшим антропологическим явлениям и одновременно — к древним духовным практикам; и то, и другое суть области, где классическая антропология отказывает. Это означает, что Человек выступает в своей истории как глубоко не классическое существо. Имелся определенный и уже закончившийся период, когда он был «Человеком Классическим», мог быть описан классической антропологией; однако и прежде этого периода, в древности, и после этого периода, в современности, человек был и вновь стал сугубо неклассическим. Налицо ограниченный период Человека с классической конституцией, окруженный неклассическими антропологическими формациями. — Конкретный же спектр современных практик, к которым применялась синергийная антропология, довольно широк. Здесь практики современного искусства, а также и общие проблемы эстетики этого искусства. К возможностям синергийной антропологии в этой сфере художественное сообщество, преимущественно авангардистское, или, как говорят сегодня, трансавангардистское, проявляет интерес. В связи с этим и состоялась моя встреча с авторами проекта на московской биеннале. Рассматривались практики телесности, с которыми связаны многие популярные тренды сегодняшней культуры и масскультуры. Анализировались антропологические аспекты процессов глобализации и выяснилось, что наша модель позволяет наметить новый подход, увидеть новые возможности в сфере стратегий межрелигиозного и межкультурного диалога. И перспективы подобного рода применений еще далеко не исчерпаны.
Тем не менее, постепенно совершается переход к проблемам следующего уровня, методологического и эпистемологического. Наши стратегии в этой проблематике определяются одним главным обстоятельством: как можно предполагать по ряду причин, синергийная антропология могла бы послужить основой, ядром некоторой антропологической или антропологически фундированной эпистемы для всей сферы гуманитарного знания. Или, говоря слегка проще, основой новой методологии для всего комплекса гуманитарных наук. Здесь стоит пояснить, что такие ожидания не носят характера утопических надежд, рождаемых завышенной оценкой своего направления. Мы не утверждаем за синергийной антропологией каких-либо особых и уникальных возможностей: ожидания основаны на ее определенной и, вообще говоря, отнюдь не уникальной особенности — на том свойстве, что она, как мы указывали уже не раз, имеет в своем составе принцип конституции человека. Антропологическое размыкание конститутивно — и, следовательно, произвольные антропологические проявления так или иначе определяются реализующими его предельными проявлениями; а, с другой стороны, содержания, описываемые произвольным гуманитарным дискурсом, имеют антропологическую основу и их можно так или иначе связать с антропологическими проявлениями, охарактеризовать посредством них. В результате, избранный гуманитарный дискурс возможно, в принципе, трансформировать, связав его с основоустройством синергийной антропологии. Такова, в двух словах, логика, показывающая эпистемостроительные потенции синергийной антропологии; и из нее ясен общий эвристический вывод: эпистемостроительными потенциями обладает любая модель, любая антропологическая конструкция, которая в своем составе имеет способ конституции человека. Однако реализация подобных потенций — сложная и даже проблематичная программа.
Исследованием именно этих потенций, методологических и эвристических, мы сейчас начинаем интенсивно заниматься. Последние семинары института посвящаются этой проблематике. Их материалы есть на сайте нашего института (www.synergia-isa.ru), а скоро появятся и в печатном виде. Мы подготовили специальный выпуск журнала «Точки», выходящего в Москве, где публикуется часть наших семинаров, включая и заседания по данной тематике. Там описано, насколько мы пока успели продвинуться, обосновывая, что в рамках нашего направления имеется зачаток новой эпистемы для гуманитарных наук. Рассказывать об этом я, к сожалению, уже не могу, но отсылаю к этим материалам — и с благодарностью всем слушателям, заканчиваю доклад. Спасибо!
Аплодисменты
Вопросы
А.А. Ермичев: Хотелось бы просить тех, кто будет задавать вопросы — задавать вопросы. Пожалуйста, не нужно начинать: «А у меня имеется пять вопросов, можно я их буду задавать по порядку?» Один вопрос, и именно вопрос. (С.С. Хоружему) Сергей Сергеевич, это будет наверно правильно, учитывая ваше состояние.
С.С. Хоружий: В каждом монастыре свой устав.
А.А. Ермичев: Да, у нас такой устав. (Аудитории) Пожалуйста, кто хотел бы задать вопрос? Прошу вас, Борис Георгиевич!
Б.Г. Дверницкий: Вы сказали, что антропологических энергий нет, и не может быть как понятия, так я понял. Божественные энергии есть, а человеческих нету, так я вас понял. Я дальше вопрос объясню, возвращаясь к классической антропологии. Человек создан не только по образу, но и по подобию Божию. Если святитель Григорий Палама выделяет в Боге единую природу, три ипостаси и неограниченное количество энергий или исхождений, значит и в человеке есть личность, природа, и вот я назвал это жизненностью — т. е. наличие вот этих энергий антропологических. Значит, они есть — правильно я понял?
С.С. Хоружий: Абсолютно правильно.
Б.Г. Дверницкий: Всё, спасибо.
С.С. Хоружий: Абсолютно правильно. Противоречия здесь не возникает, поскольку я имел в виду специфически философское обстоятельство. О тварных энергиях, разумеется, богословие говорит. Не так уж мало мы о них найдем у преподобного Максима Исповедника, к примеру. И у святого Григория Паламы, конечно, тоже найдем. Но философского понятия антропологической энергии нет, а есть проблема. История понятия энергии в философии — особая и не слишком простая тема. Энергия была введена, как мы знаем, Аристотелем и глубоко разработана в неоплатонизме. Но это неоплатоническое понятие энергии заведомо не соответствует тем употреблениям, тем смыслам, которыми наделяется речь о тварных энергиях. В первую очередь, это потому, что неоплатонический концепт энергии принципиально не допускает окачествования. Мы говорим, что человеческие энергии должны характеризоваться направленностью, связью с определенным уровнем организации человеческого существа и так далее — целым набором свойств. Но философский концепт энергии, аристотелевские и плотиновские энергии никаких таких окачествований не допускают. Это другого рода концепт. Антропологические же энергии, как я и говорил, до сих пор не поддаются философской концептуализации, и потому я использую термин «антропологические проявления».
А.А. Ермичев: Спасибо! Пожалуйста, еще вопросы.
С.С. Хоружий: Вы знаете, мне записка одна была подана, и я на нее должен, очевидно, ответить: «К какому виду размыкания относится взаимодействие человека с энергией злобных духов в оккультных практиках?» Ну, оккультные практики — это необычайно разношерстная, широкая сфера, Бог их там ведает, какие только бывают оккультные практики. Но достаточно хорошо известна, изучена, как на опыте, так и богословски, аскетическая демонология. Если говорить о ней, то речь идет о борьбе подвижника со страстями, и эта борьба издавна репрезентируется в форме явлений бесов и борьбы с бесами. Здесь не надо синергийной антропологии, сами аскеты давно и вполне отчетливо разобрались, что здесь происходит смешение и наложение разных воздействий и процессов. В этих феноменах подвижник полагает, что он находится на пути восхождения, проходит ступени духовной практики, — меж тем как на самом деле он уклоняется с пути. Опыт его становится не истинным, а ложным опытом. А что значит, он уклоняется с пути? Куда ему уклоняться? Если он полагает, что он на пути, — значит, из своего опыта он имеет свидетельства о том, что его энергии соприкасаются с какими-то иными, «не его» энергиями. Но если это ложный опыт — значит это не то Иное, не та его репрезентация, что служит телосом практики. А единственная другая репрезентация Иного — это бессознательное. Так — в научном дискурсе, а в дискурсе аскетическом, бесы, с которыми сражается подвижник, — воинство сатаны. Поэтому я себе позволяю такую формулу: бессознательное есть парадигматический коррелят сатаны. Если же детальней использовать аппарат синергийной антропологии, то здесь мы оказываемся в области, которая называется гибридной областью или гибридной топикой предельных антропологических проявлений. Здесь опыт человека таков, что в чем-то он, действительно, имеет элементы духовной практики, исихастской Лествицы восхождения. Но в решающем факторе, в том, к какому телосу ориентирован этот опыт, — этот опыт относится к сфере воздействия бессознательного. Происходит наложение и смешение двух истоков — и это и есть в точности то, что в аскетике называется прелестью. Соответственно, в синергийной антропологии эта область опыта называется топикой прелести.
А.А. Ермичев: Сергей Анатольевич, вы хотели задать вопрос?
С.А. Гриб: Да-да! Сергей Сергеевич, вопрос такой. У нас в Ленинграде жил известный христианский философ Яков Друскин. Мало кто о нем знает, это печально, но нужно вспоминать о нем. И он выступал с резкой критикой концепта синергийности, против синергии. Он считал, что синергия вредит православному богословию и считал, что нужно заменить это представление на то, что он называл по-своему «односторонним синтетическим тождеством». Что он имел в виду? Он имел в виду некоммутативность равенства А=В, но В≠А. и таким образом он утверждал, что Бог есть всё, например, но всё не есть Бог. Как вы к этому относитесь? Как вы на это возразите с точки зрения синергийности?
А.А. Ермичев: Друзья мои, предупреждаю, вопросы!
С.С. Хоружий: У меня нет храбрости философа Друскина, и отменять понятие синергии я решительно не берусь. Больше того, мой опыт философа доказывает мне абсолютно обратное: что как раз это понятие и является антропологически наиболее продуктивным. Но конкретные его свойства — совершенно другой вопрос. Богословие синергии Византия особенно детально не успела развить. Все это уже зрелый византийский исихазм, это XIV век. Хотя понятие спорадически появлялось и раньше, но богословие синергии — это уже поздний период, незадолго до крушения Византии. Многие из весьма существенных богословских вопросов не успели быть разработаны, и многие вещи в наследии святителя Григория Паламы по сей день остаются дискуссионными и активно дискутируются в православном богословии. Вот только что прошла большая богословская конференция, которую владыка Филарет проводил в Москве. Там выступил мой добрый знакомый, участник библиографического проекта, Алексей Георгиевич Дунаев и привлек большое внимание греческих богословов своим анти-паламитским докладом. Но при всем том, парадигма синергии как таковая… Можно рассуждать о ее свойствах, например, о симметричности (и мы найдем, что она, безусловно, несимметрична, никакой симметрии быть не может) — но сама она неотменима, не устранима из корпуса православного богословия.
А.А. Ермичев: Спасибо. Отец Вениамин, прошу вас!
Иг. Вениамин (Новик): Известно, что восточные мистические практики более пантеистичны, более имперсональны. Практика исихазма, практика православия более персоналистически ориентирована.
С.С. Хоружий: (нрзб) Незачем сравнительные степени. Православная практика вполне персоналистична, а те вполне же имперсоналистичны.
Иг. Вениамин (Новик): Да, да. Когда мы говорим о мистике, то такие четкие определения как-то так не очень может быть корректны, все-таки мистика это некая тайна. Но вопрос у меня такой: каковы вы видите, скажем, духовные культурные психологические особенности православного персонализма?
С.С. Хоружий: Персонализм отнюдь не православное мировоззрение, а краеугольный камень христианства как такового. Исихазм — это наш православно-аскетический извод того персонализма, который заложен в христианской догматике. И как парадигма синергии неотъемлема от православия, так персонализм неотъемлем от общехристианской догматики как таковой. И догматика католицизма точно так же персоналистична, значения каппадокийцев для нее ни один папа не отменял и не отменяет. Другой вопрос, что в реальном бытовании католического богословия эти моменты гораздо менее выражены. Говоря, краткости ради, совсем огульно, в августинианской линии персонализм продолжает быть выражен довольно отчетливо, а в томистской линии он очень часто теряется. Но это уже различия не догматических оснований, это историко-культурное бытование.
А.А. Ермичев: Ростислав Николаевич, прошу вас!
Р.Н. Хоружий: Большое спасибо, Сергей Сергеевич за то, что, несмотря на недомогание, вы сумели произнести столь глубокий, содержательный и используя ваше выражение «эвристически продуктивный» доклад. А вопрос следующий. Кажется ли вам близкой та традиция понимания философии как уподобления Богу, которая восходит к платоновскому «Теэтету», встречается в среднем платонизме у Евдора Александрийского, Филона Александрийского, у Давида Анахта в «Шести определениях философии»? И если кажется близкой, то в какой степени?
С.С. Хоружий: Она не близка исихастскому боговедению. В философизированном христианстве, в христианском платонизме она необычайно органична. Православие использует этот язык, как оно использует в разных контекстах, в разных своих пластах и слоях, великую массу языков. Проверку аутентичным православным опытом пройдут далеко не все эти языки. И уподобление — что же, и оно имеет некий законный ареал. Но сути самого личностного Богообщения эта парадигма не выражает.
А.А. Ермичев: Так, пожалуйста, прошу вас!
К.П.Косых: Будьте добры, поясните все-таки, пожалуйста, более подробно, в чем именно вы усматриваете гибельность гегелевской философии? Я поясню, почему у меня возник этот вопрос. Вы сказали, что у него не установлено отношение к человеку, а потом из вашего уже разговора, да и у него же самого, там ясное отношение к человеку как к Субъективному Духу. И вы говорите, что в принципе, можно что-то дописывать, как вот марксисты дописали его с точки зрения социальной практики, то может быть его можно дописать и с точки зрения духовной практики, и тогда будет все в порядке?
С.С. Хоружий: Ну, разговор в таком пробабилистском дискурсе слишком всегда размыт, в нем трудно расставить резкие грани «да» и «нет». В сослагательном наклонении все возможно… В гегелевской части моей критической ретроспективы (она опубликована как раз в недавних номерах «Вопросов философии») я указываю конкретные элементы анти-антропологизма в гегелевском дискурсе. Их, прежде всего, два. Во-первых, структурный, как я называю, или трансцендентальный анти-антропологизм. Он появился у Канта, и у Гегеля сохраняется, хотя в несколько ином виде. Суть его в том, что антропологическая реальность концептуализуется в спекулятивных понятиях трансцендентальной систематики, и при этом оказывается разъятой, расчлененной неузнаваемо и невосстановимо; возможность собрать цельного человека, ответить на вопрос: «Что такое человек?» утрачивается. К этому кантовскому фактору анти-антропологичности у Гегеля добавляется анти-антропологичность верховного принципа его системы, Абсолютного Духа, а также то, что я называю «объективный анти-антропологизм»: безусловная вторичность человека как такового перед лицом Верховного Принципа — вторичность, производность, подчиненность, отсутствие у него, скажем так, онтологической автономии.
А.А. Ермичев: Ну, хорошо, других нет вопрошателей. А, вот есть, извините, вот еще один вопрос.
В. Семенков: К развитию вопроса о Якове Друскине. Можно ли вас так понять, что и опыт Кьеркегора для вас так же стратегически не значим?
С.С. Хоружий: Не очень понимаю. Наоборот, я говорил, что в моем Институте синергийной антропологии портрет Кьеркегора должен был бы висеть на почетном месте. Я говорил, что к задачам, к идеям синергийной антропологии подводят два контекста, две линии, русская и европейская. И в европейской линии, наиболее близкий автор, близкий предшественник этих идей и задач — безусловно, Кьеркегор. Ибо парадигма антропологического размыкания в европейской традиции впервые отчетливо выражена именно у Кьеркегора.
А.А. Ермичев: Всё!
Д.К. Бурлака: Очень хорошо — подробный доклад, поэтому вопросов мало.
С.С. Хоружий: Устав в вашем монастыре довольно репрессивный.
А.А. Ермичев: Знаете, щадя вас!
Выступления
А.А. Ермичев: Кто хотел бы поделиться впечатлениями о докладе? Прошу вас, представьтесь, пожалуйста.
Б.В. Иовлев: Я сотрудник лаборатории психологии Института имени Бехтерева. Я внимательно слежу за статьями и книгами Сергея Сергеевича, и хочу сказать о том, что для меня остается неясным, и уже давно.
Во-первых, неясно, почему, когда говорится об исследовании духовной практики исихастов и об исследовании духовных практик вообще, не используются современные представления об измененных состояниях сознания? Сейчас измененные состояния сознания изучаются в связи с проблемой наркомании, но не только. Эти состояния возникают при функционировании организма в особых условиях, например, при голотропном дыхании. Совершенно неясно, как можно игнорировать эту интерпретацию, поскольку если мы вспомним про «бритву» Оккама, то должны строить свои объяснения, начиная именно с предположения о том, что сознание изменено в связи с нарушением функционирования мозга. Человек поставлен в особые условия существования, например, при аскетическом образе жизни исихастов. При этом мозг не может функционировать так же, как в обычных условиях. Я, естественно, говорю в рамках научной парадигмы. Непонятно, почему не рассматривается эта интерпретация. Есть множество точек, и мы вместо того, чтобы провести через это множество прямую, вычерчиваем сложнейшую кривую.
Научная сторона вопроса, как мне кажется, обязательно должна быть представлена, иначе о ней просто умалчивается и общая картина искажается.
Второе, что мне неясно — это то, что в статьях Сергея Сергеевича говорится о бессознательном и психоанализе Фрейда. Прежде всего, есть вполне ортодоксальные, обоснованные представления о том, что психоанализ ненаучен. Об этом, в частности, писал Карл Поппер. Более того, в нашей культуре, в отечественной психологии, в рамках которой работает институт Бехтерева, психоанализ и бессознательное не признаются. Психологический факультет Ленинградского Университета отказался организовывать кафедру психоанализа. По этому вопросу, конечно, могут быть разные точки зрения. Однако когда в статьях о «неотменимом антропоконтуре», точнее, об одной из его сторон, как «дважды два — четыре» говорится о бессознательном в психоаналитическом смысле, это вызывает недоумение. Безусловно, можно придерживаться и этой позиции, но она требует разъяснения и аргументации.
И, наконец, то, что мне также не вполне ясно: мы слушаем лекцию религиозного философа, однако нельзя сказать, что ее содержание отражает религиозный дискурс. Лишь при ответах на вопросы стало понятно, что мы находимся в Русской Христианской Гуманитарной Академии. Дискурс же, который использовался в лекции, был, полагаю, чем-то средним между научным дискурсом и собственно религиозным. Его можно назвать «теплым», но не «холодным» и не «горячим».
Это то, что мне неясно.
С.С. Хоружий: Спасибо. Было поднято сразу много вопросов, но все они были из одной сферы, касающейся отношений между синергийной антропологией и психологией. Другая общая черта, все они носили характер возражений против неправильных позиций доклада — с некоторых верных позиций. Такие возражения называются идейными. Поскольку их целый ряд, то для ответа стоит их перечислить. Как я их сумел понять, вопросы-возражения были следующие:
1) Почему доклад не использовал «современные представления об измененных состояниях сознания»?
2) Почему доклад не рассматривал интерпретацию духовных практик как дисфункций мозговой деятельности?
3) Почему доклад опирался на концепции психоанализа?
4) Почему доклад не был представлен в религиозном дискурсе?
Прежде конкретных ответов, я замечу, что психологический дискурс — один из основных смежных дискурсов для синергийной антропологии, и отношение с ним постоянно обсуждается, прорабатывается и в моих статьях, и в работе семинара ИСА; в частности, еще в 2000 г. по просьбе психологов Московского Психолого-Педагогического университета мной был прочтен для них курс «Психологические проблемы синергийной антропологии». Мы поддерживаем активный контакт с психологическим сообществом, в состав Ученого Совета ИСА входят В.П.Зинченко, Ф.Е.Василюк, Н.Л.Мусхелишвили, чьи имена для психологов не требуют комментариев, помимо них, в семинаре ИСА делали доклады Б.Д.Эльконин, А.И.Сосланд, и наконец прямым свидетельством плодотворности отношений служит тот факт, что уже ряд лет Ф.Е.Василюк разрабатывает на базе идей синергийной антропологии оригинальное направление «синергийной психотерапии». Как ясно отсюда, тематика вопросов — очень обширная для нас тематика, по которой мне бы нашлось сказать весьма многое; однако сейчас придется ограничиться лишь кратчайшими разъяснениями.
