Лекции по патрологии I—IV века

«Лекции по патрологии I—IV века» Н. И. Сагарды, выдающегося патролога. Эти «Лекции» безусловно один из лучших трудов по патрологии, созданных на русском языке. А. Г. Дунаев, в статье включенной в эту книгу, в частности говорит: «можно признать, что одни [русские патрологические курсы] безвозвратно устарели, другие же из–за неполноты материала, а третьи в силу чрезмерной краткости не могут использоваться как полноценные учебные пособия. По–видимому, только два курса можно признать выдержавшими испытание временем: это «Лекции» Н. И. Сагарды, до сих пор используемые студентами Санкт–Петербургской духовной семинарии и академии, для I—IV вв., и две книги прот. Г. В. Флоровского для отцов IV—VIII вв. Эти старые труды, за неимением современного курса, еще долго будут служить пособием многим русским читателям для первого знакомства со святоотеческой мыслью.»

Лекции по патрологии I—IV века

От издательства

Обстоятельный и по возможности полный учебник по святоотеческой литературе первых четырех веков — не считая положившей начало русской патрологической литературе книги архиеп. Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах Церкви» (1859) — сегодня весьма востребован, но был до сих пор практически недоступен на русском языке (общий обзор имеющихся ныне пособий представлен ниже в разделе «Лекции Н. И. Сагарды и патрология XX века»). Несомненно, что устранение лакуны в столь важной области церковной науки чрезвычайно актуально. Это обстоятельство побудило Издательский Совет Русской Православной Церкви принять решение о публикации лекций по патрологии проф. Н. И. Сагарды.
Н. И. Сагарда читал лекции по патрологии в Санкт–Петербургской духовной академии в течение 13 лет (1905—1918). Несколько раз издававшийся литографическим способом, курс этот постоянно дорабатывался автором. Кандидат богословия, преподаватель кафедры патрологии Киевской духовной академии диакон Андрей Глущенко провел большую работу по подготовке к публикации двух источников. В основу настоящего издания положены уникальные (хранящиеся в Киеве в частных архивах) экземпляры — авторская рукопись и редчайшая авторизованная литография, в которой содержится ряд глав, отсутствующих в литографических экземплярах, доступных в Санкт–Петербурге, именно:, разделы по Игизиппу, свт. Александру Александрийскому, Дидиму Слепцу, свтт. Григорию Богослову, Григорию Нисскому и Кириллу Иерусалимскому, важнейшая глава о богословии апологетов, сведения о так называемых «меньших апологетах». Не исключено, что подготовленные к изданию экземпляры рукописи и машинописей были привезены самим Н. И. Сагардой на Украину после революции как наиболее ценные и полные варианты читанного им пат–рологического курса. Сравнение с санкт–петербургскими экземплярами курса выявило и некоторые сокращения текста, сделанные Н. И. Сагардой в отдельных главах, что позволило автору, стесненному определенным количеством часов, отведенных в Академии на лекции по патрологии, увеличить число рассмотренных в курсе древнецерковных писателей. Анализ сокращений показал, что они касаются в основном изложения общего содержания творений и некоторого уменьшения ссылок на иностранных авторов, совершенно не затрагивая концептуальных вопросов. Поэтому мы сочли возможным издать «Лекции» без восстановления авторских сокращений, возможного по другим экземплярам. Лекции о представителях антиохийской школы читались в Академии А. И. Сагардой, братом Н. И. Сагарды, и потому отсутствуют в издаваемом курсе. Отсутствие главы о свт. Григории Чудотворце объясняется наличием специального исследования (докторской диссертации) Н. И. Сагарды об этом святом. При издании был сохранен несколько тяжеловесный авторский стиль, характерный для многих русских ученых конца XIX — начала XX в. и сложившийся под влиянием синтаксиса древних классических и немецкого языков. Значительная стилистическая правка была бы допустимой, если бы записи были осуществлены только студентами, но наличие авторской рукописи и авторизованных экземпляров с правкой Н. И. Сагарды заставило нас отказаться от подобной переработки. Подробнее об источниках текста и принципах публикации сказано в предисловии «От редактора».
Особо следует остановиться на библиографическом аппарате. Наличие подробной библиографии является одним из главных требований патрологии XX в. к подобным курсам. Ниже отмечено, что в настоящее время поиск иностранной лотёратуры не доставляет особых сложностей. Напротив, отечественный читатель до сих пор не имеет справочника, который учитывал бы — на современном уровне — все наличные русские переводы творений святых отцов и учителей Церкви и патрологические исследования на русском языке. Однако указание в сносках всей русской литературы и переводов по 40 древним авторам слишком увеличило бы объем и без того большой книги, и мы пошли по «компромиссному» пути, указав в аппарате лишь те библиографические указания, которые отсутствуют в доступных книгах. Поэтому там, где имеются отсылки к ПМА, СДХА (библиография из этих изданий представлена на сайте http://www.danuvius.orthodoxy.ru), «Православной энциклопедии» (в объеме вышедших к настоящему времени томов) и росписям святоотеческих переводов в БВ 3 и БВ 4, библиография (как русских переводов, так и исследований) минимальна и учитывает лишь литературу, отсутствующую в указанных изданиях. Мы сочли доступными и отдельные публикации за последние 15 лет (например, статью А. И. Сидорова об александрийской школе в «Ученых записках РПУ», «Словарь книжников и книжности Древней Руси» и т. п.). В других случаях, когда русскому читателю некуда обратиться за справками, русская библиография приводится настолько полно, насколько нам удалось собрать и уточнить ее. Номера CPG указаны в сносках для всех разбираемых Н. И. Сагардой произведений, TLG — когда соответствующие номера отсутствуют в перечисленных изданиях. В работе над составлением библиографических дополнений существенную помощь оказал заместитель главного редактора Издательского Совета Е. С. Полищук. Сведения о публикациях В. Н. Бенешевича любезно предоставлены А. Г. Бондачем, отдельные дополнения к библиографии сделаны Д. С. Бирюковым. Значительная часть описаний проверена de visu Μ. В. Ивановой.
Очерк жизни и творчества замечательного ученого, а также библиография его трудов составлены для настоящего издания Татьяной Владимировной Коваль, канд. ист. наук, научным сотрудником Национальной библиотеки Украины имени В. И. Вернадского — той самой библиотеки, которой Н. И. Сагарда посвятил многие годы своей научной деятельности после революции 1917 г. Т. В. Коваль несколько лет изучала труды Н. И. Сагарды как библиографа (большинство из них рассмотрены и проанализированы в ее диссертации 1998 г.) и является автором доклада «Теоретик и практик библиотечного дела Н. И. Сагарда», прочитанного на Международной научной конференции НБУВ в 2002 г.
Остается сказать, что чуть ранее (почти одновременно с настоящим изданием) лекции Н. И. Сагарды (с пропуском ряда важных глав) были опубликованы М. Б. Данилушкиным в издательстве «Воскресение» (СПб., 2004)[1]. В отличие от этого издания, данная книга, выпускаемая Издательским Советом Русской Православной Церкви, подготовлена в соответствии с уровнем требований, предъявляемых к современным научным публикациям. Впервые на основе архивных материалов написан подробный очерк жизни Н. И. Сагарды и представлена полная библиография его трудов. По новейшим научным изданиям древнегреческих и латинских текстов проверено, уточнено или атрибуировано более 4000 ссылок на древних авторов. При редакционно–издательской работе над книгой добавлено более 1100 сносок, уточняющих те или иные места «Лекций» и отражающих уровень развития современной патрологической науки. Исправлены многочисленные опечатки и неточности, тщательно выверены все тексты на древних и новых языках. Книга снабжена необходимым справочным аппаратом, облегчающим работу не только с ней, но и с переизданиями русских переводов некоторых святоотеческих творений. Надеемся, что издание будет полезно не только студентам и преподавателям, но и всем читателям, интересующимся святоотеческим наследием.
А. Г. Дунаев, заведующий Книжной редакцией
Издательского Совета Русской Православной Церкви, канд. ист. наук

От редактора

I. КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ ИСТОЧНИКОВ И ИХ СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
В основу настоящего издания положены два источника — «машинопись» и «рукопись», хранящиеся в Киеве в частных собраниях.
1. Машинопись
Машинопись состоит из трех отдельных литографированных курсов за разные годы (первые две литографии — неполные), которые объединены в одном переплете и в сумме охватывают всех церковных писателей, рассматриваемых Н. И. Сагардой, до конца IV в.
В самом начале машинописи помещены 6 листов экзаменационных билетов за 1914/15 учебный год, которые оканчиваются на св. Ипполите Римском (очевидно, отсутствует заключительный лист). Первая литография (курс 1913/14 г.) обрывается на 928–й странице — в середине главы «Неподлинные произведения, приписываемые Тертуллиану», после чего непосредственно следует вторая литография — большой заключительный фрагмент (объемом 152 с.) курса 1914/15 г. начиная с середины главы «Нравственно–практические произведения Тертуллиана» и до конца всего доникейского периода (св. Мефодий Олимпийский включительно). В результате такого соединения оказалось, что несколько последних страниц первой литографии и начальных страниц второй излагают один и тот же материал; содержание этих страниц, как показывает сравнение, практически тождественно. Наконец, третья часть машинописи представляет собой отдельный и полный курс 1915/16 г., рассматривающий отцов IV в. (объем 302 с.)[2].
Тексты на греческом языке вносились в машинописи–оригиналы, с которых сделаны настоящие литографии, от руки. Для большинства текстов на латинском языке (а также на западноевропейских — в ссылках) сначала были напечатаны буквы кириллического алфавита[3], графически совпадающие или почти совпадающие с соответствующими латинскими, для остальных букв латиницы, не имеющих подобных соответствий, оставлены пустые места. Затем подобные пропуски были также заполнены от руки (например, в слове «Adumbrationes» буквы «А», «Ь» [= «в»], «а», «i», «о», «е» напечатаны на машинке, а буквы «u», «m», «г», «t», «η», «s» вписаны чернилами). Все это производилось студентами–издателями, поскольку почерки подобных вставок во второй и третьей литографиях в точности совпадают с подписями студентов на последних страницах.
Машинопись полностью авторизована, причем автор вносил в нее исправления несколько раз и в разное время. Всего можно выделить четыре «слоя» исправлений, в зависимости от того, кем, когда и как они были сделаны.
Первый слой — это правки, внесенные еще до литографирования в маши–нописи–оригиналы студентами, осуществлявшими издание. Большей частью они касаются исправления явных опечаток, вставки недостающих букв или слов и т. п.
Следующий слой — наиболее важный — это правки, внесенные самим автором в настоящий экземпляр машинописи (но только в две литографии — первую и третью) черными чернилами. За исключением также исправления явных опечаток, характер значительной части этого рода правок оказывается довольно разнообразным. Мы перечислим основные типы этих исправлений, не претендуя на полноту и подробность в их классификации.
Во–первых, сравнительно часто встречаются стилистические улучшения: добавления, исключения, замены отдельных слов или выражений, перестановки слов в предложениях и т. п. Во–вторых, также нередки правки, близкие к предыдущим, но затрагивающие излагаемую автором мысль: расширяющие дополнительными фразами, подающими ее в несколько ином освещении, с другим акцентом, смягчающие некоторые утверждения, которые сформулированы слишком категорично или так, что могут быть поняты неправильно (например, фраза «фригийское имя Папий» заменена на «имя Папий, довольно обычное во Фригии» — поскольку очевидно, что это имя не было исключительной принадлежностью указанной области). Исправления подобного рода иногда носят концептуальный характер, показывая не только уточнение приводимых сведений, но и определенную эволюцию мысли автора. В–третьих, автор дополнял материал новыми сведениями (например, указание на издание в 1910 г. «второго» коптского перевода Послания св. Климента Римского к коринфянам; указание на «целый ряд фрагментов» «Пастыря» в дополнение к трем основным рукописям этого произведения, и т. д.). Наконец, в–четвертых, автор во многих случаях заменял греческие и латинские цитаты, а также названия произведений их русскими переводами (вычеркивая текст).
Следующие два слоя правок, также авторские, — это пометки синим и красным карандашами соответственно. В большинстве случаев пометки синим карандашом (хронологически, вероятно, более ранние) относятся к оформлению текста: автор, например, указывает перенести отдельные заголовки в первую строку текста (то есть «понизить» их уровень), соединить или разделить абзацы и т. п. Четвертый слой — пометки красным карандашом, обычно указывают пропустить несколько глав и перейти к следующим. Очевидно, что последние внесены с целью последующего сокращения курса. Иногда характер правок карандашами касается непосредственно содержания текста и соответствует описанным выше авторским правкам чернилами.
Наконец, следует отметить несколько пометок и исправлений простым карандашом, которые также носят определенно авторский характер. Эти пометки присутствуют и во второй части машинописи, что позволяет говорить о полной авторизации данного источника (хотя и в различной степени в различных частях).
2. Рукопись
Рукопись представляет собой автограф, очень неполный в отношении количества глав, но более полный в их содержании (по сравнению с соответствующими главами машинописи). Объем рукописи — ровно 300 листов (исключая чистые с обеих сторон). Содержание рукописи следующее (приводим краткие названия): 1. Введение (местами сильно отличается от варианта в машинописи как по композиции, так и в отношении отсутствия или наличия тех или иных глав). 2. «Учение 12–ти апостолов». 3. Варнава. 4. Папий. 5. Произведения апологетов II века (введение к апологетам). 6. Кодрат. 7. Аристид. 8. Аристон Пелльский. 9. Иустин. 10. Татиан. И. Афинагор. 12. Введение к 3–му периоду. 13. Александрийцы. Пантен. 14. Климент Александрийский (глава обрывается на середине). После неполной главы о Клименте следует новый вариант введения ко всему курсу (только несколько начальных глав).
На обороте одного из листов (введение к 3–му периоду) указано: «Лекции по патрологии, читанные студентам III курса СПБ. Дух. Академии профессором Н. И. Сагарда в 1910—11 учебн. году». Однако более пристальное рассмотрение рукописи показывает, что она составлена из автографов за разные годы и, вероятно, часть ее начальных глав должна быть датирована скорее 1908—1910 г. (в предположительно самой ранней части содержатся ссылки на исследования 1907 г.).
Рукопись представляет собой авторский рабочий экземпляр. Очевидно, Н. И. Сагарда в течение продолжительного времени, возможно нескольких лет, использовал ее для постоянных доработок своих лекций. Рукопись содержит не только многие сотни мелких правок разного характера (большинство из которых представляют собой улучшение стиля, перестановку, изменение и вставку отдельных слов и выражений; в среднем таковых — по нескольку на каждой странице), но также переработки целых предложений, абзацев и даже страниц. Например, нередко мог быть вычеркнут (горизонтальными полосами) целый абзац или почти вся страница, а в промежутках между строк написан другой вариант изложения того же вопроса, более удачный и обычно включающий те же самые основные фактические сведения, но подающий их в несколько ином ключе. Много вставок, объемом около одного–двух предложений и более, помещено на полях. Иногда большие вставки были написаны на отдельных листиках, которые затем подклеивались снизу к листам рукописи и складывались вместе с ними. Автор нередко редактировал свой текст прямо по ходу — это видно, например, из того, что некоторые начатые фразы, не будучи доведены до конца, тут же зачеркивались и исправлялись, а также из того, что отдельные места исправлялись по два и три раза (исправления в исправлениях).
3. Краткий сравнительный анализ источников
При сравнении текстов рукописи и машинописи было выявлено следующее.
а) Подавляющее большинство исправлений и добавлений, сделанных в тексте рукописи, включая переделки целых абзацев и страниц, учтены в тексте машинописи (естественно, как ее основной текст, без всяких следов предшествующей работы).
б) В машинописи в основном (машинописном–литографированном) тексте встречаются и такие изменения по сравнению с текстом рукописи, которые отсутствуют в последней и очевидно восходят к промежуточному варианту (приблизительно между 1908 и 1913 гг.).
в) Отдельные исправления и переработки не только в рукописи, но и в машинописи (особенно по сравнению с рукописью) носят концептуальный характер и показывают определенную эволюцию взглядов автора — отказ от некоторых своих прежних утверждений, более взвешенный подход в решении некоторых вопросов и проч.[4]
г) Машинопись несколько короче рукописи в изложении (на 10—30 процентов, но последние главы рукописи по объему уже не отличаются от машинописных). Автор стремился немного сократить машинописный текст (вероятно, ввиду трудоемкости набора для литографирования, а также в целях более пропорционального размещения материала: сравни, например, главы о «Послании Варнавы» и св. Григории Богослове, где первая по объему почти в два раза больше второй). Сокращения касались в первую очередь изложения содержания тех произведений (прежде всего — мужей апостольских и апологетов), которые легко доступны читателю в русском переводе и где Н. И. Сагарда давал простой пересказ без анализа текста. Также Н. И. Сагарда сокращал некоторые свои растянутые и немного аморфные рассуждения общего характера.
д) Нередко автор изменял композицию текста, переставляя местами целые предложения, абзацы и главки или перемещая их из одной главы в другую, но оставляя при этом их текст сам по себе почти нетронутым. (Указания на изменение в композиции текста есть и в самой рукописи.).
е) Автор стремился не только немного сократить, но и несколько упростить текст машинописи — особенно в отношении греческих и латинских цитат. Так, многие греческие цитаты, особенно названия произведений (например, почти все названия сочинений, которые упоминаются в главе о св. Иустине как дошедшие под его именем), в рукописи даны только по–гречески, в машинописи отлитографированы также по–гречески, но затем зачеркнуты автором и заменены русским переводом.
II. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ РЕДАКТОРСКОЙ РАБОТЫ
Редакторская работа при подготовке источников к изданию проводилась в нескольких направлениях.
1. Совмещение источников
На основании сравнительного анализа источников был сделан следующий предположительный вывод, необходимый для определения принципов их совмещения:
Рукопись и литографии «Лекций» представляют собой не различные, отдельные, самодостаточные и независимые редакции, а полное (в рукописи) или несколько сокращенное (в наличных литографиях) изложение одного текста, который регулярно, последовательно и постепенно редактировался, исправлялся, дополнялся или сокращался автором. Исправления в ранних вариантах учитывались автором в поздних[5].
Таким образом, были сформулированы следующие редакторские принципы, в соответствии с которыми производилось совмещение источников:
а) В расположении как глав, так и материала в них следовать композиции более удачного варианта (чаще всего — позднего).
б) Предпочтение между различными вариантами одного и того же текста начиная от вставок автором отдельных слов и оканчивая полной переделкой целых абзацев и страниц должно быть отдаваемо в целом более поздним (естественно, за исключением ошибок или опечаток в поздних вариантах, которые, безусловно, встречаются; кроме того, пропуски в машинописи некоторых слов ради сокращения текста иногда оказываются стилистически не совсем удачными).
в) Необходимо сохранять основную информативную часть обоих текстов. В случае, если поздний текст дошел только в сокращенном варианте, его желательно дополнять пропущенными сведениями из раннего, насколько последние концептуально не противоречат первому. Особенная трудность — когда текст вначале (в недоступном промежуточном варианте) был переделан, а только затем сокращен. В таких случаях допустимо добавлять отдельные содержательные части текста из полного раннего варианта в более поздний (сокращенный), если они не противоречат причине, по которой (очевидно) был переделан текст. Кроме того, должны быть сохранены как все греческие и латинские цитаты, так и авторские их переводы, если в позднем варианте первые заменены последними (в таких случаях либо переводы, либо оригинальные тексты помещались в круглые скобки или, реже, в подстрочные примечания).
г) В отдельных случаях, когда невозможно точно установить, по какой причине автор переделал или сократил текст, ранний вариант можно поместить в примечании или специально выделить в тексте; последнее было сделано с помощью фигурных скобок — {}. Это касается как расхождений между рукописью и машинописью, так и авторских вычеркиваний отдельных частей текста в самой машинописи, когда предположение о том, что автор исключил данный текст не ради сокращения, представляется более вероятным, но не дает и полной уверенности. При ссылке или цитировании таких мест необходимо учитывать, что автором они были исключены или переделаны вероятно по концептуальным основаниям.
Иногда в примечаниях (со специальным разъяснением) были помещены ранние варианты, несмотря на то, что отказ автора от них был достаточно очевиден, — если они содержат полезную информативную часть, отсутствующую в поздних вариантах.
2. Орфографические, стилистические и пунктуационные изменения
Издание осуществлено с переводом текста источников в новую орфографию. Кроме этого, было произведено систематическое приближение авторской орфографии к современным правилам и некоторая ее «модернизация». Например, деепричастия на «-вши» были заменены (кроме цитат из Священного Писания) соответствующими им формами на «-в» («получивши» — «получив», «узнавши» — «узнав»), предлоги «пред» и «чрез» (также за некоторыми исключениями) — «перед» и «через», и т. п. Было унифицировано написание отдельных слов (например, из авторских вариантов «богодухновенный» и «боговдохновенный» использован только первый) — в чем у автора нередко можно встретить широкий разнобой (в отдельных случаях унификация все же не производилась: «Григорий Каппадокиянин», «Григорий Каппадокиец»). Слова «замечательный» и «одушевленный» в большинстве случаев («Александрия была замечательнейшим местом торговли»; «замечательно отношение автора послания к Св. Писанию»; «произведение является одушевленным гимном мученичеству») были заменены на «примечательный» и «воодушевленный» (с учетом контекста).
Было унифицировано написание слов со строчной или с прописной (иногда не совпадает с авторским); дифференциация проведена по единым Цринципам («лионский епископ Ириней», но: «Ириней Лионский», «Ириней, епископ Лионский» и т. п.).
В некоторых местах, которые заведомо могли быть поняты читателем неправильно, были произведены необходимые изменения, например, замена местоимений подразумеваемыми существительными, перестановка слов и т. п.
Весьма существенными были пунктуационные изменения, и в этом отношении текст также был максимально приближен к современным нормам. Отступление от авторской пунктуации (в отдельных случаях грозящей неправильным прниманием мысли автора) нередко позволяло намного облегчить чтение текста. Количество абзацев было несколько увеличено.
3. Стандартизация научного аппарата и научное редактирование
Наиболее трудоемким оказалось научное редактирование издания, поскольку наличный текст обоих источников поставил здесь целый комплекс проблем.
Ссылки на современные исследования помещались автором в основном тексте, причем со значительными сокращениями в них. Ссылки на древних авторов были оформлены в обоих источниках не единообразно: если в рукописи Η. И. Сагарда использовал преимущественно краткие латинские названия произведений («Adv. haer.», «Hist, eccl.») и сокращение «с.» для обозначения глав, то в машинописи значительная часть ссылок была основана на русских названиях («Прот. ерес.», «Церк. ист.»; нередко латинское название вычеркнуто и заменено русским) и использовалось сокращение «гл.». Номера глав автор подавал то римскими цифрами, то арабскими. Сокращения в названиях произведений были неодинаковы. Ссылки на одни и те же экзегетические произведения приводились автором в одних местах по комментируемому отрывку Св. Писания, а в других — по номеру книги и главы самого комментария. Далеко не всегда указывался вид экзегетических произведений (гомилия или комментарий), что имеет существенное значение, например, в случае с Оригеном. Ссылки на некоторые произведения приводились в разных местах по разным системам нумерации (например, послания Василия Великого или Григория Богослова; иногда автор указывал номера одновременно по двум системам, иногда же приводил только по одной или только подругой без соответствующих уточнений). Не была выдержана единая система знаков пунктуации в ссылках. Длинные рады цифр, при отсутствии единых строгих правил пунктуационного членения, в дополнение к легкой возможности спутать римские цифры с арабскими (например, II и 11 в машинописи), не позволяли с уверенностью прочитать многие ссылки.
Наконец, в приводимых ссылках и цитатах текстов из авторов было обнаружено огромное количество неточностей, ошибок и опечаток, возникших по самым разнообразным причинам. Следует, впрочем, отметить, что в машинописи многие ошибки, особенно пропуски слов и целых строк в цитатах, безусловно принадлежат студентам–издателям, а не самому автору. В машинописи много неточностей допущено также в греческих и латинских текстах (в рукописи подобных ошибок практически нет); автор, сам первоклассный переводчик, по всей видимости, просто не обременял себя исправлением этих слишком очевидных для него и слишком многочисленных студенческих огрехов.
Таким образом, основная часть редакторской работы здесь свелась не только к унификации научного аппарата, но прежде всего — к фронтальной проверке всех ссылок на патристические произведения и всех цитат из них (по приблизительным подсчетам, курс содержит около 4000—5000 ссылок на произведения древних авторов).
В процессе редакторской работы ссылки на современные автору исследования были унифицированы (согласно современным правилам оформления и с использованием общих библиографических сокращений, принятых в настоящем издании) и помещены в подстрочные примечания. Для большинства работ были проверены и уточнены выходные данные[6].
В ссылках на произведения древних авторов за основу были приняты краткие латинские названия. Там, где автор использовал сокращенные русские названия («Диал.», «Стром.»), они были заменены латинскими эквивалентами («Dial.», «Strom.»). Полный список латинских названий, используемых в ссылках, помещен в отдельном приложении. Пунктуационное членение ссылок было унифицировано следующим образом.
Крупные разделы больших произведений — «книги», «беседы» и т. п. — обозначаются римскими цифрами с последующей запятой перед номером главы, остальные цифры (для глав и секций) — арабские: Hist. eccl. V, 22 (пятая книга, двадцать вторая глава).
Номер секции отделяется от номера главы точкой без пробела: Hist. eccl. V, 22.4 (пятая книга, двадцать вторая глава, четвертая секция).
Короткое тире ставится для обозначения диапазона в рамках одной единицы измерения (глава–глава; секция–секция): Hist. eccl. V, 22–24 (главы с 22 по 24); Hist. eccl. V, 22.4–6 (секции с 4 по 6).
Запятая ставится также для обозначения прерывающегося диапазона секций в рамках одной главы: Hist. eccl. V, 22.4, 6—8, 10 (глава 22, секции 4, 6–8 и 10).
Номера глав (с указанными секциями или без них) отделяются друг от друга точкой с запятой: Hist. eccl. V, 22.4; 34; 35.1,15—17 (глава 22, секция 4; глава 34; глава 35, секции 1 и 15—17).
Для обозначения диапазона между разновеликими единицами (например, номером секции и номером главы) ставится длинное тире с пробелами: Hist, eccl. V, 22.4 — 35.1; VI, 14.3 — 16.
В ссылках на экзегетические произведения указание комментируемого места Писания отмечается предлогом «ad», главы и стихи Писания даны в таких случаях арабскими цифрами через точку, а указание книг и глав самого произведения (комментария или гомилии) приводится по той же системе сочетания римских и арабских цифр, какая описана выше. Например: Comment, in Joann. VI, 54.279 ad 1.29 («Толкования на Евангелие от Иоанна», шестая книга, глава 54, секция 279; комментируется стих Ин. 1: 29); Homil. in Jerem. IX, 4 (указаны только номер гомилии и ее глава); Comment, in Tit. ad 3.9 (указано только комментируемое место Писания — Тит. 3: 9).
В процессе редактирования были проверены, за крайне редкими единичными исключениями[7], практически все ссылки автора на древние тексты и цитаты из них.
а) Уточнение ссылок. Как уже было сказано, в текстах «Лекций» (особенно в машинописи) было выявлено большое количество неточностей, опечаток и ошибок в ссылках на древние тексты.
В случае явных ошибок в тех ссылках, при которых была дана прямая цитата или почти дословный пересказ текста, производилась (после идентификации соответствующего места) замена ссылки на правильную без каких–либо редакторских примечаний или обозначений[8].
Если цитируемый, пересказываемый или упоминаемый отрывок был в действительности несколько шире, чем указанная для него ссылка, то последняя либо просто исправлялась, либо дополнялась необходимым уточнением в квадратных скобках (пример для последнего варианта: «Paedag. II, 10.83[—84]»). Если цитируемый текст был, напротив, меньше, то ссылка либо исправлялась, либо дополнялась указанием (также в квадратных скобках) строго цитируемой части (например: «cap. 2—3 [цит.: 3.3]»).
В случае явно неверной ссылки, которая не сопровождалась цитатой или пересказом текста, в первую очередь рассматривались все варианты, связанные с вероятностью ошибки в одной или двух цифрах (в номере книги, главы, секции и т. п.) или в названии произведения. Если ни один из вариантов не давал искомого результата, а мест, на которые мог ссылаться Н. И. Сагарда, было несколько, вся ссылка (или ее часть) заменялась в квадратных скобках на наиболее подходящую для данного утверждения или даже на несколько подобных. В нескольких единичных случаях места, которые мог подразумевать Н. И. Сагарда, при явно неправильных ссылках не удалось установить даже приблизительно; такие ссылки были удалены.
Для многих цитат были в квадратных скобках уточнены номера секций[9](а в отдельных случаях и глав). В ссылках, не сопровождаемых цитатами или точным пересказом текста, номера секций обычно не уточнялись, поскольку для отрывков, на которые автор ссылался в подтверждение общей мысли, не всегда возможно было определить строгие границы.
С помощью косой черты (дроби) были при необходимости отмечены отличия в нумерации секций, глав и т. п. в различных изданиях.
Наконец, было добавлено (в квадратных скобках) большое количество ссылок, не указанных автором при некоторых цитатах или при упоминаниях строго определенных мест в произведениях древних авторов.
б) Уточнение цитат. С неточностями цитирования древних текстов в «Лекциях» приходилось сталкиваться не реже, чем с неточными ссылками.
Большинство текстов автор цитировал по существующим на то время русским переводам, часто внося в них различные изменения[10], уточнения, делая их иногда более буквальными, даже исправляя явные ошибки переводчиков или опечатки в изданиях[11]. В отдельных случаях Н. И. Сагарда давал свои собственные переводы. Однако нередко одна и та же цитата приводилась им по–разному в различных местах «Лекций», хотя и в пределах допустимых вариантов перевода. Намеренные пропуски в цитатах зачастую не отмечались многоточием. Было выявлено также значительное количество пропусков по недосмотру (как отдельных слов или выражений, так и целых строк), которые нередко искажали смысл цитируемого отрывка[12]. Были обнаружены также неточности и ошибки в авторских переводах; в литографиях особенно часто встречались ошибки и опечатки в цитатах на древних языках. Наконец, иногда автор помещал в кавычки не строгую цитату, а свободный пересказ текста.
В процессе редакторской работы в отношении цитат из древних авторов были применены следующие принципы.
Одни и те же тексты, приводимые Н. И. Сагардой в разных вариантах перевода, не гармонизировались в тех случаях, если варианты были более или менее допустимыми. В противном случае в неточную цитату вносились, где необходимо, изменения соответственно правильному варианту, использованному автором в другом месте «Лекций».
Совершенно явные ошибки и опечатки в тех цитатах, которые приводились дословно (кроме ошибочного места) по существующим русским переводам, исправлялись по этим переводам без каких–либо редакторских обозначений[13]. В остальных случаях (если перевод был авторским или если была вероятна авторская правка существующего русского перевода) исправление либо помещалось в квадратных скобках вместо неправильного варианта (с соответствующим примечанием), либо указывалось в подстрочной сноске.
Также безоговорочно исправлялись явные ошибки в цитатах на древних языках. В остальных случаях (например, при разночтениях, поддерживаемых тем или иным изданием) отмечались только существенные отличия текста, которым пользовался Н. И. Сагарда, от современных критических изданий[14].
Те пропуски в цитатах, которые несомненно или вероятнее всего являлись преднамеренными (для сокращения), были отмечены в тексте многоточием (без квадратных скобок). Пропуски по недосмотру (как явные, так и те, что были таковыми скорее, чем сознательными сокращениями автора), особенно — искажавшие смысл текста, восстанавливались в квадратных скобках (существенные также сопровождались примечанием «пропущено»).
В случае, если автором помещалась в кавычки также часть текста, приводимая не дословно или вовсе в свободном пересказе, кавычки передвигались таким образом, чтобы оставить в них только строго цитируемую часть, или снимались вообще. Напротив, некоторые точные цитаты, не отмеченные у автора, были помещены в кавычки (за исключением пересказов содержания, которые обычно основаны у автора на последовательном цитировании произведения). Также в кавычках было оставлено несколько неустановленных цитат.
Все части основного текста, помещенные в квадратные скобки (уточнения, вставки недостающих слов, переводы и т. п.[15]), и примечания, отмеченные «Ред.», принадлежат диакону Андрею Глущенко; примечания, отмеченные «Изд.», — А. Г. Дунаеву[16].
Диакон Андрей Глущенко,
Киевская духовная академия, 25 января 2003 г. — 11 августа 2004 г.