1) Концепция «измененных состояний сознания» (ИСС) не использовалась не только в данном докладе, но и в целом в синергийной антропологии, поскольку с ее позиций, она глубоко неудовлетворительна. Неудовлетворительна во многих аспектах, начиная с самого понятия и термина. Сознание — принципиально динамическая реальность, оно существует исключительно в деятельностном залоге, как ансамбль активностей, которые к тому же неостановимо сменяются, чем вносится уже «динамичность второго порядка». Поэтому его нельзя, некорректно характеризовать «состояниями», ибо понятие со-СТОЯНИЯ включает предикат если и не статичности, то, во всяком случае, стабильности, которого у сознания нет. У сознания есть лишь активности, «режимы активности», «динамические режимы» и т. п. — понятие же «состояние сознания» мнимо, условно и некорректно. Что касается понятия «измененного» СС, то: 1) «измененность» здесь мыслится как сдвиг, отклонение по отношению к некой «норме» — однако никакого концепта «нормы» по отношению к сознанию не создано, 2) ввиду динамической природы сознания, оно существует лишь в качестве непрерывных изменений, так что любое «состояние сознания» является «измененным» предшествующим и «изменяющимся» в последующее. В итоге, понятие ИСС внутренне противоречиво и бессодержательно, если не сказать нелепо. (Что не исключает возможности его эффективного функционирования, в качестве условного знака, в контекстах, ориентированных сугубо прагматически и эмпирически.)
Еще существенней, чем неудовлетворительность термина ИСС — неудовлетворительность самой сути концепции. Эта концепция огульно сливает между собой целый ряд явлений, процессов и понятий, которые синергийная антропология кропотливо различает между собой. От имени «науки» нам предлагают слить под одной шапкой ИСС такие антропологические (и психологические) сферы, разведение которых — одна из главных установок нашего направления! Концепция ИСС объединяет вместе, как якобы однородные феномены, паттерны бессознательного (или, если бессознательное отрицается, патологии сознания) и конфигурации сознания в духовных практиках. Синергийная антропология на обширнейшей опытной основе утверждает, что в этих двух сферах налицо в корне различная процессуальность, динамические механизмы двух радикально различных типов. При этом, оба типа представлены наглядно, в детальной дескрипции. В исихастской практике осуществляется процесс спонтанной генерации энергоформ, выстраивание восходящей иерархии энергоформ, в плане чистой динамики (но, разумеется, не в духовном плане!) родственное динамике самоорганизации, структурированию хаоса, синергетической парадигме. В другом же случае реализуется чисто топологическая динамика, описываемая у Лакана и, философски основательней, у Делёза, с помощью таких концептов как складка, сгиб, зияние или, скажем, «ломаная черта, проходящая сквозь дыры»… Можно сказать условно, что два типа различаются как «вертикальная» и «горизонтальная» динамика; и синергийная антропология идентифицирует еще вдобавок их наложение, композицию — упоминавшийся «гибридный тип». Все эти различения синергийная антропология устанавливает посредством своего метода топической локализации, отнесения антропологических (ergo, и психологических) феноменов к Онтологической, либо Онтической топике (Виртуальная топика сейчас не затрагивается). Концепция же ИСС сливает эти две топики, что влечет за собой множество и других сливаний.
Наряду с этим, в ней сливаются и еще два рода явлений, принципиально различные для синергийной антропологии: духовные практики и психотехники. Наш анализ духовной практики показывает, что она представляет собой весьма специфическую формацию, двойственное единство «духовная практика — духовная традиция», в котором духовная традиция создает органон практики и образует категорически для нее необходимую «жизненную среду». Ничего подобного нет в феномене психотехники, представленном сегодня во множестве видов и вариаций — техники Грофа, Кастанеды, Гурджиева… — имя им легион. Как следствие этого, в нем нет и ряда других ключевых черт духовной практики — тех, в первую очередь, что связаны с актуальным приближением к инобытийному телосу. Дав в книге «О старом и новом» сводную дефиницию «парадигмы духовной практики», я точно указал, при отсутствии каких именно элементов этой дефиниции духовная практика принимает вырожденную форму психотехники. И, как и различение Онтологической и Онтической топик, это второе различение, также игнорируемое концепцией ИСС, в высшей степени принципиально для синергийной антропологии.
2) Вопрос о нейрофизиологической интерпретации духовных практик, кажется, отдельно не задавался, звучал частью предыдущего, но я его выделил особо, поскольку в нем выражается еще одна типичная и частая вульгаризация дискурса сознания: редукционистская позиция, смешивающая сознание и функции мозга. Она сплошь и рядом встречается в Америке в довольно активно там проводимых исследованиях дальневосточных практик, чаще всего, дзена. До исихазма там еще, слава Богу, не добрались, так что прозвучавшая рекомендация имеет, пожалуй, сомнительную честь первенства. Не буду тратить время на повторение философских азов об иноприродности мозга и сознания как принципиально иного уровня реальности, но вместо того отмечу, что нейрофизиологический отсыл содержит и зерно истины. Да, существуют нейрофизиологические факторы или нарушения, способные вызывать в сознании такие эффекты, которые можно смешать с отдельными элементами восходящего процесса духовной практики. Но далее следуют два момента: 1) указанным образом возникают отнюдь не сами ступени Лествицы практики, но лишь «эффекты, которые можно смешать» с ними, то бишь их симулякры; 2) это в самих же практиках изначально известно и принимается во внимание — наряду с прочими возможностями ложного опыта. В частности, критериология исихастского органона содержит специальные указания на сей счет, принадлежащие еще Евагрию Понтику (IV в.).
3) Слушатели согласятся, я думаю, что апология психоанализа — никак не моя задача в этом докладе; да она и вообще сегодня уместна разве что в комическом жанре. За действительным положением вещей могу отослать, к примеру, к недавнему специальному выпуску одного из лучших наших психологических журналов, «Московского психотерапевтического журнала». Название выпуска — «Лакановский психоанализ». А то, что инвективы в адрес психоанализа звучат от имени «науки», производит опять-таки комическое впечатление.
В целом, в вопросах выражались позиции отнюдь не «научности», а партийности в науке, позиции партии или школы — притом, как на первый взгляд кажется, некой отсталой и маргинальной школы. Очень хотелось бы ошибиться в этом.
4) Последний вопрос уже не по части психологии. Даю точную справку: дискурс синергийной антропологии — научный дискурс, проводимый в парадигме участности по отношению к сфере аутентичного религиозного опыта. Это — не богословский и не конфессиональный дискурс. Как верно сформулировала австрийская исследовательница Кристина Штекль, «Синергийная антропология Хоружего не является конфессиональным дискурсом … Это не есть и религиозная антропология… Фактически, это не более (но и не менее) чем антропология, которая сохраняет независимое место для религиозного опыта в антропологическом дискурсе».
(Один из слушателей просит задать вопрос основному докладчику)
О.Н. Губанов: Дайте оценку имяславию.
С.С. Хоружий: По имяславию в «Библиографии исихазма», которую я привез, имеется специальный раздел, который я же составил, и который я сопроводил суммарной, резюмирующей статьей. В целом, я присоединяюсь к богословским оценкам, которые были сделаны митрополитом Сергием Страгородским и греческими богословами. Это — известные оценки в опубликованных текстах. В частности, богословское мнение, сформулированное профессорами греческой богословской школы в Халки, в последние годы не раз перепечатывалось в России.
А.А. Ермичев: Друзья, пожалуйста. Если других желающих нет, то я передаю слово Дмитрию Кирилловичу Бурлаке, который обычно завершает наши семинары.
Д.К. Бурлака: Коллеги, необычная такая задача передо мной стоит, поскольку я всегда подводил итоги семинара, и были разные дискуссии. Но сейчас как-то все подавлены интеллектуальным натиском Сергея Сергеевича, настолько структурированный доклад. То ли люди устали, то ли… Поэтому, собственно, и подводить какие-то итоги так вот невозможно. Я тогда просто хочу сказать, что, на самом деле, то, что делает Сергей Сергеевич Хоружий — может быть, оно и не принимается всеми. И, может быть, в нем есть какие-то моменты, которые подлежат критике. Но мне представляется, что сама деятельность Сергея Сергеевича Хоружего, она, скажем так, на онтологическом уровне фундирована тем событием, которое описано в Деяниях Апостольских, и которое связано с тем, что мы называем Пятидесятницей. Что такое Пятидесятница? Это тот дар или то событие и тот дар говорения на разных языках, которое Святой Дух дал христианству, дал в Церкви. И Апостолы заговорили на разных языках, на языках, которые не были каким-то шаманским бормотанием, как это часто хотят представить неопятидесятнические движения, это были наречия, вполне известные. И этот дар дает возможность Церкви проповедовать Евангелие разным народам. Не только разным народам в этническом смысле этого слова, но и разным социальным группам. И Церковь всегда находила соответствующий язык для того, чтобы донести слово Божие, слово о том, что Бог вочеловечился в Иисусе, и что Он умер за нас и воскрес для разных людей. И вы знаете, очень сильно изменился мир. Я вот вчера тоже говорил что, в общем, сами христиане ввели понятие о постхристианском измерении нашей цивилизации. И я говорил о том, что на самом деле мы должны говорить не о пост-христианской, а о пост-константиновской эпохе, и о том глубоком кризисе культуры, в который вовлечена и Церковь, именно потому, что она слишком сильно срослась с порожденной ею новой культурой. И вот что пытается делать Сергей Сергеевич Хоружий? Он пытается использовать языки, казалось бы людей, далеких от христианства, далеких от Церкви — Делез, Хайдеггер. Но он пытается найти в этих языках более адекватную картину реальности, нежели, например, была представлена в языках классической метафизики, того же Гегеля, или Декарта, или даже определенных крупных богословов, Фомы Аквинского или Блаженного Августина. И это своего рода перевод вечной истины христианства на языки той или иной эпохи, и я думаю, что в этом большое значение деятельности Сергея Сергеевича Хоружего. Он рискует: его концепции, его попытки неоднозначно встречаются в интеллектуальной и в церковной среде, разное есть. Вот мы сейчас услышали крики кустарей из научного лагеря, но и с другой. Но, собственно говоря, как пишет Лосский, сам Бог рискует, входя в пространство истории, и это свидетельство великого Его могущества и свободы. И вот за эту деятельность, скажем так, внутренней евангелизации культуры, в том числе таких ее слоев, которые, казалось бы, далеки от христианства, я хочу поблагодарить Сергея Сергеевича. Также хочу поблагодарить его за то, что он нашел время, уделил нам один день своей жизни. И давайте поприветствуем его.
Аплодисменты
С.С. Хоружий: Спасибо! Благодарю всех за теплый прием, за живой интерес к докладу.
А.А. Ермичев: Спасибо, работа семинара сегодня закончена.
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК ЗВЕНО ТРАДИЦИИ РУССКОЙ МЫСЛИ
Доклад прослеживает основные этапы развития русской философской традиции, уделяя особое внимание ее истокам. Показано, что эти истоки двойственны: они включают в себя «Восточнохристианский дискурс», созданный в Византии и представляющий собой синтез греческой патристики и православной аскетики (исихазма), и западную традицию классической метафизики. Взаимодействие этих двух составляющих на почве русской культуры и является ключевым фактором русского философского процесса. Раскрывается логика идей, определяющая переход от религиозной философии Серебряного Века к следующему этапу процесса — богословию русской эмиграции, проделавшему возврат к патристико-аскетической основе и проблематике, затем от этого этапа — к исследованию исихастской антропологии, и наконец — к созданию синергийной антропологии в современных работах автора. Дано описание идей и аппарата синергийной антропологии и обсуждение ее актуальных проблем.
Доклад на Международной конференции «Русская культура», Пекин, декабрь 2006 г.
Одна из основных задач нашей встречи — ознакомить китайских коллег с современным состоянием и проблемами русской философской мысли, осветить и обсудить философскую ситуацию в России. Я не возьмусь говорить об этой ситуации во всей ее широте, во всем спектре проблем и направлений, разрабатываемых в России сегодня. В своих философских размышлениях я всегда был связан по преимуществу с одной определенной линией русской мысли — линией русского религиозного философствования. Соответственно, этой линии и будет посвящено мое сообщение, причем главное внимание мы уделим последним продвижениям в ней, которые связаны с недавно возникшим направлением синергийной антропологии.
1. Никак нельзя отрицать, что русло религиозной мысли, философской и богословской, всегда было центральным и главным во всей русской умственной культуре. (Единственным исключением из этого правила служит советский период, когда в силу внешних факторов само существование данного русла стало временно невозможным.) Его генезис и ранние этапы его развития исследованы давно и детально, многократно описаны, и нам нет необходимости сейчас заново обращаться к ним. Для дальнейшего достаточно указать отдельные вехи и некоторые характерные черты этого развития. Исходная особенность его заключается в своеобразном эффекте запаздывания: развитие русской культуры, хотя и началось интенсивно сразу же с христианизацией Руси, весьма долгое время не включало в себя формирования философско-богословской мысли. Не говоря уж о создании оригинальных трудов, вплоть до последнего периода Московской Руси даже в составе переводной литературы богословие присутствовало минимально, философии же практически не имелось. Роль генезиса, истока в развитии исторических и культурных явлений всегда значительна, и с обсуждения этой особенности начинают анализ русского самосознания оба его наиболее глубоких историка, Густав Шпет и Георгий Флоровский, хотя они и стоят на взаимно противоположных позициях. Здесь действительно отразились важные факторы, которые существенно проявлялись и в дальнейшем.
Как сегодня мы скажем, данная особенность была вызвана специфическими отличиями Православия, или Восточного Христианства, к которому присоединилась Русь, причем эти отличия оказались еще усилены специфически русскими чертами сознания и духовного склада. Активное развитие богословского и философского дискурсов на Западе имело своей необходимой предпосылкой доминирующую роль отвлеченного концептуального мышления, начала которого лежали в античной интеллектуальной традиции, греческой и римской. Но в Византии этот способ мышления не играл такой роли, поскольку восточнохристианское сознание прочно базировалось на примате опыта. Главная цель христианского существования, а равно и христианского разума, виделась в обретении определенного опыта, особого и нелегко добываемого: аутентично христианского опыта единения со Христом, опыта Богоустремленности и Богообщения, жизни в Боге. Этот опыт служил поверяющей инстанцией для речи о Боге и Божественном бытии, и богословие, в отличие от его трактовки на Западе, строилось и рассматривалось не как школьная или научная дисциплина, но как опытный дискурс, поведание о подлинно пережитом опыте Богообщения. Сознание в этом опыте могло быть и искушенным, просвещенным сознанием, поведание могло включать и философские содержания, но выделять в составе цельного опытного дискурса — особый автономный философский дискурс не было оснований. Имело место и изучение античной философии, но цель его виделась лишь педагогической, тренирующей, и четко отделялась от поиска истины, поскольку по Евангелию известно было, что вся истина — во Христе. Подобные установки сформировали особый Восточнохристианский дискурс, основы которого сложились уже у преп. Максима Исповедника (7 в.) и представляли собою синтез греческой патристики и православной аскетики, исихазма.
Итак, русская культура, русское интеллектуальное сознание конституировались путем трансляции из Византии, при некотором посредстве южных славян, Восточнохристианского дискурса. Трансляция в полной мере включала установку примата аутентичного опыта Богообщения, однако не включала ни греческого языка, ни греческой философии и даже творения Отцов Церкви включала крайне обрывочно. Такая селективность была отчасти выбором самого русского сознания: как показывают исследования, вслед за Исихастским Возрождением в Византии, в 14–15 вв., делались специальные усилия по трансляции на Русь текстов возникшего тогда богословия энергий, крайне важного для развития православной мысли; но переводы таких текстов копировались и распространялись пассивно, мало, гораздо менее аскетико-назидательных сочинений — и, в итоге, энергийное богословие практически не получило рецепции в России. Как ясно из сказанного, русское сознание, воспринимая Восточнохристианский дискурс, формировалось как истово благочестивое, однако лишь минимально просвещенное и едва ли стремящееся к просвещению сознание. Таким его облик остался на многие столетия. Сравнительно с Византией, отличия от парадигм западного философско-богословского сознания здесь еще возросли; смещение акцентов и ценностных приоритетов от интеллектуального опыта к сугубо душеспасительному нравственно-аскетическому опыту еще увеличилось.
Восточнохристианский дискурс не создал своей самостоятельной парадигмы культурного развития и научного знания. Постепенно западные парадигмы утвердились в качестве единственного и универсального образца для христианской и европейской культуры в целом, включая и ареал Православия. При этом, в культуре православных стран специфические отличия духовности и менталитета проявлялись как некие «поправки малого порядка»: не слишком значительные отклонения и сдвиги, дополнительные оттенки, нюансы на фоне доминирующих западных моделей и парадигм. Но, наряду с этим, оставалась и сфера, где эти отличия занимали господствующее место: сфера низовой, народно-фольклорной духовности и культуры, активно противившаяся вестернизации. Характерной особенностью православного социума стал социокультурный и духовный раскол. В России он принял, вероятно, наиболее глубокие и острые формы и самым существенным образом сказался на развитии русской философии.
2. Как известно, русская мысль становится философским явлением, стоящим на уровне профессионального дискурса европейской философии и вносящим полноценный вклад в европейский философский процесс — лишь в творчестве Владимира Соловьева. Все главные идеи философии Соловьева и все характерные особенности его творчества переходят затем в философию его многочисленных последователей, чьи труды составили основу знаменитого Русского религиозно-Философского возрождения. Особая слава, которой пользуется этот недолгий период русской мысли, вполне заслуженна. Как ни определять его границы, но в любом случае он длился не более полувека, а наиболее активная, плодотворная его часть — лет двадцать; но сделанное за это время составляет сегодня львиную долю содержания всей истории русской философии. И, разумеется, дело не в объеме продукции; ни до, ни после эпохи Серебряного Века, идейным ядром которого явилось Религиозно-Философское возрождение, Россия не выдвинула такой плеяды мыслителей мирового масштаба. Флоренский, Булгаков, Бердяев, Шестов, Франк, Вяч. Иванов, Карсавин — творчество каждого из них сегодня изучаемо особым сообществом специалистов, о каждом создана целая литература и каждому посвящаются регулярные события и встречи на мировом уровне. Но нас не занимают сейчас отдельные фигуры или отдельные идеи. Во всем крупнейшем явлении, которое представляет собой мысль Серебряного Века, нас более всего интересует его статус и его судьба в целом. В этом плане встают два взаимосвязанных вопроса
[2]: 1) в каком отношении находится философия Серебряного Века к Восточнохристианскому дискурсу и определяемой им русской духовной традиции? 2) Что сменило данную философию в процессе развития русской мысли и как произошла смена этапов?
Успешное создание обширного ряда философских учений и систем вслед за философией Соловьева было обусловлено одним ключевым обстоятельством: эта философия совершила прорыв, открывший возможность нового русла философствования. Данное русло, по которому и пошла философия Серебряного Века, согласно нашей оценке
[3], было определенной самостоятельной школой в рамках классической западной богословско-философской традиции. От этой традиции были восприняты основания онтологии, метод и аппарат, категориальный строй, причем во всех этих аспектах наиболее существенны были влияния классического немецкого идеализма. Самостоятельные же, оригинальные элементы были прямо связаны с Восточнохристианским дискурсом. Вестернизация не была, разумеется, полной псевдоморфозой, подменой русской культуры со всеми ее духовными основаниями, глубинными интуициями; оттесняясь, но не уничтожаясь, эти интуиции и основания продолжали жить. Рождаясь в поле действия не только вестернизованных пластов культуры, но также и почвы русского Православия, русской духовной традиции, новая философия стремилась выразить аутентичный опыт русской истории и духовности, национального бытия и менталитета — всего того, что нес сгущенно в себе Восточнохристианский дискурс. Она, таким образом, имела собственные задания, собственные идеи и темы, и проблема ее была в том, чтобы реализовать эти задания с помощью обретенных западных средств. Для этого требовались понятия смешанной природы, которые принадлежали бы западному философскому дискурсу и несли при этом содержания, отвечающие Восточнохристианскому дискурсу. Заслугою Соловьева было то, что он указал первый крупный концепт такого рода, способный стать главным принципом целого философского направления. Построенная им система всеединства оказалась лишь первым примером в богатом спектре учений русской метафизики всеединства — нового течения в европейской философии, которому он положил начало. Здесь, главным образом, и была обретена искомая общая почва классической европейской метафизики и Восточнохристианского видения мира, человека и Бога. Системы всеединства, представленные Флоренским, Булгаковым, Евгением Трубецким, Н.Лосским, Франком, Карсавиным, выразили многие коренные черты этого Бого- и миро-видения и, в первую очередь, присущие ему интуиции или идеалы гармонического единства бытия и соборного общественного устройства.
Довольно быстро, однако, обозначилась и ограниченность этой общей почвы. Другие, не менее существенные черты и стороны Восточнохристианского дискурса оставались за ее пределами и, как уяснялось постепенно, не могли быть включены в нее вообще, в принципе. Как мы скажем сегодня, это были те стороны, в которых воплощалась личностная и энергийная природа Восточнохристианского дискурса, отличная от эссенциальной природы классической метафизики. Сюда входили самые сердцевинные, ключевые особенности этого дискурса, связанные с его основоположной установкой примата опыта — аутентичного опыта Богообщения. Школой этого опыта служила аскетическая традиция исихазма. Она создала цельную практику самопреобразования человека, строящуюся как последовательное восхождение по знаменитой Духовной Лествице к соединению со Христом — обожению. При этом, преобразованию подлежали не какие-либо отвлеченные, метафизические характеристики человека, а его реальные проявления, энергии. Практика оперировала с человеком как с энергийным образованием — и, соответственно, такой практике должна была отвечать некоторая энергийная антропология, заведомо отличная от классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта. Наряду с этим, финал, телос практики также трактовался православным богословием в энергийном дискурсе: уже у преп. Максима Исповедника обожение раскрывалось как совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью Святого Духа.
В итоге, специфические отличия Восточнохристианского дискурса, в которых проявилось его расхождение с аристотелианской, эссенциалистской основой классической метафизики, были достаточно фундаментальны. Они охватывали и темы о человеке, и темы о Боге, а также и аспекты метода, организации дискурса, концептуального строя, поскольку в классической метафизике все эти аспекты были связаны прямо с эссенциалистской природой понятий. Развитие русской философии (как и русской культуры в целом) в эпоху Серебряного Века отличалось необычайной насыщенностью и ускоренностью; и эта принципиальная ограниченность возможностей, невместимость существенных сторон Восточнохристианского дискурса в рамки избранного способа философствования стала отчетливо осознаваться рядом философов уже в годы кануна Первой мировой войны и Октябрьской революции. Толчок к этому осознанию был дан конфликтом в монашеской, а затем и общецерковной среде, который был порожден движением имяславцев — иноков-исихастов, утверждавших особую, более ключевую и центральную, чем ранее принималось, роль Имени Божия и поклонения ему в отношении христианина к Богу. Группа московских философов (Флоренский, Булгаков, Эрн, а поздней и Лосев), активно поддержав имяславие и поставив задачу философско-богословского обоснования его позиций, убедилась вскоре в невыполнимости такой задачи в рамках существовавшей метафизики всеединства. Соответственно, они решили расширить эти рамки, дополнив метафизику всеединства концепциями, способными описать философско-богословское содержание исихастской практики и исихастского Богообщения. В первую очередь, это были концепции вышеупомянутого энергийного богословия, развитого св. Григорием Паламой в эпоху Исихастского возрождения 14 в. Такая стратегия была осуществлена, и в русской философии возникли три независимых опыта «философии Имени» (Эрн, скончавшийся в 1917 г., успел лишь начать свои построения). Сохраняя эссенциалистскую онтологию метафизики всеединства и дополняя ее энергийными концепциями, они были опытами философского энергетизма характерно неоплатонического типа, когда принципы энергии и сущности на равных началах служат в качестве верховных порождающих принципов философского дискурса. Но все эти опыты были созданы в России уже после Октября и оставшись подавляющей частью неопубликованными в свое время, практически не повлияли на развитие русской мысли (лишь в наши дни они начали активно изучаться и обсуждаться). Это развитие пошло по другому пути и в ходе него выяснилось, к тому же, что идеи и построения московских защитников имяславия, в свою очередь, существенно не согласуются с истинными принципами Восточнохристианского дискурса.
3. Следующий этап русской религиозной мысли формировался в радикально иной обстановке и атмосфере, порожденной российской катастрофой и изгнанием культурных сил из страны. Для понимания эмигрантской мысли небезразличны и психологические тональности этой атмосферы. Исторический перелом сказался и психологическим переломом — на смену эмоциям энтузиазма, «священного хмеля», «оргиастического восторга» и проч., на смену тяге к созданию широких возвышенно-идеалистических систем, чрезмерной доверчивости ума и благодушию сердца — пришли разочарованность, горечь, ожесточенность. Преодолевая болезненные стороны этой психологической стихии, озлобленность и замутненность души, христианское сознание стремилось претворить ее в установки покаяния и трезвения. А это — аскетические установки; сами обстоятельства наталкивали переживших крушение России на то, чтобы обратить пристальное внимание на мир аскезы, признать за ним роль ядра и стержня духовного мира Православия. Применительно к сфере мысли, философско-богословской сфере, установка трезвения требовала уйти от прежних широких синтезов, вольных построений, черпающих понятия и идеи в любых умственных мирах, — к мысли ответственной и строгой, имеющей твердую основу в определенной опытной почве.
В таких установках в эмиграции, в 20-е — 30-е годы созревала мысль философско-богословского поколения, следующего за деятелями Религиозно-Философского возрождения. Недоверие к метафизике Серебряного Века, сознание необходимости мысли более достоверной, строящейся на иных основаниях, принадлежали здесь к исходным посылкам и позициям. Но в чем и какая же обретена была достоверность? — Первые результаты происходившей внутренней работы начали появляться в середине 30-х гг. Они принадлежали трем авторам, взаимно никак не связанным; и тем значительней, что рассуждения этих авторов, будучи заметно различны в темах, подходах, логике, тем не менее, целиком согласуются между собой в главном.
— О. Георгий Флоровский в своих курсах патрологии, вышедших в свет в 1932-34 гг., в «Путях русского богословия» (1937) уже формулирует свою знаменитую концепцию неопатристического синтеза. По этой концепции, в рамках Восточнохристианского дискурса достоверной основой является корпус греческой патристики — писания Отцов Церкви, образующие единство с аскетикой, прошедшие рецепцию Вселенских Соборов и признанные общеправославным сознанием как Предание Церкви;
— о. Василий (Кривошеин), афонский монах, в блестящей работе «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936), разом поставившей изучение исихазма и богословия энергий на новый уровень, отсылает непосредственно к аскетическому опыту, выстроенному по строгому канону афонского исихазма и истолкованному согласно богословию Паламы:
— В.Н.Лосский, уже с первых своих текстов, рассматривающих догматический дискурс православного богословия («Спор о Софии» (1935), «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944)), выстраивает изложение на базе положений богословия энергий, опять-таки непосредственно укорененных в опыте исихазма.
В ретроспективе, в названных работах уже ясно намечаются контуры некоторого нового этапа русской мысли. Дополнительный вклад в становление и самоопределение этого этапа внесла возникшая необходимость размежевания с предшествующим этапом, с позициями мысли Серебряного Века. Такой необходимостью стал известный «Парижский спор о Софии», дискуссия по поводу софиологического учения о. Сергия Булгакова, представленного в его книге «Агнец Божий» (1933). Нам нет нужды входить в содержание спора. Довольно сказать, что обсуждаемое учение во всех отношениях — в своих идеях, методологии, типологии — было характернейшим образцом мысли Серебряного Века, а в проходившей дискуссии Лосский и Флоровский стали его главными теоретическими оппонентами. Отмежевание от софиологии оказалось прочной общей чертой формирующегося направления: о. Василий (Кривошеин), будучи на Афоне и не принимая в споре прямого участия, тем не менее счел необходимым указать лаконично в своей работе: «Мы не можем согласиться с мнением о. Сергия Булгакова о внутреннем сходстве его учения о Софии с учением св. Гр. Паламы… Нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями»
[4].
Окончательное формирование нового этапа произошло, однако, позднее. «Парижский спор о Софии» можно считать лишь своеобразным символическим прологом, когда новое явление, впервые мелькнув на сцене, не было еще замечено и опознано. Помимо прочего, проблемой было и то, в каком сообществе такое явление могло бы найти рецепцию, быть воспринято, в какой контекст оно могло бы войти. Культурный слой эмиграции был парадоксальной средой: по универсальному закону, малые сообщества, попав в изоляцию, застывают в развитии, консервируются; и, принеся в изгнание модернистскую культуру Серебряного Века, этот слой не избежал опасности закоснеть, сделаться консервативным в своем модернизме. Для адекватного развития зародившемуся новому был нужен выход вовне; и неслучайно решающими вехами в становлении нового направления стали две франкоязычные публикации богословов русской диаспоры: в 1944 г. — выход в свет вышеназванного труда Вл. Лосского и в 1959 г. — выход книги о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы». Фундаментальная монография Мейендорфа, помимо богатства конкретного содержания, выдвигала совершенно новый для Запада общий взгляд на предмет и, в прямую противоположность стандартному взгляду на Православие как на мир недвижный, косный, отсталый, раскрывала именно «передовой» для нашей современности характер учения Паламы, утверждала его современную ценность и актуальность. Вкупе с влиянием работ Вл. Лосского по православной догматике и о. Георгия Флоровского по неопатристическому синтезу, появление труда Мейендорфа, вызвавшее огромный поток откликов, изменило вскоре весь мировой контекст изучения и понимания православной мысли. К середине 70-х гг. существование нового направления этой мысли стало неоспоримым фактом, причем воспринимающей средой для него служило сообщество христианских богословов всех конфессий. За ним закрепилось имя «неопатристики и неопаламизма» — скорей неудачное, поскольку, как я неоднократно указывал, оно неадекватно передает статус патристики и паламизма в православном сознании.
В сути его идей, новое направление может быть охарактеризовано как православный энергетизм. Им развивается современная трактовка энергийного богословия Паламы, всесторонне учитывающая исихастские основания этого богословия и, в отличие от философского энергетизма, развивавшегося в Москве, избегающая любых понятий, чуждых его опытной почве. Благодаря этому, мысль наконец достигает здесь адекватного выражения Восточнохристианского дискурса, духовной традиции Православия; но при этом, очевидно, она развивается отнюдь не в философском дискурсе. В отличие от предшествующего этапа русской мысли, этап «неопатристики и неопаламизма» — сугубо богословский этап, который достиг решения своих задач именно за счет строгой приверженности исихастскому опыту и прямо с ним связанному богословию энергий. Однако с его развитием встают и дальнейшие вопросы, определенная и важная часть которых носит философский характер. После необходимого ухода, «модуляции» русской мысли в богословский дискурс, дальнейшей необходимостью становится возвращение к философской рефлексии, однако на новом уровне: «обратная модуляция».
4. Две взаимосвязанные особенности православного энергетизма обращают на себя внимание своей близостью к современным тенденциям в философии: его обращенность к опыту и его обращенность к человеку. Связь-укорененность с подвижнической традицией, верность ее аутентичному опыту — главная методологическая установка нового этапа, ясно осознававшаяся как его отличие от предшествующей религиозной метафизики. Притом, эта обосновывающая связь была наполнена антропологическим содержанием, поскольку была связью с некоторой антропологической практикой, стратегией самореализацией человека. Как мы скажем сегодня, данный этап нес в себе два принципиально новых момента: феноменологический поворот и антропологический поворот. Но к его непосредственным задачам, как и к самому типу его понятий, его дискурса, отнюдь не принадлежало явное раскрытие и осмысление этих моментов, и они пребывали в нем имплицитно и неотрефлектированно. Меж тем, они были важны и актуальны в современной интеллектуальной ситуации — ситуации антропологизации богословия, отказа от метафизики и кризиса всех классических моделей и парадигм.
В этом свете понятно, что очередным шагом в развитии русла религиозной мысли стало, при прежней опоре на исихазм, более явное и пристальное обращение к его антропологическим аспектам, к строению и природе его опыта. В работах 90-х гг. мною была поставлена и решена задача фронтальной реконструкции и исследования исихазма во всем комплексе его антропологических и духовных измерений. В книге «К феноменологии аскезы» (1998) дана была полная дескрипция исихастской практики как ступенчатого процесса самопреобразования «энергийного человека» — человека, взятого как энергийное образование, полная совокупность антропологических проявлений. Эта дескрипция стала конкретным примером неклассической антропологии, опытной и энергийной, целиком отказывающейся от понятий и аппарата классической модели человека Аристотеля-Декарта-Канта, включая все три фундаментальных концепта этой модели — субъект, сущность, субстанция. Отказ от классической парадигмы шел и дальше: построенная исихастская антропология уже не была традиционной философской антропологией, которая, согласно Максу Шелеру, должна заниматься исследованием сущности человека. Эта антропология была бессущностной и трансдисциплинарной, сочетая в себе основные дискурсы, причастные к проблеме человека — не только философский, но и богословский, герменевтический, психологический, системно-синергетический. Анализ структур исихастского опыта и сознания привел к открытию того, что механизмы работы сознания в духовной практике весьма близко соответствуют описаниям интенционального сознания в феноменологии Гуссерля, и исихастское сознание в модусе трезвения есть близкий аналог феноменологического сознания ав модусе интенциональности. На базе этого вывода возник вариант решения одной из давних проблем феноменологии — проблемы применимости ее метода для описания феноменов религиозно-мистического опыта: удалось наметить определенное обобщение концепции интенциональности, названное холистической интенциональностью и охватывающее опыт высших ступеней духовной практики. Обнаруженная тесная связь теории интенциональности и работой сознания в духовных практиках способна привести ко многим принципиальным продвижениям в религиозно-антропологической проблематике.
5. Антропология исихазма представляет собою, очевидно, некоторую
частную антропологию: такую, что изучает человека лишь в определенных (и очень специфических) его практиках, составляющих духовную практику исихазма. Однако многовековой опыт аскетической традиции сделал ее до предела насыщенной конкретным антропологическим содержанием — наблюдениями, приемами, техниками — весьма своеобычного рода, неведомого для классической антропологии; и поэтому она таила в себе богатый ресурс для дальнейших продвижений в проблеме человека. Наиболее ценным и перспективным оказался элемент наибольшей общности: при ближайшем рассмотрении, мы обнаруживаем в исихастской антропологии общий принцип конституции личности и идентичности человека. Весь духовно-антропологический процесс исихастской практики направляется, как сказано выше, к обожению человека, трактуемому как совершенное соединение энергий человеческих и Божественных. Эти два рода энергии имеют максимально различную природу — они различны онтологически, принадлежат разным горизонтам бытия. Поэтому их соединение требует особых предпосылок, которые и должна создать практика. Ключевая и главная из этих предпосылок —
синергия [5] : строй взаимной сообразованности, согласованности, «соработничества» той и другой энергии. Подобно обожению, синергия также принадлежит к числу специфических феноменов религиозно-мистической жизни, невозможных в стихии обычного эмпирического существования, и в течение веков с нею была связана сложная богословская проблематика с элементами межконфессиональной полемики (в проблеме синергии позиции богословия различных конфессий весьма расходятся). Для нас сейчас, однако, важна не теологическая, а антропологическая сторона. При взгляде
sub specie anthropologiae, концепт синергии обнаруживает мощные эвристические потенции: за ним открывается некоторый фундаментальный антропологический принцип.
Достигая в синергии своей согласованности с Божественными энергиями, энергии человека оказываются, тем самым, способны воспринять их присутствие — оказаться не закрытыми, не замкнутыми для них. В этом свойстве — глубокое содержание. Божественные энергии — онтологически иные энергии, их источник лежит вне горизонта человеческого существования и бытия — т. е. в философской терминологии, этот источник представляет Другое, или Иное для человека (притом, онтологически Иное). Поэтому способность воспринять их присутствие, не-замкнутость для них означает, что человек — в своих обычных практиках ограниченный горизонтом своего существования, замкнутый в этом горизонте, — оказался открыт, разомкнут навстречу Иному: неким образом осуществил размыкание себя. В этом, очевидно, и заключается антропологическое содержание синергии: в антропологическом аспекте, синергия означает размыкание и разомкнутость человека в его энергиях («энергийного человека») навстречу онтологически Иному.
Переход к концепту антропологического размыкания — критически важный шаг. Прежде всего, понятия (антропологического) размыкания и Иного принадлежат уже не исихастской, а общей антропологии; это универсальные антропологические понятия, с которыми мы выходим в общеантропологический контекст. Более того, в этом контексте они могут рассматриваться как основоположные понятия антропологического дискурса; базируясь на них, возможно развить цельную концепцию человека. Для всякого явления, отношение с Иным ему — определяющее, конститутивное отношение, поскольку в этом отношении устанавливается граница явления — а она, по общей философской логике, задает дефиницию, определение явления (определить предмет значит указать границу его, «обвести по контуру»). Антропологическое же размыкание есть универсальный способ, каким человек актуализует свое отношение с Иным — и, стало быть, это есть также универсальная парадигма конституции человека. В классической антропологии конституция человека определяется его сущностью, которая играет и роль порождающего принципа антропологического дискурса; и мы заключаем, что антропологическое размыкание выступает как альтернатива сущности человека в рамках неклассической энергийной антропологии. Для европейской мысли такой вывод не является целиком новым: фундаментальную роль размыкания, исхода из замкнутости в открытость, как акта, конституирующего личность и идентичность, «самость» человека, активно утверждал Кьеркегор. В своих главных текстах («Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»», «Болезнь к смерти» и др.) он представляет ряд подробных сценариев этого конституирующего акта или процесса, рассматриваемого им как исполнение назначения человека; и потому, наряду с синергийным богословием Православия, в его философии мы также можем видеть прообраз антропологии размыкания. Однако, подобно исихастской антропологии, антропология Кьеркегора является, вообще говоря, лишь частной антропологией, поскольку постулирует априори, что конститутивное отношение Человек — Иное имеет лишь единственную репрезентацию в онтологическом отношении Человек — Бог (Иное бытие); а кроме того, она слишком во многом еще зависит от эссенциалистских понятий и позиций системы Гегеля.
6. Найдя в принципе синергии общеантропологическую парадигму размыкания, мы можем продвинуться дальше, используя эту парадигму как порождающий принцип антропологической модели. На исходной стадии, необходимо идентифицировать все сущие и возможные репрезентации парадигмы. Каждая из таких репрезентаций определяет некоторый тип конституции человека, его структур личности и идентичности, тогда как весь их спектр, очевидно, будет определять общие контуры модели — или, иными словами, контуры Человека согласно неклассической энергийной антропологии.
В данной логике рассуждения, принцип синергии выступает как одна из репрезентаций: а именно, онтологическое размыкание человека, размыкание навстречу Иному бытию. Нетрудно убедиться, однако, что данный род антропологического размыкания не является единственным. Горизонт человеческого существования естественно понимать как горизонт сознания и опыта человека. Иное, внеположное этому горизонту, может быть репрезентировано отнюдь не только как онтологически иное, иной горизонт или способ бытия — ибо, по самому определению, иным, внеположным горизонту сознания, является также и бессознательное. Отношения человека с бессознательным — т. е. в наших терминах, размыкание человека навстречу бессознательному — обширная сфера антропологического опыта, которой занимается психоанализ. Как соотносятся меж собой два рода размыкания человека? Бессознательному не приписывается статуса Иного бытия; в онтологической дихотомии Бытие — Сущее, или же онтологическое — онтическое, его бытийный статус характеризуется категориями сущего и онтического. В силу этого, в отношениях с бессознательным осуществляется онтическое размыкание человека, развертывающееся в пределах горизонта наличного бытия и не являющееся онтологическим событием. Это отличие — отнюдь не из числа отвлеченных свойств, оно характеризует природу явления и сказывается радикальным различием антропологической динамики, механизма процесса размыкания в двух случаях. Здесь мы впервые сталкиваемся с одной из главных особенностей рождающейся антропологической модели: поразительной плюралистичностью возникающего образа человека. В своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа.