Τ. В. Коваль. Жизнь, посвященная науке

Сегодня возвращаются из забвения имена многих ученых, богословов, писателей, философов, историков. Тщательно исследуется их научное, литературное и эпистолярное наследие, вводятся в научный оборот работы, которые до сих пор имеют теоретическую и практическую значимость. К плеяде таких выдающихся ученых принадлежит Николай Иванович Сагарда — человек, обладавший энциклопедическими познаниями, богослов, философ, педагог, библиограф.
Николай Иванович Сагарда родился 1 декабря 1870 г. на Украине в городе Золотоноша Полтавской губернии в семье священника[17]. После революции 1917 г., поступая на службу в советские учреждения и предвидя негативное отношение к выходцам из семей священнослужителей, Николай Иванович в своих анкетных данных несколько изменил сведения о месте рождения и социальном происхождении. В автобиографии, датированной 1927 г., он указывал, что родился в с. Шабельники Золотоношского уезда на Полтавщине в семье дьяка[18].
Детство его прошло в г. Золотоноше, где он учился в начальной школе и проявил блестящие способности. В 1881 г., продолжая семейную традицию, он поступает в Переяславскую духовную школу, по окончании которой продолжает образование в Полтавской духовной семинарии. На протяжении всей учебы в семинарии Николай Иванович заканчивал очередной курс обучения всегда по первому разряду. В начале 1889 г. умер отец, священник Рождества–Богородичной церкви села Красионовки Золотоношского уезда, оставив многодетную семью без средств к существованию. Восемнадцатилетнему юноше без отрыва от учебы пришлось подрабатывать, чтобы содержать мать с сестрами и братьями. На долгие годы Николай Иванович стал надежной опорой семьи. Его сестры получили хорошее образование, что позволило им в дальнейшем заняться преподавательской деятельностью[19].
После окончания семинарии в 1892 г. Н. И. Сагарду направляют в Петербургскую духовную академию, которую он закончил с отличием в 1896 г. По завершении обучения Совет Академии удостоил его степени кандидата богословия с правом получить степень магистра без экзаменов. В августе того же года на основании § 54 устава православных духовных академий решением Совета профессоров Академии Н. И. Сагарда был зачислен на один год на кафедру Священного Писания Нового Завета профессорским стипендиатом. Предметом научных исследований он выбрал частное введение в священные книги Нового Завета. Большое влияние на этот выбор оказал профессор Η. Н. Глубо–ковский, который на долгие годы стал для Сагарды не только научным руководителем, но и ближайшим наставником. Через год Николай Иванович возвратился на Полтавщину и приказом обер–прокурора Св. Синода был назначен преподавателем латинского языка в Полтавское духовное училище, а с 15 октября 1899 г. — преподавателем церковной и библейской истории Полтавской духовной семинарии. Кроме того, с 1899 по 1905 гг. он занимал должность делопроизводителя Полтавского епархиального училищного совета.
Тогда же произошли изменения в его личной жизни. Н. И. Сагарда женился на Лидии Николаевне Ураловой (1880 г. р.), уроженке Великих Будищев Зень–ковского уезда Полтавской губернии, дочери протоиерея г. Полтавы, который долгое время (1887—1912 гг.) возглавлял официальную часть журнала «Полтавских епархиальных ведомостей». У супругов было четверо детей: Василий (1900 г. р.), Нина (1902 г. р.), Михаил (1905 г. р.), Николай (1913 г. р.).
Одновременно с преподавательской работой он активно занимается научной деятельностью. Следует отметить, что, еще будучи студентом Полтавской духовной семинарии, Н. И. Сагарда публиковал статьи на страницах «Полтавских епархиальных ведомостей». После возвращения в Полтаву из Санкт–Петербурга Николай Иванович продолжил активное сотрудничество с этим изданием. На протяжении 90–х г. XIX столетия, помимо научных разработок своего главного труда «Первое соборное послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова» (кандидатской, а затем магистерской диссертации), он опубликовал ряд работ различной богословской тематики. Чтобы понять глубину и всестороннее владение различными предметами, приведем только несколько названий: «Св. Апостол и Евангелист Богослов» (1896 г.), «Порядок событий раннего детства Христа Спасителя» (1898 г.), «Смысл и значение слов: "и абие изыде кровь и вода"» (1898 г.), «К житию св. Ефрема Печерского, еп. Переяславского» (1895 г.), «Русская православная миссия в Китае» (1900 г.). Такое трудолюбие поражает тем более, что Николай Иванович находился в условиях, неблагоприятных для научной деятельности.
Политическое и философское мировоззрение Н. И. Сагарды в полной мере проявилось в докладе «Славянофильство и его идеалы», прочтенном в актовом зале Полтавской духовной семинарии в 1902 г. в день памяти святых Кирилла и Мефодия. Это выступление определенным образом повлияло на дальнейшую судьбу Николая Ивановича, так как закрепило за ним ярлык, по мнению коммунистических идеологов, украинца–славянофила.
Как истинный сын своего отечества, Николай Иванович не забывал и об истории родного края. В 1897 г. он опубликовал исторический очерк о городе своего детства Золотоноше, его святых храмах. Он был одним из учредителей Полтавской ученой Архивной Комиссии, основанной 26 октября 1903 г., в которую входили такие видные ученые, как И. Ф. Павловский, JI. В. Падал–ка, В. Василенко и др., занимавшиеся исследованием истории и культуры Полтавщины.
В мае 1898 г. Н. И. Сагарда обратился с письмом к профессору Η. Н. Глубоков–скому, входившему в Совет Санкт–Петербургской духовной академии. В письме высказывалась просьба о представлении научной работы «Первое соборное послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегети–ческое исследование» на соискание студенческой премии высокопреосвященного митрополита Макария. После рассмотрения Советом Академии вышеуказанного исследования Н. И. Сагарда был удостоен Макарьевской премии.
26 апреля 1904 г. на собрании Совета Академии научное исследование преподавателя Полтавской духовной семинарии было признано вполне достаточным для получения степени магистра богословия и принято к защите. Обсуждение диссертации приурочили ко дню церковной памяти св. Апостола Иоанна Богослова (8 мая). В работе Н. И. Сагарды не только превосходно была выполнена «первая задача экзегета — восстановить текст комментируемого писания», но и тщательно и глубоко объяснены «главнейшие термины и кардинальные идеи апостольской теологии»[20]. Именно профессор Η. Н. Глубоковский давал отзыв на эту работу, особо указав на чрезвычайное обилие источников не только специально–богословского характера, но также и исторической, филологической, этнографической, археологической, географической литературы. Он и экстраординарный профессор о. Тимофей Налимов были назначены официальными оппонентами при защите диссертации. Анализируя научный труд Николая Ивановича, профессор Глубоковский указал, что автор не только выполнил необходимые для магистерской диссертации требования, но и безусловно их превзошел, приблизившись к нормам следующей богословской степени.
Советом Санкт–Петербургской духовной академии Н. И. Сагарда был удостоен степени магистра богословия и 28 июля 1904 г. утвержден в ней указом Св. Синода.
В период трудовой деятельности в Полтаве Николай Иванович неоднократно пытался сменить как место жительства, так и место работы. Мотивом для этого было стремление посвятить себя в полной мере науке. В письме к Η. Н. Глу–боковскому он пишет: «… я всей душой рвусь из Полтавы туда, где можно было бы отдаться научной работе, и труда не боюсь. Потерявши с окончанием диссертации уголок, в котором отдыхал душой от житейских дрязг, я до сих пор не могу ни на чем остановиться, и мятусь, и мучусь…»[21]. Глубоковский по мере возможности пытался помочь Сагарде, и по его протекции Николаю Ивановичу предлагают кафедру гражданской истории, но от занятия ее он отказывается «ввиду материальной обстановки, в которой я должен буду очутиться»[22]. Он пытается устроиться на работу в Московскую семинарию или в любое другое учреждение, подведомственное Св. Синоду, в Москве или Санкт–Петербурге. Однако настоящей мечтой ученого было желание получить место на академической кафедре, которая открывала путь как к материальной независимости, так и к масштабной научной работе, что в перспективе значило бы «…добиться высшей богословской степени»[23].
Вскоре он был избран доцентом кафедры патрологии Санкт–Петербург–ской духовной академии, а с 10 декабря 1905 г сверхштатным экстраординарным профессором этой же кафедры.
В ноябре 1907 г. в Академии прошли чествования, приуроченные к 1500–летию со дня кончины великого Святителя Иоанна Златоуста. На торжественном собрании Академии, куда были приглашены члены Св. Синода, представители столичного духовенства, почетные члены Академии и др., Николай Иванович выступил с речью «Учение св. Иоанна Златоуста о Церкви», посвященной этой знаменательной дате.
В 1908 г. за выслугу лет Н. И. Сагарда указом Правительствующего Сената по департаменту Герольдии был произведен в статские советники. 1 сентября 1909 г. решением Совета академии он утвержден в звании штатного экстраординарного профессора. В 1910 г. Николая Ивановича ввели в состав учрежденной Св. Синодом комиссии при Синодальном Учебном Комитете по пересмотру программ преподавания церковной истории в духовных семинариях и училищах.
За время своей преподавательской деятельности на первой кафедре Патрологии он читал лекции о мужах апостольских, апологетах, антигностйческих писателях II века (Игизиппе, св. Иринее Лионском), церковных писателях III (Клименте Александрийском, Оригене, Тертуллиане, свв. Киприане, Ипполите, Дионисии Александрийском, Мефодии Олимпийском и др.) и IV (свв. Афанасии Великом, Василии Великом, Григории Богослове и др.) веков. По поручению Совета Академии Н. И. Сагарда писал отзывы на курсовые работы и магистерские диссертации учащихся духовной академии. Одновременно он являлся секретарем Санкт–Петербургского духовно–цензурного комитета, а в конце 1911 г. был назначен редактором академического журнала «Христианское чтение». Под его руководством журнал издавался вплоть до большевистского переворота.
Все это время Н. И. Сагарда не переставал заниматься научной работой. Один за другим выходят его труды: «Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского "Доказательство апостольской проповеди"» (1907 г.), «Древнецер–ковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV—V вв.). Ее главнейшие направления и характерные особенности» (1910 г.). В совершенстве владея греческим, латинским, немецким, французским, английским языками, он работает над переводом трудов Григория Чудотворца на русский язык, Евангелия на украинский язык.
В те же годы Н. И. Сагарда приступает к написанию фундаментального патологического исследования «Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокеса–рийский. Его жизнь, творения и богословие», которое было опубликовано в 1916 г. 6 мая 1917 г. за эту работу он был удостоен степени доктора истории, а в июле 1918 г. утвержден в звании штатного ординарного профессора академии.
За время своей преподавательской деятельности в Полтавской духовной семинарии, а затем в Санкт–Петербургской духовной академии Н. И. Сагарда был награжден орденами св. Станислава 3–й степени (1904 г.), св. Анны 3–й степени (1907 г.), св. Станислава 2–й степени (1910 г.), св. Анны 2–й степени (1913 г), св. Владимира 4–й степени (1916 г.).
После закрытия духовной академии в 1918 г. Н. И. Сагарда возвратился вместе с семьей в Полтаву. Однако в Полтаве он пробыл недолго. В октябре 1918 г. он выехал в Киев со старшим сыном Василием, который поступил в Политехнический институт на электромеханическое отделение. До января Н. И. Сагарда не мог найти постоянного жилья в Киеве. Зная его бедственное положение, семья известных музыковедов Ревуцких предложила ему свой кров[24]. И только перед приходом большевиков, когда Киев вместе с Центральной Радой и правительством покинули много горожан, Николай Иванович поселился в одной из пустующих квартир на Андреевском спуске, 34.
Благодаря содействию Ревуцких, Николай Иванович начинает активно сотрудничать с журналом «Книгарь», в котором печатает ряд статей, посвященных переводу Евангелия на украинский язык. Эти статьи были откликом на работу коллектива ученых, куда входил и Сагарда, по переводу Священного Писания. Еще в 1905 г. с разрешения Кабинета министров Академия наук передала Св. Синоду перевод Евангелия на украинский язык, выполненный Ф. С. Мо–рачевским. Для окончательного исправления и редактирования издания под руководством преосв. Парфения (Левицкого) была создана группа высококвалифицированных специалистов, которые не только в совершенстве знали украинский язык, но и трактовали Священное Писание с учетом современной библеистики. В Каменце–Подольском редактированием занимались протоиереи Е. Сицинский и К. Старинкевич, магистр богословия А. 3. Ниселовский, М. П. Совкевич, Н. И. Бычковский, в Киеве — П. И. Житецкий и О. И. Левицкий, в Санкт–Петербурге — Н. И. Сагарда, в Москве — В. И. Комарницкий.
В 1918 г. снова возник вопрос об издании религиозной литературы на украинском языке. Это было продиктовано необходимостью возрождения национального, культурного и религиозного сознания украинского народа. В период с мая по декабрь 1918 г. в Министерстве по вопросам культов действовал Ученый комитет. При нем существовала законоучительская и религиозно–образовательная издательская комиссия. На заседании комиссии 11 декабря 1918 г., в котором участвовал Н. И. Сагарда, было принято решение об издании на украинском языке трудов отцов Церкви: проповедей св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого.
В феврале 1919 г. Николая Ивановича избрали приват–доцентом кафедры истории Церкви Университета св. Владимира в Киеве. Это было трудное время. Частая смена власти в Киеве сказывалась и на работе университета. Для сохранения четырехлетнего срока обучения на историко–филологическом факультете университета необходимо было не только расширить круг специализаций, но и углубить их. Именно поэтому на славяно–русском отделении факультета было введено разграничение славянской и русской литератур. Изучающим русскую литературу было предложено три специальности: новой русской литературы, древнерусской литературы и народной словесности. Для студентов, изучающих древнерусскую литературу, вводился новый предмет — история византийской литературы со спецкурсом по древнехристианской литературе. Именно Николай Иванович разрабатывал этот курс. В письме к Η. Н. Глубоковскому он пишет: «…невольное соприкосновение с университетом заставляет в значительной степени применить приемы преподавания и способы раскрытия установленных положений, а для меня лично отсюда возникла необходимость сочетать свою позднейшую специальность с раннейшей и практически осуществить ту точку зрения, которою Вы некогда обосновывали приглашение меня на кафедру Патрологии»[25]. В своей докладной записке к руководству университета он изложил основные направления материала как на лекциях, так и во время практических занятий. Во–первых, это изучение древнехристианской литературы от ее возникновения до перехода в византийскую церковную литературу; во–вторых — всесторонний анализ христианских апологетов, гностиков и антигност тиков, в которых отразилось отношение христианства к древней культуре; в–третьих — изучение Евангелий канонических и евангелий апокрифических. Несмотря на неблагоприятные условия, связанные с гражданской войной, Сагарда продолжает заниматься делом, которому посвятил большую часть жизни. Книги для работы он берет, используя абонемент Ф. И. Мищенко[26], в библиотеке Киевской духовной академии, так как «…необходимо составить хоть конспект лекций в Университет по Новому Завету, — там проявляется удививший меня интерес и к каноническим писаниям, и к апокрифам. Хотелось бы удовлетворить его и положить начало истории христианской литературы в Университете независимо от того, буду ли я осуществлять или кто другой»[27].
В 1920 г. пришедшее очередной раз к власти советское правительство Украины издало ряд постановлений относительно Университета св. Владимира. Так, постановлением № 77 от 26 апреля 1920 г. был упразднен ряд университетских факультетов, в том числе и историко–филологический. В постановлении содержалась рекомендация заменить упраздненные факультеты Высшим институтом народного образования. Однако в июне того же года, в период кратковременной польской оккупации, деятельность историко–филологического факультета была возобновлена. Преподаватели П. Я. Светлов и Д. М. Койген — по кафедре философии, Μ. Н. Скабалланович — по кафедре классической филологии, Н. JI. Туницкий — по кафедре славянской филологии, Η. М. Боголюбов и Н. И. Сагарда — по кафедре истории Церкви, Н. И. Соколов и В. Ф. Ива–ницкий — по кафедре всеобщей истории были восстановлены в правах приват–доцентов. Со временем Н. И. Сагарда был утвержден профессором кафедры классической литературы по той же специализации в Украинский государственный университет.
Еще в октябре 1918 г. на заседании Временного комитета (ВК) для учреждения Библиотеки Украины В. И. Вернадский поставил вопрос о необходимости создания каталога «Desiderata», согласно которому фонд библиотеки должен был систематически пополняться. Именно поэтому, когда в феврале 1919 г. Н. И. Сагарда обратился к руководству Всенародной библиотеки Украины (ВБУ) с просьбой о предоставлении должности в библиотеке, ему предложили принять участие в создании каталога книг «Нового Завета и Вселенской Церкви до 1054 г.» как составного каталога «Desiderata». Николая Ивановича эта работа заинтересовала, и он с готовностью приступил к ее выполнению. Уже в начале мая за добросовестную работу над созданием каталога ВК выплатил ему аванс в размере 1000 рублей, а 20 мая 1919 г. его зачисляют в штат библиотеки на должность каталогизатора.
С этого периода начинается новый этап в жизни Николая Ивановича Сагарды — уже как библиотекаря и библиографа.
25 июля 1919 г. состоялось очередное заседание ВК, на котором рассматривался вопрос о зачислении трех старших библиотекарей на постоянную работу. Были предложены кандидатуры: Μ. М. Лятошинского, М. В. Миницкого, И. М. Балинского, В. И. Щербины, И. П. Житецкого, Ю. Ф. Меленевского, Μ. Н. Марковского, Н. JL Туницкого, Н. И. Сагарды, JI. Ю. Быковского, М. С. Са–фрониева. После голосования наибольшее количество голосов получили: Н. И. Сагарда — 6, И. П. Житецкий — 5, И. М. Балинский — 4. Именно они и были зачислены на должности старших библиотекарей, а со временем по решению ВК стали полноправными членами комитета на все время его существования. В сентябре 1920 г., после структурных изменений в организации библиотеки, когда должность старшего библиотекаря соответствовала должности заведующего отделом, Н. И. Сагарду решением ВК библиотеки назначали руководителем отдела «Украиника».
Вместе с Е. О. Кивлицким, И. П. Житецким, Μ. Н. Марковским и JL Ю. Быковским он занимался поиском и комплектованием рукописных материалов, коллекционных фондов, а также инвентаризацией и каталогизацией библиотечного имущества.
В 1919 г. в Киеве был создан Комитет охраны памятников истории и искусства. Являясь представителем от библиотеки в Комитете охраны памятников старины и искусства, Николай Иванович осуществлял отбор и оценку книжных собраний, которые поступали в Комитет, а также последующую их передачу в фонды библиотеки. Особое внимание он уделял церковным библиотечным собраниям, так как после постановления советского правительства о ликвидации духовных школ библиотеки бывших духовных семинарий, школ и других учебных заведений подлежали передаче в разные организации.
В июле 1920 г. ВК постановил направить Н. И. Сагарду в Полтаву как уполномоченного библиотеки для отбора и передачи книг ВБУ из фондов различных организаций. 17 июля Николай Иванович отправился в Полтаву, где в то время проживала в бедственном положении его семья, которую из–за сложной обстановки в Киеве он не мог перевезти к себе. Тяжелые семейные обстоятельства не позволили ему продолжать работу. В сентябре 1920 г. он ушел в отпуск, из которого к работе в библиотеке не возвратился, что и явилось причиной его увольнения 1 декабря 1920 г.
В следующие годы Н. И. Сагарда возглавил Полтавскую центральную научную библиотеку, основанную по инициативе губернского Комитета охраны памятников искусства, старины и природы. Основу библиотеки составили спасенные книжные собрания, которые насчитывали до 125 ООО томов. За годы его руководства в ней было собрано около 50 ООО наименований (более 100 000 книг). Сюда же в 1921 г. вошла и библиотека духовной семинарии, насчитывавшая более 40 000 томов. Сохранялись в библиотеке, по словам Николая Ивановича, и некоторые интересные рукописи и старопечатные книги. С докладом об украинских старопечатных изданиях XVI—XVIII вв. он выступил на торжественном собрании Полтавского научного общества при ВУАН, посвященном 350–летнему юбилею выхода первой печатной книги на территории Украины.
Не оставлял Н. И. Сагарда и преподавательской работы. 8 октября 1920 г. он был зачислен на должность профессора Полтавского украинского института народного образования по кафедре истории всемирной литературы, где преподавал сначала историю византийской культуры, а затем историю культуры средних веков. В 1921 г. в Полтаве открылись пастырские курсы, где Сагарда также преподавал церковную историю.
Тем не менее неосуществимой в то время мечтой Николая Ивановича как истинного ученого оставалось стремление заниматься сугубо научной работой. В письме к А. Е. Крымскому[28] он писал: «…время идет, а научно работать совсем невозможно, и мечтаю о Киеве с его библиотеками и благоприятными условиями для культурной работы. Не знаю, когда и как придется осуществить это искреннее желание…»[29]. В мае 1924 г. он пишет письмо Степану Филипповичу Постернаку, директору ВБУ, с просьбой предоставить ему работу.
Эта мечта осуществилась только в конце 1924 г., когда ученый вместе с семьей снова переехал в Киев. 1 октября его зачисляют на работу во Всенародную библиотеку Украины на должность заведующего отделом периодики. Ознакомившись с работой отдела, Н. И. Сагарда поставил перед руководством библиотеки вопрос о его реорганизации, а именно о такой организации, которая бы давала отделу внешнюю и внутреннюю благоустроенность, ясность распределения в нем изданий периодической печати. Он разработал перспективный план работы отдела, который был рассмотрен на заседании Научно–исследовательского института библиотековедения при ВБУ 8 февраля 1926 г. Под его непосредственным руководством началось внешнее и внутреннее перераспределение структуры отдела «Периодика».
В декабре 1925 г. в Киеве проходила I конференция научных библиотек УССР. Активное участие в подготовке и работе конференции принял Н. И. Сагарда. На ней было принято решение, что одна из главных задач библиографической работы на Украине заключается в создании украинского библиографического репертуара (УБР). Научно–исследовательский институт библиотековедения при ВБУ, основанный в 1925 г., изучил резолюции конференции и определил первоочередные задачи библиотеки, закрепил за сотрудниками соответствующие участки работы. В частности, было предусмотрено немедленно начать подготовительную работу в деле составления украиноведческого библиографического репертуара, для чего поручить заведующим отделов «Украиника», «Периодика» и «Старопечатные книги» ознакомиться с научной постановкой вопроса о составлении библиографических репертуаров и с достижениями в этой области в Западной Европе, Америке, РСФСР и Украине, составить проект украиноведческого библиографического репертуара.
Н. И. Сагарда подготовил ряд докладов на эту тему, которые были заслушаны на заседаниях пленумов Научно–исследовательского института библиотековедения (НИИБ): 1) Международная библиография — ее состояние и перспективы; 2) Национальная библиография в Германии; 3) Национальная библиография в других странах Западной Европы; 4) Национальная библиография Северной Америки. Проанализировав научные разработки Германии, России, США и других стран в области библиографии, Н. И. Сагарда определил место украинского библиографического репертуара среди других библиографических работ и предложил этнографическо–территори–альный принцип создания УБР. Им был составлен план и разработаны методические основы сводного каталога периодических изданий, определены основные задачи в работе с украиноведческой периодикой: составление репертуара периодической печати Украины, систематическое укомплектование украиноведческого раздела «Периодика» за годы революции и заполнение пробелов в периодической печати послереволюционных времен, составление сводного каталога периодической печати Украины, библиографическое описание периодических изданий, составление указателей, исследование периодических изданий в целом с раскрытием их внутреннего содержания. В дальнейшем эта работа активно проводилась сотрудниками отдела. Под его непосредственным руководством составлялись списки журналов, отсутствующих в фондах. Проводилась работа по разыскиванию периодики и доукомплектованию фонда.
В то же время руководители и ведущие специалисты библиотеки обсуждали, а в ноябре 1928 г. рассмотрели проект реорганизации ВБУ для размещения отделов в новом помещении. Н. И. Сагарде предложили исследовать наличие периодики во всех отделах библиотеки и разработать принципы комплектования отдела. Была утверждена новая структура основных отделов библиотеки, а в марте 1929 г. на заседании Совета библиотеки одобрено создание отдела комплектования, руководителем которого был назначен Н. И. Сагарда. Николай Иванович также продолжал руководить отделом периодики до объединения периодических изданий ВБУ.
За время своего непродолжительного руководства отделом комплектования Сагарда проделал большую работу. Следует отметить, что он разработал структуру функциональных подразделений отдела, определив их задачи и организационную взаимосвязь. На основании опыта работы отдела за первый год и всей библиотеки в целом за предыдущие время он составил перспективный план деятельности, сделав основной упор на максимально полное обеспечение ВБУ текущей и ретроспективной литературой — как отечественной, так и зару–бежнрй. Николай Иванович прекрасно осознавал, что без многосторонней научной информации невозможно полноценное развитие науки. На собственном опыте он знал, что такое отсутствие необходимой научной литературы, когда, работая в Полтавской духовной семинарии, писал магистерскую диссертацию. В тот период ему на помощь пришел его научный руководитель — профессор Η. Н. Глубоковский, который не только сообщал в своих письмах Сагарде о новой литературе, нужной для работы, но нередко присылал и сами издания. Благодаря Николаю Ивановичу были разобраны и упорядочены фонды, оставшиеся от издательства «Труды Киевской духовной академии»; под его руководством составлена соответствующая картотека на 91 ООО книжных единиц.
Практическая деятельность Н. И. Сагарды плотно переплелась с его работой в Научно–исследовательской комиссии библиотековедения и библиографии (НИКБ), в которой тогда сосредоточилась преимущественно вся научно–исследовательская, библиотечно–педагогическая и издательская деятельность библиотеки. Он входил в состав Президиума НИКБ, а в 1927 г. был избран председателем библиографической секции. Н. И. Сагарда руководил работой аспирантов в области теории и методологии библиографии и истории иностранной библиографии. Как опытный и умелый организатор, с большим опытом работы в издательском деле, ученый принимал непосредственное участие в организации нового журнала и на протяжении нескольких лет входил в состав редакционной коллегии «Журнала библиотековедения и библиографии», основанного в 1927 г.
Работа Н. И. Сагарды в НИКБ началась с первых дней ее основания в 1925 г., тогда еще Научно–исследовательского института библиотековедения при ВБУ. На I конференции научных библиотек УССР, с работой которой связывают начало активной деятельности комиссии, Николай Иванович выступил с докладом, который посвятил проблемам библиографии. В дальнейшем почти все научные разработки Сагарды были посвящены тем или другим аспектам библиографической работы и исследованию периодических изданий. В особенности его заинтересовала работа над украинским библиографическим репертуаром. Как было сказано выше, в резолюции Первой научной конференции научных библиотек УССР указывалось на необходимость считать основной задачей библиографической работы на Украине составление украинского библиографического репертуара. Для реализации этой идеи в ноябре 1926 года была создана Библиографическая комиссия. Первый пленум комиссии, который состоялся 11—14 апреля 1927 г., дал новый толчок для работы над УБР. Именно на этой конференции Николай Иванович выступил со своим докладом «Основные проблемы украинского библиографического репертуара», который вызвал оживленное обсуждение. На этом пленуме Н. И. Сагарда был избран ученым секретарем Библиографической комиссии. В дальнейшем как секретарь он постоянно освещал работу Библиографической комиссии на страницах периодической прессы, вел активную переписку с библиотеками, институтами, книжными палатами и другими научно–исследовательскими организациями, ведущими библиографическую работу, курировал их деятельность.
Не менее весомое направление научной деятельности Н. И. Сагарды — это исследование периодики. Практические наработки на протяжении нескольких лет работы с периодикой нашли отражение в его научных трудах.
Когда при ВБУ была организована аспирантура для подготовки научных кадров, сотрудники библиотеки разработали проект «Положение об аспирантуре в области библиотековедения и книговедения» и составили основной план подготовки аспирантов, который прошел обсуждение на заседаниях НИКБ и был утвержден Советом ВБУ Возглавлять работу аспирантов должна была Коллегия руководителей, в состав которой вошли высококвалифицированные работники с опытом научной и библиотечной деятельности: Д. А. Балыка, В. Ф. Иваницкий, В. А. Козловский, С. И. Маслов, С. Ф. Постернак, Н. И. Сагарда, М. И. Ясинский. Каждый из руководителей разработал программу определенной специальности с обозначением обязательной и дополнительной литературы для детального изучения, а также цикл лекций и семинарских занятий. Н. И. Сагарде поручили преподавание теории и методологии библиографии и европейской библиографии.
Помимо своей основной деятельности, Н. И. Сагарда принимал активное участие в работе различных общественных организаций. Так, например, он состоял членом Библиотечной комиссии Дома ученых, Украинского библиологического общества.
Особо необходимо выделить деятельность Николая Ивановича в «Комиссии по изучению византийской письменности и ее влияния на Украину», инициатором создания которой он был. В марте 1926 г. в письме к академику А. Е. Крымскому он пишет: «…я хочу и фактической работой теснее связаться с УАН, и стать настоящим ее научным сотрудником. В связи с этим мое возможное исключение из списков штатных сотрудников (о чем ведутся разговоры и распространяются слухи) было бы для меня вдвойне обидно. И я искренне прошу — предупреждая вышеизложенную возможность — реально закрепить мое научное сотрудничество в 1–м отделе УАН. Возможно ли на первом заседании 1–го отдела (которое состоится, кажется, первого апреля) издать постановление о создании при отделе комиссии византиеведения, поручив Ф. И. Мищенко немедленно организовать ее, и в это постановление каким–то образом внести и мое имя? Это легализовало бы меня как сотрудника определенной специальности и с определенными обязанностями»[30].
1 апреля 1926 г. на заседании Историко–филологического отделения ВУАН была учреждена Комиссия по изучению византийской письменности и ее влияния на Украину, или, сокращенно, Византологическая комиссия, под председательством академика Ф. И. Мищенко. Первое заседание учрежденной комиссии состоялось 9 апреля. На этом заседании были единогласно избраны два внештатных сотрудника комиссии: на должность заместителя председателя — Н. И. Сагарда, на должность секретаря — А. И. Полулях. 26 апреля на совместном заседании ВУАН было утверждено постановление историко–филологического отделения о создании Византологической комиссии и утвержден ее штат. Византологическая комиссия включала группу специалистов–византологов, которая состояла из 15 постоянных членов, тесно сотрудничавших с Ассоциацией востоковедов. Главной задачей комиссии было исследование и изучение византийской культуры, особенно тех ее областей, которые оказали влияние на украинскую культуру. Н. И. Сагарде было поручено исследовать систему византийского высшего образования и библиотечного дела, а также влияние Византии на староукраинскую письменность. По предложению Н. И. Сагарды, Ю. JI. Дияковского и А. И. Полуляха, началась работа по составлению сводного каталога византиноведческой литературы. Первый этап работы предусматривал создание указателя книг по этой тематике, находящихся в киевских библиотеках. Николай Иванович должен был просмотреть фонды библиотек Выдубицкого монастыря, Киево–Печерской лавры и библиотеки митрополита Флавиана. 25 октября 1926 г. на заседании Византологической комиссии был заслушан доклад Сагарды «Из истории византийских источников славяно–русской «Пчелы». I. Общий обзор происхождения и развития греко–византийских антологий».
Не меньшее внимание Н. И. Сагарда уделял фондам монастырских библиотек. В 921 г. библиотечные фонды некоторых монастырей были переданы под административное управление Академии наук. Во второй половине 20–х гг. начался процесс централизации старых библиотечных фондов в больших книгохранилищах. Поэтому в 1925 г., согласно решению ВУАН, библиотеки Выдубицкого, Никольского, Михайловского монастырей, Софийского собора, Киево–Печерской лавры и Флавиановская переходили в непосредственное распоряжение ВБУ. Н. И. Сагарду назначают представителем от библиотеки в деле передачи монастырских библиотек ВБУ, и до 1927 г. он выполняет обязанности заведующего фондами, которые разместились на территории Киево–Печерской лавры.
Начавшееся в стране во второй половине 20–х гг. масштабное укрепление советско–партийной власти во всех сферах общественной, научной, культурной жизни негативно отразилось и на работе ВУАН, оказавшейся в центре политических процессов. Начиная с 1928 г. проходит ряд проверок деятельности Академии наук специальными комиссиями Народного Комиссариата образования (НКО), которые выдвинули ее руководству обвинения в «буржуазном национализме». Давление на ВУАН достигло пика 9 марта 1928 г. В Харькове состоялось расширенное заседание коллегии Наркомобразования УССР по итогам проверки комиссии НКО деятельности ВУАН. Одним из пунктов повестки дня был вопрос об утверждении академиков ВУАН. Именно на этом заседании Ф. И. Мищенко был исключен из состава академиков как бывший профессор духовной академии. 31 января 1929 г. Ф. И. Мищенко написал заявление об увольнении из Академии наук. Историко–филологический отдел ВУАН временно назначил на должность председателя Византологической комиссии академика А. Е. Крымского. 5 февраля 1929 г. на очередном заседании комиссии обсуждался вопрос об избрании нового председателя. Рассматривалось две кандидатуры: Н. И. Сагарды и П. П. Кудрявцева. В результате голосования был избран Кудрявцев. Комиссия провела несколько заседаний во главе с новым председателем, но в 1930 г. была реорганизована в Комиссию востоковедения.
Политические процессы и преследования не обошли стороной и Николая Ивановича. Чистки в Академии носили пагубные последствия также для ВБУ. В конце 1928 г; для проверки деятельности ВБУ была сформйрована комиссия НКО, выводы которой привели к кадровым увольнениям, перемещениям и травле ведущих специалистов библиотеки. Было предложено освободить от научной и руководящей работы целый ряд сотрудников библиотеки, среди которых был и Н. И. Сагарда. Основанием для его увольнения стало происхождение из семьи «служителя религиозного культа» и степень доктора церковной истории. Как было указано в протоколе комиссии по обследованию деятельности библиотеки, «профессор духовной академии Н. И. Сагарда идеологически чуждый элемент и не может занимать руководящие должности в научном учреждении. К работе, которую сейчас ведет, никакого отношения со своим образованием не имеет и со своими знаниями в ВБУ быть использован не может»[31]. Это было написано о человеке, который девять лет своей жизни посвятил библиотечному делу, специалисте, который напечатал за время пребывания в ВБУ целый ряд научно–значимых работ!
Согласно постановлению комиссии НКО Николай Иванович Сагарда был освобожден от должности заведующего отделом и отстранен от руководящей и научно–педагогической работы в НИИБ. До решения вопроса по делу проверки работы ВБУ он был временно переведен на должность библиотекаря–спе–циалиста в отдел обработки. 6 августа 1930 г. состоялось итоговое заседание комиссии по чистке аппарата ВУАН, на котором рассматривались дела сотрудников Академии. Среди них было дело Н. И. Сагарды. После его рассмотрения Николая Ивановича сняли с работы в ВУАН, запретив занимать научные и ответственные должности во всех структурах советского, кооперативного и общественного аппарата. Однако, несмотря на несправедливые обвинения, ученый продолжает добросовестно выполнять свою работу. Вместе с сотрудниками отдела периодики он по–прежнему осуществляет проект по объединению и приведению в порядок фонда периодических изданий, принимает участие в работе над подготовкой к печати сводного каталога иностранных периодических изданий в библиотеках г. Киева. Владея иностранными языками, Н. И. Сагарда проводит окончательную сверку и корректуру подготовленного материала, а также готовит к нему указатели: алфавитный и издательств. Им составлены «Каталог изданий Всеукраинской АН за 1930 г.», «Систематический каталог изданий ВУАН за 1931 г.», «Каталог антикварной книжки».
В начале 30–х гг. снова возник вопрос об административном подчинении монастырских библиотек. 25 марта 1931 г. вышло распоряжение Сектора науки НКО о передаче Лаврской и Флавиановской библиотек Всеукраинскому музейному городку. Николая Ивановича, прекрасно знавшего эти фонды, снова направляют представителем библиотеки. Ознакомившись с состоянием дел, он пишет докладную записку дирекции ВБУ, в которой излагает свою точку зрения на процесс передачи. Определив, что именно относится к Флавиановской библиотеке и тщательно просмотрев ее каталог, он составляет список книг, которые необходимо вернуть ВБУ. В основном это были издания, отсутствующие в фондах ВБУ, а также имевшие ценность для научно–исследовательской работы читателей и сотрудников библиотеки. К сожалению, во время войны Флавиа–новская библиотека была вывезена немцами из Киева.
В 1931 г. прокатилась новая волна обвинений сотрудников библиотеки в идеализме, нацдемеевщине, эклектизме. Толчком для бессмысленных обвинений настоящих ученых и основателей библиотечного дела на Украине было критическое выступление К. А. Довганя в июне того же года на библиографическом совещании, в котором он предложил классово–методологическую схему изучения социальной функции книг с позиции марксизма–ленинизма. Николая Ивановича это выступление поразило. Он не считал полемические высказывания докладчика, граничащие с искажением исторических фактов, научно обоснованной критикой. На протяжении 1932 г. на специальных открытых пленумах НИКБ были заслушаны «самокритичные» выступления ведущих специалистов библиотеки. 4 февраля 1932 г. на заседании пленума в присутствии 35 сотрудников библиотеки с докладом «Прошлая работа ВБУ над проблемой украинского библиографического репертуара. Критический и самокритичный анализ» выступил Н. И. Сагарда. Свой доклад он построил не по общепринятому трафарету, в котором решительно осуждал бы все свои предыдущие «ошибки», а как научную полемику с К. А. Довганем. Ученый не захотел поступиться своими принципами, как и перекладывать «собственную вину» на других. В прениях он решительно отстаивал свои взгляды, оставаясь на позициях «старой школы», считая «ефремовскую академию наук» координирующим органом библиографической работы на Украине, употребляя термин «национальная библиотека» относительно ВБУ и призывая возобновить работу над УБР.
В обсуждении доклада Н. И. Сагарды принимали участие многие сотрудники библиотеки. Все они признали доклад Николая Ивановича не только «неправильным», «суженным», «однобоким», но и вредным. Тем не менее даже после острой критики своей работы Николай Иванович не захотел признать несправедливых обвинений в свой адрес. Это было единственное добровольное увольнение. Выдающийся теоретик библиотечной науки, который практической деятельностью подтверждал правильность своих теорий, ведущий специалист в области национальной библиографии и периодических изданий был вынужден навсегда оставить любимое дело.
Однако на этом не закончилась трудовая деятельность Н. И. Сагарды. Он продолжает работать в Академии наук, но уже в должности корректора академического издательства. При его непосредственном участии издаются каталоги научных изданий Академии наук Украины.
Умер Н. И. Сагарда в Киеве во время немецкой оккупации. К сожалению, точная дата смерти Николая Ивановича неизвестна. Наиболее авторитетные источники приводят две различные даты: «Енциклопед1я украшознавства» указывает 1943 г.[32], а П. П. Ротач — 16 марта 1942 г.[33]
Личность Н. И. Сагарды настолько ярка и нестандартна, творчески богата и разнообразна, что еще долго будет вызывать интерес у исследователей. Осмысливая вклад Николая Ивановича в науку, каждый по–своему будет оценивать его творческое наследие. Для одних идеи ученого отойдут на второй план, для других — раскроются с новой силой. Но несомненно одно: в нашей памяти останется образ трудолюбивого, честного, скромного и преданного своему делу человека, настоящего ученого–христианина.