Как показывает моя реконструкция исихастской практики, онтологическое размыкание реализуется как ступенчатый процесс, где выстраивается череда меняющихся способов организации «энергийного человека» — иерархия динамических или энергийных форм, в строгом порядке восходящих к синергии и обожению, энергийному соединению с Иным бытием. К этому онтологическому процессу, в котором человек ищет и достигает своей самореализации в бытии, всегда с основанием применялась метафора вертикали, восхождения, лестницы, а его антропологическую динамику мы можем сегодня охарактеризовать как динамику синергетического типа. Что же до онтического размыкания, то коль скоро человек под влиянием энергий бессознательного не ориентирует собственные энергии к трансцендированию наличного бытия, это влияние может сказываться лишь воздействиями топологического характера: изменениями или нарушениями обычных путей, ходов, траекторий, какими следуют сознание и поведение человека. Данные психоанализа подтверждают это дедуктивное заключение: феномены, индуцируемые из бессознательного — неврозы, фобии, мании и т. д. — типично характеризуются именно в топологических терминах, как эффекты нарушения связности сознания, образования в нем лакун, запретных зон и проч. Психоаналитическая философия, глубоко развитая у Лакана и Делеза, рисует человека сугубо топологическим существом, процессуальность которого лишена всякого онтологического содержания, всецело реализуясь в плоскости сущего, — отчего для нее адекватна уже только метафора горизонтали, криволинейных путей или сетей на плоскости (как видно наглядно хотя бы на примере ризомы, корневой сети — одного из ключевых концептов Делеза). Итак, если Иное бытие — онтологически внеположный и потому синергетический фактор, то бессознательное — онтически внеположный и потому топологический фактор. И эти два внеположных фактора, или энергийных источника, конституируют радикально различную антропологическую динамику и антропологическую реальность.
Переходя к поиску других репрезентаций парадигмы, следует уточнить наш концепт Иного: в нашем случае, это никак не иное отдельному индивиду (репрезентации такого иного необозримы), равно как и не иное эмпирическому человечеству (репрезентациями такого иного могут служить пернатые, четвероногие, Природа, Космос…), но иное по отношению к горизонту человеческого существования (включающему в себя пространственно-временной Универсум). Здесь круг репрезентаций становится минимален, сужаясь до дихотомии: Иное онтологически — Иное онтически, уже описанной нами. Соответственно, этою же дихотомией ограничиваются репрезентации фундаментального отношения Человек — Иное и репрезентации антропологического размыкания навстречу Иному. Тем не менее, в поле современного антропологического опыта легко обнаруживается еще одна репрезентация парадигмы размыкания — репрезентация другого типа, не связанного с Иным. Действительно, размыканием человека — т. е. снятием его замкнутости в обычном способе существования — необходимо считать и его выходы в виртуальную реальность. Виртуальные явления определяются по противопоставлению актуальным, как явления, не обладающие полнотой актуализации, не сформировавшие до конца свой актуальный состав и облик, недоактуализованные. А недоактуализованность — то же что недозамкнутость, ибо это — недостижение полного и окончательного, в этом смысле — замкнутого облика и состава. Поэтому человека в его виртуальных проявлениях надо считать разомкнутым, в смысле — недозамкнутым, недозамкнувшим себя до своей законченной актуальности. Т. о., существует виртуальное размыкание человека, которое, в отличие от других, не является встречей с Иным, а определяется чисто привативно, по отсутствию, недостаче тех или других предикатов актуальной антропологической реальности — иными словами, как размыкание в простую недозамкнутость. Как известно, этот вид размыкания всё шире распространяется в наши дни, осуществляясь в непрерывно растущем репертуаре антропологических практик.
Из хода нашего рассуждения ясно, что спектр репрезентаций теперь полностью исчерпан: человек может разомкнуть себя Иному бытию, Иному сущему или же недозамкнуть, недоактуализовать себя — и никаких других типов антропологического размыкания в реальности нет. Описав этот спектр, мы существенно приблизились к созданию фундамента неклассической антропологии, которую естественно назвать синергийной антропологией: ибо это антропология, основанная на парадигме размыкания, первый исторический пример которой дан был в концепции синергии. Для завершения фундамента мы, однако, еще нуждаемся в объединяющем концепте, который бы сводил воедино все три обнаруженные репрезентации размыкания. В размыкании конституируется (строится, формируется) личность и идентичность Человека, так что данный концепт должен обозначать всю сферу антропологической реальности, обладающую конституирующей потенцией, «кухню конституции» Человека.
В любой из своих репрезентаций, размыкание человека — определенная совокупность антропологических проявлений, причем эти размыкающие проявления — особого рода: в них человек достигает предельных областей своего сознания и опыта, областей, где фундаментальные предикаты человеческого существования начинают меняться (за счет встречи с Иным, либо неполной актуализации). Предельность — общее определяющее свойство размыкающих проявлений для всех способов размыкания, и потому совокупность всех предельных антропологических проявлений в точности совпадает с объединением областей всех трех размыканий, т. е. с вышеуказанной конституирующей сферой антропологической реальности. Как ясно отсюда, эта совокупность играет ключевую роль в возникающей концепции человека. Введем поэтому для нее особый термин: будем называть совокупность всех предельных антропологических проявлений Антропологической Границей. Это и есть недостающий концепт, собирающий в себе все репрезентации парадигмы размыкания; и в своей собирательной и конститутивной роли, он становится центральным концептом синергийной антропологии. Области, отвечающие трем способам размыкания, мы называем топиками Антропологической Границы, так что в своей структуре Граница складывается из трех топик, Онтологической, Онтической и Виртуальной, которые могут также перекрываться между собой.
7. Такова, в самом кратком описании, основа синергийной антропологии — неклассической антропологии, бессубъектной и бессущностной, трактующей человека как энергийную формацию и определяющей человека его Границей, его предельными проявлениями. Эти два принципа, энергийность и предельность, определяют рабочий аппарат и методы новой модели человека. Ее непосредственный предмет изучения — различные виды антропологических практик. В числе последних выделяются три основных, базисных вида, в которых осуществляются репрезентации размыкания: онтологическое размыкание — в духовных практиках, онтическое размыкание — в паттернах бессознательного и виртуальное размыкание — в виртуальных антропологических практиках. Первичный анализ этих базисных практик проделывается уже в ходе построения фундамента синергийной антропологии, но тем не менее их исследование постоянно остается в рабочей тематике модели. Затем, ряд практик необходимо оказывается в орбите изучения при достройке, довершении фундамента, когда надлежит дать трактовку комплекса непременных антропологических проблем, как то: проблемы телесности (соматические практики), проблем интерсубъективности, общения и сообщества (диалогические и коммуникационные практики), проблемы культуры и художественного самовыражения человека (культурно-художественные практики). И наконец, обширный, а потенциально — неограниченный круг практик вовлекается в рассмотрение, когда мы переходим к приложениям модели. К числу наиболее актуальных приложений сегодня принадлежат, прежде всего, разнообразные экстремальные практики, включая террористические и суицидально-террористические, практики трансгрессии, виртуальные практики, предельно сливающие антропологическую и компьютерную реальность и намечающие переход в «постчеловеческий мир».
На данной стадии, лишь малая доля из всего перечисленного (в частности, соматические, художественные, некоторые экстремальные практики) успела получить хотя бы предварительную трактовку. Аппарат модели позволяет, однако, сформулировать некоторые общие правила, универсальную методологию для описания и анализа любых практик и, в принципе, любой сферы антропологической реальности. Не входя в обсуждение этой методологии
[6], скажем лишь, что в основе ее лежит процедура «топической локализации» антропологических феноменов, которая устанавливает связь изучаемого феномена с топиками Антропологической Границы (те же явления, у которых такая связь целиком отсутствует, мы выделяем в класс «практик обыденности»).
В построении модели встают и некоторые общие проблемы, затрагивающие все топики Границы и все классы практик. В первую очередь, из них важны две. Первая из них — дескрипция структур личности и идентичности, отвечающих трем способам размыкания или, иными словами, реконструкция трех базовых репрезентаций существа «Человек»: Человека Онтологического, Человека Онтического и Человека Виртуального (а затем и «гибридных» репрезентаций, отвечающих сочетаниям топик). Вторая же — дескрипция «антропологической эволюции». Что это такое? Естественно ожидать, что в любую эпоху, в любом обществе и культуре, не все способы размыкания реализуются в равной мере, но из них выделяется какой-либо преобладающий, доминантный. Рассматривая доминантность того или другого размыкания, той или другой репрезентации Человека как особую характеристику или даже «антропологическое определение» эпохи, мы ставим вопрос об эволюции этой характеристики: о том, чтобы проследить изменения со временем доминирующей репрезентации Человека. Тем самым, наша модель ставит проблему описания исторического процесса под новым углом; история должна быть представлена в антропологическом ключе, как
История Человека, структурируясь при этом по-новому — на эпохи доминирования определенных антропологических формаций
[7].
В этой трансформации исторического дискурса проявляется общая эпистемологическая особенность или потенция модели: в принципе, она должна выводить к аналогичной трансформации также и других гуманитарных дискурсов, переводящей их в антропологически фундированный строй понятий. Практическое продвижение в этом направлении уже происходит в психологии, где в течение ряда лет развивается подход «синергийной психотерапии», ориентированный на концептуально-методологическую базу синергийной антропологии. Как пишет основатель данного подхода Ф.Е.Василюк, «Синергийная психотерапия — психотерапевтический подход, основывающийся на синергийной антропологии»
[8]. При этом, как и при изучении антропологических практик, в рамках синергийной антропологии возникает общий метод антропологизации гуманитарных дискурсов, основанный также на топической локализации — соотнесении избранного дискурса с определенной сферой антропологических проявлений, а этой сферы, в свою очередь, с определенной топикой (или топиками) Границы.
Как видим, с развертыванием синергийной антропологии обнаруживаются и вступают в действие существенные особенности ее природы. При этом развертывании она входит в тесное взаимодействие, вообще говоря, со всеми гуманитарными дисциплинами, всеми дискурсами, причастными к речи о человеке, раскрывая в себе трансформирующие и объединяющие потенции по отношению ко всему комплексу наук о человеке и всей сфере гуманитарного знания. Она явно не есть «философская антропология»: последняя, по Максу Шелеру, не отделяет себя от изучения «сущности человека», признанной ныне фиктивным, пустым концептом (и потому испытывает глубокий кризис, нуждаясь в кардинальном переосмыслении своего предмета и статуса). Она не есть и «философия человека»: исследование ее непосредственного предмета, антропологических практик, всегда трансдисциплинарно (хотя и с ведущей, связующей ролью философии — и, прежде всего, феноменологии — как определяющей метод и герменевтику всего исследования). Словом, она — не ветвь философии, но также не ветвь или направление какой-либо другой науки, равно как и не отдельная наука, дисциплина в ряду других частных дисциплин. Развертывая, актуализуя свои методологические и эпистемологические потенции, она выступает как ядро нового способа представления гуманитарного знания (знания о человеке); или, что то же, — как ядро новой, антропологизированной эпистемы для гуманитарного знания. Тем самым, она оказывается родственна феноменологии, которая, по замыслу Гуссерля, также не должна быть ни философским направлением, ни даже общим методом для философии, но универсальной когнитивной парадигмой и ядром цельной феноменологической эпистемы (полностью никогда не осуществленной).
Встает, однако, вопрос: оказываясь, в конечном счете, методологией, а точней, эпистемологическим и эпистемостроительным орудием, — является ли синергийная антропология действительно антропологией, речью о Человеке? Ответ на этот вопрос любопытен. Прежде всего, мы видим, что она, во всяком случае, не является обычной речью о Человеке, такой речью, которая имеет Человека своим предметом, объектом. Но далее мы осознаем, что так оно и должно быть. Речь о Человеке не должна быть речью о каком бы то ни было предмете, поскольку Человек не есть предмет! Точнее, он не только предмет, и он не предмет в главном: он не только то, что рассматривают в той или иной когнитивной перспективе, но главное, он то, что (или лучше, тот, кто) полагает любую когнитивную перспективу. Как таковой, он дан не предметно, а деятельностно, как принципиально не опредмечиваемое динамическое начало, динамический фокус, топос, Nexus реальности; а та динамика, которую он представляет собой, есть эпистемологическая и эпистемопорождающая динамика. Ясно, что этот современный образ Человека вполне согласуется с тем новым образом речи о Человеке, который предлагает наша модель. И можно надеяться, что синергийная антропология в своей природе угадывает хотя бы некоторые существенные черты будущей антропологии III тысячелетия.
Другой заключительный вопрос в связи с нашей общей темой — об интеграции синергийной антропологии в русскую философскую традицию. Но после всего сказанного, вопрос этот достаточно прозрачен и прост. Мы видели, что в своем генезисе наша модель органически связана с руслом русской религиозной мысли, и тесней всего, с ее ближайшим этапом, на котором эта мысль обратилась к патристике и аскетике. Благодаря переходу в иной дискурс, мы избежали обычных в ходе развития эффектов трения, отталкивания от ближайших предшественников; но зато такие эффекты неизбежно возникли по отношению к ближайшим предшественникам в философском дискурсе, к мысли Серебряного Века. Синергийная антропология никоим образом не принадлежит к развитому этою мыслью специфическому жанру «русской религиозной философии». Благодаря достижениям богословского этапа, благодаря строгой приверженности феноменологическому методу, нам удалось, как мы надеемся, дистанцироваться от этого жанра, найдя принципиально иное решение исконной проблемы русской мысли и всего Восточнохристианского дискурса: проблемы отношения философского и богословского способов. И в целом, входя в традицию, синергийная антропология на своем примере воплощает в очередной раз ту простую и глубокую формулу, которой о. Георгий Флоровский характеризовал движение русской мысли: разрывы и связи…
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК НОВЫЙ ПОДХОД К МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
Доклад в Новгородском государственном университете 19.04.2007
Данный доклад будет тесно связан с другим моим докладом, который был сделан в этом же семинаре год назад. Тогда мною было дано общее описание синергийной антропологии — того научного направлении, которое сложилось в моей работе и в настоящее время развивается в организованном мною Институте синергийной антропологии. Я изложил основные идеи и принципы синергийной антропологии и постарался показать ее актуальность: показать, что она доставляет эффективные пути и средства для описания и анализа современных острых антропологических проблем. Мы не будем сейчас перечислять эти проблемы; краткий обзор их был представлен в прошлом докладе. Укажем лишь основную общую особенность: практически все они не поддаются интерпретации в рамках классической европейской антропологии. Как в силу этого, так и в силу внутренних, концептуальных факторов вся эта классическая линия в трактовке феномена человека ныне признана несостоятельной и устаревшей, и потому задачей антропологической мысли является поиск ее обобщений и альтернатив ей, разработка неклассических русл для антропологии. Это — широкая задача, включающая в себя и многие весьма общие проблемы. Насколько радикальным должно быть обновление антропологического дискурса? Достаточно ли найти некоторые новые базовые категории или же изменений требует сама организация этого дискурса, его методологические и эпистемологические основания? Не следует ли в свете новой антропологической ситуации пересмотреть сам статус и существо антропологии, ее положение в системе гуманитарного знания, ее отношения с другими дисциплинарными дискурсами?
Синергийная антропология — одно из конкретных неклассических русл, разрабатываемых в современной науке. По степени радикальности отхода от прежних оснований, она должна быть причислена скорее к альтернативам, нежели к обобщениям классической антропологии. И, как ясно уже из сказанного, проблематика ее развития не ограничивается практическими приложениями. Сколь актуальны бы они ни были (как, скажем, в случае проблем биоэтики или терроризма), однако, наряду с ними, в рамках синергийной антропологии, на ее конкретном материале, должно происходить и продумывание указанных общих проблем современных наук о человеке. И в сегодняшней ситуации отсутствия единой организующей парадигмы гуманитарного и антропологического знания, в ситуации проистекающей отсюда эвристической дезориентации современной гуманитаристики, такое продумывание — не менее актуальная задача.
Итак, в данном докладе мы постараемся сделать синергийную антропологию предметом методологической рефлексии, которая должна прояснить основания этого научного направления и его место в современном гуманитарном контексте. Но, с учетом того, что мы здесь — в университетской аудитории, стоит предварительно провести некоторое размежевание. В сфере высшей школы, где главное — это педагогический процесс, неизбежно укоренился свой взгляд на методологию — взгляд, который понимает ее сугубо педагогически и прагматически. В таком понимании, предмет методологии — не столько исследование методов, сколько производство методик и методичек, разного рода пособий, разработок и практических рекомендаций для преподавания. Необходимость подобного продукта не нуждается в доказательствах; однако предметом нашего обсуждения будет другая методология, не педагогическая, а научно-философская. Но оба рода методологии взаимосвязаны, ибо педагогическая методология неизбежно опирается на ту или иную научную методологию и является доброкачественной тогда, когда эта научная методология достаточно современна, а связь с ней отчетлива и продумана. Поэтому обсуждаемые нами сегодня новые методологические принципы антропологического и гуманитарного знания завтра должны становиться базой методологических разработок в высшей школе; и наш методологический анализ, не относясь прямо к педагогической методологии, создает в то же время основу для ее дальнейшей модернизации.
***
Чтобы раскрыть методологическое и эвристическое содержание синергийной антропологии, я должен кратко напомнить ее базовую структуру. Прежде всего, как мы подчеркивали, это — неклассический подход к феномену Человека. Радикально неклассическая природа синергийной антропологии выражается, в первую очередь, в отбрасывании практически всего традиционного основоустройства европейской мысли о человеке. Ядро этого основоустройства — фундаментальная триада характеристик человека: сущность — субстанция — субъект. Все эти концепты отсутствуют в том описании человека, которое развертывает синергийная антропология. Причина отказа от них — отнюдь не авторский произвол. Каждый из трех ключевых концептов был капитально раскритикован в рамках самой классической европейской традиции: с каждым из них связана своя история, своя линия его критики, итогом которой и стал отказ от него. Наиболее радикальный разрыв с классической парадигмой несет в себе устранение концепта сущности, на котором как на верховном принципе базировалась не только классическая антропология, но и все классическое европейское философствование после Аристотеля — в соответствии с чем оно и квалифицировалось как эссенциальное философствование. Поэтому отказ от сущности произошел в последнюю очередь, уже в недавний период — однако же произошел с полной определенностью; его обоснование можно найти, например, в трудах Жана-Люка Нанси, крупнейшего из ныне здравствующих французских философов.
Как мы далее увидим, отказ от триады базовых концептов влечет за собой не только необходимость найти другие концепты, но также и необходимость глубинной структурной и методологической трансформации антропологического дискурса, и поиск новой антропологии включает в себя такую крупномасштабную задачу как пересмотр самого статуса и положения антропологии в дисциплинарном строении гуманитарной науки.
Обращаясь к основам синергийной антропологии, мы выделяем в качестве ее первого фундаментального принципа — принцип энергийности. Он означает, что дескрипция антропологической реальности здесь ведется не в дискурсе сущности, а в дискурсе энергии, бытия-действия. Проблема энергии — из числа вечных, наиболее глубоких и трудных проблем философского разума, и многие существенные вопросы, в ней возникающие, доныне открыты. Один из основных нерешенных вопросов — выработка удовлетворительного концепта «антропологической энергии»: хотя представление об «энергиях человека» возникает естественно и неизбежно, и мы с необходимостью пользуемся им во множестве ситуаций и контекстов — тем не менее, очень затруднительно претворить это представление в корректный философский концепт, и такого концепта до их пор не создано. Ясно лишь, что классическое понятие энергии, введенное Аристотелем и затем глубоко разработанное в неоплатонизме и отдельными европейскими мыслителями (в частности, поздним Хайдеггером), здесь прямо не применимо. Вследствие этого, в синергийной антропологии мы не делаем центральным понятием «энергию человека», но употребляем различные соотносимые с нею понятия энергийного ряда, а в качестве основного рабочего термина избираем «антропологическое проявление». Это понятие трактуется чрезвычайно широко. К понятиям энергийного ряда можно относить базовые категории многих течений мысли, которые пытались выходить за пределы эссенциализма — таких течений как, скажем, философия воли Шопенгауэра, философия жизни, экзистенциализм, деятельностный подход в позднем марксизме. Понятие антропологического проявления является более общим, нежели эти категории. В частности, если соотносить с деятельностным подходом, рабочими понятиями которого служат виды деятельности, социальные и иные практики, акты человека, поступки и т. п., то в разряд проявлений входят не только они все, но, кроме того, еще и принципиально важный класс «пред-актов» или «прото-актов» — таких, которые лишь намечаются на уровне внутренних движений, мелькнувших помыслов, побуждений и т. п. Все они также включаются в антропологическую дескрипцию, согласно нашему принципу энергийности. По типу и характеру, по степени содержательности такая дескрипция оказывается наиболее близка антропологии духовных практик.
Второй (и последний) фундаментальный принцип синергийной антропологии — принцип предельности. Можно сформулировать его так: во всем необозримом и крайне гетерогенном множестве антропологических проявлений мы выделяем род или класс так называемых предельных антропологических проявлений и принимаем, что именно этот класс является определяющим, конститутивным для человека — т. е. в данных проявлениях формируется конституция человеческого существа, базовые структуры его личности и идентичности. По определению, мы называем предельными антропологическими проявлениями такие проявления, в которых опыт человека достигает пределов, границ горизонта человеческого сознания и существования. Соответственно, в них человек некоторым образом соприкасается уже с тем, что не находится в этих пределах, соприкасается с Иным себе; и в них начинаются определенные модификации, изменения самих фундаментальных предикатов горизонта человеческого существования.
В качестве иллюстрации приведем пример из области духовных практик, на материале которых складывался весь наш подход. Духовные практики во всех развитых мировых традициях подводят на своих высших ступенях к таким явлениям, в которых с человеком начинаются кардинальные трансформации. При этом, в первую очередь начинает испытывать трансформации перцептивная система человека; перцептивные модальности заменяются совершенно другими, новыми перцепциями. Разумеется, это — крайне необычные явления, но, несмотря на это, они основательно зафиксированы во всех духовных традициях, и существует богатейший фонд их описаний и свидетельств о них. В русле христианства, в исихастской практике, формирующиеся новые перцептивные системы называются «умными чувствами». Это и есть характерный пример предельных проявлений. Здесь человек с помощью некоторых специальных практик совершает выход к пределам горизонта своего существования, сознания и опыта.
Далее мы подходим к введению ключевых понятий. Мы собираем воедино всю совокупность предельных антропологических проявлений и называем ее Антропологической Границей. С этим понятием тесно связано другое, понятие или парадигма антропологического размыкания. Мы упомянули уже, что в своих предельных проявлениях человек входит в соприкосновение, контакт, обретает встречу с Иным себе — с реальностью, пребывающей вне горизонта его сознания и существования. Это значит, что он оказывается открыт, разомкнут по отношению к Иному; и потому мы можем принять еще одно определение: будем говорить, что в предельных антропологических проявлениях имеет место размыкание человека (антропологическое размыкание). Данное понятие, характеризующее антропологическую реальность предикатами открытости — замкнутости, философски наиболее глубоко, и оно оказывается важнейшим концептом новой антропологии. Когда в дальнейшем мы выясняем, что размыкание может осуществляться различными способами, каждому из которых (поскольку предельные антропологические проявления конститутивны) отвечает определенный тип конституции человека — это понятие делается основой неклассического понимания человека: если в классическом понимании, человек определялся как сущее, обладающее некоторой определенной сущностью, то в качестве альтернативы, оказывается возможным понимать и определять человека как сущее, определенным образом осуществляющее размыкание себя. Как и понятие антропологического проявления, парадигма антропологического размыкания по своему характеру близка антропологии духовных практик; однако она спорадически появлялась также в философии и богословии. Впервые в истории она возникает в византийском богословии как концепция синергии, соработничества энергий Божественной и человеческой. (Именно с этим связано название нашего научного направления: в свете сказанного, его можно было бы назвать «антропологией размыкания», а синергия — его первый исторический пример.) В философии же наиболее существенным и заметным образом она появляется у Кьеркегора. Можно сказать, пожалуй, что, как и в синергийной антропологии, в антропологии Кьеркегора размыкание человека служит центральным и порождающим принципом. По Кьеркегору, «долг каждого — сделать себя открытым»: иными словами, назначение человека — привести себя в открытость или синонимично, осуществить размыкание себя.
С появлением исходной системы базовых понятий, первая проблема, которую решает синергийная антропология, — это описание полного строения Антропологической Границы. Прежде всего, мы обнаруживаем, что эта граница включает в себя разные области: предельные проявления, которые образуют ее, могут быть весьма разной природы или, другими словами, существуют различные механизмы антропологического размыкания. Однако множество таких механизмов очень ограничено: как выясняется, для человека их всего три. Прежде всего, как это происходит в духовных практиках, человек может осуществлять свою самореализацию в бытии: осознавая себя как сущее, представляющее определенный род бытия (а именно, бытие, характеризуемое конечностью и смертностью) и конституируясь в актуализации своего отношения к иному роду бытия, Инобытию, путем размыкания себя навстречу его энергиям. Это — размыкание человека в бытии, онтологическое размыкание; и предельные антропологические проявления, в которых оно осуществляется, составляют определенную область Антропологической Границы, называемую Онтологической топикой. Наряду с этим, науке давно известно, что человек может конституироваться и в ходе воздействия на него энергий бессознательного. В этом случае, он разомкнут по отношению к бессознательному, и это уже размыкание иное, которое развертывается не в бытии, а в сущем (ибо бессознательное не представляет собой иного рода бытия), т. е. не онтологическое, а онтическое размыкание. Соответственно, отвечающие ему проявления составляют другую область Антропологической Границы, ее Онтическую топику. Свойства двух топик существенно различны: размыкание человека во встрече с бессознательным — процесс, лишенный онтологического содержания, но зато имеющий богатое топологическое содержание. В своем взаимодействии с человеком, бессознательное действует как топологический фактор, создавая для человека в пространстве его сознания, а отсюда и в его поведении, в его движении в сфере сущего топологические эффекты. Как констатирует психоанализ, под действием бессознательного человек начинает воспроизводить в структурах сознания и поведения определенные траектории, фигуры — «паттерны бессознательного», и это означает, что топология мира сознания, а отсюда и сферы поведения человека, становится уже не обычной, а какой-либо «неевклидовой», искривленной или многосвязной. Наиболее типичны паттерны, носящие характер нарушений связности, когда одни области сознания и поведения оказываются недоступны для других, взаимно недостижимы. Здесь корректны и полезны физические аналогии: бессознательное действует как некоторая магнитная аномалия или, как в космологии, как источник кривизны пространства, его сложносвязности и т. п. Топологическая природа «человека бессознательного» (а в наших терминах, онтической топики) была подмечена философией. Философская трактовка антропологической реальности, определяемой бессознательным, развивалась французской мыслью давно, еще с 20-х — 30-х гг. 20 в.; но в последние десятилетия, в постструктурализме Фуко, Делеза и близких к ним авторов, эта трактовка приняла форму именно «топологической философии». С наших позиций, это — вполне адекватная трактовка, и расхождение с синергийной антропологией лишь в том, что для постструктурализма «топологический человек» исчерпывает собою феномен Человека вообще: заведомо сужающий взгляд!
Наконец, еще один, и уже последний, способ размыкания человека доставляют виртуальные практики, все шире и шире распространяющиеся сегодня. Виртуальные феномены отличаются от обычных, актуальных, тем что они актуализованы, воплощены не полностью, не имеют какой-либо части сущностных свойств, предикатов актуальных явлений. В силу этого, они также должны рассматриваться как предельные антропологические проявления; и мы сопоставляем им еще одну область Антропологической Границы, называя ее Виртуальной топикой. Указанные три главные области Границы образуют также сочетания меж собой, которые носят название гибридных топик.
Согласно этому описанию Антропологической Границы, человек представляется как принципиально плюралистичное существо, которое реализуется в трех главных экземплификациях — соответственно, как Человек Онтологический, Человек Онтический, или Топологический, и Человек Виртуальный. Человек существует как сообщество этих экземплификаций, он есть сообщество. Существа, составляющие это сообщество, связаны меж собой взаимодействиями, взаимопереходами и взаимопревращениями, о которых мы пока не сказали ничего, и изучение которых — особая и обширная проблематика. У каждой из трех базовых реализаций Человека — своя антропология, и меж собой эти антропологии радикально различны. Каждая из них по отдельности знакома была философии и антропологической мысли (хотя виртуальная антропология пока плохо развита), однако не существовало объемлющей их картины и научной позиции, утверждающей, что все реализации сосуществуют в Человеке, и истинная антропология — лишь интегральная антропология, включающая их все в их связи.
Вместо этого, существовало конфликтное отношение Онтологической и Онтической антропологий как двух взаимоисключающих способов понимания человека. Антропология психоанализа с самого своего появления занимала позицию резкого отрицания, неприятия религиозной антропологии. Она заявляла, и стремилась доказать это, что в религиозных явлениях не существует никакой собственной несводимой природы (в наших терминах — никакого собственного способа размыкания Человека), и все те явления, что составляют сферу религиозного, в своих механизмах управляются исключительно бессознательным и подлежат объяснению на базе психоанализа. Бессознательное, Онтическое Иное, — единственная реализация Иного, и кроме него, человеку взаимодействовать не с кем и не с чем. Поэтому онтологии — нет, религия — есть, но не имеет своей автономной сферы, автономного предмета, имеет же таковой предмет — исключительно психоанализ. В свою очередь, позиция идеологического отрицания, перечеркивающего всякую состоятельность другой сферы и само ее право на существование, не чужда была и приверженцам религиозного догматизма. В нашем же случае, возникает некий объемлющий взгляд по отношению к этим двум позициям, и над бинарной оппозицией надстраивается метадискурс. Мы содержательно видим, как и в каких случаях человек себя реализует как топологическое существо, управляемое бессознательным, и когда он реализует себя в корне иным образом, который отнюдь не сводится к механизмам действия бессознательного. Человек плюралистичен, он имеет разные конституции, разные антропологии, и это принципиально и неустранимо.
***
Методологическую рефлексию на представленный подход к проблеме Человека начнем с выяснения его отношений с философской антропологией. На первый взгляд, коль скоро мы строим этот антропологический подход на философских понятиях, он не может отвечать ничему иному как некому очередному направлению философской антропологии. Но это оказывается не так. Предложенный способ антропологической дескрипции нельзя считать философской антропологией, причем сразу по многим основаниям.
Самое очевидное — это несоответствие синергийной антропологии тому пониманию философской антропологии, которое целиком относит ее к руслу эссенциализма, философии сущностей. Такое понимание, видящее задачу философской антропологии в продумывании сущности человека, сущностных структур человеческого бытия, отвечало классической метафизике и оставалось широко принятым даже в эпоху ее кризиса. Его, в частности, твердо отстаивает антропология Макса Шелера, даже и поздние ее труды, в которых намечаются многие новые идеи и которые принадлежат к самым влиятельным текстам современной антропологической мысли: согласно дефиниции Шелера, «философская антропология… [есть] фундаментальная наука о сущности и сущностной структуре человека»
[1]. Понятно, что синергийная антропология с ее принципиально бессущностным дискурсом — заведомо вне подобной философской антропологии. Да и не только она: вне рамок философской антропологии тогда окажется и вся постструктуралистская антропология, самое значительное направление современной мысли о человеке.
Но и при более широкой трактовке философской антропологии, не предполагающей Шелеровской жесткой связи с эссенциализмом, синергийная антропология по-прежнему будет вне ее рамок. Как ясно уже из ее беглого описания, в конституции синергийной антропологии участвует не только философский дискурс. Когда мы строим Онтологическую топику, в которой человек — существо, размыкающее себя энергиям Инобытия, мы не можем ее построить, пребывая целиком внутри философского дискурса. Нам необходимо привлечение дискурса богословского, практической антропологии духовных практик. Когда же мы строим Онтическую топику, дескрипцию человека в топике бессознательного, нам необходимо быть не философствующими психологами, а психоаналитиками, необходимо войти в процессуальность паттернов бессознательного в полном объеме того, что о ней знает и как ее трактует предметная область психологии. Наконец, если мы начнем анализировать детали и механизмы того, что с человеком происходит в его предельных проявлениях, то выяснится, что такой анализ эффективней проводится не в рамках чисто философской речи, а при использовании параллелей с теорией систем, использовании концептуальных ресурсов синергетики. Перечень таких выходов в разнообразные гуманитарные (и даже не очень гуманитарные) дискурсы можно продолжить — и в итоге, мы заключаем, что синергийная антропология не есть философское направление; в частности, не есть и направление философской антропологии.
С другой стороны, она не отвечает и недавно популярному типу «междисциплинарного направления», которое возникает, как выражались, «на стыке наук», определяясь потребностями развития этих наук или потребностями освоения некоторой новой предметной области — когда эти потребности диктуют привлечение рабочего арсенала более чем одной научной дисциплины. Предметная область синергийной антропологии самая исконная, и ее построение, производящее концептуализацию и конституцию этой области ab ovo и на основе собственного, оригинального производящего принципа, отнюдь не совпадает с междисциплинарной методологией, которая соединяет, сколачивает блоки из разных дисциплинарных дискурсов. Вообще говоря, синергийная антропология привлекает все связанные с человеком, восходящие к человеку дисциплинарные и иные дискурсы («человекомерные» дискурсы, по удобной тут терминологии, вводимой в современной теории научного знания В.С.Степиным, В.И.Аршиновым и др.). Однако в своих отношениях с этими дискурсами, она должна квалифицироваться как направление не междисциплинарное, но трансдисциплинарное: обладающее собственным «плавильным тиглем» (старая метафора Гумбольдта), в котором привлекаемые содержания разного происхождения и природы интегрируются в новое концептуальное и методологическое единство.
Вглядимся в этот «плавильный тигель» — и перед нами глубже раскроются занимающие нас методологические и эпистемологические измерения синергийной антропологии. Каков, в самом деле, характер ее отношений с привлекаемыми ею, входящими в ее орбиту различными гуманитарными дискурсами? Используемые содержания любого из этих дискурсов интегрируются в топическую репрезентацию человека, с ее непосредственно антропологическими языком и процессуальностью. Тем самым, они отнюдь не остаются в своей прежней форме: из «человекомерных» — т. е. соотносимых с человеком, вообще говоря, сколь угодно косвенно, отдаленно и непрозрачно — они становятся эксплицитно антропологическими, они антропологизируются. Налицо, действительно, определенное претворение, переплавка. Синергийная антропология исходит непосредственно из человека как из порождающего фокуса, центра своего дискурса — и в своем развертывании совершает антропологизирующую переплавку всех дискурсов, какие требуются для антропологической дескрипции и так или иначе с ней связаны. Иными словами, в своих потенциях она предстает как общий метод или общая методология, которая переводит все дискурсы, так или иначе связанные с антропологической реальностью, в некую новую форму, в которой их антропологическое содержание эксплицируется и выдвигается на первый план. Здесь возникает параллель с феноменологией Гуссерля: она тоже может рассматриваться не как философское направление, а как общая методология для гуманитарного знания, и сам Гуссерль находил, что это — более глубокая и правильная трактовка. Но, разумеется, в случае синергийной антропологии подобная трактовка — пока лишь возможность или проект.
Сегодня суть такого проекта лучше всего передает современное понятие эпистемы. В процессе «антропологизирующей переплавки» формируется новое основоустройство для всего сообщества гуманитарных дискурсов — а это именно и означает, что сфера гуманитарного знания претворяется и организуется в новую эпистему. Главное отличие этой эпистемы в том, что в своем ключевом принципе она непосредственно отсылает к антропологической реальности — является «антропологизированной», или же «антропологически фундированной» эпистемой. В такой эпистеме последовательно осуществляется антропологизация всей сферы гуманитарного знания, а антропология, служа ядром эпистемы, выступает как своего рода мета-дискурс или, по выражению И.П.Смирнова, как «наука наук о человеке».
Далее, хотя мы и подчеркиваем, что описанная схема, в которой синергийная антропология выступает как порождающее ядро новой эпистемы, еще только проект, но следует указать, что это — отнюдь не утопический, а вполне рабочий проект, осуществление которого уже происходит. Базу для этого осуществления создает тот факт, что в рамках синергийной антропологии существует универсальная процедура для «антропологической переплавки», трансформации произвольного, вообще говоря, гуманитарного дискурса. Суть данной процедуры — мы называем ее «антропологической локализацией» — заключается в установлении связи феноменальной сферы, изучаемой избранным дискурсом, с топиками Антропологической Границы. Ясно, что подобная связь обеспечивает искомый результат, возможность дескрипции этой сферы в рамках аппарата синергийной антропологии. Установление же ее складывается из нескольких стадий.
Первый этап решает, так сказать, «переводческую» задачу, соотнося рассматриваемый дискурс с рабочим языком синергийной антропологии — языком антропологических проявлений. Выделив сферу явлений, изучаемых данным дискурсом, мы определяем, какие антропологические проявления отвечают этим явлениям, достигая, тем самым, характеризации изучаемой предметной сферы в терминах антропологических проявлений. Для каждого из гуманитарных дискурсов подобная характеризация в принципе возможна, в силу его «человекомерности». Например, в психологии изучаемые ею феномены сознания непосредственно суть антропологические проявления, и никакого «перевода» не требуется. В исторических явлениях речь идет, в конечном итоге, о действиях людей и, конкретизируя область таких явлений, мы можем увидеть, какие антропологические проявления ей соответствуют. И так далее. Можно назвать эту стадию антропологической расшифровкой избранного дискурса.
Затем следует ключевая стадия: выделив определенную область или класс антропологических проявлений, мы устанавливаем связь этих проявлений с предельными антропологическими проявлениями (т. е. с Антропологической Границей). Опять-таки, и здесь нам a priori известно, что эта задача разрешима и нужная нам связь существует. Это обеспечивается особым статусом предельных проявлений: в силу их конститутивной роли в антропологической дескрипции, в силу того, что они определяют структуры личности и идентичности человека, произвольные антропологические проявления зависят от них, определяются ими. Но это — чисто принципиальное суждение: оно утверждает лишь наличие связи и зависимости, не говоря ничего о том, каковы конкретные формы этой зависимости. Меж тем, эпистемостроительная задача требует решения конструктивного — мы должны развить новое описание рассматриваемой сферы явлений в терминах понятий синергийной антропологии и с помощью ее аппарата. И это значит, что нам требуется установить явную и конкретную связь выделенного класса антропологических проявлений с предельными антропологическими проявлениями.
Это — сугубо конкретная задача, ибо одни явления зависят от отношений человека с Инобытием, от религиозных проявлений, другие — от паттернов бессознательного, третьи — от виртуальных практик. Заведомо не существует «универсальной формулы», описывающей зависимость обычных антропологических проявлений от предельных; но все же в арсенале синергийной антропологии есть общие понятия, описывающие типичные виды связей в сообществе проявлений, и есть методики, помогающие эксплицировать искомую зависимость. Типичным образом, антропологические проявления организуются в антропологические практики, и между этими практиками возникают характерные связи: взаимовлияния, импликации, отношения согласованности или, напротив, несовместимости, и т. д. и т. п. Для основных видов таких связей мы вводим особые термины, из коих сейчас укажем лишь самый необходимый в данном случае: это — антропологические практики, примыкающие к некоторым другим, которые служат для них ведущими. Примыкающая практика ориентируется на ведущую и многое заимствует от нее: заимствоваться могут цели и ценности, задачи и установки, элементы организации и структуры… Это — широчайше распространенный вид практик. К примеру, в средневековом обществе доминирующую роль не только в антропологических, но и в социальных практиках играло онтологическое отношение Человек — Бог; и это значит, что в своей большей части, как антропологические, так и социальные практики являлись примыкающими по отношению к базовой, стержневой практике, посвященной специально культивированию Богочеловеческого отношения. — Ясно, что данное понятие и подобные ему реально содействуют решению нашей задачи. Предельные проявления группируются в предельные практики, и в силу особого статуса этих проявлений, самое широкое множество других антропологических и социальных практик представляют собою практики, примыкающие к предельным. Иными словами, предельные практики оказываются окружены обширной средой примыкающих практик. Ввиду широкой распространенности последних, мы можем первоначально связать избранный нами класс антропологических проявлений с какими-либо из них — дабы затем, через их посредство, установить и искомую связь с Границей.
Когда же эта связь установлена, мы получаем, следом за «антропологической расшифровкой» рассматриваемого гуманитарного дискурса, его «антропологическую локализацию», привязку к определенной топике Антропологической Границы. Главная цель на этом достигнута: указанный дискурс введен в орбиту синергийной антропологии, и мы можем непосредственно проводить его антропологизирующую переплавку, строя дескрипцию изучаемых в нем явлений на ее базе. То, что такая дескрипция возможна, вновь вытекает из конститутивной роли предельных проявлений: связь с ними — не второстепенный, а конститутивный фактор в рассматриваемых явлениях.
Итак, в результате описанной антропологизирующей переплавки, явления, изучаемые данным гуманитарным дискурсом, предстанут как непосредственные деяния основных реализаций существа «человек» — Онтологического, Топологического и Виртуального человека; а сам дискурс примет антропологизированную форму. И если подобная переплавка проделана по отношению к некоторому значительному набору дисциплинарных дискурсов, это означает, что сфера гуманитарного знания переводится в новую, антропологизированную эпистему, методологическую и эпистемологическую базу, ядро которой составляет синергийная антропология.