Библиография трудов Η. И. Сагарды[34]

1. К житию св. Ефрема Печерского, епископа Переяславского // ПЕВ. Часть неофициальная. 1895. № 20. С. 693–729.
2. * Пресвитер в первые века христианства: Церковно–исторический очерк // Руководство для сельских пастырей. 1895. № 4. С. 85–100; № 6. С. 165–178; № 7. С. 205–210.[35]
3. Святой Апостол и Евангелист Иоанн Богослов // ПЕВ. Часть неофициальная. 1896. № 27/28. С. 815–822; № 29. С. 859–870.
4. Город Золотоноша и его св. храмы: Краткий исторический очерк // ПЕВ. Часть неофициальная. 1897. № 28. С. 1076–1092; № 29. С. 1120–1128; № 30. С. 1154–1166; № 33. С. 1253–1260; № 34. С. 1315–1322.
5. Смысл и значение слов: «и абие изыде кровь и вода» (Ин. XIX, 34) // ПЕВ. Часть неофициальная. 1898. № 10. С. 365–377.
6. *3начение обрядов, соблюдаемых православною церковью при Св. таинствах крещения и миропомазания // ПЕВ. Часть неофициальная. 1898. № 28. С. 997–1009; № 30. С. 1093–1102; № 31. С. 1127–1135; № 34. С. 1192–1201.
7. Порядок событий раннего детства Христа Спасителя // ПЕВ. Часть неофициальная. 1898. № 35. С. 1255–1264; № 36. С. 1315–1328.
8. Отчет Н. Сагарды о занятиях по предмету Священного Писания Нового Завета // ЖС за 1896/97 г. С. 374–403. (ХЧ. 1898. Август.).
9. *Библиографическая заметка над Евангелием. «Воскресная ночь» // ПЕВ. Часть неофициальная. 1899. № 12. С. 448–458.
10. Святый Пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн // ПЕВ. Часть неофициальная. 1899. № 16. С. 635–651; № 19. С. 750–769; № 21. С. 834–846; № 22. С. 770–887.
11. Евангелие, читаемое на литургии в первый день св. Пасхи // ПЕВ. Часть неофициальная. 1900. № 11. С. 462–469.
12. Значение дня Сошествия Св. Духа в истории Церкви Христовой // ПЕВ. Часть неофициальная. 1900. № 16. С. 662–669; № 17. С. 712–718.
13. Помазание от святого (изъяснение I послания Иоанна Богослова II гл., 22–27 ст.) // ПЕВ. Часть неофициальная. 1900. № 20. С. 857–868.
14. Русская православная миссия в Китае // ПЕВ. Часть неофициальная. 1900. № 26/27. С. 1071–1079; № 28. С. 1103–1111. (Отд. оттиск: Полтава, 1900.).
15. Жизнь под законом. Черты религиозно–нравственной жизни евреев во время Христа Спасителя // ПЕВ. Часть неофициальная. 1900. № 32. С. 2088–2094; № 33. С. 2134–2140; № 34. С. 2179–2187; № 35. С. 2244–2249. (Отд. оттиск: Полтава, 1900.).
16. Преображение Господне // ПЕВ. Часть неофициальная. 1901. № 22. С. 1001— 1014.
17. Святой Апостол и Евангелист Матфей // ПЕВ. Часть неофициальная. 1901. № 32. С. 1988–1995.
18. Славянофильство и его идеалы // ПЕВ. Часть неофициальная. 1902. № 19. С. 865–876; № 20/21. С. 896–909; № 22. С. 957–971. [Пер. наукр. см. № 122.].
19. Блаженный Старец Серафим, иеромонах Саровской пустыни // ПЕВ. Часть неофициальная. 1902. № 32. С. 1341–1350; № 33/34. С. 1411–1420; № 35/36. С. 1482–1492.
20. Смысл и значение родословий Иисуса Христа, изложенных у Свв. Евангелистов Матфея и Луки // ПЕВ. Часть неофициальная. 1903. № 1. С. 21–25; № 2. С. 77–94; № 3. С. 149–166.
21. Первое соборное послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903. XXII + 640 с. [Магистерская диссертация.]
22. Св. Митрофан, Епископ Воронежский // ПЕВ. Часть неофициальная. 1904. № 2. С. 51–59; № 3. С. 113–123; № 5. С. 215–221.
23. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. Апостолом Иоанном Богословом христианского учения//ХЧ. 1904. Июнь. С. 848–856. [Речь перед защитой магистерской диссертации, ср. № 21.]
24. Православие и православная миссия в Японии // ПЕВ. Часть неофициальная. 1904. № 22/23. С. 843–852; № 24. С. 902–910; № 25. С. 937–942; № 26. С. 990–1000.
25. Притча о неправедном управителе (Лк. XVI, 1—13) // ПЕВ. Часть неофициальная. 1905. № 1. С. 12–19; № 2. С. 67–70; № 3. С. 114–119; № 4. С. 155–159; №5. 191–195.
26. Экскурсия воспитанниц Полтавского училища слепых в Саров // ПЕВ. Часть неофициальная. 1905. № 9. С. 293–298.
27. Отречение Апостола Петра //ПЕВ. Часть неофициальная. 1905. № 11. С. 382–393.
28. По поводу журналов XIII Епархиального съезда духовенства // ПЕВ. Часть неофициальная. 1905. № 26. С. 947–962; № 27. С. 1014–1033.
29. Неудачная реабилитация деятельности прошлого (XIII) Епархиального съезда духовенства Полтавской епархии // ПЕВ. Часть неофициальная. 1906. № 3. С. 164–177; № 4. С. 224–236.
30. Статьи по вопросу об организации предстоящего поместного собора и о реформе строя церковного управления // ХЧ. 1906. Октябрь. С. 584–605; Ноябрь. С. 744–768.
31. *Православная богословская энциклопедия. Т. VIII: Календарь библейско–еврейский и иудейский — Карманов Д. И. / Составлена под ред. Η. Н. Тлу–боковского [Рецензия] // ЦВ. 1907. № 1. С. 18–19.
32. * Дроздов И. Очерки по всеобщей истории. Вып. III: Христианская литература первых трех веков (мужи апостольские и апологеты). Иркутск, 1907 [Рецензия] // ЦВ. 1907. № 15/16. С. 470–473.
33. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди» // ХЧ. 1907. Апрель. С. 476–491; Май. С. 664–691; Июнь. С. 853—881. (Отд. оттиск: СПб., 1907.) [Вступит, статья; перевод с нем. перевода с арм.; послесловие. Репринт (с отд. оттиска) см. в № 119; переиздание см. в № 124.]
34. Статьи богословского содержания в академических журналах за январь–апрель 1907 г. // ХЧ. 1907. Июль. С. 115–131; Август. С. 246–258.
35. *Глубоковский Η. Η. По вопросам духовной школы (средней и высшей) и об Учебном Комитете при Святейшем Синоде [Рецензия] // ЦВ. 1907. № 31. С. 1001–1005.
36. * Мищенко Ф. К Речи Святого апостола Петра в книге Деяний Апостольских [Рецензия] // ЦВ. 1907. № 35. С. 1130–1132.
37. *Святой Иоанн Златоуст (К 1500–летию со дня блаженной кончины святителя) // ЦВ. 1907. № 37. С. 1177–1855.
38. *Малеин А. И. Латинский церковный язык [Рецензия] // ЦВ. 1907. № 44. С. 1419–1420.
39. Учение Св. Иоанна Златоуста о Церкви // ЦВ. 1907. № 46. С. 1474–1482; № 47. С. 1502–1510. (Отд. оттиск: СПб., 1907.) [Переиздание см. в № 124.]
40. Статьи богословского содержания в «Богословском вестнике», «Трудах Киевской духовной академии» и «Православном собеседнике» за май—август 1907 г. // ХЧ. 1907. Декабрь. С. 818–844.
41. К вопросу о методе патрологической науки и ее месте (групповом) в ряду академических богословских наук // Приложение к ЖС за 1905/6 г. С. 107—109. (ХЧ. 1907. Апрель.)
42. Conybeare F. С. The newly recovered Treatise of Irenaeus («Expositor», 1907, July, p. 35–44) [Рецензия] //ХЧ. 1908. Апрель. С. 638–643. [Поправки Конибира к нем. переводу «Доказательства апостольской проповеди»; ср. № 33. Репринт. см. в № 119.]
43. Учение двенадцати апостолов. Перевод с греческого ЛН. Толстого [Рецензия] // ПЕВ. Часть неофициальная. 1909. № 1. С. 8–14; № 2. С. 53–61; № 3. С. 95–101; № 4. С. 131–142; № 5. С. 177–186.
44. Труды Санкт–Петербургской духовной академии по переводу творений святых отцов Церкви и древнецерковных писателей // ЦВ. 1909. № 50/51. С. 1596–1600.
45. Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV—Vbb.), ее главнейшие направления и характерные особенности // ХЧ. 1910. Апрель. С. 443–507. (Отд. оттиск: СПб., 1910.) [Переиздания см. № 123 и в № 124.]
46. Дмитриев Л. Св. Мефодий Олимпийский и его богословие [Отзыв] // ЖС за 1909/10 г. С. 107–109. (ХЧ. 1911. Июль–август.)
47. Колесников И. Сущность христианства по святоотеческому учению [Отзыв] // ЖС за 1909/10 г. С. 483–485. (ХЧ. 1911. Сентябрь.)
48. Муретов К Миссионерская и полемическая противораскольническая деятельность во второй половине XVIII века [Отзыв] // ЖС за 1909/10 г. С. 543–545. (ХЧ. 1911. Октябрь.)
49. Новоденский А. Учение Св. Григория Богослова о пастырском служении [Отзыв] //ЖС за 1909/10 г. С. 559–561. (ХЧ. 1911. Декабрь.)
50. Орлов Μ Второклассные и церковно–учительские школы за последнее двадцатипятилетие в России [Отзыв] // ЖС за 1909/10 г. С. 570–572. (ХЧ.
1911. Декабрь.)
51. Сирийское житие св. Григория Чудотворца // ХЧ. 1912. Октябрь. С. 1139— 1157. [Перевод с нем. перевода с сир. Переиздание см. в № 78.]
52. Святого Григория Чудотворца «Благодарственная речь Оригену» // ХЧ.
1912. Ноябрь. С. 1177–1198; декабрь. С. 1321–1336. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
53. Письмо Оригена к св. Григорию Чудотворцу // ХЧ. 1912. Декабрь. С. 1337–1341. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
54. Прохоров Г. В. Нравственное учение Св. Амвросия, епископа Медиоланско–го [Отзыв] //ЖСза 1911/12 г. С. 178–192. (ХЧ. 1912. Июль–август.)
55. Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «Каноническое послание» // ХЧ. 1913. Март. С. 410—421. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
56. Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «Переложение Екклесиаста» //ХЧ. 1913. Апрель. С. 552–561; май. С. 687–695. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
57. Святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, «К Феопомпу возможности и невозможности страданий для Бога» // ХЧ. 1913. Июнь. С. 833—846; июль–август. С. 993—1003. [Перевод с лат. перевода с сир. Переиздание см. в № 78.]
58. Св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского: а) К Филагрию о еди–носущии. б) К Татиану краткое слово о душе // ХЧ. 1913. Декабрь. С. 1490— 1508. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
59. Синев X. Христианское учение о браке [Отзыв] // ЖС за 1911/12 г. С. 358–359. (ХЧ. 1913. Февраль.)
60. Цветинов П. Участие инославной пропаганды, римско–католической и протестантской, в начальной истории, дальнейшем ходе и развитии греко–болгарской церковной распри [Отзыв] // ЖС за 1911/12 г. С. 390–391. (ХЧ. 1913. Февраль.)
61. Федченков С. А. Святой Ириней Лионский — его жизнь и литературная деятельность [Отзыв] //ЖС за 1911/12 г. С. 401–404. (ХЧ. 1913. Февраль.)
62. Прохоров Г. В. Нравственное учение Св. Амвросия, епископа Медиоланского: на соискание Макарьевской премии [Отзыв] // ЖС за 1912/13 г. С. 170–174. (ХЧ. 1913. Сентябрь.)
63. Два произведения, ложно надписываемые именем св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского: а) Двенадцать глав о вере, б) Подробное изложение веры // ХЧ. 1914. Январь. С. 102–124. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
64. Лобовиков Иван Иванович, бакалавр Санкт–Петербургской духовной академии по кафедре Патристики (4 сентября 1841 г. — 19 мая 1848 г.) // ХЧ. 1914. Февраль. С. 246–273.
65. Гомилетические произведения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского // ХЧ. 1914. Сентябрь. С. 1035–1066; октябрь. С. 1197–1216; ноябрь. С. 1381—1397.[36] [Перевод с греч., с лат. перевода с арм., с англ. перевода с арм. Переиздание см. в № 78.]
66. Куренков А. Учение о нравственности по творениям Св. Тихона Задонского [Отзыв] // ЖС за 1912/13 г. С. 360–361. (ХЧ. 1914. Апрель.)
67. Спасский И. О. Иоанн Кронштадтский, как богослов [Отзыв] // ЖС за 1912/13 г. С. 454. (ХЧ. 1914. Июнь.)
68. Титов А. Отношение между церковью и государством в России в конце XVII века (1589–1652 гг.) [Отзыв] // ЖС за 1912/13 г. С. 470–471. (ХЧ. 1914. Июль–август.)
69. Федорович Π. Религиозно–нравственное состояние русского общества в царствование императора Александра I [Отзыв] // ЖС за 1912/13 г. С. 502–503. (ХЧ. 1914. Июль–август.)
70. Отзыв о занятиях профессорского стипендиата С. А. Федченкова // ЖС за 1913/14 г. С. 60–62! (ХЧ. 1914. Октябрь.)
71. Фрагменты творений св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, и надписываемые его именем заклинательные молитвы // ХЧ. 1915. Май—июнь. С. 559—576; декабрь. С. 1321—1336. [Перевод с греч. Переиздание см. в № 78.]
72. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. Вып. I: О богопознании. Пг., 1915. IX + 150 с. [Репринт см. в № 121.]
73. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. Вып. II: О Священном Писании и Священном Предании. Пг., 1915. 167 с. [Репринт см. в № 121.]
74. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. Вып. III: О Триедином Боге. Пг., 1915. 160 с. [Репринт см. в № 121.]
75. Варфоломеев Н. Правовое положение церкви в Финляндии [Отзыв] // ЖС за 1913/14 г. С. 419–420. (ХЧ. 1915. Октябрь–ноябрь.)
76. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей церкви. Вып. IV: О Боге–Творце и Промыслителе мира. Пг., 1916. 152 с. [Репринт см. в№ 121.]
77. Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологическое исследование. Пг., 1916. 643 с. [Докторская диссертация.]
78. Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916. V + 211 с. [Вступит, статья, перевод с греч. и др. Переиздание №№ 51— 53, 55–58, 63, 65, 71 в одном томе. Репринт см. № 120.]
79. *Св. Ириней, еп. Лионский // Приходское Чтение. 1916. № 27. С. 1049–1056; № 28. С. 1082–1089; № 30/31. С. 1141–1146; № 32/34. С. 1174–1179.[37]
80. Курневич Μ. Психологические воззрения Рибо и их критическое учение о душе [Отзыв] // ЖС за 1913/14 г. С. 493–494. (ХЧ. 1916. Январь.)
81. Светлов В. Граф Д. А. Толстой в роли обер–прокурора Св. Синода [Отзыв] // ЖС за 1913/14 г. С. 549–550. (ХЧ. 1916. Mapf.)
82. Табинский Π. Император Константин Великий и его религиозная политика (до 323 г.) [Отзыв] // ЖС за 1913/14 г. С. 569–570. (ХЧ. 1916. Март.)
83. Взгляд на чтеца в древней церкви // Прибавление к «Церковным ведомостям». 1918. № 15/16. С. 510–515.
84. Грушевсъкий М. Всесвггня ютор1Я в коротюм огляд1 [Рецензия] // Книгарь. 1918. № 16. С. 959–963.
85. Переклади Св. Письма на украшську мову в XVI i XVII ст. // Книгарь. 1919. № 20. С. 1246–1258.
86. Переклади Св. Письма на украшську мову в XIX i XX ст. // Книгарь. 1919. №21. С. 1337–1350.
87. Поетичш переклади П. О. Кулииом Св. Письма // Книгарь. 1919. № 23/24. С. 1543–1554.
88. Б1блюграф1чна робота в наукових б1блютеках // Б1блютечний зб1рник: Пращ nepnioi конференцй наукових б1блютекУСРР. Ч. 1. К., 1926. С. 42—54.
89. Перша конференция наукових б1блютек УСРР // Життя i револющя. 1926. № 1. С. 103–105. [Другое издание см. № 92.]
90. Всенародна Б1блютека Украши // Життя i револющя. 1926. № 6. С. 98—102.
91. Постшш курси б1блютекознавства при Всенародны Б1блютещ Украши // Життя i револющя. 1926. № 11. С. 99–102.
92. Перша конференция наукових б1блютек УСРР // Шлях освгги. 1926. № 2. С. 124–128. [См. также № 89.]
93. Орган1зац1я б1блюграфи на Украшь Заснування Б1блюграф1чно1 комюи Украшсько! Академи наук // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфи. 1927. № 1. С. 1–13. (Отд. издание: К., 1927. 15 с.)
94. Б1блюграф1я на служб1 захщно–европейського 1мпер1ал1зму: спроба ор–гашзаци м1жнародного сшвробггництва в б1блюграф1чнш cnpaBi на заход1 //Журнал б1блютекознавстватаб1блюграфй. 1927. № 1. С. 131—135.
95. Науково–дослщч1 завдання Всенародно!' Б1блютеки Украши // Б1бл10течний зб1рник. 1927. Ч. 2. С. 26–53.
96. Ochobhi проблеми украшського б1блюграф1чного репертуару // Б1блютеч–ний Зб1рник. 1927. Ч. 3. С. 43–59. (Отд. издание: К., 1927. 19 с.)
97. Украшжа в росшських журналах за 1926 ρίκ // Украша. 1927. Кн. 6. С. 155–160.
98. Обсяг поняття «перюдика» (До основних питань зведеного каталогу перюдичних видань у б1бл10теках Украши) // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфи. 1928. № 2. С. 15–34. (Отд. издание: К., 1928. 22 с.)
99. Завдання б1блюграфй украшсько*1 перюдики // Украшська б1бл10граф1я: Методолопчний зб1рник. Вип. 1. К., 1928. С. 87–106.
100. Укрштка в росшських журналах // Украша. 1928. Кн. 6. С. 134–138.
101. Ochobhi питания зведеного каталогу часопиав у б1блютеках Украши // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфй. 1929. № 3. С. 43—54.
102. Систематичне забезпечення Н1меччини закордонною журнальною Л1тера–турою // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфп. 1929. № 3. С. 120–122.
103. Преса УСРР. X.: Укр. Книжкова палата, 1928. IV + 63 е.; Преса УСРР. До–даток № 1. X., 1928. 8 е.; Додаток № 2. X., 1928. 15 с. [Реценз1я] // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфй. 1929. № 3. С. 131—133.
104. Часописи Подшля. 1сторично–б1блюграф1чний зб1рник з нагод1 150–лггтя nepnio'i газета на Укршш (1776—1926) та 10–Л1ття юнування УСРР [Ре–ценз1я] //Украша. 1930. № 1/2. С. 202–210.
105. П'ята Всесоюзна нарада книжкових палат // Журнал б1блютекознавства та б1блюграфй. 1930. № 4. С. 88–90.
106. Б1блюграф1чна комю1Я при ВУАН // Журнал б1блютекознавства та б1бл10г–рафй. 1930. № 4. С. 89–92.
107. Дшкенс Ч. Повють про двое мют (A tale of two cities). X.; К.: Книгоспшка, 1930. 248 с. [Перевод с англ.]
108. Гюго В. Людина, що см1еться. X.; К.: Книгоспшка, 1930. 434 с. [Перевод с φρ.]
2–4384
Библиография трудов Η. Й. Сагарды
109. Каталог видань ВУАН за 1930 р. К., 1931. 76 с.
110. Систематичний каталог видань ВУАН за 1931 р.: Додаток II. К., 1932.40 с.
111. Каталог антикварно!'книжки. К., 1932. 31 с.
112. Систематичний каталог видань ВУАН за 1932 р.: Додаток III. К., 1933. 52 с.
113. Стендаль Ф. Ченч1. X.; К.: Лггература i мистецгво, 1934. 244 с. [Пер. с φρ.]
114. Каталог видань видавництва украшсько!' академй наук за ачень–червень 1935 р. К., 1935. 52 с.
115. Каталог видань видавництва украшсько!' академй наук за липень–грудень 1935 р. К., 1935. 60 с.
116. Каталог видань Академй наук УРСР: № 1. К., 1936. 163 с.
117. Каталог видань видавництва АН УРСР за 1936 р. К., 1937. 109 с.
Издано после смерти
1979
118. Учение о Святой Троице святителя Василия Великого // ЖМП. 1979. № 1. С. 71–77. [Глава из «Лекций по патрологии».]
1996
119. Ириней Лионский, св. Творения. М.: Паломник, 1996 (Б–ка отцов и учителей Церкви, 2). 622 [+ 18] с.
Н. И. Сагарды: Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди». С. 549–622 [репринт № 33]; Conybeare F. С. The newly recovered Treatise of Irenaeus («Expositor», 1907, July, p. 35–44) [Рецензия]. С. [623–628] [репринт № 42 без пагинации].
120. Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского // Григорий Чудотворец, св., Мефодий Патарский [sic!], св. Творения. М.: Паломник, 1996 (Б–ка отцов и учителей Церкви, 4). V+ 221 с. [Вступит, статья, перевод. Репринт № 78 с сохранением пагинации; для творений св. Мефодия (пер. Е. Ловягина и еп. Михаила Чуба) пагинация отдельная.]
121. Вера и жизнь христианская по учению святых отцов и учителей Церкви. Вып. I–IV. М., 1996. IX + 630 с. [Репринт №№ 72–74, 76 в одном томе.]
2000
122. Слов'янофшьство i його щеали / Переклад В. В. Сагарди[38]. Ужгород, 2000. 44 с. [Перевод йа укр. № 18.]
2003
123. Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV—V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности // Творения блаж. Феодорита, епископа Кирского. М., 2003 (Б–ка отцов и учителей Церкви, 12). С. 640–716. [Переиздание № 45.]
2004
124. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб.: Воскресение, 2004. 1216 с.
R К Сагарды: Лекции по патрологии. С. 17–796; Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди». С. 797—852 [переиздание № 33]; Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV—V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности. С. 853—904 [переиздание № 45]; Учение Св. Иоанна Златоустого [sic!] о Церкви. С. 1067–1082 [переиздание № 39].
Неопубликованные работы[39]
125. До питания про оргашзацш вцщшу украинка // Архив ИР НБУВ, ф. 52, ед. хр. 130.
126. До плану об'еднання фощцв ВБУ. Вцщш перюдика // Архив ИР НБУВ, ф. 52, ед. хр. 76.
127. Б1блюграф1чна комю1я УАН. Перший пленум комюй // Архив ИР НБУВ, φ. X, ед. хр. 31515.
128. Минула робота ВБУ над проблемою украшського б1блюграф1чного репертуару. Критичний та самокритичний анал13 // Архив ИР НБУВ, ф. 33, ед. хр. 2861.
129. Систематичний каталог видань Всеукрашсько!' Академй наук за 1933 р. // Архив ИР НБУВ, φ. X, ед. хр. 31607.
Письма (опубликованные и неопубликованные)
130. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 28 августа 1898 г. // Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской Православной Церкви. СПб.: Борей, 1994. [Далее: Сосуд избранный.] С. 59.
131. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н:, 8 декабря 1899 г. // Сосуд избранный. С. 60–61.
132. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 15 сентября 1904 г. // Сосуд избранный. С. 64–65.
133. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 4 мая 1905 г. // Сосуд избранный. С. 76.
134. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., И сентября 1905 г. // Сосуд избранный. С. 78–79.
135. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 11 декабря 1911 г. // Сосуд избранный. С. 115–116.
136. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Η., 1 марта 1919 г. // Сосуд избранный. С. 260–262.
137. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 7 апреля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 264.
138. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 15 апреля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 264–265.
139. Сагарда Н. И. — В Совет историко–филологического факультета Киевского университета св. Владимира, 5 мая 1919 г. // Государственный архив г. Киева, ф. 16, оп. 469, ед. хр. 259. С. 26.
140. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Η., 1 июля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 272—273.,
141. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 12 июля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 273–274.
142. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 17 июля 1919 г. // Сосуд избранный. С. 274–276.
143. Сагарда Н. И. — Кивлицкому Е., 29 октября 1919 г. // Архив ИР НБУВ, ф. 71,ед.хр. 935.
144. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 27 июля 1920 г. // Сосуд избранный. С. 284–285.
145. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 21 августа 1920 г. // Сосуд избранный. С. 288–289.
146. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 29 декабря 1920 г. // Сосуд избранный. С. 296.
147. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 16 марта 1921 г. // Сосуд избранный. С. 298–299.
148. Сагарда Н. И. — Глубоковскому Η. Н., 27 мая 1921 г. // Сосуд избранный. С. 300–302.
149. Сагарда Н. И. — Маслову С. И., 19 апреля 1923 г. // Архив ИР НБУВ, ф. 33, ед. хр. 6386.
150. Сагарда Н. И. — Крымскому А. Е., [1924 г.] // Архив ИР НБУВ, φ. III, ед. хр.61348.
151. Сагарда Н. И. — Постернаку С. Φ., 1 мая 1924 г. // Архив ИР НБУВ, ф. 52, ед. хр. 423.
152. Сагарда Н. И. — Крымскому А. Е., 31 марта 1926 г. // Архив ИР НБУВ, φ. I, ед. хр. 24153.
Автобиография
153. Автобюграф1я, 7 лютого 1927 р. // Центральный государственный архив высших органов управления Украины, ф. 166, оп. 12, ед. хр. 6765.[40]