Отметим здесь одно ценное свойство возникающей эпистемы. Когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, в такой эпистеме наглядно отражается производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании. Здесь получает ясное выражение тот фундаментальный эпистемологический факт, который в других эпистемах оказывается погребен и незаметен: тот факт, что в дискурсах гуманитарного знания человек отнюдь не только изучается как предмет — он, прежде всего, сам строит эти дискурсы. Здесь кроется своеобразный герменевтический или эпистемологический круг, циклическая эпистемология, которую игнорирует классическая гуманитарная наука. Круг заключается в том, что налицо определенные дискурсы, предмет которых на поверку отнюдь не предмет, а инстанция действия, которая создала эти дискурсы и которая, тем самым, сама их имеет собственным предметом. Все дискурсы, составляющие дескрипцию антропологической реальности, по своей природе суть эпифеномены антропологической реальности — и эта специфическая эпистемологическая ситуация должна быть учтена и отражена в той эпистеме, в которую организовано данное сообщество дискурсов. В эпистеме, намечающейся на базе синергийной антропологии, это имеет место. Когда эпистема имеет в своем истоке человека — человек выступает уже не только как предмет изучения, он выступает не в пассивном, а в активном, деятельностном залоге, как эпистемостроительное и дискурсопорождающее начало в реальности. Он выступает как создатель Гуманитарного Универсума, каковым он на самом деле и является. Это и есть тот его облик, к которому гуманитарное знание должно выйти, — однако в прежних эпистемах оно едва ли выходило к нему.
Итак, мы очертили тот путь, на котором могут осуществляться эпистемостроительные потенции синергийной антропологии. Как видим, путь складывается из конкретных, выполнимых шагов, и для ряда гуманитарных дискурсов «антропологизирующая переплавка» уже начата. На первом месте здесь можно назвать историю. В данном случае стоит вспомнить, что в современной науке уже имелся основательный опыт антропологизирующей трансформации исторического дискурса: это исторические или историко-антропологические исследования Фуко. Его знаменитые разработки «История безумия», «История наказания», «История сексуальности» представляют собой не что иное как антропологизацию истории, которая предстает в них как история человека, как процесс эволюции антропологических предикатов, антропологических практик и иных принадлежностей бытия человека. Очевидным, напрашивающимся обобщением такого взгляда является переход от прослеживания эволюции отдельных сторон, отдельных составляющих феномена Человека — к дескрипции эволюции феномена в целом, что предполагает выделение определенных антропологических формаций, взаимодействующих и сменяющих друг друга в историческом времени. Такое обобщение проделал, хотя и бегло, Делез, согласно которому антропологизированной истории Фуко отвечала бы следующая серия антропологических формаций: Форма-Бог, Форма-Человек, Форма-Сверхчеловек (из коих последняя лишь ожидается и намечается).
Синергийная антропология как эпистема в своем подходе к истории проводит практически те же общие принципы. Мы замечаем, что эта антропология исторична: в любом историческом срезе, из сообщества антропологических формаций, образующих существо «Человек», реализуются, вообще говоря, не все и не в равной степени. Типичным образом, какая-то из этих формаций (в других терминах, какая-то из топик Антропологической Границы) является доминирующей, и исторический процесс может рассматриваться как история смены доминирующих антропологических формаций. В этой главной установке мы совпадаем с французскими авторами, но мы кардинально отличаемся от них в том, какие формации выделяет наша антропология — а отсюда и в том, какою же конкретно рисуется антропологизированная история.
В нашем случае, фундаментальных формаций всего три, Человек Онтологический — Топологический — Виртуальный. Но уже беглый взгляд на них в историческом аспекте показывает возможность того, что доминирующая антропологическая формация не совпадает ни с одной из них; реальная история оказывается богаче. Прежде всего, в ранние эпохи истории доминирующим антропологическим отношением является отношение Человек — Бог, и соответственно, доминирующей формацией — Онтологический человек. Но, взглянув ближе, мы видим, что человек вовсе не сразу сумел сформировать у себя парадигму размыкания к Инобытию, реализоваться как Онтологический человек. Как ярко видно на примере шаманизма, архаические формы религиозности не соответствуют Онтологической топике. В них человек еще не разделил, не различил меж собой те свои проявления, в которых реализуется его отношение к Инобытию (онтологическое отношение) и к бессознательному (онтическое отношение). Стихия религиозного и стихия бессознательного сращены и едины, они обе в действии, и разделить их нельзя. Поэтому здесь предельные проявления человека — смешанного, сращенного характера и отвечающая ему антропологическая формация — «До-Онтологический» человек, отвечающий наложению Онтологической и Онтической топик, т. е. гибридной топике Границы. Лишь на следующем этапе, путем углубленной работы религиозного сознания (служащего главным агентом антропологического самоопределения) человек достигает структурирования своих проявлений — и реализуется как Онтологический человек.
Затем доминирующей вновь оказывается формация не из ряда трех основных. В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек все более отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается, вытесняется. Бессознательное же еще не стало предметом для разума, и отношение с ним не рефлектируется, отсутствует в горизонте сознания. И это значит, что человек утрачивает всякие отношения со своей Границей, перестает ее видеть. Закономерно, что в этот период он захвачен идеей бесконечного: он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится конституировать себя как (Декартова) субъекта познания, который конституируется в своем отношении к бесконечному и безграничному мирозданию и потому сам тоже безграничен. Это — своеобразная промежуточная формация «Безграничного человека». Она всецело базируется на культе человеческого разума, ибо именно он осуществляет отношение с мирозданием и, чтобы это отношение обладало желаемыми свойствами, он должен быть бесконечен и (хотя бы в потенции) всемогущ.
Онтологический человек не игнорировал бессознательное, он знал его (пускай не-научным знанием) как конкурирующую антропологическую стихию и строил практики, препятствующие его воздействиям. «Человек безграничный», вместе со всем основоустройством отношения Человек — Инобытие, отбросил и эти практики; все главные его стратегии неявно базировались на отрицании самого существования бессознательного и его воздействий. Поэтому эти воздействия беспрепятственно усиливались, их роль и место в антропологической реальности росли. Учитывая, что сфера бессознательного, как начала, противоположного сознанию и разуму, нередко именуется в психологии (к примеру, Лаканом) «сферой безумия», мы можем выразить эту ситуацию простым афоризмом: Культ разума ведет в царство безумия. Как обозначилось на исходе 19 века (впрочем, хронологические вехи тут могут быть лишь условны и приближенны), доминирующей антропологической формацией начал становиться Онтический человек. конституция которого определяется бессознательным. Богатые, выразительные свидетельства и документы его господства доставляет культура модернизма.
Антропологическая динамика в наше время убыстряется, и очередная смена формаций уже наметилась на грани тысячелетий. Сейчас, как известно, все шире распространяются и все с большей определенностью продвигаются к доминантности виртуальные практики. Но в их доминантности, в растущем погружении человека в виртуальность, заложены глубокие антропологические опасности и риски. Мой предварительный анализ на базе синергийной антропологии показывает, что человек может и преодолеть наличную тенденцию все углубляющейся виртуализации. Если же этого не будет достигнуто, то неограниченная виртуализация антропологической реальности имеет наиболее вероятным сценарием своего развития — эвтанасию человечества.
Таковы пока основные продвижения в антропологизации истории. Некоторые продвижения имеются также и в антропологизации эстетики, эстетических практик. Здесь наш антропологический анализ, главным образом, ведется для современных, новейших периодов развития, поскольку с ними связана весьма актуальная антропологическая проблематика. В том, что раньше носило название изобразительного искусства, налицо кризис самих оснований, когда все фундаментальные понятия, такие как художественный акт, художественный предмет, должны кардинально переосмысливаться; и эта задача переосмысливания неизбежно обращает к антропологии. Сознание современного художника необычайно антропологически обострено, он видит себя вынуждаемым к антропологической рефлексии. И на путях этой рефлексии возможны, а иногда уже и осуществляются, встреча и сотрудничество с поисками антропологической мысли. Так, по инициативе художников — участников большого проекта «Верю», представленного на Второй Московской Биеннале 2007 г., в их кругу был проведен цикл обсуждений синергийной антропологии, а теоретическая платформа проекта вырабатывалась с моим участием.
Понятно, что особые проблемы вызывает антропологизация философии. Сейчас мы не будем в них входить, но только укажем, что здесь позиции синергийной антропологии соседствуют с рядом современных философий, в которых была уже отчетливо выражена тенденция антропологизации. Самая значительная из них — философия классического Хайдеггера, его «Бытия и времени». Общая черта этих философий — дистанцирование от философской антропологии как таковой, ибо все данное русло руководится той интуицией, что не антропология должна быть философской, а философия должна быть антропологической. Достаточно явное выражение эта интуиция нашла у Хайдеггера, который в своей известной дискуссии с Кассирером в 1929 г. высказался так: «Весь проблемный узел «Бытия и времени», имея дело с существованием человека, не является философской антропологией. Она слишком узка и предварительна для этого». Что же до синергийной антропологии, то в антропологизации философского дискурса посредством ее «плавильного тигля» обнаруживаются еще новые ее параллели с методологическими и эпистемостроительными аспектами феноменологической парадигмы.
***
Возвращаясь же к ситуации в целом, можем сказать: сегодня уже имеется немало примеров из разных областей, показывающих, что программа антропологизации гуманитарного знания на базе синергийной антропологии достаточно реалистична и перспективна.
Дискуссия
Кузьмин А.А., декан философского факультета: Действительно, это какой-то фантастический проект: переписать все гуманитарное знание с точки зрения новых антропологических принципов! Поучаствовать в этом проекте предстоит по крайней мере не одному человеку, в этом должно участвовать целое научное сообщество, если будет поставлена реальная практическая задача. Это очень интересно. Но меня интересуют, может быть, в большей степени детальные вопросы. Эти вопросы связаны, например, с конкретными дисциплинами. Вы говорили о феноменологии как способе описания. Но у Гуссерля трансцендентальная феноменология не только описывающая, но и выявляющая сущности.
Хоружий С.С. Связи феноменологии Гуссерля с синергийной антропологией — тема большая и глубокая, я ее освещаю во многих текстах. Сейчас же я упоминал лишь один конкретный момент: идея рассмотреть наше философское направление как общую методологию — это совершенно гуссерлианский ход мысли. Он хотел рассматривать свою феноменологию как общую методологию гуманитарного знания.
Кузьмин А.А. В связи с этим у меня второй вопрос. Все-таки антропология, как и социология — это молодые науки. Вы Шелера, например, записываете в классики, как и Вебера мы считаем классиком социологии. Эти парадигмы: классическая антропология, неклассическая антропология. Вы считаете, что классика связана, по крайней мере, с тремя такими столпами как сущность, субстанция и субъект, а неклассика как бы отказывается от этих принципов. Здесь возникает такой вопрос, а не отказывается ли неклассика от существования как такового. Имеет ли она дело с существованием вообще или что тогда остается если мы откажемся от субстанции, субъекта, сущности. И соответственно, этот тезис Фуко, что человек возникает и исчезает, соответственно, вместе с ним исчезает и существование. А чем вообще-то занимается антропология, если нет ни сущности, ни субстанции, ни субъекта, ни существования и вообще человека нет?
Хоружий С.С. Вопрос сливает вместе много очень разных вещей. Во-первых, категория существования — иного статуса и иной судьбы, нежели триада Сущность — Субстанция — Субъект. От триады антропологическая мысль отказалась, и этот отказ — не произвол каких-то буйных новаторов, а итог всего европейского философского процесса, вынужденный и необходимый вывод из этого процесса. Существование же всегда остается предикатом антропологической реальности. Во-вторых, тезис Фуко о том, что человека ожидает исчезновение, не относится к синергийной антропологии, и я за него не отвечаю. По своему содержанию, это — обычный философский прогноз, а что касается его не радужного характера, то это — черта почти всех современных прогнозов. В частности, и я сам упомянул о немалой вероятности сценария глобальной эвтанасии, и, пожалуй, это еще менее светлый прогноз.
Сорокин А.И., доцент кафедры философии: Вы говорите, что человек плюралистичен. Но в чем тогда синергийность антропологии? Ведь как известно, синергия — это коллективность действий, а плюралистичность — это множественность. Нет ли здесь логического противоречия между плюралистичностью и синергийностью?
Хоружий С.С.: Синергия — это определенная богословская парадигма, которая с коллективностью ничего общего не имеет. Она описывает ситуацию, когда энергии человека входят в соприкосновение и взаимодействие с энергиями источника иной бытийной природы (энергиями Инобытия). Соработничество этих разноприродных энергий и называется синергией. В истории мысли, это был первый пример подмеченного и описанного антропологического размыкания, и на этом основании синергия вошла в название антропологического направления, основанного на парадигме размыкания.
Сорокин А.И.: Вы берете богословский термин, а ведь он еще есть и в естествознании?
Хоружий С.С.: В естествознании фигурирует несколько иной термин, синергетика. У меня же термин синергия употребляется всегда в своем точном смысле — в том смысле, какой он имеет на своем месте и в своем контексте, а именно в православном богословии, сначала византийском (где он и был введен), а затем и современном. Дисциплина же синергетика — это отнюдь не наука, где рассматривается синергия, а наука, где рассматривается конкретный вид процессов в физических системах. С нею в синергийной антропологии возникают некоторые любопытные соответствия, которые я указываю и обсуждаю в ряде текстов.
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: КОНЦЕПЦИЯ И МЕТОД
Синергийная антропология: концепция и метод
(выдержки из основных текстов){1}
Синергийная антропология возникала в прямой идейной связи с новым подходом к наследию православной духовности, развитым богословами русской диаспоры: с исследованиями исихазма и паламитского богословия энергий в трудах еп. Василия (Кривошеина), В.Н.Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа, а также идеями православной теологии культуры о. Георгия Флоровского. В книге «Диптих безмолвия» (1978, опубл. 1991), писавшейся еще как самиздатный текст, были намечены принципы распространения этого подхода в сферы философии (онтологии, в первую очередь) и антропологии.
ДИПТИХ БЕЗМОЛВИЯ.
«Главным стимулом нашей работы постоянно служило одно коренное убеждение: убеждение в том, что в православной духовности — и притом, по преимуществу, в «практических» ее разделах, в мистике и подвижничестве скорее, нежели в богословии и догматике — кроется особый и цельный взгляд на человека, на его назначение и на пути реализации этого назначения; кроется поистине целая опытная антропология, сложившееся учение о человеке в его непреходящем существе. В классический период становления мистико-аскетической традиции Православия (IV—VII вв.), как и в дальнейшем в периоды ее расцвета, в ней открывалось новое понимание человека, вырабатывался новый образ человека и новый способ, как ему обращаться с самим собою. И все эти антропологические достижения и открытия, будучи, разумеется, порождением определенной эпохи и определенной среды — а именно, православного монашества в первые века Византийской Империи — тем не менее, по всей своей сути были совершенно не ограничены рамками ни этой эпохи, ни этой среды. Во всем существенном, они отнюдь не относились специально к раннехристианскому монашеству или монашеству вообще, но говорили о каждом человеке, о человеке как таковом. Они выражали в чистом виде — бытийную ситуацию человека. И однако вся эта наука о человеке, в тонкости развитая на опыте, до сих пор еще не была извлечена из общего корпуса православной духовности, не получила отчетливого выражения в умозрении и на добрую долю по сей день пребывает нераскрытой, «не доведенной до сведения» современного сознания. А между тем, ее ценность и интерес даже не столько в том, что здесь перед нами — еще один покуда непознанный опыт антропологии, еще один до конца не раскрытый образ человека; гораздо существенней то, каковы же они, этот опыт и этот образ.
Как мы надеемся хотя бы в небольшой мере показать ниже, образ человека, утверждаемый православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности, по сочетанию в нем твердости духовных основ и абсолютной чуждости всякому отвлеченному догматизму, всякой рассудочной нормативности. Человек предстает здесь как динамичное целое, недробимое и в тоже время сложносоставное и многообразно активное, истинный характер которого совершенно непередаваем ни механическими, ни органическими моделями (коим чрезмерно доверяются столь многие антропологические концепции); как уникальное во всей картине реальности «онтологическое орудие», находящееся в движении к полноте бытия, несущее в себе непостижимую способность и тягу к
преображению: к тому, чтобы таинственно собрав в себе здешнее бытие в некий единый фокус, достичь его актуальной онтологической трансформации, претворения в иное бытие, свободное от ига конечности и смерти. По высоте задания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и не устаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней. И в свете этого, тема антропологии православного подвижничества оказывается далеко не академической и не исторической. Это — тема о нераскрытых возможностях, о неисчерпанных ресурсах православного миросозерцания, которые могли бы сыграть плодотворную роль в решении духовных задач современной эпохи. Могли бы — кто знает — оказаться вестью, заветом древней православной традиции современному сознанию…»
{2}.
«Наша попытка раскрытия православной опытной науки о человеке складывается из двух частей, богословской и философской. По-разному говоря об одном и том же и в то же время взаимно продолжая и дополняя друг друга, они вместе словно бы составляют две створки одной картины, диптиха. Важною отличительною чертой богословского раздела служит то (упоминавшееся уже) обстоятельство, что материал для него нам приходится почерпать не столько из основного корпуса православного вероучения, сколько из мистико-аскетической традиции, из опытных данных духовной практики. Дело в том, что этот основной корпус, выработанный в эпоху Вселенских Соборов, действительно, еще не заключал в себе фронтального догматико-богословского решения антропологической темы. Как подчеркивается в одном из современных трудов, «Вселенские Соборы никогда не занимались антропологией, но только тринитарным или христологическим богословием»
[3]. В последние десятилетия этот факт немало обращал на себя внимание православных исследователей. Об этом писал еще В. В. Болотов, после него — ряд других богословов. Довольно характерен, к примеру, нижеследующий диалог, произошедший в одном из знаменитых петербургских Религиозно-философских собраний 1902-1903 гг. между известным религиозным публицистом В. А. Тернавцевым и председателем Собраний епископом Сергием (Страгородским), будущим патриархом.
«Тернавцев. ...В факте спасения, кроме двух тайн о Боге и Христе, заключается еще и третья тайна, о человеке. Эта религиозная тайна о человеке деятельностью Вселенских Соборов раскрыта не была... раскрыта была теология и христология, антропология же осталась нераскрытою и составляет великую задачу будущего. (...)
Епископ Сергий. Неужели Вы думаете, что в христианстве не раскрыто, что такое человек?
Можно было бы привести еще немало подобных решительных суждений. Однако, по счастью, рисуемая ими картина все же не вполне справедлива, поскольку в большинстве из них совершенно упускался из виду один более поздний (сравнительно с эпохой Соборов), но оттого не менее важный этап догматического развития православия: этап исихастских споров XIV века. На этом этапе центральной задачей церковного сознания явилось богословское оправдание духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, которая в различных, преемственно развивающихся формах составляла главное русло православного подвижничества на протяжении всей его истории. Такое оправдание было глубоким образом дано в писаниях св. Григория Паламы, и оно, разумеется, не могло не включать в себя подробного богословского разбора тех представлений о человеке, которые выработала и которыми руководилась подвижническая практика. Поэтому с учетом достижений паламитского богословия говорить о богословской нераскрытости православной антропологии возможно лишь в некотором ограниченном смысле: именно в том, что богословское учение св. Григория, хотя и было в важнейших пунктах закреплено догматическими определениями Соборов XIV века, однако в последующем, по причинам историческим, оказалось скорей заброшено, нежели приумножено и ныне нуждается в возвращении ему должного места и значения в православном богословии; нуждается в широком исследовании и обсуждении, в современной интерпретации, а далее, несомненно, и в творческом продолжении и развитии. И эта работа в течение последних десятилетий уже начала осуществляться усилиями православных богословов.
В соответствии со всем сказанным, наша первая часть представляет собою не что иное, как краткое современное изложение основных идей паламитского богословия, главным образом, на материале центрального сочинения св. Григория, «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; только в отдельных темах, которых мало касалось исихастское обновление XIV века, мы обращались непосредственно к аскетическим памятникам. По сравнению с тем, что было высказано в недавних изложениях «паламитского синтеза» у Вл. Лосского, Кривошеина, Мейендорфа, читатель здесь едва ли найдет нечто новое. Мы лишь повсюду стремились как можно более выпукло представить важнейшие черты богословского здания, как можно отчетливей проследить главнейшие идеи и интуиции, на которых строится исихастская антропология. Следуя этому же стремлению, мы хотим уже здесь, во введении, явно указать эти ключевые идеи. Это:
идея благодати как Божественной энергии;
идея обожения, или соединения с благодатью, как высшего призвания человека;
идея непосредственного общения с Богом или, точней,
идея синергии, свободного человеческого соработничества благодати, как единственного пути обожения.
Возможно, следует добавить сюда и идею постоянной изменчивости, пластичности человеческой природы, в силу которой в здешней жизни соединение с благодатью не дается в собственность человеку, а остается всегда подвижным, не закрепляемым и может поддерживаться лишь непрестанным духовным трудом, особым устроением и напряжением всего существа человека.
Когда мы говорим о православной антропологии, никакой акцент на этих краеугольных идеях не может оказаться чрезмерным. В них — сумма, главное достояние всего православного понимания человека»
{5}.
«Тем непосредственным началом, которое определяет собой характер и облик нашей философии, ее специфическую особливость, является
православный энергетизм. «Человек соединяется с Богом не по сущности, а по энергии», — вот богословский тезис, смысл и значение которого еще никогда не были продуманы и осознаны во всем их масштабе. В действительности же, за ним встает целый самостоятельный способ видения, который сказывается на всем и всему придает свою особенную окраску
[6]. В частности, и философским позициям. Человек делается причастен Богу (Абсолютному, совершенству и полноте бытия) не своею «сущностью» — иначе говоря, не какими-то непременными определяющими чертами, или частями своего существа, или сторонами своей природы (в том числе, и не разумом самим по себе!) — но исключительно своими «энергиями», т.е. некими устремлениями, свободными импульсами, внутренними установками — и притом, не любыми, а лишь очень определенными, которые могут присутствовать, а могут и отсутствовать у человека, могут у него появляться и исчезать и должны специально им вырабатываться и поддерживаться. И потому, говоря об отношении человека и здешнего бытия к Богу, к Абсолютному — в чем и заключается истинное назначение философии, — философия (онтология) должна говорить не о «сущностном», а об «энергийном», об устремлениях и побуждениях человека, о его внутренних движениях и внутренних установках. Только энергийные предикаты здешнего бытия «онтологически чреваты», онтологически перспективны, способны к трансформации в предикаты иного образа бытия, — и потому могут и должны выступать в качестве онтологических категорий. Этим необходимым установкам философии, строящейся в элементе православного энергетизма, мы и пытались следовать»
{7}.
«Онтологическая позиция, которую мы намечаем здесь, фиксируется двумя фундаментальными принципами: принципом синергии, доставляющим определение здешнего бытия и основу его феноменологической аналитики, а также принципом Личности, указывающим онтологический горизонт, с которым соотносится и в котором находит свое исполнение здешнее бытие. Но если принцип синергии в определенной мере раскрывается, эксплицируется в ходе рассуждения, то о принципе Личности этого сказать нельзя. Термин «Личность» возникает в начале нашего рассуждения как чистое обозначение, название иного порядка бытия, в который стремится трансформироваться или (что то же) с которым стремится соединиться здешнее бытие, человек. И на протяжении всего текста это понятие Личности лишь в самой минимальной мере наполняется содержанием, приобретает лишь самое минимальное число свойств, по существу, так и оставаясь только обозначением, иероглифом. За этим стоят, разумеется, более веские причины, нежели общая краткость нашего рассуждения. Самое существенное в том, что вследствие онтологического отстояния между нами и Личностью, преодолеваемого лишь очень особым «экстатическим» образом, мы не можем знать о Личности отчетливым, систематическим, дискурсивным знанием. Личность не может стать предметом философско-феноменологического наблюдения, и мы принципиально не можем развить аналитики Личности, подобной синергийной аналитике здешнего бытия. Философствование о Личности может развиваться разве что в элементе «метафизики» (в смысле Хайдеггера), отвлеченного концептуального конструирования, которого нам всячески хотелось бы избегать. Либо, еще возможно, в стихии апофатики, не доставляющей никакой позитивной экспликации понятия. Но все же возникает вопрос: если понятие Личности не развивается и не разрабатывается у нас, а остается лишь «иероглифом», тогда по какому праву мы выбрали для него термин, уже обладающий определенным значением, и богословским и философским? Даже и утверждая непостижимость, неэксплицируемость Личности, мы все же обязаны каким-либо образом оправдать этот наш выбор, дабы он не остался лишь странным (и конечно, небезопасным) терминологическим злоупотреблением. Сейчас мы попытаемся пояснить, что же за интуиции лежали в его основе; попытаемся проследить некие связи между обычными значениями термина и нашею «Личностью».
Философская история понятия личности скорей злосчастна. Хотя этому понятию никогда не отказывали в философской глубине, в первостепенной философской важности и значимости, тем не менее, поныне не существует развитой философии личности, и даже нет, пожалуй, единой твердой основы для философской разработки понятия. Вообще, очень нелегко отыскать в теме личности какие-либо бесспорные, классические положения и выводы. Как известно, личность не входила в круг понятий античной философии; появившись вместе с христианством и будучи столь близка именно к тому центральному, сердцевинному в христианстве, что для эллинов – безумие, она, по существу, так и не нашла себе места в корпусе базовых категорий европейской мысли. Что, в самом деле, такое — личность? Это не то же, что «сущее» или «сущий», не existentia – но и не essentia; это не дух, не субстанция, не идея; не «материя» и не «сознание», не феномен и не ноумен, не общее и не особенное, не бытие, но уж, конечно, и не ничто. Разумеется, она не есть и какая-либо простая комбинация этих начал. Она не укладывается ни в одну из классических дихотомий, ни в одно из членений реальности, выработанных в традиционной метафизике, — и, следовательно, ее философское освоение требует какого-то нового членения, новой системы категорий, специально основанной на понятии личности, принимающей это понятие в качестве фундаментального онтологического принципа. Однако современная философия не проявляет заметного интереса к созданию подобной системы категорий. Напротив, в последнее время изучение личности все в большей степени направлялось по руслу психологии и социологии, где личность редуцируется к одному из своих уровней и разлагается в сумму тех или иных составляющих моментов. Налицо период антиперсоналистских и антиантропологических тенденций, когда тема личности, равно как и вся линия философской антропологии, оказывается третируемой и отодвинутою
[8]. Так что в итоге, наше понимание личности сейчас придется сопоставлять не столько с какой-либо систематической философской трактовкой последней, сколько лишь с неким «комплексом представлений».
Все же, главные элементы этого комплекса выделяются с достаточной ясностью. На первом месте здесь, несомненно, находится представление о том, что личность есть нечто суверенное, самостоятельное, что не может определяться или управляться чем-то внешним себе и что заключает в себе некий собственный смысл и ценность. Иными словами, личность онтологически содержательна и онтологически суверенна. При этом — другой необходимый момент — ее смысл и ценность в ней полностью и до конца выражены, явлены, открыты, «суть налицо». Личность, «лицо», есть совершенная, предельная открытость и явность, чуждая всякой скрытости или недовершенности. Наконец, личности еще предполагается свойственной наделенность энергией или энергиями, «самодвижность», способность к активности, к многообразным проявлениям. В этом своем аспекте личность обычно противопоставляется «вещи». Предполагается также обычно, как нечто само собой разумеющееся, что все эти представления относятся к «человеческой личности», к индивидуальному человеку в здешнем бытии. Однако, весьма характерным образом, они не включают в себя никаких особенностей, специфически связанных с принадлежностью к здешнему бытию, с фундаментальными предикатами конечности, смертности, внутренней ограниченности. Напротив, если вдуматься, они даже входят в противоречие с этими фундаментальными предикатами! В самом деле, уже такой основной признак личности (лица) как совершенная нескрытость, выраженность, явленность всего ее смыслового содержания, очевидным образом предполагает отсутствие в ней всяких внутренних препятствий к самоосуществлению, отсутствие внутренних границ и пределов — иными словами, отсутствие предиката внутренней конечности. Бытие, связанное внутренними препонами — а именно таково здешнее, «тварное падшее» бытие — не может быть полнотою открытости и выраженности, не может быть личным! Итак, уже беглый философский анализ представлений, связываемых с идеей личности, обнаруживает, что реальность, отвечающая этим представлениям, в сущности, не может быть вмещаема горизонтом здешнего бытия. Поэтому следует сделать вывод, что весь комплекс указанных представлений описывает не столько то, чем актуально является или же обладает человек, сколько то, что он стремится обрести, чем он стремится стать. (Наличие такого момента в семантике личности также отмечалось неоднократно.) Усиливая и обобщая этот вывод, мы и приходим к тому, что было бы философски правильнее и плодотворней окончательно разграничить между собой понятия личности, с одной стороны, и человека в его здешней, наличной данности — с другой; и придав этому разграничению полновесный онтологический смысл, называть личностью горизонт реальности, отличный от здешнего бытия и являющийся предметом «фундаментального стремления» человека. Сам же человек определяется тогда как нечто, несущее в себе лишь «образ и подобие» личного бытия, некий несовершенный залог, задаток его, — что мы предлагаем называть «предличностью»
{9}.
«Наряду с понятием личности как центральной онтологической категорией и принципом внутренней формы совершенного бытия, в любом опыте философии личности должна необходимо иметься определенная трактовка человеческой индивидуальности. Тип и характер философского учения во многом определяются тем, в каком соотношении между собой находятся эти два понятия. Прежде всего, здесь возникает альтернатива: личность и индивидуальность можно отождествлять между собой, либо полагать их отличными друг от друга. В первом случае человек в его наличном образе есть первичная и окончательная реальность, имеющая неизменную, статическую природу. Все происходящее с человеком замкнуто горизонтом здешнего бытия. Хотя личное начало, в лице человека, и ставится здесь в центр философской картины реальности, однако само представление об этом начале лишено онтологической глубины. Такова позиция большинства разновидностей персонализма. Христианская же метафизика личности — или
теоцентрический персонализм — может избирать только противоположный путь. В этом случае индивидуальность и личность разделены онтологическим отстоянием, и притом личность выступает как задание, как искомое для индивидуальности. Последняя представляет собою не совершенное осуществление личного начала, но только некий залог, начаток его — «предличность», по введенной выше терминологии. Природа ее является здесь как нечто еще незавершенное, открытое, ждущее своего исполнения и получающее его в особом онтологическом процессе становления или претворения индивидуальности в личность, «лицетворения». И здесь снова возникает альтернатива: наличие связи, общения, контакта данной индивидуальности с другими может быть безразличным для этого процесса, для достижения его цели — или, наоборот, существенным для него. Трансформация индивидуальности в личность может оставаться либо «частным делом» каждой данной индивидуальности, либо соборным «общим делом», неисполнимым в отъединенности от других, требующим определенной связи с ними. Различие этих двух априорных возможностей глубоко отражается на метафизической картине реальности. Однако с позиций обсуждаемой нами практической антропологии Православия, такая предпосылка является целиком ложной. Этой антропологии соответствует как раз противоположный полюс указанной выше альтернативы»
{10}.
«Всякое духовное строительство, служащее онтологической трансформации здешнего бытия, непосредственно осуществляется индивидуальностью и в индивидуальности — и однако всегда имеет всеобщую, соборную природу, включается в единое соборное деяние, в «общее дело». Суть и задачу этого «общего дела» человека и человечества можно определить одною краткою формулой: преодоление смерти. Ибо, хоть нам не дано ясно, «ответчиво» знать о том высшем горизонте бытия, в который имеет претвориться человек, но мы знаем твердо, что самое стремление человека к этому высшему горизонту есть не что иное как стремление к преодолению смерти, к избавлению от обреченности Ничто, к освобождению здешнего бытия из-под власти дурной конечности. В этом — последний и самый глубинный смысл духовной работы человека: смысл эсхатологический. Указания на этот смысл нечасты в культуре — и даже в религии. Они и не должны быть частыми, дабы не снижалось в обыденность их до предела необыденное свидетельство, и дабы не являлся федоровский соблазн: будто потребна какая-то особая деятельность, отличная от всех «обычных» форм духовного и исторического делания и специально направленная к осуществлению эсхатологического смысла (соблазн, удачно названный однажды «проектом мнимого дела»). Подобная деятельность невозможна уже по одному тому, что в сфере практики мы просто не знаем, чтó же осуществлять. Во что преодолены в Личности конечность и смерть? отвечает ли бытие обоженное полному отсутствию этих начал? а может быть, там некий неведомый синтез, сплав их с полярным началами бесконечности и бессмертия — что называют жизнью-чрез-смерть? «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему». В этих словах Иоанна Богослова давно уж, и со всем основанием принято видеть норму христианского эсхатологизма.
Однако не менее, чем соблазн «мнимого дела», реальна и противоположная опасность: опасность забвения и утраты эсхатологического чувства, эсхатологического напряжения. А без этого чувства и напряженья всякое духовное и культурное делание человека, в конечном счете, только бесцельно и бесплодно, только длящееся под разными формами рабство Ничто. «Разве культурный прогресс ставит себе такие задачи, как уничтожение смерти?» — недоуменно спрашивает Политик в «Трех разговорах» Соловьева. На это отвечает таинственный porte-parole автора, Господин Z: «Не ставит... да оттого-то и его самого очень высоко ставить нельзя». И оттого-то — добавим мы — неисчезающею нотой в культуре должно звучать эсхатологическое напоминание и свидетельство: ига смерти не должно быть. Единственное и истинное дело человечества — преодоление смерти. «Бог уготовал, чтобы сделаться тебе выше ее» (Исаак Сирин).
Такие слова, повторим, не должны говориться часто. Но каждый из нас должен хотя бы однажды услышать и произнести их для себя — чтобы уже не забывать никогда»
{11}.
ЭНЕРГИЯ КАК ИЗМЕРЕНИЕ БЫТИЯ
Реализация намеченного проекта энергийной онтологии потребовала, прежде всего, нового углубленного анализа понятия энергии. Трактовка этого понятия в классической европейской метафизике, восходящая к Аристотелю и Плотину, была подвергнута пересмотру; представлены были аргументы, показывающие, что в исихазме, как и вообще в духовных практиках (практиках мета-антропологического трансцендирования) свойства энергии не согласуются с классической трактовкой и требуют иной, более общей концепции энергии, допускающей снятие связи энергии с сущностью: деэссенциализованную форму энергии. Эти идеи и выводы представлены в текстах «Род или недород?» и «Трилогия Границы», вошедших в книгу «О старом и новом».
«Вглядываясь в понятийный строй классического аристотелева дискурса, мы обнаруживаем, что в этом дискурсе «событие» — точнее, «то, что отвечает событию», ибо самой категории события здесь не вводится — представляется трехэлементной структурой, упорядоченной триадой начал:
Δύναμις – Ένέργεια – Έντελέχεια
Каждое из трех начал имеет целый спектр значений; укажем важнейшие для нас:
Δύναμις – возможность, потенциальность, потенция;
Ένέργεια – энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление;
Έντελέχεια – энтелехия, действительность, актуализованность, осуществленность.
Расположение начал нисколько не произвольно: вся триада есть онтически упорядоченное целое, которое описывает, как Возможность посредством Энергии претворяется или оформляется в Энтелехию. Это целое представляет собою, очевидно, произвольный элемент происходящего в реальности, произвольное «происшедшее» или (как мы и сказали) «событие», данное в его онтическом строении. Тем самым, триада обладает порождающей, производящей способностью: она несет в себе цельное ядро или «атом» философского описания реальности, и может служить как базисная структура, которая из себя развертывает это описание.
Однако эта триада — весьма вариативная, «протеическая» онтическая конструкция: она наделена чрезвычайной гибкостью, способна иметь многие истолкования и порождать философские построения многоразличного характера. Ее внутренняя логика, система ее смысловых взаимосвязей как структурированного онто-логического предмета не является определенной неким единственным и однозначным образом, ибо входящие в нее начала, равно как их отношения, допускают весьма различные трактовки. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждое ее определенное онто-логическое прочтение имплицирует особый философский подход, особый способ и русло философствования.
Главным же источником различных прочтений оказывается центральное звено триады, энергия. Как известно, термин первоначально был произведен Аристотелем от выражения έν έργω είναι: быть в деле, в действии, «задействоваться». Согласно этой этимологии, в исходном, наиболее общем представлении «энергия» должна мыслиться ближе всего к «действию», как некий доступный ресурс действования, действенность и т. п. Стагирит же с самого начала связал и предельно сблизил энергию с осуществлением, приняв, что энергия — «существование вещи... в смысле осуществления» (Мет. 1048 а 31) — разумеется, осуществления некоторой сущности. Тем самым, он изначально и прочно придал своему понятию эссенциалистскую трактовку, в которой, по удачной формуле Хайдеггера, энергия раскрывается как «себя-в-творении-и-конце-имение»: «конец», а также и «творение» вместо «действия», здесь явно выражают и закрепляют связь с телосом, энтелехией, сущностью. Однако сам по себе, введенный термин не обязывает к такой трактовке, он может пониматься и попросту как «себя-в-действии-имение». Итак, непременная связь энергии с сущностными началами, энтелехийность энергии — дополнительное предположение Аристотеля; но оно не только не произвольно, но прямо и тесно связано с характером онтологии, с парменидовской и общегреческой онтологией единого бытия. Можно было бы показать, что энтелехийность энергии, по сути, является одною из полноценных дефиниций такой онтологии.
Выход за пределы этих онтологических представлений означает и выход к иным представлениям об энергии. Один из многих уроков, какие несет в себе история концепта «энергия», заключается в том, что введенное Стагиритом понятие оказалось несравненно шире и тех видов, в каких он его вводил, и того понимания, какое он развил для него. Понятие обнаружило редкостную, почти уникальную способность играть ведущую роль в самых различных онто-логиках и логиках «природы». С разделением и отдалением «метафизики» и «физики», пришедшим в Новое Время, едва ли не полностью разделились и трактовки энергии, присущие этим сферам, причем философская история энергии сложилась заметно более бледной и скудной. В современной научной мысли происходит, по существу, утверждение и закрепление энергии в качестве ключевого концепта, вполне совершившееся уже в дисциплинах физического цикла и все более распространяющееся в науках о человеке. Исподволь, совсем по-иному и более имплицитно, переоткрытие-переосмысление энергии, ведущее к возрастанию ее места и веса, происходит и в современной философии. Наша тема — один из моментов в этом процессе; а избранный нами путь, обращение к аристотелевой триаде, отвечает классическому философскому способу вхождения в проблему через возврат к истоку. Способ оказывается эффективен: в триаде можно найти более богатую логику, которая способна вести не только к уже известным позициям, но и к новому неэссенциалистскому дискурсу.
Почему энергия как «себя-в-действии-имение» должна быть в жестком подчинении предзаданной цели, телосу, энтелехии? Это — лишь одна из логик, заложенных в триаде. Почему не должны эти понятия мыслиться так, что умный телос сообразуется с энергией, с «ресурсом действования», так что их связь обоюдна, телос не только определяет энергию, но и определяется ею? И даже гораздо радикальней: почему действие и энергия не могут вообще ничему не служить и не подчиняться? не могут быть свободными и первоисточными началами, которые из себя полагают все остальные принципы, полагают развертывание философского рассуждения? Понятно, что это всецело исключено в онтологии единого бытия; но в онтологии бытийного расщепления, где сущность окрашивается апофатичностью, а ткань явлений проникается бесконечностью (в смеси с конечностью, конечно) — не окажется ли именно этот радикальный предел деэссенциализации передающим специфику подобного бытия? — Вот три основных возможности; и можно охватить их все воедино в наглядном образе. Если условно представить оптическую дистанцию, отстояние между Возможностью и Энтелехией как некий наглядный интервал, в котором находится Энергия как посредствующее звено, — то в строгом аристотелевом эссенциализме, где сущность доминирует над всем, энергию можно представлять пребывающей в центре интервала. В случае обоюдной связи, взаимозависимости и равносильности энергии и сущности, телоса, наглядным образом служит положение энергии, смещенное к энтелехии, почти слившееся с ней. И наконец, радикальной «отвязке» энергии от сущности отвечает смещение противоположное, когда энергия — предельно вблизи возможности.