А. Г. Дунаев. Лекции Η. И. Сагарды и патрология xx века

Впервые публикуемые в полном объеме (не считая незначительных авторских сокращений) лекции Н. И. Сагарды занимают особое место в истории русской патрологии. Для того чтобы в полной мере оценить их роль, необходимо бегло обозреть учебные пособия, писавшиеся на русском языке до и после курса Н. И. Сагарды[41].
Первым русским патрологическим курсом было сочинение архиеп. Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об отцах Церкви»[42]. Его автор широко использовал имевшиеся к тому времени разработки западных ученых, не ограничивая обзор VIII веком по P. X., но доведя его до XII в., включив в число рассмотренных писателей и славянских просветителей Кирилла и Мефодия, русских святителей Илариона Киевского и Кирилла Туровского. Эту книгу так или иначе использовали все последующие русские патрологи. Труд архиеп. Филарета ныне представляет в основном археографический интерес благодаря ссылкам на старые издания и спорадическим указаниям на архивы.
В Киевской духовной академии курс по отцам Церкви читал К. И. Скворцов, используя в основном западную литературу (чаще всего его статьи являлись переводами из Фреппеля). Им была издана и отдельная книга по апологетам[43]. В Казанской духовной академии Д. В. Гусев как преподаватель был уже несколько более самостоятелен, но зависимость от иностранных источников продолжала сказываться. Он успел разработать курс, второй и следующие выпуски которого, по мужам апостольским и апологетам[44], были напечатаны уже посмертно.
С появлением книги О. Барденхевера[45], переработанное многотомное издание которой явилось впоследствии первым курсом, ответившим требованиям науки XX столетия[46], и трудов А. Гарнака (прежде всего GachL) получила стимул работа по составлению аналогичных пособий в России. В Иркутске было издано пособие, опиравшееся на книгу О. Барденхевера[47]. В академиях же прямая зависимость от иностранных разработок постепенно преодолевалась. В Москве И. В. Попов, в Санкт–Петербурге Н. И. Сагарда, а в Киеве С. Л. Епифанович работали над курсами лекций по патрологии. Все трое являлись авторами значительных работ об отцах Церкви: И. В. Попов — о блж. Августине[48], Н. И. Сагарда — о свт. Григории Чудотворце[49], С. Л. Епифанович — о прп. Максиме Исповеднике[50]. Имея за плечами солидное образование и опыт научной работы, они уже более творчески подошли к составлению курсов патрологии. О работе С. Л. Епифановича как неизданной мы пока не можем судить[51]. Патрология И. В. Попова[52] чересчур краткая, хотя легкообозримость имеет определенные преимущества при необходимости предварительного быстрого знакомства со святоотеческим наследием. Лекции Н. И. Сагарды, записанные студентами и постоянно переиздававшиеся, пока ученый читал курс по святоотеческой литературе, по своему объему для первых четырех веков превосходят все патрологии на русском языке, изданные вплоть до настоящего времени.
Анализ сохранившихся литографий показывает, что Н. И. Сагарда был в курсе новейших открытий и постоянно вносил в лекции поправки. Кроме того, он увеличивал число рассматриваемых авторов. В более поздних вариантах он сокращает материал по мужам апостольским (в основном за счет более краткого изложения содержания произведений) и дополняет его анализом жизни и творений «меньших» апологетов, а также свв. Григория Богослова, Григория Нисского и Кирилла Иерусалимского и других отцов Церкви. Кроме того, он совершенствует и, так сказать, «горизонтальные» связи курса, вводя обобщения по целым периодам, относящиеся уже, скорее, к «патристике», чем к «патрологии»: самым ценным представляется здесь раздел о богословии апологетов. Несколько архаичный и тяжеловесный для современного восприятия язык не мешает следить за четкой мыслью автора. Не вызывает сомнения, что автор, внимательно прочитавший и продумавший массу первоисточников и научной литературы, в состоянии прекрасно обобщить и доходчиво изложить в аудитории накопленные знания. При всем своем объеме лекции не производят впечатления конгломерата разнообразных сведений, компилятивно собранных вместе. Автор прослеживает развитие церковной литературы, дает характеристики не только отдельным авторам, но и целым направлениям. Любопытной бывает порой композиция курса. Так, автор располагает друг за другом главы о Дионисии Александрийском и Мефодии Олимпийском, основываясь не на «школьной принадлежности» отцов Церкви, а беря в качестве опоры их отношение к Оригену, плавно акцентируя прелюдию к возникшим в конце IV в. «ориге–нистским спорам», имевшим впоследствии несколько «фаз».
После революции 1917 г. до начала так называемой «перестройки» все русские патрологии создавались в эмиграции. Книга Л. П. Карсавина слишком краткая и, по сути, охватывает (выборочно) только начальный период[53]. Особо следует выделить наличие специальных глав о гностицизме, включенных в столь сжатую книгу, возможно, не без влияния личных интересов автора. Классическим стал двухтомник прот. Г. В. Флоровского[54]. Эта книга была первой патроло–гической «пробой пера» автора, до того занимавшегося философией, но впоследствии ставшего одним из самых видных русских патрологов. К сожалению, лекции по первым векам не сохранились (за двумя исключениями[55]), и основной курс охватывает IV—VIII вв. Несмотря на то что автор не имел еще большого «патрологического багажа» и давал чрезмерно краткие сведения о жизни и тво–реииях отцов Церкви, замечательная способность Флоровского к обобщениям и проникновению в суть предмета, трезвость суждений придают бесспорную ценность курсу, остающемуся и по сей день для широкого читателя лучшим введением в святоотеческую богословскую мысль указанного периода. Собственно же патрологический и библиографический аппараты этих двух книг, существующих также в английском варианте, изначально были задуманы минимальными и сегодня окончательно устарели.
Известны также патрологические курсы архим. Киприана (Керна) и прот. Иоанна Мейендорфа.
Лекции архим. Киприана, насколько нам известно, сохранились в Париже в относительно полном виде, однако изданы до сих пор лишь частично, с опущением материалов по III (кроме Минуция Феликса, Тертуллиана и Климента Александрийского) и V—VIII вв.[56] Хотя древние авторы рассмотрены архим. Киприаном менее подробно, чем у Н. И. Сагарды, особую ценность курсу придает его цельность и охват большого материала. По сравнению с лекциями Н. И. Сагарды курс архим. Киприана имеет преимущество учета более современной литературы; имеется специальная глава об апокрифической литературе, хотя разделы о гностицизме и ранней агиографической литературе отсутствуют. При большей краткости курса автор сообщает иногда много ценных сведений, но позиции архим. Киприана не всегда взвешенны, а анализ порой поверхностен. Как и Н. И. Сагарда, в отдельных случаях автор не может отказаться от привычных атрибуций. Например, признавая, в отличие от Н. И. Сагарды, Послание Варнавы подложным, автор, тем не менее, упорно защищает принадлежность «Макариевского корпуса» египетскому подвижнику. Правда, за такую, может быть чрезмерную, осторожность не следует упрекать авторов, ибо подобный «консерватизм» заставляет принимать результаты изысканий иностранных ученых только после многократных «перепроверок», не колеблясь, наподобие флюгера, при малейшем новом научном веянии.
Лекции прот. Иоанна[57], записанные студентами и переведенные с английского языка, пожалуй, единственные, кроме курса преосв. Филарета, охватывают весь материал с I по XIV в. Однако при малом объеме и большом охвате материала отрицательно сказывается чрезмерная краткость книги, несмотря на отдельные интересные наблюдения и замечания. Хотя книге предпослано авторское предисловие, возникают большие сомнения, что автор внимательно прочитал перевод с английского и проверил аутентичность записи лекций, ибо в книге иногда встречаются утверждения, совершенно не соответствующие действительности[58]. Закономерное удивление вызывают недавние переиздания этого курса без какой–либо редакционной работы.
В последнее время была издана первая часть лекций по патрологии А. И. Сидорова[59]. Книга посвящена мужам апостольским и апологетам, без учета латинских авторов. Затем появилась обобщающая статья этого же автора о Пантене и Клименте Александрийском[60], издано начало раздела об Оригене[61], а также краткий курс лекций, посвященных становлению аскетической письменности, в виде отдельной монографии[62]. Однако остается неясным, будет ли автор систематически восполнять имеющиеся лакуны на пути к созданию полного патрологического курса, охватывающего хотя бы несколько веков святоотеческой письменности, или будет заниматься только интересующими его персоналиями. И в том и в другом случае нельзя не согласиться с соображением А. А. Столярова, что этот курс может постигнуть участь «тех дореволюционных патрологий, которые были превосходно начаты, но так и не доведены до конца»[63]. Хотя А. И. Сидоров активно использует «Лекции» Н. И. Сагарды в литографированном издании и современную литературу[64], по степени продуманности и качеству подачи материала его начальный курс, отчасти компилятивный и порой чрезмерно критичный по отношению к западным ученым[65], проигрывает, по нашему мнению, «Лекциям» Н. И. Сагарды, более систематичным и более учитывающим достижения современной ему западной науки. А. И. Сидоров мог бы также углубить материал своих лекций, снабдив их достаточно разработанными в современных патрологиях разделами по апокрифической, гностической и агиографической литературе, тем более что автор начинал свои патрологические изыскания с ряда статей о гностицизме[66].
Таким образом, подводя итог краткому обзору патрологических курсов на русском языке, можно признать, что одни безвозвратно устарели, другие же из–за неполноты материала, а третьи в силу чрезмерной краткости не могут использоваться как полноценные учебные пособия. По–видимому, только два курса можно признать выдержавшими испытание временем: это «Лекции» Н. И. Сагарды, до сих пор используемые студентами Санкт–Петербургской духовной семинарии и академии, для I—IV вв., и две книги прот. Г. В. Флоров–ского для отцов IV—VIII вв. Эти старые труды, за неимением современного курса, еще долго будут служить пособием многим русским читателям для первого знакомства со святоотеческой мыслью.
Нельзя не упомянуть, хотя бы в двух словах, и о русских переводах святоотеческих текстов, подготовка которых является одной из прикладных целей патрологии и неизбежно отражает уровень развития ее не только в мировой науке, но и в данной стране. Качество русских переводов XIX столетия было неоднородным. Учитывая почти полное отсутствие справочно–научного аппарата в этих старых изданиях (в первую очередь разночтений и комментариев) и прогресс текстологии в XX веке, приходится признать, что пользоваться с хотя бы относительной надежностью можно лишь переводами, появившимися в России после, 1900 года, когда качество переводов и научно–эдицион–ная подготовка изданий перешли на иной уровень. В настоящее время, когда почти все дореволюционные переводы уже переизданы (в большинстве случаев без какой–либо редакционной работы, что зачастую приводит к дезинформации читателей об авторстве и степени надежности текстов), особенно ощущается потребность в целом контингенте квалифицированных патрологов и переводчиков, которые смогли бы целенаправленно готовить новые переводы, в первую очередь никогда не переводившихся текстов, и сопровождать публикации специальными исследованиями и комментариями. К сожалению, эта перспектива представляется пока довольно отдаленной, ибо на сегодняшний день отсутствует даже полный научный перечень имеющихся переводов и исследований по древним авторам[67], а преподавание древних языков в институтах и академиях только начинает набирать нужные обороты.
Рассмотрим теперь «Лекции» Н. И. Сагарды на фоне международной патрологии XX века.
Курс О. Барденхевера, в его переработанном виде, ознаменовал собой новый уровень патрологических курсов. Позже появились ставшие «стандартными» патрологии И. Квастена[68], Б. Альтанера — А. Штуибера[69], П. Христу[70], С. Пападо–пулоса[71] и др. Отныне к привычной схеме: жизнь — творения — учение прибавилась еще обширнейшая библиография на всех языках. Появились или расширились разделы по апокрифической литературе, гностицизму, увеличился репертуар анализируемых агиографических текстов. Привычными стали многотомные исследования, хотя и однотомные варианты продолжают быть востребованными[72]. Наметилось стремление к возможно большему числу рассматриваемых авторов. В результате патрология И. Квастена стала международным проектом, в который наибольший вклад внесли итальянские ученые (последний, пятый том вышел много лет спустя после классического трехтомника и дополнительного четвертого тома).
В течение XX столетия было открыто много текстов, неизвестных ранее Н. И. Сагарде. Открытие кумранских рукописей у Мертвого моря революционизировало не только библеистику, но имущественно изменило наши представления об истории еврейской литературы и раннего христианства; обнаружены рукописи в Наг–Хаммади, давшие материал и толчок для изучения гностицизма; Турские папирусы сделали доступными считавшиеся утерянными многие тексты Оригена и Дидима Слепца. Были найдены или в значительной степени реконструированы творения св. Мелитона Сардского. И все же главный прогресс патрологии XX в. связан с появлением новых критических изданий, учитывающих максимальное число рукописей и подготовленных по новым строгим требованиям современной науки, и также с постепенным введением в научный оборот переводов святоотеческих творений на восточные языки. Именно последний фактор оказывается часто решающим для восстановления исчезнувших на языках оригиналов святоотеческих творений, а также уточнения подлинности того или ршого произведения.
Возросшее число исследований и публикаций текстов сделало необходимым полный свод («каталогизацию») наличных произведений древнецерковной литературы с указанием имеющихся (по возможности лучших) изданий, о чем Н. И. Сагарда писал в следующих словах: «Ориентироваться в массе появляющихся трудов, разбросанных в различных сборниках и периодических изданиях, в высшей степени трудно, и потому в настоящее время уже считают существенно необходимой полную библиографию изданий древнехристианской литературы и посвященных ее изучению сочинений начиная с XV в. и до настоящего времени…»[73]. Первыми осознали эту потребность болландисты (ученые иезуи–ты–агиологи), издавшие первый подобный реперторий в 1898 г. и доведшие свое дело до конца в 1957 г.[74] Они же вдохновили ученых на составление подобных «ключей» к латинской и греческой литературе (до VIII в.), ветхозаветным и новозаветным апокрифам. В результате многолетней подвижнической работы появился знаменитый «Ключ греческих отцов» М. Герарда, издание которого во многом снизило ценность стандартных патрологий. Теперь обращаться за справками по любому произведению, включая переводы на древние языки, имеет смысл только к «ключам». Ученые давно оценили пользу и необходимость постоянного обращения к этому справочнику, одна строчка которого часто избавляет от долгих (и порой безрезультатных) поисков. Главным недостатком «ключей» остается отсутствие исчерпывающей библиографии по тому или иному автору и произведению, и обычные патрологии, снабженные библиографиейона период с конца XIX по XX в., остаются полезной сводкой подобного материала. Впрочем, эту ценность стандартных патрологических курсов во многом снизило появление компьютерных технологий. Наращивание информационных баз данных, появление компьютерных вариантов специализированных библиографий постепенно снижает роль патрологий и в данной области, хотя удобство единой сводки в патрологиях остается вне сомнений.
Говоря о новых технологиях, нельзя не упомянуть о создании электронных библиотек греческих и латинских авторов и произведений. Работа над TLG ведется уже несколько десятилетий, и результат не замедлил сказаться на формировании принципиально нового уровня работы с текстами. Хотя использование «Сокровищницы» не избавляет от обращения к критическим изданиям, само наличие под рукой громадного корпуса текстов, иначе часто недоступных, и возможность оперативного поиска по разным критериям открыли перед учеными и студентами новые горизонты. Электронная версия «Латинской патрологии» Ж. — П. Миня (PLD) и ожидаемый в будущем (помимо TLG) греческий ее аналог, электронное собрание современных критических изданий латинских текстов (CLCLT 4) также вносят (или еще внесут) свою лепту в этот процесс. Наличие «ключей» и указанных электронных собраний сильно упрощает не только цитирование и ссылки, но и необходимость развернутых библиографических описаний цитируемых изданий.
Таким образом, быстрое устарение справочного аппарата «стандартных патрологий» после создания «ключей» и электронных библиотек заставляет признать главной ценностью патрологических курсов по периоду I—VIII вв. именно нарративный материал, сохраняющий свое значение гораздо дольше, чем информационные данные. Качество изложения, степень продуманности и организация подачи материала — требования, которым вполне отвечает курс Н. И. Сагарды, — выходят на первый план, хотя все труднее и труднее охватить такой обширный материал одному автору (да и навряд ли это теперь возможно), вследствие чего постепенно увеличивается удельный вес коллективных монографий.
С этой точки зрения нужно признать, что почти полное отсутствие иностранной библиографии в «Лекциях» Н. И. Сагарды, в первую очередь объясняемое, видимо, прагматическими соображениями (преимущественно аудиторной направленностью «Лекций»), как раз является, скорее, их преимуществом. Хотя автор и снабжал текст отсылками к зарубежной литературе, он не перегружал ими «Лекции», а в более поздних литографиях снял значительное количество ссылок, и потому в книге меньше устаревшего материала, чем можно было бы ожидать. Обращение к современным иностранным курсам, «ключам» или интернету легко компенсирует эту лакуну. Однако нельзя не пожалеть об отсутствии в «Лекциях» русской библиографии. Если иностранная литература учитывается без особых проблем, то русские исследования, как правило, очень плохо известны западным ученым, да часто и нам самим. По возможности мы старались заполнить этот пробел (подробнее сказано в предисловии «От издательства»). Аналогично обстоит дело и со старославянскими и древнерусскими переводами отеческих текстов, которые, пожалуй, меньше всего введены в научный оборот и почти не используются в современных критических изданиях.
Возвращаясь к задачам современной патрологии, следует признать, что главной проблемой остается создание аналогичных курсов и справочников по византийской литературе после VIII в. Поскольку на Западе период отцов Церкви, прежде всего восточных, традиционно заканчивается VIII в.[75], а авторы начиная со свт. Фотия обычно воспринимаются уже сквозь призму вероисповедных различий, то активная разработка византийской литературы IX—XV вв. началась на Западе лишь в последние десятилетия, причем греческие ученые активно включились в решение данной задачи и очень многого достигли. С этой точки зрения представляется весьма дальновидным включение пре–осв. Филаретом и протопресв. Иоанном Мейендорфом в патрологический курс авторов и после VIII в. Традиционное мнение православных ученых о единстве святоотеческой традиции (по крайней мере, до падения Византии) выходит сегодня на первый план. Новый стандарт и уровень ныне задан новым двухтомником «Византийское богословие и его предание»[76]. В нем впервые учтены в полном объеме потребности современной науки. Обширные введения о жизни и творчестве совмещаются с исчерпывающей библиографией и полной росписью, наподобие «ключа», всех творений данного автора. Тем самым стандартные патрологии оказываются совмещенными с удобствами «ключей», а последние лишаются своей чрезмерной лаконичности и снабжаются исчерпывающей библиографией и подробными введениями. Значительные неудобства Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit[77] (бывшего до недавнего времени неким «суррогатом» «ключа» для авторов поздневизантийского периода) здесь также преодолены. Следует признать, однако, что появление настоящего полного «ключа» для греческих авторов IX—XV вв. займет много времени. Устаревший учебник Х. — Г. Бека[78] изначально был написан по образцу немецких «хандбухов» — чем–то средним между учебным обзором литературы и «описью» авторов и произведений, но аналога этой книге все–таки до сих пор нет. До появления же нового справочника вряд ли можно рассчитывать на создание в мировой науке хотя бы одной «стандартной патрологии» по этому периоду. Ведь начатое в конце XX в. критическое издание апокрифов было бы сильно затруднено без предварительной инвентаризации наличного материала, каковой и послужил CANT.
Итак, какой смысл имеет первая полная публикация лекций Н. И. Сагарды спустя почти век после их создания?

Введение[79]

Значение изучения святоотеческих творений и необходимость научного исследования их

Предмет исследования в патрологической науке составляют святоотеческие творения или, точнее, произведения древнецерковной литературы. Необходимость специального изучения древнецерковной литературы имеет свое глубочайшее основание в православном понимании Церкви, способов сохранения и распространения ею христианского вероучения и нравоучения, раскрытия и уяснения внутренней церковной жизни. Церковь при самом основании приняла слово Божие во всей необходимой для всего человечества полноте; новых откровений она не получает, и задача ее — не изобретать новые учения, а хранить и из рода в род передавать неизменным Христово Откровение, постепенно раскрывать его неисчерпаемое содержание, проводить в сознание и жизнь людей, усваивая каждому совершенное Христом спасение в той форме, какая соответствует личному характеру и развитию каждого. Верность основным началам своего исторического существования, положенному в ее основу учению, соблюдение существенных форм установленного строя — для нее безусловно обязательны, так как в противном случае она перестала бы быть Церковью Христовой и оказалась бы чисто человеческим учреждением. Она обязана принимать во внимание и постоянно изменяющиеся формы и условия жизни человечества и отдельных народов, но всегда оставаясь верной существенному содержанию своего учения и основным началам своего строя. Поэтому–то во все моменты исторического существования Церкви мы видим неизменное обращение к прошлой, преимущественно первоначальной истории Церкви с целью постигнуть дух древнецерковной жизни, неизменно сохраняющийся в ней от Божественного Основателя и апостолов, для правильной оценки наличной церковной действительности и определения нормального, согласного с духом и задачами истинной Церкви строя церковной жизни при современных условиях. Где же искать указаний на этот дух древней Церкви? Где найти ясное и непосредственное отражение ее жизни во всех ее проявлениях с освещением внутреннейших основ ее?
Совершенно справедливо зеркалом жизни того или другого народа в различные периоды его существования признается его литература. Поэтому и в отношении древнецерковной жизни в ее разнообразных проявлениях наиболее полного и непосредственно осязательного отражения ее необходимо искать в дошедших до нас памятниках письменности, в творениях древнецерковных писателей, особенно тех, которых сама Церковь признает преимущественными свидетелями и выразителями своего учения, называя «отцами Церкви». Они были первыми преемниками апостолов, продолжателями их дела, подражателями их ревности, строителями вселенской Церкви в первые века ее исторической жизни. Истина, из–за которой они боролись и страдали, не была для них простой абстракцией: она была для них — светом, просвещающим их разум, жизнью, из которой они черпали необычайную энергию в служении Церкви. Они любили эту животворную истину, питали ею свои души, стремились передать ее своим братьям по вере и чуждых ее привести к ней. По требованию обстоятельств своего времени они раскрыли и осветили почти все существенные вопросы церковного учения и жизни. Отсюда открывается, что внимательное отношение к памятникам древнецерковной письменности является существенно важным, постоянно обязательным для всякого, кто хочет понять учение Церкви и проникнуть в ее внутреннюю жизнь: история Церкви и ее учение не могут быть постигнуты и правильно оценены без знания их наличных носителей и выразителей — древнецерковных писателей и их творений.
В тесной связи с этим требованием, предъявляемым ко всякому образованному и добросовестному исследователю духа и характера церковной жизни, стоит специальное требование, которому обязательно должен удовлетворить богослов: если во всякой науке необходимо обращаться к источникам и первоначальным носителям ее, то и богослов, стремящийся к основательному богословскому образованию, должен изучить источники богословского ведения, среди которых, после Священного Писания, преимущественное значение имеют произведенйя древнецерковных писателей — «классиков Церкви». Литературные сокровища древней Церкви содержат непрерывные доказательства бытия самой Церкви и ею утверждаемой и распространяемой культуры, верные свидетельства о ее учении и усвоении его верующими, культе, строе жизни и управление неисчерпаемый источник ее защиты. Этим обусловливается существенное значение их для богословских наук, а без изучения источников, из которых почерпается материал, разные ветви богословской науки лишаются собственного фундамента, и напротив, непосредственное знакомство с ними способствует углублению их содержания и расширению объема. Но этими историческими и, так сказать, теоретическими потребностями не исчерпывается важное значение и необходимость изучения творений древнецерковной литературы: они всегда производили неотразимое и благотворное влияние своей жизненно–практичес–кой стороной, доступной не только для образованных, но и для простых читателей, в силу чего ими дорожили и их почитали преимущественно не в качестве исторических памятников прошлой церковной жизни, а как постоянное руководство в духовной жизни, как лучшее наставление к правильному пониманию, усвоению и осуществлению подлинно–христианского смысла жизни, с указанием средств и способов к достижению ее цели. В жизни христианства в период рассвета веры, в чистой и свежей юности христианства всегда искали ободряющих примеров, научения для личного спасения и для решения общих современных религиозно–нравственных задач, указаний, где, в чем и как должно находить и осуществлять вечную истину и правду Божию. Это почитание святоотеческих творений, это искание в них руководственного поучения имеет свое глубочайшее основание в том, что пути и средства религиозных стремлений и переживаний в христианстве остаются в своей сокровенной сущности сходными, чтобы не сказать — тождественными, соответственно неизменным началам и высшим целям религиозного процесса, понимаемого и переживаемого по–христиански; меняются внешние формы обнаружения, историческая окраска — психология же самого духовного процесса, его основы, внутренняя духовная жизнь остаются теми же[80]. Эта жизненно–практическая сторона изучения святоотеческих творений иногда выдвигается даже на первый план как вследствие своей общедоступности, поскольку она не требует сосредоточения внимания и времени на объемистом и сложном ученом аппарате современной патрологии, так и важности поучительной цели сравнительно с научной, насколько целая жизнь, устрояемая в духе христианском, по образцам праведников и святых Божиих и по завету церковному, ценнее одного из самых драгоценных средств должного устроения жизни — знания. Плодотворность и благотворность этого изучения иллюстрируется примером нашей родины, общественно–религиозное сознание которой «до тех только пор и было самобытно и стройно, пока черпало основы своего нравственно–духовного устроения в значительной мере из глубокого и здорового источника церковно–отеческой мудрости»[81], которая предназначалась, да и теперь относится, не к одним избранным умам, а ко всем душам верующим, жаждущим духовного, «умного» делания. Несомненно, такое чтение и изучение святоотеческих творений должно лежать в основе и нашего исследования их: не говоря уже о важности его в том отношении, что оно даст знакомство с содержанием этих творений и богатством заключающихся в них глубоких мыслей и духовных переживаний, — оно введет в дух святоотеческих творений, сроднит с ними, обвеет дыханием мыслей и чувстй их авторов, чем только и создастся возможность правильного восприятия и усвоения той глубокой мудрости, которой полны святоотеческие творения. Но богослов, готовящийся к особому служению Церкви в рядах передовых поборников ее интересов, не может остановиться на таком чтении и изучении: его знания в этой области должны быть твердыми и обоснованными, чтобы он мог дать ответ на всякие недоумения и предубеждения. Его обращение к древнецерковной письменности не должно выражаться в произвольном извлечении из нее желательных по тем или иным соображениям отрывков; древнецерковным писателям не должны быть приписываемы такие произведения, которые в действительности им не принадлежат, или учение, которого они не излагали. Поэтому для него, кроме внимательного и вдумчивого чтения древнецерковных произведений, необходимо серьезное научно–критическое исследование их, которое определило бы действительный объем подлинной древнецерковной литературы, выяснило бы историческую обстановку ее происхождения, постепенное развитие ее и органическую связь и преемственность идейного содержания главных ее творений. Такое изучение памятников древнецерковной письменности и составляет задачу богословской науки, называемой «патрологией».

Христианская литература. Церковная литература

Когда мы переходим в область научного исследования творений древнецерковной литературы, то, по современному научному положению дела, необходимо решить, есть ли основания выделять эту литературу как самостоятельный предмет изучения. Как известно, литературные произведения — не случайные продукты отдельных авторов, но всегда стоят в более или менее определенной исторической связи; они являются литературой определенных исторических кругов, определенного духовного и культурного общества. Но самым сильным носителем определенной культуры служат тесно связанные между собой язык и нация. Отсюда каждая отдельная литература предполагает и особый язык; в свою очередь язык есть выражение духа известной особой нации. Поэтому казалось бы, что об особой литературе можно говорить только в том случае, если иметь в виду памятники языка и письменности определенного, отдельного народа. И действительно, до появления христианской письменности существовали только национальные литературы. Даже еврейская письменность, несмотря на свое универсальное предназначение в качестве литературы народа Откровения, в сущности была национальной. И это совершенно понятно, так как до христианства ничто в такой степени не воздействовало на дух человека и на литературу, которая представляет собой одну из главных форм проявления этого духа, как национальность. Языческие религии тоже определялись и обусловливались не чем иным, как национальным характером, сами являясь только моментом и одной из форм обнаружения национального духа. С появлением христианства религия получила всеопределяющее и решительное влияние на мир: принимавшие христианство, кто бы они ни были по своему происхождению, к какому бы народу ни принадлежали, чувствовали себя прежде всего христианами — они протягивали друг другу руки через рамки национальности, сознавали себя родственными, потому что черпали познание истины из одного и того же источника и потому что основания, которые теперь в существеннейшем определяли их жизнь, были одни и те же. Христианская религия связала культуры, которые были разделены языком и нацией. Отсюда понятно, что христианские литературные произведения древности, принадлежащие различным народам и языкам, обнаруживают больше духовного родства друг с другом, чем с нехристианскими памятниками письменности соответствующей нации и языка. Например, письма св. Киприана и ср. Афанасия, несмотря на различие характеров обоих авторов и особенности их деятельности, несмотря на различие национального духа, имеют гораздо больше сходства между собой, чем письма Киприана с письмами Сенеки или другого языческого римского писателя и чем письма св. Афанасия с письмами какого–либо язычника, писавшего по–гречески. Христианский дух производил высшее и более тесное единение, чем национальное.
Таким образом, в самом существе христианства дано было основание для того, что христиане не только существовали в отдельных государствах, но и образовали из себя единую Церковь, разрушившую национальные преграды; отсюда явилось исторической необходимостью и возникновение особой христианской литературы, которая не обнимается узкими рамками национальности и является выражением не духа того или иного народа, но духа так или иначе понимаемой христианской религии, — к ней должно причислить все, что представляет самостоятельное произведение христианского писателя, поскольку оно имеет христианское содержание и проникнуто христианскими интересами. Если же пойти дальше и внимательнее присмотреться к этой последней — христианской письменности, то среди ее произведений отчетливо выделится ядро этой литературы, самое обширное по объему и глубокое по содержанию, которое составляют произведения вполне определенного направления, выражающие определенное религиозное сознание, именно — христиански–церковное. Как литература известной нации, раз в ней духовная жизнь достигла известной степени развития, может и должна быть рассматриваема как отображение всей жизни нации в различных ее сторонах и на разных ступенях ее исторического развития, так то же должно сказать и в отношении к церковной литературе. «Каждый литературный деятель, будет ли он светским или церковным деятелем, непременно выражает в своих произведениях известную сторону современной ему жизни; светский литературный деятель служит выразителем чисто светских, семейных или общественных идеалов и стремлений своего времени, церковный литературный деятель служит выразителем чисто церковных, нравственно–религиозных идеалов и стремлений своей эпохи»[82]. Поэтому главнейшие и существеннейшие интересы, которыми жила Церковь, церковные нравственно–религиозные идеалы и стремления каждой эпохи находили свое выражение в ее письменности. Поэтому с полным правом можно утверждать, что история христианской церковной литературы более или менее ясно (в зависимости от количества и качества дошедших памятников ее) показывает проявление свойственных каждому периоду особенностей жизни Церкви в ее многоразличных отношениях. В ней нашли отражение и оставили следы все направления и течения, которые обнаруживались при историческом осуществлении Церковью ее жизненных задач. Такой характер и значение в особенности древнецерковной литературы сделаются вполне понятными, если вспомним, как высоко оценивалась в первоначальной Церкви литературная деятельность. Предполагалось как само собой понятное, что тот, кто выступал в качестве писателя по христианским вопросам, сам сознавал себя побуждаемым к этому Духом Божиим и соответственно с этим говорил «от Духа». Поэтому его произведения совершенно естественно ставились рядом со Священным Писанием (хотя почитались и не в равной степени), ибо он писал руководимый Тем же Духом, Которому обязаны своим происхождением и книги Священного Писания. {Эта высокая мерка, которую Церковь прилагала к письменным произведениям, оставалась в ней долгое время: латинская Церковь до IV и даже V в. удерживала ту точку зрения, что все, что действительно достойно чтения, должно быть рассматриваемо рядом с книгами Священного Писания[83].} Поэтому писателями в древней Церкви выступали те, в ком церковный дух времени, церковное сознание достигали наивысшей полноты и ясности; церковные писатели были лучшими выразителями главных течений церковной жизни, богословами Церкви.
Таким образом выделяется особая литература — церковная, т. е. произведения тех христианских писателей, которые принадлежали к Церкви и стояли на почве церковного учения. Эта литература заключает в себе необычайно богатое сокровище выдающихся произведений в разных областях христианского знания. Жизненный, юношески стремительный христианский дух получал могущественное возбуждение в великих духовных движениях тогдашнего времени и обнаружил себя чрезвычайной плодовитостью во всех областях христианского учения. Уже некоторые непосредственные ученики апостолов шли по их стопам и свое учительное служение выражали в посланиях к христианским общинам. Скоро исповедники Христа яростными нападками и возмутительными в своей нравственной неразборчивости обвинениями со стороны иудеев и язычников вынуждены были к самозащите и вместе с тем к борьбе против тех и других. Этой продолжительной и тяжелой борьбе обязана своим возникновением блестящая и в высшей степени важная по своему значению апологетическая литература. Затем следовали глубоко захватывавшие жизнь Церкви ереси и великие богословские споры, которые продолжались весь патристический период, увлекали собой выдающиеся христианские умы и вызвали целый ряд догматических и полемических произведений об основных истинах христианства. Во время этой борьбы неустанная пастырская попечительность иерархов и ревность других просвещенных мужей пользовалась всяким случаем, чтобы возвестить миру в проповедях и целых трактатах основные положения христианского вероучения и нравоучения, особенно прославить отдельные добродетели, изобразить отдельные пороки во всей их преступности и гибельности, клиру дать наставление к целесообразному выполнению его обязанностей, мирянам — руководство к истинно христианской жизни, пустынникам и монахам — правила истинного христианского аскетизма. Эта ветвь нравоучительных произведений среди патриотической литературы также принесла обильные плоды.
Скоро стали изображать также судьбы Церкви в ее истории и представлять героев веры и исповедания — мучеников, а также и других святых — как образцы совершенства для подражания. Но с особенной любовью с самого начала обращались к изъяснению Священного Писания. Оно почиталось христианами как «слово Божие», как «изречения Святого Духа», как «книга книг», которую многие почти день и ночь читали, изучали и над которой предавались непрестанным размышлениям. Из этого изучения вырастали многоразличные произведения. Чаще всего и с наибольшей любовью объясняли священные книги в беседах, в которых рассматривали целые книги или отдельные тексты, иногда и библейские личности; но также не было недостатка и в комментариях в собственном смысле слова или в непрерывных научных объяснениях текста. Как особенно богатый содержанием и поучительный вид патристических произведений должны быть названы, наконец, многочисленные письма отцов, частью к целым Церквам, частью к отдельным лицам; они содержат громадное богатство прекраснейших христианских наставлений и важных замечаний о различных церковных, личных и даже политических отношениях и событиях того времени. Такое обилие и разнообразие древнецерковной литературы представляет обширное поле для исследования, и вследствие единства почвы, из которой она выросла, и единства проникающего ее церковного духа обработка ее поэтому должна получить совершенно самостоятельное значение в особой научной дисциплине.
Так на чисто исторических основаниях разрешается первый вопрос о специальной группе памятников древнехристианской литературы, являющихся предметом разработки в специальной науке.