Охарактеризуем бегло эти три типа понимания энергии. Случай первый — классический эссенциализм. Доминирующим началом в триаде — а затем и во всем развертываемом дискурсе — служит энтелехия, а равно с нею и сущность, поскольку оба начала связаны прямою и обоюдной связью (по Аристотелю, «сущность как форма есть энтелехия» (О душе. 412 а 21), а энтелехия, в свою очередь, есть «сущность, находящаяся в состоянии осуществленности» (Мет. 1039 а 17)). Как производящий и смыслополагающий принцип системы понятий, сущность-энтелехия составляет вершину этой системы; все прочие категории дискурса, включая потенцию и энергию, дистанцированы от нее и подчинены ей. Примеры подобного чистого дискурса сущности можно видеть в системах Спинозы, Лейбница, Гегеля; в соответствии с ним может трактоваться и метафизика Аристотеля (хотя аргументированно выдвигалась и отличная трактовка этой метафизики, о которой скажем ниже). Здесь онтическая триада представляет событие как замкнутую и завершенную, самодовлеющую цельность. Самым характерным свойством такого дискурса является тотальная охваченность реальности сетью закономерности: все вещи, явления, события не только реализуют определенные сущности-энтелехии, но также подчинены целой системе эссенциальных принципов — началам цели, причины, формы и т. п., действие которых носит характер законов.
С развитием подобного понимания, как его углубление и усовершенствование, формируется дискурс, в котором энергия предельно приближена к энтелехии. В истории мысли, и древней, и современной, ему принадлежит крупная роль. Здесь энтелехия и сущность по-прежнему определяют собой реальность и философскую речь, однако при этом они имеют энергию ближайшим и равносильным, в существенном, даже равнозначным себе принципом. Главным, фундаментальным предикатом сущности и энтелехии утверждается их энергийность: необходимость энергии для них, их наполненность, обеспеченность энергией. В отличие от чистого эссенциализма, абстрактно постулирующего власть эссенциальных принципов, здесь учитывают, что реализация этой власти необходимо является действием и нуждается в энергии: всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, т. е. всякая энергия сущностна. Два эти тезиса в совокупности могут рассматриваться как дефиниция определенного философского дискурса, который естественно называть эссенциалъно-энергийным дискурсом. Чистый и яркий пример его — неоплатонизм. Как сам Плотин, так и ученики его усиленно и многообразно выдвигают и разрабатывают оба полюса этой дефиниции, как энергийность сущности (ср. Энн. II, 5, 3, 4: «все первые принципы суть энергийно-данные»; также Энн. II, 5, 3, 5 е. а.), так и сущностность энергии (по Плотину, энергия есть «полнота смысловых сил»; ср. также Энн. II, 5, 2, 4 е. а.). Два других примера данного дискурса мы найдем в творчестве позднего Хайдеггера: это, во-первых, его собственное учение (где в центре стоит событие, Ereignis, трактуемое как характерно эссенциально-энергийный концепт, «освоение» сущности или реализация взаимопринадлежности человека и бытия), а во-вторых, его реконструкция метафизики Аристотеля (по Хайдеггеру, и эта метафизика, и в целом древнегреческая философия стоят на понимании сущности как энергии).
Наконец, перейдем к последней и противоположной трактовке — такой, в которой энергия отдаляется от энтелехии и сближается с потенцией. Энтелехия при этом оказывается в структуре события отделенною от его основного ядра, оказывается как бы дополнительным и произвольным привнесением. Тем самым, ее присутствие может теперь рассматриваться как «приумножение сущностей», излишнее и устраняемое бритвой Оккама. Иными словами, энтелехия устраняется из события или, возможно, «удаляется на бесконечность», сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало (что, в свете вышесказанного, только доводит до предела некоторые изначальные тенденции европейского философского процесса). Напротив, энергия теперь концентрирует в себе все существенное содержание события; она освобождается от подчиненности сущности-энтелехии и отнимает у нее роль доминирующего начала в структуре события — а затем, соответственно, и роль производящего принципа философского дискурса. Заодно с сущностью, она утрачивает связь и со всеми примыкающими к ней принципами:
де-эссенциализируется. Если прежде энергия была «энергией исполнения», энергией достижения определенной сущности, цели, формы... — то теперь она делается «энергией почина», начинательного усилия, исходного импульса выступления из возможности в действительность; приближаясь к δύναμις, она становится чисто динамическим принципом. Поскольку же она обрела доминирующую роль, то событие, а следом за ним и общая картина реальности, воспринимают основные свойства и предикаты энергии, как прежде они воспринимали таковые сущности и энтелехии. Им перестанут быть свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность — и станут присущи динамичность и открытость вовне; они будут описывать чисто энергийную динамику свободной актуализации, не заключенную в сеть предсуществующих целей, причин и форм и допускающую множественность сценариев и вариантов. Став
дискурсом энергии, философский дискурс в любой теме будет развертываться, в первую очередь, в горизонте энергии и как прослеживание того, что совершается с энергией. Историческая судьба такого дискурса своеобразна. В философии он практически отсутствовал до сих пор (если не считать подходов, в той или иной мере коррелативных — дискурсов воли, любви, желания и т. п.). Однако его главные принципы, примат энергии и деэссенциализованная трактовка последней, выдвигались и полагались в основу в двух областях чрезвычайно разного рода: в некоторых древних школах мистико-аскетической практики (включая православный исихазм) и в современной квантовой физике и космологии.»
{12}.
ИСИХАСТСКИЙ ОРГАНОН
Возникающий философский дискурс – дискурс энергии, трактуемой новым и обобщенным образом, – может быть адекватно понят и развернут лишь в контексте антропологии, и притом – при отведении центральной роли в этом контексте определенному роду опыта человека: опыту целостного устремления к Инобытию. Соответственно, следующий крупный этап формирования синергийной антропологии составляет систематическое исследование данного рода опыта. Исследование проводится на конкретном материале православного исихазма; затем в рассмотрение включается весь реперторий главных мировых традиций духовной практики; и в заключение вырабатываются общие выводы о природе и структуре духовной практики как феномена антропологии. Ключевой особенностью феномена оказывается его методологический аспект: аутентичный опыт (мета-)антропологического трансцендирования с необходимостью имеет в своем составе полный органон, т.е. практико-теоретический канон организации, проверки и истолкования опыта. Сам же процесс практики имеет восходящую ступенчатую структуру, основные элементы которой несут универсальный антропологический смысл.
«Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и настолько засорено, что заведомо не является «понятием» в настоящем смысле. В представлениях о нем царят две крайности: на одном полюсе, он превозносится как высший род опыта, сугубо исключительный, непередаваемый и невыразимый, на другом – отбрасывается как иллюзия или патология; причем оба взгляда крайне редко подкрепляются сколько-нибудь серьезным и конкретным анализом. Не присоединяясь ни к одному из этих полюсов, мы предлагаем некоторый путь концептуализации данной области, намечая вехи философского понятия мистического опыта, рассматривая его структуру, аспекты и коррелятивные явления. Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем паче аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта…»
{13}.
«Мистический опыт в нашей трактовке – род опыта, выделенный своим онтологическим содержанием и характером. Это – опыт «событий трансцендирования», которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте или измерении – как «бытие-действие». Такой опыт онтологичен: является «опытом бытия», выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации; имея же энергийную, деятельностную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех, вообще говоря, существующих формах: что и есть самоосуществление человека. Поэтому всякий развитый, проработанный род мистического опыта есть порождающее ядро определенной антропологической стратегии, или же сценария самоосуществления человека, кратко - определенной антропологии. (Выскажем и обратный тезис: всякая состоятельная и состоявшаяся антропологическая стратегия или модель имеет своим порождающим ядром некоторый мистический опыт. Однако это ядро или генеративный пласт может быть глубоко скрытым, так что его выявление будет достаточно затруднительно, а сам опыт априори может принадлежать некоему неизвестному, неописанному роду.) В свою очередь, реализация определенного антропологического сценария, концепции или модели человека - широкий, многомерный процесс, в котором, в частности, конституируются адекватные данному сценарию версии, изводы различных дисциплин, связанных с антропологической сферой: наук о духе и человеке.
В своей генеративной способности мистический опыт уникален. Хотя бытие-действие включает в себя еще два горизонта, отвечающие «виртуальным событиям» и «событиям наличествования»
[14], и опыт таких событий, также будучи деятельностным «опытом бытия», равно может служить порождающим ядром некоторой антропологии, однако в этом случае могут возникать лишь антропологии редуцированные, не обеспечивающие полноты самоосуществления человека. В строении бытия-действия есть упорядоченность, вызываемая тем, что всякое событие связано с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь-бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них: выступлением не в наличествование, а только в «недоналичествование»; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь-бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту, совершенную исполненность бытия-действия - и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развертываться полнота самоосуществления человека»
{15}.
«…Мистико-аскетическая традиция Православия, исихазм… – классический пример высокоорганизованного, проработанного мистического опыта. Находимая здесь соединенность данного опыта с аскезой, духовной практикой отнюдь не является случайной или частной чертой. В нашей трактовке, как опыт событий трансцендирования, мистический опыт существенно холистичен. Он относится к человеку в целом и в полноте своего выражения не может остаться чисто интеллектуальным, спекулятивным опытом, охватывая все уровни человеческой организации; вместе с тем, имея строго определенное бытийное содержание, он сам должен обладать известной организацией, выстроенностью – и за счет этих особенностей он естественно, органично сопрягается с целенаправленными холистическими практиками. Как и обратно, холистическая практика аскезы в своем сущностном ядре и своей имманентной телеологии всегда есть
практика трансформации, в развитых целостных реализациях, как правило, мыслящейся онтологической трансформацией. – В итоге, не утверждая покуда жесткой, не знающей исключений связи, мы все же находим, что для обоих видов опыта, мистического и аскетического, зрелой развитой формой, доставляющей полноту их выраженности, является их соединенность – мистико-аскетическая традиция, или же школа духовной практики. В рамках такой традиции, оба вида не делаются, однако, вполне идентичны: хотя грань довольно условна (завися от точных определений, каковые отсутствуют), можно все же сказать, что мистический опыт довершает аскетический, сообщая ему статус бытийного опыта, тогда как аскетический опыт - область которого в данном случае более обширна – служит руслом, вводящим в сферу мистического опыта, дающим средства его достижения и его поверки...»
{16}.
«Мы ставим широкую задачу – или скорее круг, комплекс задач: выявить и представить генеративные потенции исихастского опыта предметно-практически, в конкретном развертываемом из них содержании. Это означает, что мы должны эксплицировать, дешифровать антропологию, имплицируемую исихастской практикой – после чего интерпретировать реконструированную антропологию в качестве своего рода мета-науки или же базового дискурса, которым генерируются основные дисциплинарные дискурсы, связанные с антропологической сферой»
{17}.
«Традиция включает не только опыт в его первичной форме («сырой», или «эмпирический» опыт), непосредственные данные аскетической практики. Исихазм – развитая традиция, где опыт определенным образом выверен и выстроен, организован и структурирован; он подчинен определенным критериям, и вербальной передаче его служит особый жанр, или же «аскетический дискурс», представленный в обширном корпусе текстов от IV в. до наших дней. Этот дискурс не ограничивается простой дескрипцией данных, но осуществляет и истолкование опыта, для чего в нем тоже созданы определенные принципы и правила.
Таким образом содержание Традиции составляет не просто «опыт», но опыт
проработанный; в нее входит и некоторый комплекс принципов, указаний и процедур, касающихся организации и истолкования опыта»
{18}.
Мы же попытаемся представить как «внутренний», так и «участный» органон.
«Есть несколько общих отличий, в которых находит выражение различие позиций Внутреннего и Участного органона. Прежде всего, мы предполагаем, что оба они относятся к одному и тому же предмету – к Традиции, к исихастскому опыту; но это тождество предмета требует важной оговорки. Опыт не может быть в полном смысле одним и тем же для внутренней и для внешней, вненаходимой позиции. Как мы указывали, предмет Внутреннего органона – живой опыт духовной практики: именно он организуется, квалифицируется и истолковывается самою традицией внутри себя как самодостаточного Универсума Общения. Участному же органону дана, ближайшим образом, именно Традиция как исторический и культурный феномен, скорей чем опыт как таковой. Опыт, тем не менее, остается предметом органона, однако теперь он выступает как содержание Традиции, как опыт, письменно зафиксированный в корпусе текстов. (Прямые соприкосновения с живым опытом и непосредственною жизнью Традиции, конечно, не исключены, они происходят, и выше мы обращались однажды к их свидетельству; но для задач исследующего сознания их роль заведомо не является преобладающей.)
Далее, речь Участного органона, говоря о явлениях религиозного и мистического опыта, может лишь фиксировать их как феномены, однако не может включать в себя весь конфессионально-обусловленный (догматический, богословский, вероучительный) контекст, в какой вставляет и в каком толкует их Внутренний органон. Сознание традиции описывает мистический опыт в рамках конфессионального и теологического дискурса, включающего обширный круг понятий, положений и представлений, относящихся к горизонту Божественного бытия как такового (ad intra, an sich). В отличие от этого, вненаходимое сознание, строящее Участный органон, может говорить о Божественном бытии лишь в его отношении к здешней реальности, усматривая и описывая проявления, отпечатки этого отношения в исихастском опыте - но при этом не квалифицируя их как таковые, не утверждая их связи с иным онтологическим горизонтом»
{19}.
«Следует отметить еще один герменевтический принцип, связанный с диалогической природой исихастской герменевтики и также заметно умеряющий степень невыразимости и несообщаемости исихастского опыта. Вот этот принцип:
условием, предпосылкой способности
верного понимания опыта служит обладание некоторым сходным (близким, родственным)
опытом. Обычно это условие называют необходимым (ср. у Софрония: «Некоторая аналогия опыта должна наличествовать, иначе навсегда мы останемся вне истинного познания духовных реальностей»
[20], но по контексту можно чаще всего увидеть, что его полагают и достаточным. Будучи в очевидном родстве с античным эпистемологическим принципом «подобное постигается подобным», этот «принцип общности опыта» всегда присутствовал в Традиции, и различные выражения его можно найти во все периоды и у многих авторов. Так, авва Софроний говорит, что нужно «быть поставленным в ту же духовную перспективу»: например, св. Силуан «говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той атмосфере, в какой и Силуан»
[21]*.
В этом принципе - ничего странного или неожиданного, и тот же Софроний указывает на его естественность: «Если области науки или искусства, чтобы достойно оценить гений артиста или ученого, нужно быть не слишком далеко от него, то то же самое и в сфере Духа»
[22]**.
Но при всем том, нельзя его относить в разряд универсальных и безусловно верных положений; скорей, это – допущение, постулат, принятие которого указывает на определенный тип и характер исихастской герменевтики. Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить, что данный принцип отнюдь не свойствен естественнонаучному органону, где понимания достигают не «общностью опыта», а сугубо аналитическими методами. Нетрудно увидеть и то, к какому же типу герменевтики тяготеет принцип общности опыта. Исходная почва известной общности, разделенного опыта есть именно то, что требуется для общения; и то истолкование, что требует такой почвы и опирается на нее, – тоже оказывается, тем самым, сродни общению, строится в диалогической парадигме. Поэтому наиболее адекватно указанный принцип раскрывают понятия диалогизма. Толкующее сознание должно соучаствовать – не столько в самом толкуемом опыте, сколько в его «духовной перспективе», его ориентациях и бытийных установках - т. е. оно должно обладать структурой участного сознания (что в терминах дискурса энергии означает обладать «насколько-то сходным» строением энергийного образа). И мы естественно обнаруживаем, что принцип общности опыта есть, собственно, то же что принцип участности, участного мышления – выступающий в исихастском органоне многообразно, в том числе, в роли герменевтического принципа.
Данный принцип очерчивает не такие уж скудные положительные возможности для герменевтики мистического опыта. Участность отнюдь не требует иметь в точности тот же, полностью идентичный опыт: «стоять в той же духовной перспективе» можно и пребывая на более низких ступенях Духовного Процесса; вообще говоря, и полномерное прохождение этого процесса, всецелое погружение в сферу подвига не является абсолютной необходимостью. Однако точная мера, «количество» требуемой общности не определены ни- каким единым и общим образом, они конкретны и изменяются - в зависимости от толкуемого опыта. Опыт этот структурирован по ступеням Процесса – и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, трудно доступнее стоит опыт. Так отражается этот методологический принцип у Паламы: «О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне»
[23] »
{24} ...
ПАРАДИГМА ДУХОВНОЙ ПРАКТИКИ
«Универсальная природа Духовной практики, очевидная из нашего описания, заставляет ожидать, что, помимо православного исихазма, эта общеантропологическая парадигма должна иметь и другие исторические реализации. Разумеется, наш выбор термина не был случайным: “духовными практиками” издавна принято называть психосоматические или холистические методики, развитые в ряде религиозных традиций, прежде всего, на Востоке. Самый известный пример их — йога, имеющая целый спектр разновидностей (как то классическая йога, тантрическая йога и др.); другие примеры доставляют дзэн, даосизм, суфизм… Как нетрудно увидеть, эти методики можно, действительно, считать реализациями парадигмы Духовной практики в нашем смысле; но при этом некоторые черты парадигмы требуют обобщения. Безусловно необходимой общей чертой следует считать тип явления в целом: любая реализация должна представлять собой холистическую практику Антропологической Границы, т.е. процесс, ориентированный к Границе и затрагивающий все уровни организации человеческого существа. Далее, путь восхождения к Границе всегда структурирован, пролегая от исходного этапа вхождения в процесс — резкого рубежа, “духовных врат”, — до некоторого телоса, “высшего духовного состояния”, не принадлежащего уже горизонту наличного бытия человека. Наконец, столь же непременным элементом надо считать создание в центральной части процесса специфической динамики восхождения, включающей одновременные фокусирование внимания и концентрацию энергии (“структура токамака”), причем ведущую роль в концентрации должна играть спонтанная энергия, исток которой вне горизонта опыта человека.
С другой стороны, во многих существенных аспектах духовные практики могут иметь глубокие различия меж собой. Важнейшее из всех разделений — альтернатива, касающаяся природы “высшего духовного состояния”: тот иной (по отношению к наличному бытию) онтологический горизонт, которому оно принадлежит, может иметь природу бытия личного или же безличного, имперсонального. Любая христианская практика должна, очевидно, отвечать первому из полюсов этой альтернативы, и в опыте исихазма телос его практики, обожение, раскрывается, в полном соответствии с тринитарным богословием, как вхождение в план личного (ипостасного) бытия-общения. Другой же полюс реализуют восточные практики, где телос представляется как растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и т.п.). Это радикальное различие телоса необходимо сказывается на многих сторонах пути восхождения. Укажем всего один, но важный пример. Путь исихастского “умного делания” развертывается в диалогической парадигме как
возведение себя (к Личности, Ипостаси); в соответствии с этим, требуется устранять из сознания все образы, лишь отвлекающие от диалога, однако культивировать, “возгревать” чувства, нравственно-эмоциональные реакции: они в диалоге органичны. Напротив, в восточных практиках путь развертывается в элементе отрешенного созерцания как
разравнивание себя (к Нирване, Пустоте); в соответствии с этим, требуется устранять все эмоции, однако культивировать образную медитацию, которая содействует отрешенности, но с приближением к телосу должна прекращаться, так же как вообще все виды активности»
{25}.
«С умеренным упрощением и огрублением, можно считать, что все рассмотренные покуда явления соответствовали некой обобщенной «парадигме духовной практики», которая может быть определена следующими главными чертами:
А. Общий тип явления в целом — «духовный процесс на антропологической границе», носящий холистический характер (т. е. задействующий все уровни организации человека, физические, психические и интеллектуальные), осуществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимую цель (т. е. затрагивающую фундаментальные предикаты человеческого существования, природу и способ бытия человека).
В. Духовный процесс (правильней, антропологический процесс) имеет восходящую природу, обладая членением на выраженные ступени, ведущие от начально-предварительных состояний — точней же, не статичных «состояний», но активностей, энергийных конфигураций — к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе смысл, телос всего процесса и отражающему специфику данной традиции, ее уникальность.
Г. В духовном процессе выделяется начальная часть, содержание которой в той или иной форме носит характер приуготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздержания, душевного отрешения и духовной решимости.
Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую «практику», систему медитации и (или) молитвы как своего рода «онтологический аутотренинг», основанный на той или иной методике одновременной, параллельной
концентрации внимания и
фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к «высшему духовному состоянию»
[26].
Е. Сама по себе «практика» неспос