Понятие об отцах Церкви

Главную, самую выдающуюся по содержанию и обширную по объему часть древнецерковной литературы составляют произведения тех мужей, которым принадлежит почетный титул «отцов Церкви» (πατέρ€ς της έκκλησίας, patres eccle–siastici). Для правильного понимания[84] задач и характера науки необходимо предварительно выяснить, кого нужно разуметь под «отцами Церкви», по каким признакам они отличаются от других писателей, какой авторитет имеют их творения и какова сила и значение их свидетельств.
Само собой понятно, что наименование «отец» в выражении «отцы Церкви» употребляется в несобственном, переносном смысле. Передать жизнь, в духовном значении слова, значит передать истину и добродетель. Кто учит чистому учению, кто своим примером побуждает к любви и практическому осуществлению добра, тот уже исполняет в известной мере обязанности родителя. Поэтому еще в глубокой древности наименование отца давали наставникам и учителям истины и этим желали высказать больше, чем простое почтение. По справедливому замечанию преосвящ. Филарета, архиеп. черниговского, «сим выражали то, что как обыкновенный сын одолжен обыкновенному отцу жизнью физической, достойный ученик достойному учителю одолжен бывает рождением для жизни, достойной человека, образованием высших сил души; сим вместе выражали и образ взаимных отношений учителя и ученика: учитель называл ученика сыном, — это был голос души искренней и любящей; ученик называл учителя отцом й выражал тем покорную доверенность к учителю, ту доверенность, под условием которой совершается самое образование ученика»[85].
Известно, например, что Александр Македонский любил своего учителя Аристотеля, как он сам говорил, не меньше, чем своего отца, потому что последнему он обязан жизнью, а первому — доброй жизнью (Plutarchus, Alexander 8). Этот древний обычай сравнивать отношения между учителем и учеником с отношениями между отцом и сыном нашел отражение и в Священном Писании Ветхого Завета, где имя «отец» употребляется не только для обозначения родителя по плоти, но также воспитателя и руководителя в жизни: Елисей называет пророка Илию своим отцом (4 Цар. 2: 12); «сынами» называются ученики пророческие (4 Цар. 2: 3–5). Но особенно широкое применение в этом значении имя «отец» получает в Новом Завете. Здесь это имя обозначает прежде всего того учителя, которому кто–либо обязан своим обращением в христианство. Апостол Павел называет коринфян своими возлюбленными чадами: «Не к по–стыжению вашему пишу сие, но вразумляю вас, как возлюбленных детей моих. Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не мйого отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор. 4: 14—15). Далее (в ст. 17) Тимофея, который был послан к коринфянам научить их пути жизни, он называет своим возлюбленным сыном. В Послании к галатам тот же апостол пишет: «Дети мои, которых я снова рождаю, пока не изобразится в вас Христос» (4: 19; ср. 1 Тим. 1:1—2; 2 Тим. 1:1—2; Тит. 1:4; Флм. 10; 1 Пет. 5:13). Такой способ выражения сделался обычным и в последующее время. Св. Иустин называет «отцом» почтенного старца, который в Эфесе указал ему путь к христианству (Dial. 3). К концу II века Ириней говорит: «Кто научен кем–либо, тот называется сыном учащего, а тот — его отцом» (Adv. haer. IV, 41.2). Немного позднее Климент Александрийский пишет: «Наставивших мы прямо называем "отцами"» (αύτίκα πατέρας τους κατηχήσαντάς φαμβ/); «Сын есть всякий, кто учится с покорностью учителю» (υΙός δέ πας παιδυόμβ/ος καθ' ύπακοήν του παιδ€υοντος) (Strom. I, 1.1; I, 1.2). У Климента же (Quis dives salvetur 42[.13]) апостол Иоанн взывает к обращенному им и сделавшемуся разбойником юноше: «Что ты, чадо, бежишь от меня, твоего отца?» В послании к Оригену Александр, епископ Иерусалимский, так говорит о Пантене и Клименте, общих учителях пишущего и адресата: «Как отцов (πατέρας), мы почитаем тех блаженных, которые предшествовали нам» (Euseb., Hist. eccl. VI, 14.9). Язычники и иудеи выражают свою ненависть к Поликарпу таким восклицанием: «Он — учитель Асии, отец христиан!» (о της 'Ασίας διδάσκαλος, о πατήρ των Χριστιανών: Martyr. Polyc. 12.2). Некоторые письма к Киприану Карфагенскому носят надпись: Cypriano рарае, Cypriano papati (Cyprian., Epist. 30[86] [, cap. 1]; Epist. 36[, cap. 1]). Дионисий Александрийский называет своего предшественника на александрийской епископской кафедре Ирак–ла «нашим блаженным отцом» (παρά του μακαρίου πάπα ημών Ήρακλα παρέλαβον: Euseb., Hist. eccl. VII, 7.4).
С IV в., особенно при горячих спорах об истинной вере, обращение к «отцам», «святым отцам» делается гораздо чаще — на них указывают как на истинных представителей церковного Предания в области вероучения. «Мы не принимаем никакой новой веры, — говорит св. Василий Великий, — которая написана для нас другими, и мы сами также не осмеливаемся возвещать результаты наших размышлений, чтобы не выдавать человеческой мудрости в качестве положений религии, но чему святые отцы научили нас (атер παρά τών αγίων πατέρων δδιδάγμθα), то и сообщаем мы тем, которые спрашивают нас» (Epist. 140[87], cap. 2, PG 32. Col. 588). Григорий Богослов решительно указывает своим противникам, что он твердо держится того учения, которое сам он выслушал в Божием слове, которому научился у святых отцов (ης ήκουσα παρά. τών θίων λογίων, ην έδιδάχθην παρά τών άγιων πατέρων: Orat. XXXIII, 15, PG 36. Col. 233). Кирилл Александрийский говорит, что в борьбе с несторианством он всегда следовал учению свв. отцов, особенно блаженного и всечестного отца Афанасия (ταις τών άγιων πατέρων δόξαις έπόμθα πανταχού, μάλιστα δ€ του μακαρίου και πανυφήμου πατρός ημών 'Αθανασίου: Epist. 39, ad Joann. Antioch., PG 77. Col. 180 [С]). С другой стороны, полупелагиане южной Галлии находили в учении блж. Августина о благодати, по выражению Проспера Аквитанского, противоречие с воззрениями отцов и церковным веросознанием (contrarium putant patrum opinioni et ecclesiastico sensui: Prosper Aquitanus, Epist. ad Augustinum, inter Epist. August., 225, cap. 2).
Соборы с особенной любовью ссылались на авторитет отцов. Первый Вселенский собор определил отношение Бога Сына к Отцу термином ομοούσιος, опираясь на свидетельство отцов (Athanas., Epist. ad Afros episcopos). Второй собор прямо требовал от еретиков открытого заявления, хотят ли они или нет держаться суждения отцов, процветавших прежде возникновения современных ересей (Сократ [Hist. eccl. V, 10] и Созомен [Hist. eccl. VII, 12]). Александрййский собор 430 г. в своем послании к Несторию следует, по его собственным словам, исповеданию святых отцов и желает таким образом идти как бы царским путем (έπόμ€νοι bh πανταχήι ταις τών άγιων πατέρων όμολογίαις… καΐ βασιλιΚην ώσπ€ρ έρχόμνοι τρίβον: Mansi. SS. Concil. coll. IV, 1074[88]). В первом заседании Третьего Вселенского собора (431 г.) читали свидетельства из писаний святейших и бого–боязненнейших отцов и епископов и мучеников (βιβλία τών άγιωτάτων και όσιωτάτων πατέρων και έπισκόπων και διαφόρων μαρτύρων: Mansi. SS. Concil. coll. IV, 1184[89]), чтобы на основании их согласия и решения правильно и торжественно подтвердить исповедание древнего учения (Vincentius Lirin., Commonitorium 29). Члены Четвертого Вселенского собора в Халкидоне (451 г.), настаивая на прочтении послания Льва Великого к Флавиану Константинопольскому, восклицали: «Это — вера отцов (πατέρων), это — вера апостолов!» (Concil. Chalced. Act. II: Mansi, 1. с. VI, 972[90]); они решили вопрос об истинной вере, «последуя святым отцам» (έπόμνοι τοις άγίοις πατράσιν: Act. V, Mansi, 1. с. VII, 116[91]), и осуждали тех, которые извращали учение отцов (τών πατέρων παραχαράττι την 'έννοιαν: Alloc, ad Marcian. imperat., Mansi, 1. с. VII, 465[92]). Отцы Пятого собора исповедали, что держат и проповедуют «веру, которая сначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам и ими [была] проповедана во всем мире, которую исповедали [и] изъяснили и передали святым Церквам святые отцы… им во всем мы следуем и их принимаем» (Деян. III)[93]. Шестой Вселенский собор исповедует правую веру, неуклонно следуя правым путем свв. отцов и рпределяя согласно с ними (Деян. XIII)[94], и поставляет правилом, чтобы и Священное Писание толковалось не иначе, как изъясняли его в своих писаниях светила и учители Церкви[95]. Седьмой Вселенский собор основывает свое определение на учении святых и божественных отцов и Предании вселенской Церкви, которое имеет источник в Духе Святом, обитающем в Церкви (Деян. V и VII)[96].
Таким образом, πατέρας — более или менее заключенное в себе целое, и «отцы» признаются надежнейшими представителями церковного Предания в вероучении, свидетелями и судьями истинной веры. Они образуют определенную и твердо ограниченную группу предшествующих тому или другому собору учителей веры, причем имя πατέρ€ς указывает не столько на древность, сколько на церковное значение носителей его. В речах об отцах всегда имеются в виду те именно предшественники, которые должны свидетельствовать и представлять веру Церкви, быть правомерными носителями церковного учительства. Они могут быть взяты из самого недалекого прошлогонапример, в первом заседании Эфесского Вселенского собора (22 июня 431 г.) читали свидетельства Феофила Александрийского (ум. 412) и Аттика Константинопольского (ум. 425); в собрании «отеческих свидетельств» (paternae auctoritates), которре св. Лев, епископ Римский, приложил к своему посланию к Флавиану Константинопольскому (от 13 июня 449 г.), находятся цитаты из сочинений блж. Августина (ум. 430) и Кирилла Александрийского (ум. 444), — таким образом, «отцами» названы недавно умершие епископы. {Но отцами названы именно только епископы. Лев Великий не приводит свидетельств ни одного писателя, который бы не был епископом; точно так же и на первом заседании Эфесского Вселенского собора прочитаны были отрывки исключительно из произведений епископов.}
Из употребления наименования «отец» в первые века нельзя сделать определенного вывода, чтобы этот титул относился исключительно к епископам; но несомненно, что ссылки делаются почти исключительно на официальных носителей церковного учительства, т. е. епископов, и вполне естественно, что этим почетным именем прежде всего и преимущественно обозначали именно епископов: как глава частной Церкви епископ, призванный и обязанный возрождать к новой жизни, быть учителем и руководителем в христианстве других членов Церкви, ставится в параллель с главой семейства. Блж. Августин в споре с пелагианином Юлианом ссылается в качестве свидетеля церковного учения о первородном грехе на блж. Иеронима, который не был епископом (Contra Julianum I, [7.]34; cf. II, [10.]33; [10.]36). Но Августин, видимо, сознаёт, что этим он нарушает установленные к его времени и в известной мере определенные рамки. Предупреждая ожидаемое возражение Юлиана, он с особенной настойчивостью оттеняет, что хотя Иероним и не был епископом, однако во внимание к чрезвычайной учености и святости жизни он должен быть признан надежным истолкователем веры Церкви. Эта ссылка блж. Августина на Иеронима заслуживает особенного внимания. Она показывает, с одной стороны, насколько в это время сильно было общее убеждение, что свидетелями веры могут быть только епископы; с другой стороны, удостоверяет, что более просвещенные умы не считали этого ограничения непреложным и допускали возможность причисления «отцам Церкви» и не–епископов, если были достаточные для этого основания в святости их жизни и в церковном направлении их учительной и литературной деятельности. Это подтверждает и Викентий Лирин–ский; говоря о предках, которые, непоколебимо пребывая, когда бы то и где бы то ни было, в общении и вере единой кафолической Церкви, остались заслужившими одобрение учителями и все вместе единодушно содержали, передавали в письмени, сообщали живым голосом открыто, часто, твердо какое–нибудь учение, он разумеет не епископов только, а вообще церковных писателей предшествующего времени (Commonitorium 3). Вообще в древности не было сделано формального и обязательного определения того, кого нужно считать «отцами Церкви». Если же при ссылках разумели почти исключительно епископов, то это объясняется тем фактом, что громаднейшее большинство просвещенных мужей древности были и святителями Церкви. Таким образом, несомненно, что в то именно время, когда авторитет «отцов» непоколебимо стоит в общем сознании, «отцами Церкви» именуют и признают и других церковных писателей, которые не были епископами, и это потому, что основной момент в понятии «отца» заключается в понятии авторитетного свидетеля веры Церкви. Задачу быть судьями в делах веры, которую прежде всего и преимущественно выполняли епископы, осуществляли также и другие церковные писатели. История Церкви свидетельствует, что большинство, и притом самых значительных, церковных писателей занимали и епископские кафедры; но, с другой стороны, если в последующее время можно было ссылаться только на тех епископов древности, которые изложили учение веры в письменных произведениях, не менее очевидно и то, что и такие церковные писатели прежнего времени, которые почему–либо не достигли епископского достоинства, могут дать совершенно надежное свидетельство о вере Церкви своего времени; авторитет их увеличивается в пропорциональном отношении к древности их. Чем чаще при спорах о вере апеллировали к древнему или первоначальному веросознанию Церкви, тем скорее должен был в указанном смысле определиться и объем понятия «отцы», к которому прибегали все чаще и чаще: думали о свидетелях древней Церкви, но находили их не только среди епископов, но и среди тех церковных писателей древности, которые не имели епископского сана[97]. Поэтому наименование «отца Церкви» без всякого ограничения усвоено, например, св. Ефрему Сирину, хотя он был только диаконом, пресвитеру Иоанну Дамаскину, прп. Феодору Студиту. Этим объем понятия πατέρας расширяется, но вместе с тем он не теряет своей определенности.

Признаки отца Церкви в отличие от других церковных писателей

Церковь не всем церковным писателям и даже не всем святым усваивает почетное наименование «отца Церкви». Ни гений, ни образование, ни красноречие недостаточны, чтобы утвердить за писателем это выдающееся значение: Тертул–лиан, несмотря на литературное и догматико–историческое значение его произведений; Ориген, принявший на себя удары преследования, блистающий тем особенным сиянием, которое присуще было его возвышенному и проницательному духу; Лактанций, с его изящным цицероновским языком; «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, сохранивший для христианского мира важные документы из его первоначальной истории; блж. Иероним; блж. Августин и др. — не признаны отцами Церкви. Потомство заботливо сохраняет их произведения; но увлечение Тертуллиана монтанизмом, неправильности и неточности в учении Оригена и Лактанция, подозрительные догматические воззрения Евсевия Кеса–рийского, жесткость характера Иеронима, неправильности в учении Августина об отношении благодати и свободной воли человека не позволили Церкви внести их имена в список отцов. С другой стороны, довольно краткие произведения, даже фрагменты иногда достаточны, чтобы этот титул усвоен был известным церковным писателям. Так как в первоначальной истории христианской Церкви мы не видим следов нарочитого исследования относительно критерия, по которому тот или другой церковный писатель может быть признан авторитетным свидетелем в выражении церковного веросознания, то очевидно, что верующие в этом вопросе руководились как бы внутренним голосом, который приводил к согласному признанию авторитета церковного деятеля и писателя как отца Церкви. Только в позднейшие времена этот вопрос сделали предметом специальных изысканий. Особенно настойчиво и подробно занимался им пресвитер Викентий Лиринский, изложивший свои рассуждения в «Памятных записках», составленных им около 434 г. Он постоянно повторяет увещание твердо держаться учения «святых отцов» (например, cap. 3). Ссылаясь на Илария Пикта–вийского, который относительно Тертуллиана сказал (Comment, in Matth. 5.1), что своим позднейшим заблуждением он лишил авторитета и заслуживающие одобрения сочинения (sequenti errore detraxit scriptis probabilibus auctoritatem), Викентий говорит, что определяющей нормой веры и письменного изложения ее можно почитать только согласное свидетельство тех именно отцов, которые, живя, уча й пребывая в вере и в кафолическом общении свято, мудро, постоянно, сподобились или с верой почить о Христе, или блаженно умереть за Христа (Eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte, sapienter, constanter viventes* docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt: cap. 28).
В этих словах отчетливо указаны основные начала для определения, принадлежит ли тот или другой церковный писатель к отцам Церкви. Патрологиче–ская наука на римско–католическом Западе, раскрывая и развивая эти начала, указала четыре признака, наличность которых в церковном писателе необходима для усвоения ему почетного наименования «отца Церкви», именно: 1) doctrina orthodoxa [православное учение (или: ортодоксальность учения)], 2) sanctitas vitae [святость жизни], 3) competens antiquitas [надлежащая древность] и 4) approbate ecclesiae [признание Церковью]. В своих основных чертах эти признаки для определения отца Церкви принимаются и православными патрологами.
1) Отец Церкви, как всякий учитель вообще, должен отличаться необходимой по условиям его жизни и деятельности образованностью и в Церкви своего времени пользоваться авторитетом учителя в делах веры, иметь перед Церковью заслуги в области учительства, являясь постоянным выразителем православного учения. Кто не имел ясного знания Откровенного учения Христова, не мог дать ответа всякому вопрошающему о вере; кто, далее, уклонялся от учения Церкви защищал заблуждение против истины и не исправлял своих погрешностей, тот не может быть надежным свидетелем церковного учения. На этом основании Церковь требовала строгого православия и отказала в наименовании отца Церкви всем тем церковным писателям, которые погрешали против церковного учения или, по крайней мере, возбуждали основательные сомнения относительно своего постоянства в православии, несмотря на их ученость и заслуги для Церкви и богословской науки; таковы, например: Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Лактанций, Евсевий Кесарийский, Феодорит Кир–ский, Иероним, Августин. Само собой понятно, что требование христианской образованности весьма относительно, чтобы можно было установить какие–нибудь определенные нормы. Также и верность церковному учению нельзя истолковывать в смысле безупречной точности. По некоторым пунктам церковного учения еще не было дано определенной и для всех обязательной формулировки. Могли отцы Церкви допускать и ошибочные суждения; например, св. Ири–ней Лионский на основании какого–то предания обнаруживает явную склонность к хилиастическому учению. Однако если нет сомнений относительно того, что допустивший ошибки церковный писатель всегда желал быть верным православию, то Церковь и такого признает отцом.
2) Признак святости жизни естественным образом вытекает из того, что между истинной церковной ученостью и святостью жизни — самая тесная внутренняя связь: усвоение христианского Откровенного учения состоит не в приобретении только известного количества знаний или в образовании теоретического только мировоззрения, но обнимает всю личность человека и необходимо находит выражение в соответственном поведении. Поэтому и в качестве духовного отца может почитаться лишь тот, кто не только своими произведениями, но также и собственным примером способствует возникновению и развитию духовной жизни. Отец Церкви не просто показывает путь истины, но и идет по нему впереди своих духовных чад. Отсюда понятно, почему в церковном словоупотреблении отцы Церкви называются «святыми отцами».
3) Относительно третьего признака — древности церковного писателя или принадлежности его к первым векам Церкви Христовой — среди патрологов существует значительное разногласие, именно, в определении периода, до которого церковные писатели, удовлетворяющие другим требованиям, могут получать наименование «отца Церкви». Некоторые римско–католические патрологи считают Бернарда Клервоского (ум. 1153) ultimus inter patres [последним среди отцов], хотя другие (например, J. Fessler — В. Jungmann) желали бы включить Бонавентуру и Фому Аквинского и период отцов закончить XIII в. Впрочем, среди них некоторые (например, Möhler) не считают возможным допустить точное определение периода отцов, так как пока существует Церковь, должны быть и будут мужи, которые по своему научному авторитету и заслугам для Церкви могут быть поставлены рядом с отцами Церкви. Православные патрологи не разделяют стремлений к определению периода существования «отцов Церкви». Преосвященный Филарет, архиеп. Черниговский, пишет: «Если какой–либо (предел) может быть назначен, то только тот, которым окончится существование воинствующей Церкви Христовой; другого же предела не было и быть не может. Св. Дух всегда обитает в Церкви, всегда просвещает умы и сердца верующих, всегда действует в избранных мужах, смотря по нуждам времени». «Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут являться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия». «Таким образом, — заканчивает названный автор, — во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для отцов Церкви»[98]. И действительно, в православной Церкви титул святого отца прилагается к прославленным мужам независимо от времени их жизни. Поэтому, с нашей точки зрения, если и возможно ставить вопрос о патристическом периоде, то только для ближайших целей патрологической науки соответственно ее определенной задаче, и во всяком случае исходя не из понятия «отца Церкви».
4) Самым существенным признаком «отца Церкви» служит признание его в этом достоинстве со стороны самой Церкви. На соборе Латеранском 649 г., на Шестом и Седьмом Вселенских соборах авторитетные свидетели веры называются «признанными отцами Церкви» — ol 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας, proba–biles ecclesiae patres. Это признание есть право, неотъемлемо принадлежащее самой Церкви, так как только Церковь может определить, кто из церковных писателей сравнительно точно выражает ее учение и осуществляет в своей жизни в возможной для человека степени нравственный идеал христианства. Признание выражается в различных формах: некоторых из свв. отцов указывают Вселенские соборы как свидетелей истинной апостольской веры, основывая на их писаниях свои вероопределения; творения других назначены были для чтения в богослужебных собраниях; некоторых указывают как верных свидетелей церковного учения другие писатели, почитаемые Церковью в качестве отцов; Церкви же принадлежит и канонизация святых. Так как святость жизни, признанная Церковью, является одним из существенных признаков отца Церкви, то богослужебное чествование церковного писателя — наиболее верным способом к определению принадлежности его к этому славному сонму.
Таким образом, «отцы Церкви» выделяются самой Церковью из ряда других церковных писателей как выразители правильного разумения учения Христова, как лица, которые сами с достаточной для христианина известного времени, места и положения полнотой и ясностью усвоили и воплотили в своей жизни Христово учение и обладали необходимыми свойствами для сравнительно точного выражения его в своих письменных произведениях; они деятельно участвовали и продолжают участвовать в устроении Церкви и утверждении и раскрытии ее учения, являются в известной степени виновниками той определенной организации, какую получила Церковь, той формулировки ее учения, в какой оно дбшло до нашего времени; поэтому они справедливо называются отцами Церкви. Они были учителями не только для своего времени, но через свои письменные произведения сделались таковыми и на все последующие времена. В них они изложили свои мысли и чувства, свою веру и отпечатлели свою духовную жизнь; через них отцы Церкви говорят позднейшим христианским поколениям всех времен, научая христианским истинам, воодушевляя к осуществлению их в жизни, возрождая духовных чад о Христе. Каждый из нас воспринял в себя долю их влияния в вере и жизни, поэтому они — «наши» отцы.

Учители Церкви. Церковные писатели

Между отцами Церкви римско–католическая церковь выделяет еще особую группу таких церковных писателей, которым придает еще более почетный титул «doctores ecclesiae по преимуществу» (per eminentiam); у них к четырем признакам отца Церкви присоединяется еще пятый — eruditio eminens — выдающаяся ученость и заслуги для церковной науки, которые они проявили в своих произведениях и в борьбе за церковное учение (ср. буллу папы Бенедикта XIV Militantis ecclesiae). Этот высший почетный титул doctores ecclesiae первоначально был присвоен четырем знаменитейшим западным церковным писателям: Григорию Великому, Августину, Амвросию и Иерониму (декларация Бонифация VIII от 1298 г., в которой Григорий отмечен как папа, Августин и Амвросий как venerandi antistites [почтенные предстоятели], Иероним как sacerdotii praeditus titulo [наделенный честью священства], все же вместе как eximii confessores [выдающиеся исповедники]; позднее же стали видеть в них представителей высших иерархических степеней: епископ — Августин, архиепископ — Амвросий, кардинал — Иероним и папа — Григорий). Потом к четырем западным присоединили четырех восточных отцов: Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого. С течением времени число doctores ecclesiae увеличилось присоединением Илария Пиктавийского, Петра Хрисо–лога, Льва Великого, Исидора Севильского, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского (в 1883 г.), Иоанна Дамаскина (в 1890 г.). Кроме того, в римско–католической Церкви титул doctores ecclesiae прилагается к тем западным представителям церковной науки, которые обладают всеми признаками отца Церкви, за исключением competens antiquitas, т. е. к таким выдающимся церковным писателям и ученым, которые жили и учили по окончании периода отцов; таковы, например, Беда, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Фома Аквинат, Бонавентура, Альфонс Лигурийский. В этом достоинстве они должны быть провозглашены официальным актом со стороны Церкви (approbatio expressa [ясно выраженное признание]) или же ясно цитированы с этим именем в папских буллах; таким признанием или провозглашением Церковь отмечает выдающиеся заслуги писателя для церковной науки, объявляет его официальным свидетелем учения Церкви и сообщает его писаниям особенное достоинство.
В православной Церкви и у православных патрологов наименование учителя Церкви не имеет устойчивого и строго определенного значения. Иногда оно прилагается как особенно почетный титул («великий вселенский учитель») к знаменитейшим из отцов Церкви (Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту); большей же частью употребляется в отношении к наиболее выдающимся из церковных писателей, которые не удостоены Церковью почетного звания отцов Церкви, но известны своими высокими качествами, исключительной образованностью, подвижнической жизнью и пользуются уважением в Церкви, хотя и не в числе святых (например, Климент Александрийский, Ориген, Иероним, Августин, Феодорит Кирский), и по своему значению близки к отцам, стоя в тесной связи с ними. Впрочем, каких–нибудь определенных указаний в этом отношении не выработано, почему у нас отцам Церкви противополагаются просто церковные писатели, т. е. такие писатели, которые не имеют некоторых святоотеческих свойств, — не отпечатлели в своей жизни и сочинениях в совершенной чистоте и целости преданной веры Церкви, не[99] до конца жизни пребывали в духовном общении с Церковью и т. п., каковы, например, названные уже Климент Александрийский, Ориген, Тертул–лиан, Лактанций, Евсевий Кесарийский, Иероним, Августин[100], Феодорит Кирский и др. Одни из них самой Церковью по какому–либо поводу выделены[101]из ряда отцов (Евсевий Кесарийский на VII Вселенском соборе), ошибки других выяснены были при точной формулировке церковного учения (например, мнения Оригена), об иных Церковь не высказала своего суждения или не признала их святыми и прославленными.

Авторитет отцов Церкви

Гораздо менее ясности и отчетливости в определении того, какой авторитет принадлежит отцам Церкви, какое значение имеют их творения и изложенное в них учение.
Христианская древность дает непрерывный рад свидетельств о том высоком уважении, каким пользовались мужи, известные с именем отцов Церкви; об этом ясно говорит уже одно наименование их отцами, святыми отцами, бого–носными, богоглаголивыми, божественными. Древние песнописцы величают их «звездами мйогосветлыми», «церковными кормилами», «непоколебимыми столпами», «органами благодати» и «гуслями духа». Соборы и отдельные церковные писатели говорят об отцах Церкви таким языком, который обнаруживает в них твердое убеждение, что отцы Церкви — надежнейшие руководители в религиозном познании и жизни. «Послание» восточных патриархов о православной вере, решительно усваивая непогрешимость одной только вселенской Церкви, потому что человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, вместе с тем представляет отцов Церкви орудиями Св. Духа: «Учит Дух Святый Церковь чрез святых отцов и учителей кафолической Церкви. Ибо как все Писание, по общему признанию, есть слово Духа Святого не потому, что Он непосредственно изрек его, но говорил в нем чрез апостолов и пророков, так и Церковь научается от живоначального Духа не иначе, как чрез посредство святых отцов и учителей… почему мы не только убеждены, но и несомненно исповедуем как твердую истину, что кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изр>екать ложь вместо истины, ибо Дух Святый, всегда действующий чрез вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения» (чл. 12)[102]. Почтительное отношение к отцам неизменно сохраняется в православной Церкви до настоящего времени.
Это особенное уважение к ним как авторитетным свидетелям церковного учения основывается на тех именно свойствах их, в силу которых Церковь почтила их высоким званием отцов Церкви; именно:
Во–первых, на высокой степени христианской образованности их. Большинство отцов Церкви обладали всеми необходимыми средствами для всестороннего образования и были выдающимися учеными среди христиан своего времени, почитались как замечательные учители и авторитетнейшие защитники преданного церковного учения. О многих из них можно сказать словами блж. Иеронима: «Не знаешь, чему более дивиться в них, глубокому ли постижению слова Божия, или светской учености»[103]. Твердость в убеждениях, выдающийся дар красноречия и превосходное изложение учения вызывали уважение к ним даже в кругах образованных, не принадлежавших к Церкви. Это качество является надежным ручательством за то, что церковное учение верно понято отцами и изложено ими с возможной по современным им условиям точностью.
Во–вторых, на святости жизни святых отцов Церкви, которая является необходимым восполнением научного образования. В деле религиозного знания это такое качество, которое может заменить самых талантливых наставников. «Чистии сердцем Бога узрят» (Мф. 5: 8). Тайны духовной жизни лучше постигает и может яснее и правильнее изложить для других тот, кто познал их собственным опытом, чем тот, кто рассуждает о них теоретически. Истине более предан тот, кто с познанной истиной сообразует свою жизнь. Святой почитает учение Христа небесным благом, Божественным даром, который для него дороже всего, даже собственной жизни, — за истину он готов терпеть жесточайшие мучения. Поэтому святость жизни обусловливает собой более глубокое и ясное постижение христианского учения, чистоту деятельности отцов вообще и литературной в частности, любовь к истине Христовой и добросовестность в письменном изложении ее. В тесной связи с этим качеством стоит убеждение древних в сверхъестественных благодатных дарованиях свв. отцов, выражением которого служат свидетельства древности о том, что некоторые из отцов удостоены были особенных благодатных вразумлений и наставлений: Григорий Чудотворец получает символ веры от апостола Иоанна Богослова, прп. Антоний получает чудесное разрешение своих недоумений, Ефрему Сирину современниками усвоено наименование «пророка сирского», Прокл видит при Иоанне Златоусте ап. Павла во время составления им толкований на Павловы послания, диакон Павлин видит огонь, исходящий из уст св. Амвросия во время изъяснения им 143–го псалма. Церковные песнотворцы именовали отцов в канонах «богоглаголивыми», «богомудры–ми», «гуслями Св. Духа» и даже «богодухновенными». Эта же уверенность высказана и в приведенных словах из «Послания» патриархов. Такие суждения, основываясь на глубокой вере, что по обетованию Спасителя Св. Дух непрестанно руководит Церковью и наставляет верующих на всякую истину, ясно показывают общее впечатление, какое получали от отцов, именно, что они обладали даром лучше других разуметь дух евангельского учения как богопро–свещенные учители веры и благочестия.
В–третьих, на признании их писаний со стороны Церкви. Церковь указывает на писания отцов как на такие, которым можно и должно верить и следовать. Это указание получает исключительно важное значение ввиду того, что задача Церкви — хранить чистоту Откровенного учения и заботиться о том, чтобы верующие следовали надежным учителям и руководителям. Когда Церковь ставит отцов как официальных и достоверных свидетелей и учителей, авторитет ее некоторым образом переходит и на них; поэтому их творения получают для верующих большее значение, чем произведения, не признанные и не рекомендованные Церковью. Это основание является самым наглядным и существенным, и от него именно необходимо отправляться при суждении об авторитете отцов.
Но в какой мере авторитет отцов должен быть признан обязательным для христиан? На какие предметы знания он простирается? Христианская древность не дала определенного ответа на эти вопросы, но и не обязала верующих безусловной покорностью тому, что написано тем или другим отцом. Рядом с требованием следовать стопам отцов и речения их признавать более несомненными, чем свое мнение (Basil. Caesar., Epist. 52[, cap. 1]), мы встречаем суждения древних, которые свидетельствуют об известной свободе в отношении к отеческой письменности. Кирилл Иерусалимский говорит своим слушателям: «Не верь ты и мне, когда я говорю тебе просто.., если на мои слова не получишь доказательств от божественных Писаний» (Cateches. IV[, 17]). Василий Великий дает такое наставление: «Должно Писаниями поверять то, о чем говорят писатели[104], и согласное с Писаниями принимать, а несогласное отвергать, и всячески отвращаться тех, которые держатся такого учения» ([Regulae morales 72.1])[105]. Блж. Августин пишет Фортунату[106]: «Нам можно, не нарушая почтения (к отцам), нечто в их писаниях не одобрять и отвергать, если, быть может, найдем, что они мыслили несогласно с истиной» [(Epist. 148, ad Fortunatianum, cap. 4.15)]; и в книге «О крещении» он же говорит, что послания епископов, если в них есть какое–либо уклонение от истины, дозволительно обличать словом более мудрым, большей важностью других епископов, соборами [(De baptismo contra Donatistas II, 3, PL 43. Col. 128)]. Патр. Фотий в послании к аквилейскому архиепископу говорит: «Мало ли было затруднительных положений, которые возбуждали многих отцов частью неточно выражаться, частью говорить применительно к обстоятельствам, иное — при нападении неверных, а иное — по человеческому неведению, которому подпадали и они…»[107]. И в другом месте: «Если иные и говорили неточно, или по неизвестной нам причине уклонились даже от правого пути, но никакого исследования о них не было и никто не призывал их в познание истины, мы [ничуть не менее][108] причисляем их к отцам, как если бы и не говорили они того, за знаменитость их жизни и славу добродетели и за непорочность веры в других отношениях[109], но тем словам их, где они погрешали, не следуем»[110]. И действительно, факт ошибочных мнений в писаниях отцов разных эпох не подлежит сомнению, чем бесспорно исключается безусловная обязательность для верующих следовать всем без исключения мнениям отдельных лиц. Писания отцов — человеческие произведения и существенно отличаются от Священного Писания Ветхого и Нового Завета, которое богодухновенно, составлено под специальным воздействием Св. Духа и потому должно рассматриваться и почитаться как священное и божественное Писание. За весьма редкими исключениями, никто и не смешивал произведений отцов Церкви с богодухновенными писаниями пророков и апостолов, и такого смешения нельзя допускать без опасности запутаться в безвыходных противоречиях. Отсюда, при неизменном подчинении всегда живому, всегда непогрешимому авторитету Церкви, которая есть верная хранительница Божественных обетова–ний и всеобщего и непрерывного Предания, вытекает для нас известная свобода в исследовании отеческих творений и заключающегося в них учения; отсюда же, не умаляя значения отцов, мы получаем возможность и право внести необходимые различия в оценку их учения. Основные начала этой оценки сводятся к следующему.
Отцов Церкви можно рассматривать или отдельно каждого, или всех вместе; в том и другом случае необходимо принимать во внимание частней–шие, но весьма важные соображения. Иногда мы видим, что отдельный отец Церкви на вопросы, поставленные его любознательным и проницательным умом, дает робкие, малоуверенные ответы. Таких решений, конечно, нельзя приравнивать к ясным и твердым суждениям, которые вытекают из всего учения этого же отца. Но и в последнем случае, когда язык отца не представляет ни неуверенности, ни возможных при ней вариаций, необходимо исследовать вопрос, на который простирается его утверждение, мотивы, на которых это утверждение основывается. Если отец высказывает то, чему он учит, как слово Спасителя, как Откровенное учение, дошедшее до него путем непрерывного предания; если он говорит: «мы веруем», «исповедуем», «мы научены», «апостолы предали», «Церкрвь соблюдает»; если, наконец, мы не имеем никаких основательных данных сомневаться в правдивости этого утверждения, — то мы должны смотреть на него как на свидетеля, и его свидетельство, даже рассматриваемое отдельно, имеет высокое значение; сила этого свидетельства тем больше, чем ближе этот отец стоит к источнику апостольского Предания, чем определеннее он указывает и защищает в каком–нибудь положении учение Христа и апостолов или общий голос всех верующих или всех Церквей, иногда в противоположность к новшествам еретиков, следовательно, на основании специального исследования вопроса. Если же оказывается, что отец формулирует свое собственное мнение, излагает, как он сам понимает тот или другой догмат, словом, раскрывает свое личное богословие, тогда воззрения этого отца имеют силу постольку, поскольку убедительна его аргументация. Он — апологет, богослов, мыслитель, но не свидетель. В этом отношении большим авторитетом, бесспорно, обладают те отцы, которые в свое время выделялись из ряда других святостью и образованностью, были знакомы или переписывались со многими православными епископами, путешествовали по разным странам христианского мира, собирали сведения об учении и практике в разных Церквах и, следовательно, могли знать то учение, которое неизменно соблюдалось в Церкви вселенской как истинное апостольское Предание; наконец, были вождями при защите православного учения против появившихся еретиков, почему и пользовались у современников уважением и славой. Но как же смотреть в таком случае на признание отца самой Церковью? Признание отца со стороны Церкви констатирует вообще православный характер его произведений, но не сообщает каждому отдельному положению в его учении значения действительного учения Церкви. Исключение составляют те отдельные произведения, которые были признаны на Вселенских соборах как точное выражение православного учения по тому или другому пункту, таковы например анафематизмы Кирилла Александрийского против Нестория, его второе послание к Несторию, послание его к Иоанну Антиохийскому, посланйе папы Льва I к Флавиану Константинопольскому.
Согласное свидетельство нескольких отцов дает большее ручательство за истинность того, о чем они свидетельствуют, и именно тем большее, чем больше число их и авторитет. Но и здесь всецело применимы те точки зрения, которые имеют значение в отношении к каждому отдельному отцу.
Таким образом, раз отцам Церкви каждому в отдельности не усваивается богодухновенности пророков и апостолов, то при суждении об их авторитете неизбежно получает совершенно законное место известная доля субъективизма, который может регулироваться такими соображениями. Суждения отдельных отцов Церкви по существу своему суть богословские мнения, но мнения тех, которые для всякого православного значат более, чем просто богословы; это богословские мнения (θολογούμνα) святых отцов единой неразделенной Церкви и мнения мужей, среди которых стоят и те, которые достойно именуются «учителями вселенной». Православный богослов ставит их высоко, не преувеличивая, однако, их значения. Каждый имеет право держаться θολογούμνον (как своего частного мнения), если оно высказано даже единственным отцом Церкви, — само собой понятно, если не доказано, что компетентный церковный суд признал это воззрение погрешительным (а раз это последнее доказано, это воззрение ipso facto перестает для меня быть θολογούμνον). Но, с другой стороны, никто не может требовать, чтобы другой признавал как свое частное богословское мнение такое θ<Εθλογούμ<Ενον, которое хотя выставлено несколькими отцами Церкви, однако не пленяет своей возвышенной богословской красотой и не покоряет доступной державной мощью своей аргументации. В данном случае ясно одно: если кто–либо сам не держится упомянутого θολογούμνον, то он все же не имеет также права осуждать тех богословов, которые следуют ему; и если бы кто, в силу обстоятельств, вынужден был на обсуждение этого θολογούμνον, то и тогда он должен держать себя почтительно, с благоговением, подобающим авторитету отцов Церкви. Один ли отец Церкви, или многие следовали данному θέολογούμένον — это вопрос, который не может иметь существенного значения; каждый отец Церкви имел нравственное право сказать с ап. Павлом: «Думаю, и я имею Духа Божия…» (1 Кор. 7:40), и если целый сонм таких носителей высокого религиозного духа держится известного θολογούμενον, то в нас крепнет субъективная уверенность, что мы стоим на твердой почве, что это вероятное есть в высшей степени вероятное, что оно весьма близко к истинному. Но, без сомнения, θεολογούμνον, даже очень распространенный, не есть догма[111].
Исследуя учение всей совокупности отцов, мы можем обнаружить разногласие между ними во мнениях по одному и тому же вопросу: иногда определен–ным утверждениям, большинства противополагаются суждения меньшинства, хотя бы и незначительного. Каково должно быть отношение к такому явлению в отеческой письменности? Прежде всего необходимо убедиться, действительно ли существуют реальные и столь глубокие разногласия, какими они представляются с первого взгляда. Когда внимательное исследование приведет к убеждению, что невозможно достигнуть соглашения мнений, тогда должно заключать, что по данному вопросу отеческая письменность не дает непререкаемого учения, и без предубеждения искать причин такого разногласия, которое может иметь достаточное объяснение в обстоятельствах жизни писателей и состояния церковных дел того времени, в увлечении полемикой ради выяснения истины и в возможных при этом преувеличениях, взаимном непонимании и т. д.
Наконец, по многим и при том существеннейшим вопросам отцы Церкви обнаруживают единодушное согласие; их голоса, раздающиеся из самых отдаленных мест, составляют согласный хор, в котором и недоверчивое и подозрительное ухо не обнаружит даже легкого диссонанса. Они удостоверяют, что то, 5 что они провозвещают, они получили от своих предшественников как постоянное учение Церкви. Такое свидетельство, раз оно установлено не отдельным лицом, способным ошибаться, а учреждением безусловно авторитетным для всех верующих, т. е. самой Церковью, должно стоять вне всяких подозрений и сомнений. В этом случае отцы Церкви, очевидно, являются живыми органами общецерковного веросознания и жизни, и согласное учение их имеет глубочайшее основание в согласии учащей Церкви, в которой, по обетованию Христа, Дух Святой пребудет до конца дней; почему и свидетельствуемое отцами учение должно рассматривать как общее и постоянное церковное учение, как церковный догмат, по принципу: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est [etenim] vere proprieque catholicum [то, во что верили повсюду, всегда и все; потому что это и есть подлинно и в собственном смысле слова «кафолическое» (учение)]. Этот принцип издревле имеет неизменное значение в Церкви, как у отдельных отцов, так и у Вселенских соборов. Уже древнейшие отцы и церковные писатели ссылались на этот принцип в своих произведениях: св. Ириней — против гностиков, св. Афанасий — против ариан, Василий Великий, Августин, Иероним, Кирилл Александрийский. Научное обоснование этого принципа дано в произведениях св. Иринея, Тертуллиана, и в особенности — в «Памятных записках» Викентия Лиринского, которому принадлежит и приведенная формулировка рассматриваемого принципа (cap. 2). Он же дает и подробнейшие разъяснения относительно consensus patrum [согласия отцов]: «Что только или все они (отцы), или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо, как бы по предварительному согласию между собой учителей, то почитать несомненным, верным и непререкаемым» [(cap. 28)]. Вселенские соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства отцов отчетливо выставил св. Афанасий Александрийский: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей, как предали отцы: согласно между собой исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами… Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собой. [Ибо] хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово» (De decretis [4], PG 25. Col. 429). При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все отцы, без всякого исключения, высказали согласное суждение об известном пункте церковного учения, — могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений. Точное и подробное выяснение значения всеобщего согласия отцов в качестве критерия истинного вероучения относится к области догматического богословия; для нас же необходимо отметить здесь ту существенную черту, что отцы Церкви и во всей совокупности — не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского собора, веру, которая изначала дарована Великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам и ими проповедана во всем мире, исповедали, изъяснили и святым Церквам предали. По выражению блж. Августина, они «что нашли в Церкви, то удержали, чему научились, тому учили, что получили от отцов, то передали сыновьям» (Contra Julianum II, [10.]34); почему и согласие их свидетельствует собственно кафоличность учения, т. е. всеобщность и историческую непрерывность.
Но это согласие отцов, чтобы быть обязательным для сознания христиан, должно касаться таких пунктов учения, которые по признанию самих отцов имеют характер Откровенных истин. Очевидно, если предмет такого согласного свидетельства совершенно чужд христианской догме, если он точно и исключительно научный, то оно не может предъявлять исключительных прав на наш разум. Так как авторитет и непогрешимость Церкви простираются только на Откровенные истины, т. е. совокупность вероучения и нравоучения, так как только в отношении к этим истинам она получила божественную миссию содержать их неизменно и без извращения на все времена, то этими истинами ограничивается и авторитет отцов (cf. Vincentius Lirin., Commonitorium 28). Поэтому даже и в богословских науках авторитет свв. отцов не может быть распространяем безразлично на все стороны их, но должно непременно обратить внимание на то, насколько развитие той или другой науки обусловливается естественными способностями человека и стоит в связи с общим ходом развития человечества. Еще Викентий Лиринский сказал: «Должно заметить, что мы обязаны с величайшим усердием исследовать согласные суждения древних святых отцов и следовать им не относительно всех каких–либо маловажных вопросов Божественного закона, но главным образом только касательно правила веры» (ibidem), так как, по его мнению, «необходимо направлять уразумение небесного Писания по одному правилу церковного понимания в тех только главным образом вопросах, на которых зиждутся основания всего вселенского догматического учения» (cap. 29). Во всех остальных вопросах научные воззрения отцов подлежат обычной научной оценке, и все их мнения, аргументы и разъяснения имеют значение соответственно их внутреннему научному достоинству.
Изложенные соображения относительно авторитета отцов Церкви устраняют крайности воззрений как тех, кто готовы усваивать каждому святоотеческому слову абсолютный авторитет и безусловную непогрешимость и обязательность для верующих, так и тех, которые рассматривают их как простых исторических свидетелей. Вместе с тем на основе этих соображений открывается достаточно свободы для научного исследования патристической литературы.

История изучения древнецерковной письменности

Начала исторического повествования об отцах Церкви и древнецерковных писателях восходят до Евсевия. В своей «Церковной истории» и «Хронике» он сохранил ценные известия о жизни, деятельности и литературных произведениях христианских писателей, часто присоединяя критические замечания и весьма важные извлечения из сохранившихся и потерянных произведений. Правда, это не была история древнехристианской письменности, но Евсевий положил основание для нее, на котором продолжали работу последующие историки.
Первым, кто напал на мысль о самостоятельной истории христианской литературы и попытался осуществить ее, был блж. Иероним. По просьбе своего высокопоставленного покровителя, префекта претория Декстера, он в 392 г. составил в Вифлееме небольшое произведение под заглавием De viris illustribus [О знаменитых мужах], или De scriptoribus ecclesiasticis [О церковных писателях][112]. В предисловии Иероним указывает, что в своем сочинении он преследовал двоякую цель: он хотел воздвигнуть христианским учителям и писателям такой же памятник, какой создали Светоний и другие языческие писатели знаменитым мужам языческой древности, и вместе с тем представить наглядное опровержение упреков Цельса, Порфирия, Юлиана и их приверженцев, что у христиан нет ни философов, ни ораторов, ни ученых. Для этого он решил дать краткие сведения о «церковных писателях» или «обо всех тех, которые от страданий Христа до 14–го года императора Феодосия оставили что–нибудь письменное о священных книгах». Самое заглавие произведения: De viris illustribus Иероним заимствовал из римской истории литературы Светония Транк–вилла (ок. 75—160 г. по P. X.), на которую Декстер указывал ему как на образец. Произведение делится на 135 глав; в нем сообщены краткие сведения о жизни и литературных трудах 135 писателей начиная с ап. Петра в хронологическом порядке, который, впрочем, в частностях не проводится последовательно, но без внутренней связи между отдельными главами. В конце Иероним дает перечисление своих собственных произведений, написанных до 392 г. Кроме церковных писателей в собственном смысле слова в сочинении нашли место и еретические, и нехристианские писатели: Вардесан, Новатиан, Донат, Фотин, Евномий, три иудея: Филон, Иосиф Флавий и Иуст из Тивериады, и язычник Сенека (ради апокрифической переписки его с ап. Павлом). Главы о библейских писателях в существенном заимствованы из Нового Завета. В сведениях о греческих писателях первых трех веков автор стоит, за некоторыми исключениями (например, в отделе об Ипполите), в полной зависимости от «Церковной истории» и «Хроники» Евсевия; при этом вследствие поспешности в передаче источника допущены грубые ошибки: отождествлены различные одноименные писатели, разные произведения соединены в одно, а одно и то же произведение разделено на два, писателям усвоены чужие произведения и произведениям приписано чуждое им содержание, в некоторых случаях из слов Евсевия сделан вывод о несуществующих произведениях и пропущены произведения, засвидетельствованные Евсевием; наконец, заимствуемый у Евсевия материал он часто расширяет и характеристики писателей и их произведений украшает такими epitheta ornantia, для которых нет основания в источниках. Почему необходимо признать, что в этом отделе Иероним внес значительную спутанность в историю древнехристианской литературы. Больше ценности имеют сообщаемые им сведения о греческих писателях IV в. и о латинских писателях, где он проявляет непосредственное знакомство с первоисточниками; впрочем, и здесь возбуждаются справедливые сомнения в надежности данных, изложенных в произведении. Но если научное достоинство его незначительно и невысоки литературные качества, то все–таки труд Иеронима, даже после тщательной критики его, и для настоящего времени не потерял значения литературно–исторического источника. Бесспорна же заслуга Иеронима в том, что он пошел по совершенно новому пути и проложил его и для других. Произведение Иеронима переведено было на греческий язык с некоторыми дополнениями; время этого перевода точно не установлено в науке — более вероятным считают VII в.
Произведение Иеронима в течение более тысячи лет оставалось образцом и основой подобных работ, которые появились под тем же или подобными заглавиями. Продолжатели Иеронима, примыкая к нему, присоединяли последующих писателей и вносили некоторых древних, пропущенных Иеронимом; по форме и характеру изложения сведений все они подражали De viris illustribus Иеронима.
Весьма ценное продолжение и дополнение к произведению Иеронима составил в 467—480 гг. пресвитер Геннадий Массилийский[113], давший в своем произведении De viris illustribus[114] сведения о 90 писателях V в. В большинстве рукописей это произведение помещается в качестве как бы второй части труда Иеронима, и эта связь вполне отвечает намерениям самого автора. Как источник для истории древнецерковной литературы труд Геннадия ценится высоко: он был историком обширных знаний с критическими способностями и руководился почти исюпочительно историко–литературными интересами. Его сведения в библиографии надежнее, чем в биографии, потому что о произведениях писателей он говорит большей частью на основании собственного чтения, а в сообщениях о жизни авторов ссылается на устное и письменное предание.
Дальнейшим продолжателем этого рода письменности был архиепископ Севильский Исидор (ум. 636); его произведение De viris illustribus[115] сохранилось в двух редакциях: краткая в 33 главы и пространная в 12 [дополнительных] глав; о подлинности последней редакции вопрос еще не решен окончательно. Труд Исидора имеет ценность только в сообщениях об испанских писателях.
Ученик Исидора Ильдефонс, архиепископ Толедский (ум. 667), написал небольшое дополнение к труду своего учителя, сообщив сведения преимущественно об архиепископах толедских и вообще об уроженцах Испании[116]: из 14 писателей, о которых он пишет, семь толедских епископов и 12 уроженцев Испании.
В это же время на Востоке появился неоценимый по своему значению труд; ученого константинопольского патриарха Фотия (ум. 891): 'Απογραφή [και] συναρίθμησις τών αναγνωσμένων ήμιν βιβλίων κτλ. [Список и перечисление книг, нами прочитанных, и т. д.], известный под названием Μυριοβίβλιον ή Βιβλιοθήκη (обычно цитируется: Photii Bibliotheca); в нем даны критические замечания о 280 писателях — языческих и христианских историках, богословах, грамматиках, естествоиспытателях — и приведены извлечения из их произведений.
Но вообще необходимо заметить, что в средние века для самостоятельных литературно–исторических исследований недоставало отчасти источников и пособий, отчасти же исторического интереса и понимания. Патристические произведения списывали, сохраняли в монастырских и церковных библиотеках, делали извлечения из них и соединяли изречения отцов в экзегетические катены или в собрания догматико–экзегетических сентенций. Но знание патриотического материала, особенно греческих отцов, оставалось ограниченным, обработка — некритической и ненаучной.
Собственно научное исследование патристической письменности сделалось возможным только с XVI в.; впрочем, подготовка для этого дана была несколько раньше — в реформационном движении в лоне римско–католической Церкви и особенно в гуманизме. Уже в последние столетия средневекового периода почувствовалась сильная потребность возвратиться от традиционного церковного и схоластического богословия к чистым источникам христианского познания в Священном Писании и творениях отцов Церкви. Но особенно более глубокому изучению церковных писателей благоприятствовали великие культурные успехи XV в., классические занятия гуманистов, пробудившийся общий исторический и критический интерес, ревность в собирании древних рукописей, распространившееся на Западе знание греческого языка и прежде всего изобретение книгопечатания. Оживление интереса к античной литературе и искусству вызвало изучение филологии и истории, а вместе с тем и древнехристианской литературы. Патристические произведения находили и издавали, сначала латинские (Лактанция, Киприана, Августина, Иеронима, Льва, Орозия и др.), а скоро и греческие (Евсевия, Афанасия, Оригена, Иоанна Златоуста и др.), сперва в латинском переводе, а потом и в оригинале. Ученые гуманисты и богословы, как Эразм, Иколампадий, образованные типографы и книготорговцы, как Роберт и Генрих Стефаны, снискали себе славу в этой области. Однако серьезная обработка патристической литературы началась только со времени Реформации, когда открытыми гуманистами источниками христианской древности впервые воспользовались для целей вероисповедной борьбы.
Что касается римско–католических богословов, то они признали себя вынужденными искать средств для защиты от нападок со стороны протестантов в христианстве древней Церкви и именно в творениях свв. отцов как представителей первоначального и чистого христианства. Но так как и протестантизм стремился опереться на христианскую древность и в то же время отвергал некоторые памятники ее как неподлинные, то этим, в связи с утверждением Реформации о постепенном и все еще продолжающемся извращении в римском католицизм первоначального христианства, дана была новая пища развивающемуся интересу к древнехристианской письменности и толчок к возникновению исторической критики, которой поставлена была задача очистить историческую действительность от легендарных наслоений, восстановить по возможности истинный образ церковных деятелей древности и определить подлинный объем их литературного наследия[117]. Для осуществления этого великого дела римско–католическая Церковь обладала громадными средствами. Библиотеки монастырей и капитулов с их рукописными сокровищами предcтавляли неисчерпаемый материал, а ордена располагали выдающимися научными силами; в распоряжении их были и богатые денежные средства для издания трудов.
Вместе с тем стали появляться и цельные курсы по истории древнецерковной литературы. Правда, книга кардинала Роб. Беллярмина (ум. 1621) Liber de scriptoribus ecclesiasticis (Рим, 1613) — от библейских писателей до 1500 г., дополненная иезуитом Phil. Labbe (Париж, 1660), является только продолжением работ древних номенклаторов; но зато совершенно новым по замыслу представляется громадный труд сорбоннского профессора L. El. du Pin'a (ум. 1719) Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques (Париж, 1686–1711, в 47 томах). Произведение du Pin'a является первым опытом истории литературы, в которой не только установлены, но и проведены правила здравой исторической критики. Произведение это вызвало живое противодействие в строго церковных кругах (Rieh. Simon и Bossuet) и было запрещено. В противовес du Pin'y бенедиктинец Remi Ceillier составил подобное произведение Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques (в 23 томах, Париж, 1721[118]—1763). В это же время Le Nourry издал свой труд Apparatus ad Bibliothecam maximam veterum patrum [(Париж, 1703–1715)]. Знаменитое произведение янсениста Louis de Tillemont'a Memoires pourservir ä l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles (16 томов, Париж, 1693–1712) по богатству и основательности экскурсов не потеряло значения и до настоящего времени. Таков был ход изучения святоотеческих творений на католическом Западе до конца XVIII в.
Протестанты, несмотря на отрицательное отношение к авторитету отеческих творений, особенно в той постановке, какая дана была ему в римско–католической Церкви, со своей стороны не склонны были уступать это поле противникам и с не меньшей яростью, даже раньше римо–католиков, усиленно занялись историко–критическим изучением патристической письменности; они искали там не только оружия для борьбы, но и камней для воздвигаемого ими нового здания, стараясь доказать древность и непрерывное предание своего учения в Церкви послеапостольской (Лютер, Меланхтон, Иколам–падий). Таким образом, и протестанты привлечены были к историко–кри–тическому изучению патристической литературы не одной исключительно потребностью защищаться против римо–католиков и опровергать их, но и положительным догматическим интересом, постепенно развившимся рядом с полемическим[119].
Так и на протестантской почве появляются труды, подобные названным выше римско–католическим, но далеко уступающие им по богатству и разнообразию содержания.
Необходимо оговориться, что хотя в это время для истории древнецерковной литературы открыты были новые горизонты, намечены были новые цели и установлены новые законы исторического исследования, однако познание и оценка новых задач могли только медленно пролагать себе путь. Даже до второй половины XVIII в. у историков церковной литературы оставался обычай под видом «учения об отцах» представлять историю христианско–богословской литературы до времени самого автора; а так как нередко в обзор включались и писания Ветхого и Нового Завета, то отцы Церкви в обычном значении слова должны были довольствоваться относительно скромным местом.
Названия и содержание появившихся за это время трудов, посвященных изучению древнецерковной письменности, показывают, что кроме историко–догматического интереса, какой вызывали в богословских кругах святоотеческие творения, параллельно и в тесной связи с ним развивался интерес чисто исторический, который послужил основанием для науки, уже в XVII в. получившей название «патрологии». Ее задача состояла в том, чтобы давать точные свидетельства о жизни и сочинениях церковных писателей, и в особенности тех, на которых Церковь ссылалась в подтверждение своего догматического учения; но уже то обстоятельство, что в этого рода произведениях обращено было внимание и на тех церковных писателей, которые не имели особенного влияния на раскрытие догматов, свидетельствует, что в основе этой науки лежали побуждения чисто богословско–исторического характера. Уже в XVII в. не только по существу дела, но и по имени различались догматико–историчес–кие сведения от биографически–литературно–исторических, и патрология как историческая дисциплина ясно отличалась от патристики как дисциплины систематической. Так, в 1653 г. издан труд Joh. Gerhard'a под названием Patrologia sive de primitivae ecclesiae Christianae doctomm vita ас lucubrationibus opusculum posthumum [Патрология, или Произведение о жизни и трудах учителей древнехристианской Церкви, посмертное издание]. Хотя не все такого рода произведения носили имя patrologia, однако приведенный пример и некоторые другие, подобные ему (Joh. Hülsemann и Casp. Heimisch), доказывают, что патрология тогда была нечто совершенно иное, чем патристика: последняя представляла сводку патристических доказательств для отдельных догматических положений, располагавшихся в той последовательности, какая была принята в догматических системах, а патрология, напротив, была существенно биографического и библиографического содержания. Так было почти до конца XVIII в. в отношении как к содержанию наук, так и наименованию их. С этого же времени дело изменяется и среди протестантских, и среди римско–католических богословов.
В протестантской богословской литературе патристика (в указанном значении[120]) прекращает свое существование и весь историко–догматический материал передает новой дисциплине, скоро развившейся в самостоятельную ветвь исторического богословия — «истории догматов», которая, по своей первоначальной идее, должна исследовать и ясно представить исторический ход раскрытия и формулирования учения веры от дней апостольских. Относительно же отдельного и самостоятельного существования патристики пришли к вполне согласному решению, что патристическое богословие в прежнем значении этого названия, после того как оно само собой разрешилось в историю догматов, в которой, с другой стороны, и погребено, должно почитаться как caput mortu–um [мертвая голова], воскрешение и восстановление которого в качестве самостоятельной науки было бы возвращением к детскому возрасту богословия[121]. Что касается биографического и библиографического материала, который составлял содержание патрологии, то он пользовался вниманием протестантских богословов еще некоторое время и в XIX в., но затем и патрология как самостоятельная дисциплина исчезла из протестантско–богословской литературы, и вопрос, должна ли она совершенно исчезнуть или ожить в новом виде, в настоящее время преобладающим в протестантстве богословско–историчес–ким направлением разрешен в том смысле, что на место патрологии поставлена «история древнехристианской литературы», задача которой заключается в том, чтобы всю письменность христианской древности изучить и оценить с чисто историко–литературной точки зрения, с решительным поэтому устранением вопроса о богословском и церковном значении как отдельных произведений, так и всей их совокупности. А патристику (в прежнем значении этого термина) признают даже совершенно невозможной ввиду того, что разногласия у отцов как в догматической, так и в этической области будто бы гораздо многочисленнее, чем согласные моменты, так что едва ли возможно достигнуть гармонически–цельного «богословия отцов» (theologia patrum), или если это и осуществимо, то только путем применения насильственно–гармонистического произвола и пренебрежения к правилам здравого научного исследования и изложения.
Иначе дело обстояло в римско–католическом богословии. Здесь во второй половине XVIII в. вырабатывается дисциплина, которая соединила в себе составные части прежней патристики и патрологии, прибавив третий элемент — руководство к правильному пользованию святоотеческими творениями и наставление о цели изучения их. Соединив все это, назвали науку патрологией, и в этом широком смысле наименование удерживалось и в XIX в. Только во второй половине этого века некоторые римско–католические патрологи стали вводить двойное наименование курсов: «патрология и патристика» (например, Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik; Rezbänyay, Compendium patrologiae et patristicae), отмечая этим двойственную задачу, преследуемую авторами. С другой стороны, и превратности в судьбе патристической науки на протестантской почве не остались без влияния на постановку ее и в римско–католическом богословии. И со стороны римско–католических богословов в самое последнее время обнаруживается совершенно отрицательное отношение к «патристике», причем довольно резко заявлено, что для спасения слова «патристика» нет никакого основания перекрещивать патрологию в патристику; а против опытов соединения патрологии и патристики говорят, что менее всего позволительно оправдывать, если патристику принимают в дом патрологии как бедную сестру и отдел патрологии, излагающий сведения об учении отцов, называют патристикой. Патрология должна восстать против такой сестры, потому что она со своей стороны не может отказаться от суждения об учении, заключающемся в писаниях отцов. «У этой патристики, — говорит О. Bardenhewer, — без сомнения, должно быть оспариваемо право на существование, потому что она живет на чужой счет»[122]. Некоторые же римско–католические авторы идут далее и обнаруживают стремление к замене названия (патрологии протестантским altchristliche Literaturgeschichte [история древнехристианской литературы], хотя наименование не изменяет существа дела, так как обычно рассматривается древнецерковная литература; а в таком случае наименование недостаточно точно обозначает предмет науки, так как не отношение к христианству вообще, а богословско–церковное содержание дает особенный отпечаток патристической литературе и делает ее предметом самостоятельной богословской науки. Поэтому римско–католические богословы признают необходимость удержать наименование науки «патрологией», допуская возможность параллельного обозначения ее именем «истории древнецерковной литературы», так как это наименование заключает в себе признание принципиальных предположений патрологии[123].
С конца XVIII в. появилось много учебников и руководств, в которых давалось сжатое и более или менее обоснованное изложение добытых результатов в области патристической письменности. Между католическими можно назвать руководство Joh. Ad. Möhler'a Patrologie oder christliche Literärgeschichte (Regensburg, 1840), обнимающее три первые века; Μ. Permaneder, Bibliotheca patristica (1841–1844) в двух томах; J. Fessler, Institutiones Patrologiae (1850–1851) в двух томах (новое издание [под редакцией В. Jungmann'a]: 1890—1896); J. Alzog, Grundriss der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte (Freiburg, 1866, 4–е издание: 1888); J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik (Mainz, 1881–1885) в трех томах. Между протестантскими руководствами прежнего времени должно назвать Н. J. Pestalozzi, Grundlinien der Geschichte der Kirchlichen Literatur der ersten sechs Jahrhunderten zum Gebrauch bei Vorlesungen gezogen (Göttingen, 1811). В это время постепенно стало более обычным делать предметом литературно–исторического изображения только церковных писателей древности с исключением позднейших; при этом и относительно определения периода христианской древности достигнуто было некоторое согласие в том, что греческую литературу доводили до Иоанна Дамаскина (ум. ок. 754) и латинскую — до Григория Великого (ум. 604).
Последние десятилетия истекшего века и первые годы наступившего в западной богословской науке отмечены проявлением выдающегося интереса к древнехристианской письменности, результатом которого оказываются многочисленные и весьма ценные труды по изданию и изучению текста и исследованию содержания ее, и этот живой интерес с его важными для богословской и церковно–исторической науки последствиями не ослабевает и в настоящее время: работы по исследованию разных сторон древнехристианской литературы расширяются и углубляются, круг исследователей и научных трудов в этой области постепенно увеличивается. Чтобы определить значение переживаемого нами церковно–исторического научного оживления, достаточно коротко охарактеризовать выдающиеся проявления его.
Жизненный нерв всех этих работ в области древнехристианской литературы составляют многочисленные находки доселе известных только по названию или совершенно неизвестных весьма важных древних памятников. Эти находки значительно расширяют наши познания относительно древнейшей письменности; они не только приносят новый материал для исследования, но при свете их лучше познается и иногда исправляется старое, давно известное и по недостатку документов не всесторонне обследованное. Хотя наука в течение почти четырех столетий неустанно трудится над изучением рукописного материала, хранящегося в различных библиотеках Востока и Запада, и старается через напечатание сделать общедоступным все, что сохранилось от древнехристианской письменности, однако эта работа далеко еще не достигла своего конца: глаз ученых еще не всюду проник, и последние десятилетия принесли значительное количество весьма ценных древнехристианских памятников, открытие которых превзошло даже самые смелые надежды и значительно расширило горизонты церковно–исторической науки. Простого перечисления этих находок достаточно, чтобы понять всю силу научного движения, какое вызвано было в заинтересованных кругах опубликованием их. За это время открыты: «Учение 12–ти апостолов», полный текст обоих «Посланий Климента Римского», в греческом подлиннике и сирийском переводе, латинский и эфиопский переводы первого из них, а также латинский перевод «Дидаскалии», фрагменты «Евангелия» и «Апокалипсиса Петра», «Изречения Иисуса», «Беседы Иисуса со Своими учениками», отрывки некоторых других апокалипсисов и апокрифов, «Акты» Петра, Иоанна, Павла, некоторые очень важные документы гностической литературы, несколько древних мученических актов, фрагменты Папия и Игизиппа, апология Аристида, отрывки сочинения Мелитона, епископа Сардийского, «О крещении», «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея, армянский перевод IV и V книг его антигностического произведения «Обличение и опровержение лжеименного знания», Philosophumena и комментарий на пророка Даниила Ипполита Римского, фрагменты Климента Александрийского, так называемый Tractatus Origenis[124], отрывки из сочинений Петра Александрийского и других александрийцев, Διατ€σσάρων Татиана, целые сочинения Мёфодия Олимпийского. К этим находкам из времени гонений и древнейшего периода христианской Церкви присоединяются другие, более или менее важные, из последующих веков: трактаты Прискиллиана, извлечения из «Церковной истории» Филиппа Сидского, сочинения и фрагменты Евсевия Кесарийского (в Палестине), Афанасия, Ефрема, Евсевия Кеса–рийского (в Каппадокии)[125], Прокла Кизикского, Феофила Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Мопсуэстийского, Илария Пиктавийского, Иеронима, Августина, Евлогия Александрийского и вообще многочисленные памятники из истории византийской и восточной литературы. Особенное усердие приложено к исследованию папирусов, которые в большом количестве извлечены на свет недавними раскопками в Египте: в них найдено много ценных данных для древнехристианской литературы.
Так как перечисленные находки во многих случаях обязаны изучению сирийского, армянского, коптского и славянского переводов потерянных в оригинале греческих текстов, то и в этой области намечается весьма широкое поле для научных исследований в будущем. Необходимо отметить и ту сторону плодотворных современных научных работ в отношении к древнехристианской литературе, которая имеет своим предметом возможно точное определение подлинного текста памятников этой литературы и более широкое распространение их путем солидных научных и кратких общедоступных изданий, а также и переводов, предназначаемых для популяризации патристической литературы и распространения и углубления высоких мыслей древнехристианских писателей в широких народных кругах отдельных стран.
Не останавливаясь на тщательном издании, исследовании и переводе отдельных памятников и документов древнехристианской литературы, современная наука на Западе стремится представить достигнутые результаты отдельных научных исследований в цельном образе, который ясно показал бы состояние научного познания в данной области и намечал бы вопросы и пути для новых научных исследований. Новейшее время поразительно богато такого рода трудами, которые обнимают более или менее значительную часть древнехристианской литературы. Особенно обстоятельно разрабатывается литература первых трех веков. Параллельно с этими общими изложениями, обнимающими собой все патристи–ческое время или отдельные периоды его, появляется целый ряд обширных исследований, которые углубляются в изыскания относительно отдельных ветвей древнехристианской литературы, отдельных групп сочинений или литературной связи между древними классиками и христианскими богословами; в последнее время отцам Церкви отводится значительное место и в истории философии.
Словом, изучение древнехристианской литературы в настоящее время привлекает к себе исключительное внимание многих и очень почтенных научных деятелей. Ориентироваться в массе появляющихся трудов, разбросанных в различных сборниках и периодических изданиях, в высшей степени трудно, и потому в настоящее время уже считают существенно необходимой полную библиографию изданий древнехристианской литературы и посвященных ее изучению сочинений начиная с XV в. и до настоящего времени, и такое желание сделается еще понятнее, если мы обратим внимание на следующий конкретный факт. Albert Ehrhard, предпринявший обозрение изданий древнехристианской литературы только за первые три века и относящихся к ним исследований, появившихся с 1884 до 1900 г., в предисловии к своему труду говорит, что для этого он должен был прочитать около 2700 сочинений, трактатов и статей, и однако в другом месте он вынужден заявить, что при громадном в настоящее время числе всяких Zeitschriften, Berichten и т. п. отдельному лицу невозможно обозреть всю вновь появляющуюся литературу[126], среди которой оказалось достаточное число скороспелых и весьма малоценных опытов, почему другой известный в этой области исследователь, G. Krüger, счел себя вынужденным обратиться к любителям истории древнехристианской литературы с просьбой не печатать тотчас всего, что написано[127].
Литературно–историческим исследованиям отводится значительное место в многочисленных современных изданиях.
Среди многочисленных новейших ученых работников на поприще древнехристианской письменности первое место бесспорно занимает проф. Ад. Гар–нак — вождь большого числа младших ученых, с успехом работающих в избранной области, неутомимый исследователь древнехристианской письменности, с громадной эрудицией соединяющий удивительную способность намечать новые проблемы и представлять известные данные в новых комбинациях. Кроме деятельного участия в издании Texte und Untersuchungen[128] ему принадлежит капитальный труд Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, первый том которого обработан им вместе с Ε. Preuschen'oM (Leipzig, 1893); в этом труде предание и состав древнехристианской литературы представлены в такой полноте, которая до этого времени не только не была достигнута, но даже и не ставилась целью. Второй том Die Chronologie (первая часть — в 1897 г., вторая — в 1904 г.) имеет своей задачей разрешение запутанных вопросов относительно хронологии древнехристианской письменности. Рядом с ним необходимо назвать имена епископа Дюргамского[129] Jos. Lightfoot'a, Ad. Hilgenfeld'a, Th. Zahn'a, с которыми постоянно приходится встречаться при изучении древнехристианской литературы. К «Истории древнехристианской литературы» Ад. Гарнака примыкает руководство G. Krüger'a Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten (Freiburg, 1895, mit Nachträgen [с дополнениями] 1898). В этом же направлении написан и новый курс Herrn. Jordan'a Geschichte der altchristlichen Literatur (1911).
В последнее время и среди римско–католических руководств появилось несколько курсов, которые стремятся стать в уровень с современными научными требованиями. Между такими курсами выдающимися являются труды Ot. Bardenhewer'a и Alb. Ehrhard'a. Первому принадлежат: Patrologie, Freiburg, 1894 (3 Aufl. 1910) и начатое издание, рассчитанное на шесть томов, Geschichte der altkirchlichen Literatur (вышло 3 тома: 1–й — от конца апостольского периода до конца II в., 2–й — с конца II в. до начала IV в. и 3–й — IV в., за исключением сирийских писателей). Эти руководства отличаются тщательным изучением источников, внимательным отношением к новейшим исследованиям и богатыми указателями литературы. Alb. Ehrhard дал критическое обозрение появившихся в последнее время исследований относительно патристической литературы: Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880 (Strassburger theologische Studien. Bd. 1. 4—5 Heft. Freiburg, 1894) и с таким же заглавием более подробный обзор за время с 1884 по 1900 гг. (Freiburg, 1900). Prof. Heinr. Kihn. Patrologie. Bd. 1. Paderborn, 1904; Bd. 2. Paderborn, 1908. Prof. [G.] Rauschen. Grundriss der Patrologie, Freiburg, 1900 (3 Aufl.). Необходимо отметить и многочисленные работы в области древнехристианской письменности добросовестного исследователя, покойного Fr. X. Funk'a.

Господствующий у протестантских церковных историков взгляд на задачи и постановку изучения древнецерковной литературы

Ввиду живого интереса, который в настоящее время проявляется к литературным памятникам первых веков христианства, для науки, имеющей дело, согласно ее наименованию, с той именно частью древнехристианской литературы, которая называется патристической, открываются, по–видимому, самые широкие перспективы и прочно обоснованные надежды на дальнейшее успешное развитие. Однако несмотря на то, что литературное наследие древнейших отцов Церкви и церковных писателей более и более выдвигается на первый план богословской научной работы, в настоящее время приходится особенно подчеркнуть тот факт, что среди западных протестантских ученых, которым теперь преимущественно принадлежит поле научного исследования в области древнехристианской литературы, обнаруживается прямо отрицательное отношение к патрологической науке: ею или явно пренебрегают, или совершенно отказывают ей в праве на существование. Основанием для такого отношения на первых порах служили многочисленные и весьма серьезные недочеты в прежних патристических курсах, недостатки в понимании и приложении исторического метода, пренебрежение к литературной стороне рассматриваемых произведений и т. д. Указывали на отсутствие в патрологической науке не только собственного и ясно выраженного принципа, но даже твердо установленного понятия, почему находили, что она решительно не достигает своей цели. Можно ли резче выразить приговор над всеми патриотическими курсами, чем как это сделано Franz Overbeck'oM: «Кто перед рядом фолиантов отцов Церкви, — говорит он, — спросит себя, что это собственно за литература и как она возникла, тот, во всяком случае, напрасно обратится за ответом к общеупотребительным в настоящее время учебникам по патристике»[130]. Поэтому уже почти полвека тому назад ставили задачей устранить неясность, окутывающую эту ветвь академического преподавания, и решали вопрос, можно ли из обломков старой рухнувшей патристики и богатого наличного старого и нового патрологического материала восстановить новое научное здание, стоящее на собственном фундаменте, или же весь он может быть обращен в качестве материала для особенного здания, являющегося уже составной частью других богословских дисциплин[131]. На Западе тогда этот вопрос решали в благоприятном для патристической науки смысле, хотя вместе с тем предъявлены были настойчивые требования относительно существенных реформ в ее постановке[132].
В настоящее время на Западе вопрос о патристической науке с точки зрения суждений о недостатках в постановке ее и о невозможности для нее при этих условиях достигнуть своей цели переведен на принципиальную почву, и представители новейшего направления в протестантской церковно–истори–ческой науке отказывают патрологии в праве на существование потому, что будто ее идея — ложная, основания — бессодержательны. Она основывается на заимствованном из догматики понятии «отца Церкви» и этим понятием якобы так связана, что может быть не историей, а только каталогом, так как вместе с понятием «отца Церкви» она получает и готовый список тех произведений, которые она должна рассматривать и изучать[133]. На могиле патрологии должна расцвести история древнехристианской литературы, которая осветит всю письменность древнего христианства с чисто литературно–исторической точки зрения; в этой истории нет места для оценки богословского и церковного значения писателей[134].
Если бы построяемая таким образом история древнехристианской литературы не ставила своей задачей непременно стать на место патрологии и расцветать на ее могиле, то обе науки — патрология и история древнехристианской литературы, не исключая одна другую, могли бы взаимно дополнять друг друга: как выяснится далее, патрология и история древнехристианской литературы исследуют в существенном один и тот же материал; поэтому в сообщении фактов, в определении того, что действительно восходит к древнейшим временам Церкви христианской, в твердой установке того, что тот или другой писатель действительно написал, открывается широкое–поле для общей и мирной работы, а освещение одного и того же материала с различных точек зрения исключало бы односторонность в изучении. Правда, к замене истории древнецерковной литературы историей древнехристианской литературы в XIX в. привели рационалистические положения; но из этого еще не следует, что история древнехристианской литературы по своему понятию непременно должна основываться на рационалистических предположениях или что она несоединима с положительными христианскими воззрениями; следовательно, со стороны патрологии вполне возможно мирное сожительство с историей древнехристианской литературы. Напротив, рационализм самым существом своим побуждается отрицать у истории древнецерковной литературы право на существование, потому что она самым наименованием своим указывает на лежащие в ее основе положительные христиански–церковные начала. И в действительности, отрицание самой идеи, из которой развивается патрологическая наука, прямо и ясно показывает, что в основе этого отношения лежат именно воззрения и предположения новейшего рационалистического протестантизма с его отрицательным отношением к самой идее Церкви и к историческому осуществлению ее на самых первых порах существования христианства. Кафолическая Церковь, по уверениям этой школы, образовалась только почти к концу II в. и явилась как конечный результат жаркой борьбы совершенно противоположных сил; само собой понятно, что она — чисто человеческое учреждение. Но раз отрицается идея Церкви, естественно не может быть и никакой церковной литературы, а есть только вообще христианская литература. Отсюда понятен и взгляд на «отцов Церкви»: они были носителями и представителями только личных воззрений, которые, в зависимостиот изменчивых отношений и обстоятельств времени, также были изменчивы. Определенной веры, о которой они могли бы свидетельствовать, совершенно не было, так как церковная вера, которая, несмотря на внешнее развитие, постоянно была бы и оставалась существенно той же, по этому воззрению есть совершенно неисторическая фикция. Отсюда и выражения «церковная литература», «патристическая литература» не могут быть ничем иным, как только именем без содержания. Различие между «церковным» и «нецерковным», «православным» и «еретическим» будто бы лишено всякого внутреннего оправдания, всякого фактического и исторического обоснования, так как то, что сегодня еще считалось церковным, завтра может быть запятнано Церковью в качестве еретического.
Естественно, что с этой точки зрения в писаниях отцов не находят единства учения[135]. При таких принципах, положенных в основание изучения древнехристианской литературы, которые при этом признаются единственно возможными и допустимыми, у патристической науки отнимается всякая почва.

Научно-церковная точка зрения на предмет

Contra negantem principia поп est disputandum [с отрицающим принципы не спорят]. В изложенном сейчас взгляде мы, очевидно, видим перед собой конечный результат глубокого духовного разрыва, в XVI в. разделившего западный христианский и научный мир в частности на два противоположных лагеря, которые, представив собой два существенно различных понимания христианства, более и более удаляются друг от друга и, исходя из различных основных точек зрения, стремятся к различным целям. И в основу уничтожения старой патрологической науки и замены ее историей древнехристианской литературы полагается не историческое исследование в собственном смысле, а философские и богословские предположения, с точки зрения которых бросается свет и на исторические факты. Возражения против такого рода принципиальных воззрений завели бы нас слишком далеко от нашей науки; почему в противоположность им мы ограничимся простым указанием на исповедуемые нами принципы и прежде всего на основное учение положительной веры о Божественном происхождений Церкви и на те общепринятые конечные выводы изысканий положительной исторической науки, которыми убедительно устанавливается, что уже в конце первого века эта Церковь выступает организованным целым: она является в это время с определенным церковным управлением и церковной дисциплиной, с праздничными временами и постами, с литургией, если и не письменной, то однако определенной в своих главных частях, с собранием канонических писаний; это — во внешнем проявлении ее жизни. Во внутренней жизни ее отличает чистота, глубина и определенность основного христианского учения, твердость исповедания, ясность и уверенность в отношениях к окружающему. Церковь от начала обладала определенной суммой спасительных истин, полученных от Божественного Основателя, и сохранила их верно и без искажений. С другой стороны, для православного богослова не представляется ничего предосудительного и ненаучного в том, что в основание дисциплины полагается понятие «отца Церкви», заимствованное не столько из догматики, сколько из самой жизни древней Церкви, тем более что православная богословская наука не преувеличивает значения творений отцов и чужда злоупотреблений их авторитетом. Признавая и настойчиво указывая в отцах Церкви надежнейших и авторитетных руководителей в религиозных вопросах, изучая их творения, представляя их в доказательство правоты своего учения, православные богословы от древних лет и до настоящего времени не утверждали в отцах Церкви непогрешимости и безусловной для верующих обязательности следовать их мнениям. С этой точки зрения совершенно возможно применение к изучению патристической литературы строго научного метода, и для патрологической науки решительно исключается опасность обратиться в простой каталог извне данного списка произведений. Наконец, по поводу исторических справок относительно отсутствия единства учения в творениях отцов Церкви и уклонений от признанного церковного учения и для устранения всяких недоразумений в этом отношении, необходимо принимать во внимание тот бесспорный исторический факт, что уже в первые века существования церковной литературы наблюдается известное расстояние между объективным содержанием христианства, как оно дано в сознании кафолической Церкви, и субъективным пониманием его отдельными писателями, именно, в той мере, как эта литература делалась научной, и в различных степенях, которые изменялись в зависимости от личности писателей. Но не должно отождествлять веру и богословие. Хранителями и полномочными выразителями веры были не литературные личности, взятые в отдельности, а сама кафолическая Церковь. В этом и заключается выдающееся историческое значение церковной организации.
Возникновение и развитие антицерковной, еретической литературы, как она обнаруживается рядом с церковной и признается именно еретической, является неопровержимым доказательством того, что существовали объективные нормы, которые регулировали понимание христианства, существовали и границы, за которыми увлечение господствующей философией и чрезмерная зависимость от нее приводили к противоречию с истинным христианством. Этой нормой было безусловное признание оснований церковного вероучения и принятого Церковью Священного Писания. Внутри этих норм и определяемых ими границ развивалась церковная письменность; но для правильной оценки ее в частностях необходимо иметь в виду, что в самой церковной письменности существовали многие ступени в осуществлении идеала подлинно христиански-церковной литературы, с одной стороны, и в приближении к ложно-христианской — с другой. Поэтому всегда необходимо помнить о различии между опытом обнять содержание христианства посредством духовной работы, выяснить и раскрыть его по началам богословствующего разума людьми разного направления и различных духовных дарований, с одной стороны, и авторитетным выражением этого содержания самой Церковью через признанные ее органы — с другой.
Устранив таким образом из области исследования спор о принципах, необходимо, однако, против выставленного отрицания у патрологической науки права на существование решить вопрос, нужна ли особая наука для самостоятельного изучения того материала, который она включает в область своего ведения?
Выделение новейшими исследователями в особую науку изучения древнехристианской литературы свидетельствует об их собственном признании, что рядом с различными национальными литературами существует особый вид письменности, которая не обнимается узкими рамками национальности и возникла на почве так или иначе понимаемой христианской религии. Но, как уже было сказано, в этой последней письменности ясно выделяются многочисленные произведения, отражающие в себе в большей или меньшей степени и точности определенное религиозное сознание — христиански-церковное, и принадлежащие авторам, признающим себя и признаваемым членами кафолической Церкви. Эти-то произведения и составляют специальный предмет изучения в патрологической науке. Они выделяются из общей совокупности древнехристианской письменности на основании того особого характера их, который отпечатлевает их как произведения церковной письменности. Очевидно, и точка зрения, которая должна быть положена в основу изучения их — своя особенная, всецело определяемая существом этой письменности.
Новейшие западные исследователи древнехристианской литературы устанавливают исключительно историко-литературную точку зрения на изучение ее, когда в качестве руководящего положения указывают такую формулу: «Литература имеет свою историю в своих формах, поэтому всякая действительная история литературы есть история форм»[136]. Этим положением совершенно отрицается существенное различие между историей древнехристианской литературы и тем, что обычно называется историей литературы вообще. Всеобщая история литературы или история литературы какой-либо нации отмечает прежде всего художественно-эстетическую сторону. Но эта точка зрения неприменима к церковной литературе, потому что эта литература возникла не из литературноэстетических, чисто художественных потребностей, а из практически-религиозных, церковных и богословских. Ее история протекает параллельно или, скорее, органически связана с историей Церкви, в особенности с церковным вероучением и церковной наукой. Произведения церковной литературы — не художественные произведения и не стремятся быть такими; церковная литература — не изящная литература, а изображение жизни и страданий, веры и надежды древней Церкви. Авторы ее — не «писатели» и «литераторы», а церковные мужи и богословы; они, за редкими исключениями, заботятся не о форме и стиле, а о материях, которые они раскрывают. Поэтому историческое развитие христианской церковной литературы выражается ближайшим и главным образом не в форме, а в содержании. Эстетическое развитие церковного стиля, если оно действительно имело место, не обусловливало собой общего хода развития этой литературы. Правда, проповеди отцов Церкви имеют риторическую сторону (например, у Иоанна Златоуста), гимны — поэтическую, литургии — эстетическую сторону; некоторые отцы Церкви обнаруживают стремление к классическим формам выражения мыслей и чувств. Однако все это для хода развития церковной письменности имеет только случайное значение, и интерес, какой имеют для нас эти произведения, существенным образом основывается на их особенном содержании. Таким образом, пока признают необходимость писать историю церковной литературы, заимствуя руководящие начала для изучения ее из свойств самой материи и содержания этой литературы, до тех пор оказывается безусловно обязательным давать преимущественное право богословскоцерковной точке зрения перед литературной. Следовательно, есть и определенный предмет для исследования, есть и особая точка зрения, с которой этот предмет может быть изучаем, и в этом уже имеются существенные данные для самостоятельной научной дисциплины.

Состав древнецерковной литературы, подлежащий специальному исследованию в патрологической науке

По указанным раньше основаниям, для специального изучения из всей древнехристианской литературы должны быть выделены все те произведения, которые возникли на почве церковного учения и авторы которых не переходили за те пределы, где уже начинается область еретического. Соответственно общепринятому наименованию науки — «патрология» или «патристика» — главную часть произведений литературы, подлежащих изучению, составляют прежде всего произведения тех мужей, которые носят почетный титул «отцов Церкви». Но и церковные писатели, не имеющие церковного авторитета, равного святоотеческому, также должны быть предметом тщательного и обстоятельного изучения в патрологической науке. И необходимость этого основывается прежде всего на том, что деление на отцов Церкви и просто церковных писателей возможно только в отвлечении, когда церковный писатель оценивается как личность, выделенная из общего хода церковной жизни и особо рассматриваемая в отношении к ее личным достоинствам, твердости в вере и непоколебимой преданности учению Церкви; но такого деления нельзя произвести, если живо представить себе широкое, часто бурное течение жизни древней Церкви; здесь непрестанно сменяются отцы Церкви писателями церковными, одни влияют на других, все принимают деятельное участие в жизни Церкви, в ее борьбе с внешними и внутренними врагами веры, в раскрытии и обосновании христианской истины, и нет возможности точно расчислить, что должно отнести на счет литературной деятельности признанных отцов Церкви, с одной стороны, и церковных писателей — с другой. Достаточно вспомнить о том влиянии, какое имел церковный писатель Тертуллиан на отца Церкви Киприана, Ориген — на выдающихся отцов Церкви IV в., блж. Августин — на богословие западной Церкви. Далее, церковные писатели — богословы и образованнейшие мужи христианской древности оказали сильное и весьма важное влияние на раскрытие внутреннего содержания христианства, углубление и формулирование церковного учения; в подтверждение этого можно указать на Климента Александрийского, Оригена, Августина, Феодорита Кирского. Наконец, и как исторические свидетели о вере и жизни Церкви своего времени церковные писатели имеют весьма важное значение.
{Что касается, так сказать, юридического права на такое привлечение к изучению и произведений церковных писателей, не провозглашенных Церковью в качестве «отцов», то оно в достаточной степени обосновывается на том историческом факте, что православная Церковь ни разу не ставила своей нарочитой задачей определить церковное значение всех церковных писателей и степень точности выражения ими церковного учения.}
В числе дошедших до нас памятников древнехристианской письменности есть и такие произведения, авторы которых или неизвестны, или же которые по существу своему не могут иметь определенных авторов, так как они составляют общее достояние Церкви, каковы, например: «Учение 12-ти апостолов», древнейшие символы, «Послание к Диогнету», «Апостольские постановления» и т. п. Эти литературные памятники с почетом приняты были Церковью и оказали значительное влияние на раскрытие ее учения, упрочение церковной организации, а вместе с тем и на церковных писателей; почему и они не могут быть исключены из числа произведений, изучение которых в патрологической науке необходимо, если она хочет достигнуть наибольшей возможной полноты в исследовании имеющегося материала.
Таким образом, патрологическая наука не должна наперед устанавливать определенного выбора между произведениями древнецерковной письменности и одни исследовать, а другие — отвергать; все сохранившиеся памятники древнецерковной письменности, весь литературно-исторический материал, оставленный членами древней Церкви, необходимо изучать с той подробностью и обстоятельностью, каких требует значение его в целом и в отдельных частях[137]. Само собой понятно, что при этом всегда должно предпочтительно выдвигать наиболее значительных и влиятельных руководителей богословского развития, к которым примыкали менее значительные, как эпигоны, последователи и ученики.
В настоящее время есть стремление и даже опыты включать в «историю древнехристианской письменности» и писания Нового Завета (Fr. Overbeck, Gust. Krüger, P. Batiffol, Η. Jordan) на том основании, что древнейшими письменными памятниками христианства являются именно новозаветные писания. Таким образом, новейшая научная критика, отвергая или же игнорируя церковное учение о богодухновенности священных книг Нового Завета, очевидно исходит из того предположения, что новозаветная письменность не отличается существенно от позднейшей церковной литературы. Но как бы ни смотрели на состав Нового Завета и происхождение его частей, такой взгляд решительно противоречит суждению всей Церкви от самых первых дней ее существования, что новозаветные писания обязаны своим происхождением Божественному руководству Св. Духа и вдохновению от Него, и потому она проводит между Новым Заветом и остальной христианской литературой такую грань, которая делает невозможным ставить их в один ряд и начинать изложение истории древнехристианской письменности новозаветной. Как история Церкви в период основания христианства имеет не первый свой период, но свою абсолютную эпоху, так и позднейшая богословская литература относится к новозаветной письменности как производная к основной: первая имеет свои корни во второй и ею питается. Иной взгляд противоречит и сознанию самих церковных писателей, которые не считают апостолов своими предшественниками в литературной деятельности, но сами утверждают, что раскрываемое учение они почерпают из источника апостольской письменности. Должно признать как исторический факт, что большинство из новозаветных писаний уже в ближайшее послеапостольское время пользовалось особенным, им только принадлежащим авторитетом, и другие возникавшие произведения не ставились на одну линию с ними. Эти обстоятельства не оцениваются надлежащим образом, если новозаветные писания, в соответствии с их литературной формой, распределяют между различными группами послеапостольской письменности[138]. {Еще важнее для этого, чисто методологического, взгляда является то обстоятельство, что разнообразие и трудность решения литературно-исторических вопросов, возникающих при изучении новозаветной письменности, уже давно привели к основанию и развитию собственной библейско-исторической богословской дисциплины — введения в Новый Завет, достигшей в настоящее время такого объема, который далеко превосходит объем всей истории древнехристианской литературы.} Таким образом, с исторической точки зрения, не говоря уже о догматической, Новый Завет не должен входить в область древнецерковной литературы — новозаветные канонические книги должно рассматривать как предположение и основу древнехристианской, патристической письменности.
С другой стороны, необходимо возникает вопрос, до какого предела простирается время «патристической», «древнецерковной», «древнехристианской письменности» и может ли этот период быть определен более или менее точно? В последнем случае возникает вопрос, почему церковная письменность определенного периода заслуживает особенного изучения по сравнению с другими? Обычно этот вопрос ставится таким образом. Если речь идет о патристической литературе, то решение поставленного вопроса о пределах ее требует предварительного решения другого вопроса: можно ли назначать предел, дальше которого не простиралось бы существование отцов Церкви? Как уже было сказано, на этой почве вопрос о патристическом периоде не может быть разрешен сколько-нибудь удовлетворительно, так как западные патрологи спорят о пределах этого периода, а православные совершенно не признают его. Необходимо в данном случае исходить не из понятия «отца Церкви», а из общего сознания того преимущественного значения, какое в жизни Церкви имеет определенный период ее истории, и отсюда уже переходить к установке определенной эпохи и для церковной литературы, получившей значение патристической. Таким именно, существенно важным периодом должен быть признан период нераздельной Церкви, когда религиозные и национально-церковные противоположности препобеждались сознанием единства вселенской Церкви. Как все христианские исповедания всех времен и наций, за исключением разных сект, опираются на догматические результаты великих и Вселенских соборов того именно времени, так и христианские богословы всех наций и исповеданий в письменности этого периода, взятой в целом, находят общее основание и общий исходный пункт, иногда даже становясь в противоречие со своими вероисповедными и научными принципами. Поэтому при всяких попытках к соединению разделенных частей христианского мира почвы для этого ищут в указанном периоде. Это основывается на том значении, какое имеет в жизни Церкви отмеченный первый — по времени продолжительный и по своему значению весьма важный — период. Вообще периоды основания и первоначального устроения — не исключительно первые периоды, но гораздо более этого: они никогда не имеют преимущества первенства только по времени, но вместе с этим получают в известном смысле определяющее, нормативное значение, которое более не повторяется. И в жизни Церкви первый период, обнимающий историю ее до разделения Церквей, имеет самостоятельное, абсолютное и в своем роде единственное значение: это — время организации Церкви и постепенного первоначального внутреннего раскрытия содержания христианства, когда основные начала жизни Церкви установлены на все последующие времена основополагающим и определяющим образом в их полном богатстве. Отсюда получают выдающееся значение и памятники церковной письменности этого времени, особенно древнейшие из них. Они отличаются от произведений позднейшего времени своей оригинальностью, чисто церковно-религиозным содержанием и вселенским характером, не отражая на себе духа и интересов частной Церкви или национальности. Писатели этих произведений прежде многих других сделались участниками полноты духа и жизни, которая отличает христиан первых веков, и произведения их представляют первые плоды работы человеческой мысли под руководством богооткровенной истины. Они являются главнейшими и во многих отношениях почти единственными источниками для истории первоначального раскрытия новой религиозной жизни, свидетелями самой Церкви, ее учения и учреждений, ее жизни и деятельности, представляющими непрерывность церковного сознания и показывающими, что вера позднейшей Церкви не иная, чем та, которой жила Церковь первых времен христианства. Поэтому если для всей Церкви по всем сторонам ее жизни, и для богословия в частности, существенно необходимо на каждой позднейшей стадии развития ясно представлять и твердо держаться исторического сознания начального периода, то выделение церковной литературы этого времени как самостоятельного предмета исследования является вполне оправданным, но не по литературным, а по чисто богословским соображениям.

Задача изучения древнецерковной литературы

По весьма существенному вопросу о том, какие задачи должна преследовать наука при систематическом изучении древнецерковной письменности, в патрологической литературе нет согласного и вполне точного ответа, который в достаточной степени осветил бы тот конечный пункт, к которому должно стремиться. Одни из существующих курсов как будто лишают патрологическую науку самостоятельного значения и рассматривают ее как prolegomena к другим богословским дисциплинам или считают только введением к изучению отеческих писаний, не включая в ее задачу самого изучения их[139]. С другой стороны, стремятся удовлетворить новейшим требованиям истории древнехристианской литературы, как ее понимают представители протестантской церковно-исторической науки, не отказываясь в то же время от общепринятых в курсах патрологии приемов исследования[140]; однако при этом патрологическая наука теряет ясно осязаемый и определенный объект и задача ее делается неуловимой. Даже относительно лучшего курса патрологии, каким является Patrologie О. Bardenhewer'a, замечают[141], что во внутреннем построении патрологии как дисциплины исторического богословия произведение его не представляет движения вперед и вращается в традиционных рамках прежних римскокатолических патрологий. Таким образом, патрологическая наука в настоящее время стоит как бы на распутье: отвергается старое определение ее задачи и в то же время еще не выработано вполне определенного нового.
У нас в определении задачи патрологической науки наиболее обычным и даже, можно сказать, официальным является тот взгляд, что специальный предмет ее составляет «изучение произведений церковной литературы как памятников выражения христианами известного времени и места Священного Предания, а конечная цель этого изучения — выделение в этой литературе вечной, богопреданной истины от внешней ее оболочки, обусловленной историческими обстоятельствами и личным характером авторов». Таким образом, патрологическая наука должна представить собой историю апостольского, древнекафолического Предания. Этот взгляд привлекает к себе тем, что указывается определенная дисциплина, которая занимается научной разработкой одного из двух способов, которыми распространяется между людьми и сохраняется в истинной Церкви Божественное Откровение, именно — Св. Предания; вместе с этим патрологической науке дается в высшей степени почтенная задача, обеспечивающая за ней основное значение в системе богословских наук, рядом с наукой о Священном Писании, причем все прочие науки по сравнению с этими науками об источниках Божественного Откровения получают второстепенное значение как пользующиеся уже разработанным в них материалом.
Но можно ли в действительности поставить для патрологической науки такую задачу, с надеждой возможного выполнения ее, если иметь в виду содержание Св. Предания и патристической литературы? Св. Предание, по правильному понятию о нем, «есть живое (в отличие от письменного), в речи и во всей жизни и деятельности человеческой могущее выражаться слово Божие, возвещенное Христом, принятое во всей необходимой для спасения всего человечества полноте Церковью, возглавляемой Христом и оживляемой Духом Святым, и ею возвещаемое человеку, желающему усвоить совершаемое Христом спасение, в той мере, какая именно для него необходима, и в той форме, какая соответствует его личному характеру и развитию». Само собой понятно, что так определяемое Предание может быть возвещаемо и действительно возвещается Церковью самыми разнообразными способами: через проповедь миссионерскую и церковную, обучение семейное и школьное, таинства и богослужение (с соединенными с ними обрядами) и вообще через весь строй жизни и деятельности церковной. Ясно, что при таком разнообразии способов проявления и распространения Церковью Св. Предания и источники познания его также разнообразны, почему оно «никогда не могло и не может быть изложено так полно, так совершенно, чтобы содержащий это изложение памятник мог быть отождествлен с самим Св. Преданием». Не может быть полным и точным выражением Св. Предания и вся совокупность патристической литературы: независимо от утраты многих и важных ее произведений (с чем необходимо считаться), бесспорно, что эта литература и в целом своем составе никогда не представляла собой воплощения в современной жизни Церкви всего, преданного от апостолов, по всем его сторонам и во всех подробностях; всегда, таким образом, оставались многие черты Предания, не нашедшие в этой литературе своего выражения, почему изучение патристических произведений во всей их совокупности не может дать истории апостольского, древнекафолического Предания. Кроме святоотеческой письменности, источниками богопреданного учения служат: символы веры, догматические и канонические определения Вселенских соборов, вся вообще религиозная жизнь православной Церкви, как она выражается во внутреннем ее устройстве или организации, в церковном богослужении, дисциплине, в церковных обычаях, наконец, вещественные памятники. Поэтому можно только говорить, что «в ряду разнообразнейших способов, какими Церковь и вся в совокупности, и в лице отдельных своих членов распространяет его среди новых и новых поколений человеческих, с самого начала появляется и литература церковная»; можно даже утверждать, что этот способ распространения Предания, так как он дает возможность изучать Св. Предание не в одном лишь современном поколении христиан, а во всех — от самого начала Церкви — и показывает на деле неизменное всегда его сохранение в Церкви, «весьма рано занимает видное место в ряду способов выражения Св. Предания». Но именно только в ряду других способов, а не как единственный и исключительный. Почему патристическая литература может быть только богатым источником для истории апостольского, древнекафолического Предания, но не может, с одной стороны, представить данных для всецелого (в пределах возможности) выполнения этой задачи, с другой стороны, и сама не может быть исчерпанной даже самым полным осуществлением этой задачи. {Наконец, насколько мне известно, ни один курс патрологической науки не делает даже попытки выделения в патристической литературе вечной, богопреданной истины от внешней оболочки. Не является ли это верным признаком, что устанавливаемая таким образом задача не отвечает содержанию подлежащего изучению материала, а берется извне?}
Данных для определения задачи изучения древнецерковной письменности необходимо искать в ней самой, в ее содержании и в том значении, какое она имеет для настоящего времени. Если древнецерковная литература, как сказано было, имеет особенно важное значение потому именно, что эта литература, как появившаяся в то время, когда первоначально раскрывалось и формулировалось церковное учение, преимущественно догматическое, определялась и развивалась организация церковной жизни, в значительной степени отражает в себе жизнь Церкви, свидетельствует о том, что в ней происходило, то и задачей исследования ее должно быть возможно полное извлечение из нее всего того, что она может дать, т. е. на основании изучения древнецерковной литературы проследить и исторически представить постепенное и непрерывное развитие, взаимную преемственность и внутреннюю последовательность входе исторического раскрытия и определения церковного сознания, насколько оно отразилось в произведениях древнецерковной письменности, или конкретнее: постепенное развитие церковного богословия, если «богословие» разуметь не в узком технически-научном смысле, но в самом широком, когда оно представляется как общее понятие всех церковнорелигиозных интересов, достигших области сознания, или как форма проявления достигшего сознания церковного духа.
Таким образом, патрологическая наука смотрит на древних церковных писателей как на представителей богословия своего времени и свидетелей об учении, жизни и учреждениях Церкви и может быть рассматриваема как история богословской литературы древности, стоящей на почве церковного учения. Цель изучения их произведений — привести к пониманию и усвоению духа и содержания патристической литературы, показать ее развитие и значение и дать возможность сознательного употребления произведений отцов Церкви и церковных писателей в интересах постижения духа древнецерковной богословской мысли и строя церковной жизни, для правильной оценки наличного церковного сознания и церковной жизни и для определения на основании этого нормального, согласного с духом и задачами истинной Церкви течения как собственной личной жизни каждого отдельного члена, так и жизни всей Церкви во всех ее проявлениях.

Метод изучения древнецерковной литературы

Само собой понятно, что всякая наука, если она хочет отвечать современным требованиям, должна со своей стороны идти в уровень со временем, насколько это допустимо ее существом; поэтому и патрологическая наука должна стать в определенное отношение к тому громадному научному материалу, какой доставляют современные научные исследования, и вообще к современным научным требованиям, исследуя все достигнутое наукой, обсуждая, принимая или отвергая. Предъявленным ей обвинениям в ненаучности она должна противопоставить ясное сознание того[142], что по формальной стороне она — историческая наука, которая подчиняется общим законам исторического исследования, исторически-научного понимания и изложения своего предмета. Она должна дать возможное объяснение происхождения древнецерковной литературы и постепенного развития и нарастания ее; при этом она должна показать и доказать прагматическую связь литературно-исторических фактов, рассматривать не только произведения отдельных церковных писателей или отдельные произведения их сами по себе, но представить их как выражение определенного духовного течения или богословского направления, группируя их с исторически обоснованной точки зрения, ни на минуту не упуская из вида того, что «вся церковная литература эпохи оригинальности и самостоятельности христианской мысли как по своему происхождению, так и по своему содержанию и характеру в полной степени определяется исторической жизнью христианской Церкви и находится в теснейшей и неразрывной связи с главными моментами и событиями этой жизни»[143]. Она должна следовать фактическому движению литературы и стараться понять и объяснить ее течения. Поэтому прагматизм должен быть устанавливаем не по внешним для рассматриваемого материала точкам зрения, не насильно навязываться историческому развитию, а должен быть выведен из последнего посредством генетической разработки и в своих отдельных моментах должен быть раскрыт органически. Для этого безусловно необходимо расширение точки зрения через привлечение к рассмотрению не только произведений всех известных церковных писателей, но и прочих памятников древнецерковной литературы, не носящих имени определенных писателей. По тем же основаниям патрологическая наука не должна отказывать в своем более или менее значительном внимании и антихристианской и антицерковной литературе (хотя бы в общих обзорах), конечно, не ради нее самой, но ради тесной связи ее с антиеретической церковной литературой, которая в этом изучении найдет важное вспомогательное средство для более глубокого и всестороннего понимания ее. Нельзя забывать, что ход развития древнецерковной литературы был существенно обусловлен и вызван борьбой против антихристианской и особенно антицерковной или еретической литературы, и древнейшие церковные писатели в значительном большинстве выступили на литературное поприще только побуждаемые враждебными нападениями. Такое внимание к произведениям антихристианской и еретической литературы тем более необходимо, что генетическое развитие церковной литературы и историческая цепь церковных писателей неоднократно прерывается. Это изучение всех доступных памятников церковной и отчасти внецерковной литературы древности даст возможность определить с достижимой при наличных условиях точностью широкий поток древнехристианской жизни, на котором тем рельефнее выделится основное и главное ее течение, тем понятнее будут памятники древнецерковной литературы, принадлежащие тем писателям, которые были преимущественными носителями православно-церковного сознания и руководителями церковной жизни.
В отношении к каждому отдельному писателю не должно забывать, что главным предметом изучения всегда остаются памятники церковной письменности, понимание и оценка их значения в развитии церковного богословия. Но лучшим ключом к пониманию того или другого произведения служит личность его автора, индивидуальные черты его характера, ход образования, личные отношения и иные свойства. Поэтому, если автор известен, необходимо дать точные сведения о нем по всем этим направлениям. Но ни один писатель не стоит так изолированно от своего времени и окружающей обстановки, чтобы не быть связанным с ними тысячами нитей. Он мыслит, чувствует и живет в известной зависимости от них. Как сам он стоит под влиянием направления своего времени, так в свою очередь и он воздействует на него, помогая его развитию и углублению или же задерживая. Поэтому ни один церковный писатель Hei может быть ясно и отчетливо понят без предварительной оценки конкретных'отношений его времени, состояния Церкви, к которой он принадлежал, того положения, которое он занимал в Церкви, тех воззрений и понятий, среди которых он жил и действовал и которые так или иначе влияли на него. Соображение всех этих обстоятельств даст возможность представить живой образ самого писателя и тех жизненных отношений, в которых он находился.
Тогда понятны будут обстоятельства происхождения его литературных трудов, задача последних и подробности содержания. А это в свою очередь даст возможность определить систему воззрений писателя со всеми частностями, указать отношение его произведений к предшествующим, современным и последующим письменным памятникам и выражаемому ими состоянию церковного богословия и на основании всего этого определить значение данного писателя для жизни Церкви и церковной науки. Соединение таких трактатов об отдельных писателях по исторически оправдываемой связи даст в результате ясное представление постепенного раскрытия церковного сознания в памятниках церковной литературы, что и составляет задачу науки.
После всего сказанного едва ли можно серьезно говорить о том, что патрологическая наука не имеет самостоятельного, положительного содержания как органическое целое, что она несостоятельна в научном отношении как система, не имеет собственного строго исторического метода изложения и т. д., а потому как совершенно излишняя без ущерба для полноты богословского образования может быть исключена из круга богословских наук в качестве отдельной и самостоятельной науки, распределив свой материал между другими науками. Во всякой науке необходимо восходить к источникам и первоначальным носителям ее. Как философ Нового времени должен знать древнейшие философские системы и изучить именно произведения Платона и Аристотеля, если он хочет притязать на основательное знание, так и богослов, стремящийся к основательному образованию, должен быть обязательно знаком с источниками богословского ведения, среди которых весьма важное место занимают произведения древнецерковных писателей — «классиков Церкви». Уже было сказано, что литературные сокровища древней Церкви содержат непрерывные доказательства бытия самой Церкви и ею распространяемой культуры, надежные свидетельства о ее учении, культе и ее строе, неисчерпаемый источник ее защиты; этим обусловливается существенное значение этих произведений для многих богословских дисциплин: догматики, экзегетики, церковной истории, морали, археологии, пастырского богословия и церковного права. Без изучения источников, из которых почерпается материал для науки, богословские дисциплины лишаются собственного фундамента, и напротив, непосредственное изучение их способствует углублению и расширению объема; но именно непосредственное изучение, так как никакие антологии и сборники извлечений из древнецерковной письменности не могут заменить прямого знакомства с ней. Не говоря уже о неотвратимой возможности неправильного понимания и применения свидетельств древности при пользовании такого рода сборниками, главный недостаток такого знакомства с источниками из вторых рук заключается в том, что при этом теряется дух, в котором отцы Церкви и,древние писатели жили, мыслили и писали. Поэтому должно изучать носителей церковного учения и защитников веры в непосредственной близости, слышать их самих, соединиться с ними в духе, согреть себя их жизненным дыханием.
Можно надеяться, что «возрождение» изучения древнехристианской письменности на Западе найдет надлежащий отклик и у нас (для чего имеются достаточные основания в усилившемся в последнее время спросе на переводы святоотеческой литературы), а вместе с этим не будет необходимости доказывать и для православных право патрологической науки на самостоятельное существование и важное значение в круге богословских наук и для богословского образования.

Наименование науки

По современному положению дела представляется необходимым вести нарочитую речь и о наименовании науки, так как в данном случае вопрос идет не об имени только, а о самой сущности науки, ее задачах и методе исследования. Дисциплина, занимавшаяся изучением произведений древнецерковной литературы, уже в XVII в. называлась то патристикой, то патрологией, причем иногда эти наименования употреблялись как вполне тождественные и взаимозаменяемые, но большей частью различались по существу: патристика являлась наукой систематической, а патрология — исторической; первая давала догматико-исторические сведения, вторая — биографически-литературноисторические. Хотя в самом наименовании «патрология» и «патристика» нет научных оснований для различия между ними, так как ни в имени «патрология», ни в имени «патристика» нет указания на специальное отношение первой к биографическому и библиографическому материалу и второй — к систематическому изложению святоотеческого вероучения и нравоучения, однако в настоящее время в западной науке установилось довольно ясное разграничение между ними. Именно: «патристика» собирает рассеянные в творениях отцов Церкви доказательства для догмы, морали, церковного строя и церковной дисциплины и стремится изложить их по их внутренней связи. Поэтому ее можно определить как систематическое изложение заимствованных из отеческих творений доказательств, которые служат для исторического обоснования христианских истин. Она не дает образа жизни и литературной деятельности богословских писателей, но, опуская биографию и библиографию, группирует догматическое содержание их творений по основным точкам зрения, излагает в связи и таким образом создает систему традиционного религиозного учения. Следовательно, в «патристике» индивидуальные особенности того или другого церковного писателя лишаются обычной ценности, иногда получая характер даже случайного отклонения от нормы, причем вся сила сосредоточивается на принципиальном тождестве нравственного и догматического учения с библейско-христианскими первоосновами. От этой науки существенным образом отличается «патрология», заключающая не только биографический и библиографический отдел, но и экзегетический, в котором излагается содержание отдельных произведений того или другого писателя и цельный образ его учения, с оттенением именно его индивидуальных особенностей, характерно отличающих данного писателя и определяющих его место в истории богословской мысли, и эта сторона признается существенной составной частью науки, которой она не может передать «истории догматов», так как в последней историческая сторона представляется не так подробно и обстоятельно и совершенно в другой форме, чем в патрологии. В патрологии история христианских догматов представляется хронологически, в связи с самой жизнью древней Церкви и в том самом порядке, в каком христианские догматы раскрывались в действительности. С другой стороны, в патрологии каждый христианский догмат рассматривается в связи со всей системой вероучения тех церковных писателей, у которых раскрывается этот догмат, между тем как «история догматов» оставляет эту связь в стороне и берет из учения известного отца только то, что он говорит о том или другом догмате в отдельности. Обработка же истории древнецерковной письменности с точки зрения исключительно литературнокритической и библиографической, т. е. так, что рассматривались бы только различные произведения или целые группы их, равно как рукописи и издания, устранила бы из подлежащей разрешению задачи самое благородное и важнейшее: в патрологии должна быть рассмотрена и оценена не только внешняя оболочка, но преимущественно полное жизненных сил зерно, и именно в таком виде, чтобы материал, относящийся к внешней, литературной стороне разбираемых произведений, содействовал богословской характеристике и литературно-исторической оценке их.
В русской богословской литературе в отношении к наименованию и даже содержанию науки не создано исторической традиции, потому что и самая наука как отдельная и самостоятельная существует только с 40-х гг. XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скептическом отношении к ее состоятельности как научной системы, к ее задаче, методу и практической необходимости.[144] В обычном словоупотреблении, даже в официальных документах, наименования «патристика» и «патрология» употребляются, по-видимому, безразлично. Но представленные данные убеждают, с одной стороны, в том, что такое смешение этих наименований неосновательно и может вести к недоразумениям, с другой стороны — и в том, что по современному научному положению необходимо заботиться о возможно основательной постановке и широком развитии патристической науки в том именно направлении, которое указывается наименованием «патрология», а не «патристика». Впрочем, считаем необходимым оговориться, что в сказанном решительно не заключается той мысли, будто «патристика» как систематическое изложение заключающихся в патристической литературе богословских истин не имеет достаточных оснований или права на существование: правильно понимаемая и научно поставленная патристика даже желательна, так как она была бы очень полезна для возможно точного и глубокого понимания православного учения. Но пока у нас нет научно разработанной патрологии, до тех пор и патристика не может иметь твердого фундамента, потому что ей должна предшествовать правильная установка учения отдельных древнецерковных писателей, в исторической обстановке и взаимной связи и преемственности их, что может быть дано только в широко и научно поставленной патрологии. В противном случае мы никогда не будем гарантированы от такого пользования творениями отцов Церкви, когда из цельного произведения для поддержания доказываемого положения извлекаются отдельные отрывки или даже фразы ради их словесной пригодности, но без внимания к тому, что в контексте они имеют не тот смысл, какой им придается, что тот или другой писатель, соответственно с состоянием богословия в его время, даже не мог ставить и разрешать тех вопросов, какими занят современный нам богослов, ищущий себе поддержки в древнецерковной литературе. А для той дисциплины, которой принадлежит бесспорное право на предварительную разработку, более правильным представляется наименование «патрологией», соответственно тому, как понимается это наименование в современной западной патрологической науке. Правда, содержание науки оказывается значительно шире этого имени, так как она имеет своим предметом не только произведения «отцов Церкви», но и всех вообще древнецерковных писателей. Однако с этой стороны оно может быть оправдываемо и защищаемо на том основании, что с точки зрения той задачи, какую ставит себе патрологическая наука, не все памятники древнецерковной письменности имеют одинаковое значение и что последнее определяется доказанным и очевидным влиянием тех или других произведений древнецерковной письменности на современную и последующую жизнь Церкви, а также в связи с этим признанием их авторитетности со стороны самой Церкви; но такое значение имеют, если не исключительно, то во всяком случае преимущественно, οί 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας — они именно в патрологической науке и составляют главный и существенный предмет изучения. {Но во избежание практических недоразумений уместно было бы к наименованию «патрология» присоединить другое — описательное: «историческое учение об отцах Церкви и древнецерковных писателях».}

Критическое исследование произведений древнецерковной литературы

Необходимость такого исследования. Произведения древнецерковной литературы должны подлежать исследованию в патрологии с именами тех авторов, которыми они действительно написаны, и по возможности в том виде, в щком они вышли из их рук; только подлинные произведения и неповрежденные тексты могут дать искомую истину, а потому должна получить подобающее место и значение и патрологическая критика, которая в основных положениях совпадает с историко-литературной критикой вообще. Настоятельная необходимость применения критического исследования к произведениям древнецерковной литературы обусловливается следующими соображениями.
Памятники древнецерковной литературы имеют более чем тысячелетнюю историю. В течение этого времени они прошли через тысячи рук и испытали многоразличную судьбу, что сопровождалось неизбежными в таких случаях изменениями. Но есть несомненные факты и намеренных искажений и подлогов. Уже под именем апостолов выпускались в обращение неподлинные произведения, почему апостол Павел вынужден был собственноручно писать заключительное приветствие как знак подлинности послания (2 Фес. 2: 2; 3: 17—18), а Иоанн Богослов заканчивает Апокалипсис грозным предостережением всякому, кто прибавил бы или убавил слова его пророчества (22: 18—19). Так случалось и некоторыми отцами Церкви. Подлинные произведения оказывались искаженными извращением отдельных слов и выражений, произвольными прибавками и пропусками; опубликовывались иногда под именем известных церковных писателей произведения, принадлежащие перу других авторов, составлялись новые произведения по давно известным, изготавливался оригинальный якобы текст по существующему древнему переводу и т. п. Вина в искажениях и иногда подлогах падает прежде всего на переписчиков и корректоров. Невнимательные, часто и невежественные переписчики при спешной переписке искажали отдельные слова и целые предложения, пропускали выражения и целые строки, выправляли текст по своему разумению; иногда находящиеся в одном кодексе произведения нескольких писателей приписывали одному, чье имя стояло в сборнике первым, имя малоизвестного позднейшего автора заменяли таким же именем более известного древнейшего писателя и т. п. Св. Ириней обращается к переписчику его антигностического произведения (Όγδοάς [Восьмерица][145]) с такими словами: «Заклинаю тебя, который будешь переписывать эту книгу, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным явлением, когда Он придет судить живых и мертвых, что то, что перепишешь, заботливо сравнишь и исправишь по первоначальному тексту, с которого ты переписал, и подобным образом перепишешь эту клятву и поместишь в списке» (Euseb., Hist. eccl. V, 20[.2]; Hieron., De vir. ill. 35). Иногда еретики, чтобы доставить своему учению более легкий доступ и авторитет в христианском обществе, или вставляли свои мысли в принятые верующими произведения древних и уважаемых церковных писателей, или же под их именем выпускали в свет свои собственные произведения. Уже Дионисий Коринфский, во второй половине II в., жаловался на это, когда писал: «По просьбе братии я написал послания; но апостолы диавола наполнили их плевелами, когда иное опустили, другое прибавили» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23[.12]). Кроме того, подлогом пользовались малоизвестные писатели, чтобы своим произведениям доставить большую известность и распространение, а также и корыстолюбивые книготорговцы, чтобы скорее сбыть имеющиеся у них рукописи и получить барыш. Иногда в борьбе с еретиками и в пылу догматических споров, при общем убеждении в авторитете древней Церкви и ее отцов, неразумные ревнители чистоты учения и прав Церкви думали оказать услугу ей тем, что новые произведения, составленные в церковном духе, выдавали за произведения знаменитого отца Церкви прежнего времени, чтобы тем успешнее оспорить и опровергнуть противника.
Все это открывает весьма широкое поле деятельности для патрологической критики, которая ставит своей задачей:
1) в отношении к происхождению литературных памятников определить, какие из произведений древнецерковной письменности подлинны (genuina, authentica) — относительно действительных писателей которых нет никаких сомнений; какие неподлинны или подложны (spuria, supposita, apocrypha, adulteria) — относительно которых решительно можно сказать, что они не принадлежат тем писателям, на имена которых притязают; и какие, наконец, сомнительны (dubia) — относительно которых исследования еще не дали определенного результата, так как одинаково многие и равной силы основания говорят за и против подлинности их.
2) В отношении к наличному состоянию текста патрологическая критика должна определить неповрежденные произведения (sincera) — заключающие в себе ни более, ни менее того, что было в оригинале, и поврежденные (corrupta); последние могут быть интерполированными (interpolata), если в них чужой рукой внесены прибавки, или сокращенными (mutila, mutilata), если обнаружены пропуски. Сочинения, в которых сохранились все части их целиком, называются полными (integra); отдельные отрывки произведений называются фрагментами.
Основные положения патрологической критики. По вопросу о происхождении подлежащий исследованию произведений древнехристианской письменности патрологическая критика устанавливает следующие основные положения, которые являются общими с принципами всякой историко-литературной критики. Те признаки, по которым определяется подлинность письменных памятников, называются положительными принципами критики, а те, из которых извлекаются данные против подлинности — отрицательными. В том и другом случае свидетельства заимствуются или из других исторических документов, или из самого произведения, о котором идет речь; в первом случае они называются внешними основаниями или признаками подлинности, в последнем — внутренними.
Внешними положительными критериями называются исторические свидетельства всякого рода. Они имеют преимущественное решающее значение. На первом месте должно быть поставлено свидетельство самого автора, которое он дает в позднейших своих произведениях относительно прежде написанных. Так, например, блж. Иероним в своем сочинении De viris illustribus сам перечисляет все свои произведения, написанные до 392 г., и блж. Августин к концу своей жизни в своем Retractationes сопоставляет свои собственные произведения, чтобы ошибочное и неправильно понятое исправить, дополнить и разъяснить. Далее, сюда принадлежат свидетельства современников или позднейших писателен (например, друзей, учеников), которые знали автора и его литературную деятельность и приписывают ему произведение (или часть его) или приводят из него места с обозначением имени автора. Авторитет этих свидетелей имеет значение постольку, поскольку они близко стояли к автору, сами свободны от всяких подозрений, а также соответственно силе приводимых ими в пользу подлинности произведения оснований: чем древнее свидетели, чем ближе стоят они к автору по месту и времени, чем определеннее выражены их указания, тем основательнее их удостоверение. При этом подлинность произведений, из которых берутся свидетельства, предполагается сама собой. Согласие всех таких свидетелей приводит к бесспорному убеждению в подлинности рассматриваемого произведения или группы их. Наконец, важное значение имеет свидетельство кодексов, если несколько рукописей, и именно древнейших, принадлежащих по происхождению различным местностям, независимых одна от другой, согласно указывают имя автора и если нет оснований сомневаться в надежном происхождении надписи или подписи в них. Чем древнее рукописи, чем согласнее их свидетельство, тем решительнее оно в пользу подлинности.
Внутренние положительные признаки критики, которые извлекаются из содержания и формы самого рассматриваемого произведения, имеют меньше значения, чем исторические свидетельства и вообще внешние признаки подлинности. Сюда принадлежат основания, утверждающие согласие произведения с национальными, историческими и географическими отношениями, при которых произведение должно быть составлено, единство с достаточно известными подлинными произведениями того же автора по стилю и содержанию мыслей, методу изложения, соответствие с характером, индивидуальными особенностями и жизненными обстоятельствами писателя и т. п. Сами по себе этого рода аргументы никогда не могут иметь характера осязательной убедительности, но если они опираются на достаточно сильные внешние свидетельства, то подлинность произведения можно считать вполне доказанной.
Отрицательные критерии заключаются во внутренних противоречиях, в анахронизмах, в резком различии стиля с известными произведениями того же писателя, в противоречии с характерными свойствами его, известными из других надежных источников. Если произведение указывает и описывает лиц, события и отношения, церковные учреждения, ереси, которые, как несомненно известно, принадлежат позднейшему времени, или если встречаются догматические термины в смысле решения позднейших соборов, то должно признать его неподлинным или по крайней мере интерполированным. Другим признаком неподлинности является совершенное отсутствие свидетельств в пользу подлинности в кодексах и у древних писателей. Произведение должно быть признано неподлинным, если все наличные манускрипты указывают другое имя, а не то, которое оно носит, и сомнительным, если о,цни манускрипты приписывают его одному автору, другие — иному. Если современные и позднейшие авторы не делают никакого употребления из произведения, которым они могли воспользоваться для своей цели, то это — тоже отрицательный признак; однако сам по себе он не имеет решающей силы, потому что умолчание могло иметь достаточные основания или в незнакомстве с данным произведением, или в намеренном уклонении от пользования им. Такие отрицательные свойства делают произведение подозрительным, но сами по себе не служат надежным доказательством неподлинности. То же нужно сказать о незначительном различии в стиле, методе и даже содержании произведений: такие явления могут быть обусловлены составлением произведения в позднейшее время жизни автора или различием цели произведений и адресатов. Из такого рода данных могут быть извлекаемы только вероятные доказательства, а неподлинность должна быть доказываема на других основаниях.
Исследование текста патристических произведений и научные издания. Вопрос о неповрежденное™ текста может быть установлен только на основании тщательного изучения рукописного материала, в котором сохранились до нашего времени произведения древнецерковной литературы. Приемы, правила и задачите же, что и в отношении ко всякого рода произведениям древности, сохранившимся в рукописях. Необходимо прежде всего собрать по возможности все рукописи, содержащие известное произведение, и при посредстве самого тщательного обследования и изучения каждой из них установить время происхождения и историю дальнейшего существования каждой, степень точности и исправности текста в ней вообще, взаимную зависимость одной рукописи от другой, определить основные редакции текста и зависящие от них варианты, объяснив по возможности происхождение последних, чтобы таким путем дойти до того вида текста, который имели перед собой первые переписчики основных редакций и который, следовательно, был оригинальным текстом исследуемого произведения. Эту задачу и преследуют научные издания текста древнецерковных творений. Само собой понятно, что как во всех других областях научного знания, так и в этом деле возможная научная точность и совершенство достигаются только постепенно, путем продолжительных и напряженных усилий. Начало таких исследований совпадает с изобретением книгопечатания, которое вообще вызвало подъем литературной деятельности и в патристической области дало самые благоприятные результаты: в течение нескольких десятилетий появилось очень много изданий творений отдельных отцов Церкви. Древнейшие издания (editiones principes, antiquissimae) представляют большей частью тщательную перепечатку отдельных рукописей и особенно важны тем, что в некоторых случаях дают текст исчезнувших потом манускриптов. Следующую стадию развития этого дела представляют труды ученых филологов и типографов Роберта и Генриха Стефанов (в Париже), издания которых отличаются правильностью текста, красотой шрифта и хорошим качеством бумаги. Если и не могут сравняться с ними, однако близко к ним стоят труды Фробениев — Иоанна и Иеронима (в Базеле), которым, кроме других ученых, весьма деятельно помогал Эразм Роттердамский. Затем изданиями текста древнецерковной письменности, на основании вновь находимых рукописей, стали заниматься в Риме, Венеции, Лондоне, Кембридже, Амстердаме, Антверпене, Брюсселе, Базеле.
Впереди других стояла галликанская Церковь и особенно бенедиктинская конгрегация св. Мавра, учрежденная в 1618 г.[146] Ученые члены ее могущественно и долго поддерживали интерес к изучению древнехристианской письменности своими классическими изданиями отцов Церкви, которые своим богатством и разнообразием, филологически-критическими достоинствами и даже внешней красотой превосходили все, бывшие доселе. Их издания отличаются возможно правильным текстом, корректированным по всем доступным тогда правилам научной текстуальной критики; кроме того, в них имеется для греческих отцов хороший латинский перевод, далее, ученые диссертации, критические исследования о повинности и неподлинности, объяснительные примечания и замечания на полях, описания манускриптов, использованных при издании, по несколько указателей[147]. Из этих подвижников науки необходимо назвать следующие имена: Jean Lucas d'Achery (Dacherius, ум. 1685; Spicilegium, sive Collectio veterum aliquot scriptorum etc.), Jacques du Frische (ум. 1693; Амвросий), Thierry Ruinart (ум. 1709; Acta martyrum sincera), Rene Massuet (ум. 1716; Ириней), Jean Martianay (ум. 1717; Иероним), Ant. Aug. Touttee (ум. 1719; Кирилл Иерусалимский), Pierre Coustant (ум. 1721; Иларий Пиктавийский), Denys[-Nicolas] Le Nourry (ум. 1724; Амвросий), Denys de Sainte Matthe (Sammarthanus, ум. 1725; Григорий Великий), Julien Garnier (ум. 1725; Василий Великий), Charles de La Rue (ум. 1739; Ориген), Bernard de Montfaucon (ум. 1741; Афанасий, Иоанн Златоуст), Prudence Maran (ум. 1762; Кирилл Иерусалимский, Киприан, Иустин), Charles Clemencet (ум. 1778; Григорий Богослов).
Другие ордена более или менее успешно соревновали мавринцам, особенно иезуиты: Fronton du Due (Ducaeus, ум. 1624; Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин), Иаков Gretser (ум. 1625), Jacques Sirmond (ум. 1651; многочисленные отдельные издания), бельгиец Jean Bolland (ум. 1665; Acta Sanctorum), Jean Gamier (ум. 1681; ФеоДорит Кирский), доминиканец Fransois Combefis (ум. 1679; Максим Исповедник); частные ученые: Jean-Bapt. Cotelier (ум. 1686; Patres Apostolici; Ecclesiae Graecae Monumenta), Etienne Baluze (ум. 1718) и др.
По мере опубликования в печати отдельных патриотических произведений мало-помалу стали соединять накопившийся и разбросанный материал в сборники, в которых литературное наследие древних веков располагается то по времени происхождения и языку, на котором написаны произведения, то по разным богословским дисциплинам. Эти сборники носят различные наименования: Bibliotheca, Monumenta, Spicilegia Patrum, Analecta vetera, Collectanea veterum monumentomm и т. п. Сборники начали появляться довольно рано и частью преследовали научные цели, частью имели в виду удовлетворить практическим потребностям. Древнейшие из них отвечали научным требованиям, предъявляемым к текстуально-критическим изданиям, гораздо менее, чем древнейшие отдельные издания. Первым издателем большого собрания патристических произведений был de la Bigne (ум. 1589). Его Bibliotheca SS. Patrum (Paris, 1575-1579) обнимала в девяти томах (in folio) произведения более 200 богословских писателей древности и средневековья. Сборник давал главным образом такие документы, которые еще не появлялись в отдельных изданиях или были малодоступны; греческие писатели здесь даны в латинском переводе. Предприятие встречено было с большим сочувствием, вызвало к жизни значительно увеличенные и расширенные переработки и, наконец, по истечении столетия выросло в Maxima Bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon, 1677) в 27 томах (in folio). Этой Maxima Bibliotheca ораторианец Andr. Gallandi (ум. 1779) опять почти через сто лет противопоставил новое издание: Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum — в 14 томах (in folio). Разница между этими двумя изданиями заключается в следующем: Maxima Bibliotheca обнимает писателей до XVI в., a Bibliotheca Gallandi — только до XII в.; первая преимущественное внимание уделяет значительнейшим отцам Церкви, последняя выбирает главным образом менее значительных писателей с произведениями меньшего объема; первая дает греческих писателей в латинском переводе, вторая присоединяет и греческий оригинальный текст. Gallandi дает произведения 380 авторов, и в том числе некоторые не публиковавшиеся, но большей частью перепечатывает прежние издания, присоединяя обычно новые введения, примечания и поправки в тексте.
В XlX в. в области издательской деятельности выдающееся значение имеют работы кардинала и префекта Ватиканской библиотеки Angelo Mai (ум. 1854): Scriptorum veterum nova collectio (10 томов, Рим, 1825—1838); Spicilegium Romanum (10 томов, Рим, 1839-1844); Nova patrum Bibliotheca (9 томов, Рим, 1852-1888, тома 8 и 9 изданы по смерти Мая в 1871 и 1888 гг.). Издания Мая сохраняют значение и до настоящего времени, так как многие памятники изданы им одним.
Несколько позднее развил свою издательскую деятельность кардинал Jean-Bapt. Pitra (ум. 1889): Spicilegium Solesmense (4 тома, Париж, 1852-1858), Analecta sacra Spicelegio Solesmensi parata (в семи томах, 1876—1891) и Analecta novissima (Paris, 1885-1889) в двух томах.
Но величайшим и самым полным из всех собраний произведений древнецерковной, литературы, в главном и существенном исчерпывающим прежние издания, является «Патрология» французского аббата J.-P Migne (ум. 1875) Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum. Это монументальное издание заключает в себе все бывшие известными во время его печатания произведения латинских церковных писателей — от Тертуллиана до Иннокентия III, и греческих (с латинским переводом) — от мужей апостольских до Виссариона Никейского. Patrologia Latina, или латинская серия, заключает в себе 221 том (из которых последние четыре содержат indices) и разделяется на две части: от Тертуллиана до Григория Великого — 79 томов, и от Григория Великого до Иннокентия III — остальные (изданы в 1844—1855). Patrologia Graeca, или греческая серия, в 162 томах, тоже делится на две части: от Варнавы до Фотия — 104 тома, и от Фотия до Виссариона НикейЬкого — остальные [(изданы в 1857—1866)]. Минь не был ученым издателем и научных целей не преследовал: он не ставил задачей издавать неизданных авторов и не устанавливает критически текста; он перепечатывает только старинные авторитетные издания, обычно полагая в основу лучшее бенедиктинское издание, более полное и авторитетное сравнительно с другими, и присоединяя, где было нужно, недостающие в нем творения из позднейших изданий. Таким образом, Минь повторил недостатки прежних изданий, увеличив только погрешности. Кроме того, и это издание не представляет совершенно полного собрания церковных писателей. Достоинство его заключается в удобстве формата, делающего его более пригодным для пользования, чем прежние фолианты. Но при необходимости установить точный текст всегда следует обращаться и к древнейшим изданиям.
В первой половине XIX в. постепенно стали определяться и новые области исследования древнецерковной литературы. Литературные памятники сирийской Церкви, с которыми впервые познакомил Запад в XVIII в. J. S. Assemani, все в большей мере становились общеизвестными через издания и переводы. Мехитаристы конгрегации св. Лазаря в Венеции начали собирать и издавать памятники армянской церковной письменности.
В последнее время предприняты новые издания произведений греческих и латинских церковных писателей, которые ставят своей задачей дать текст, восстановленный по самому строгому научному методу. На основании тщательной оценки всего рукописного предания в основу рецензии текста полагаются именно те рукописи, которые по всем научным данным содержат первоначальный текст или самый близкий к нему. В примечаниях даются более значительные уклонения рукописей, чем представляется ясная картина тех изменений, какие испытал текст в течение времени. На первом месте здесь должно поставить Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, так называемый «Венский корпус», издаваемый Венской академией наук, который должен обнять писателей до VII в. Первый том этого издания вышел в 1866 г., и до 1881 г. дело подвигалось очень медленно: издано было всего четыре тома; но затем оно пошло успешнее и до настоящего времени выпущено [...]' тома. Для своего издания венские ученые собирают сведения во всех библиотеках. В самом пользовании рукописями в этом издании применен надежный метод: признается недостаточным выписывать варианты из рукописей, но устанавливается связь рукописей по фамилиям, и таким образом в издании обрисовывается и история самых памятников. Хотя текстуально-критическое достоинство отдельных томов различно (главным образом в зависимости от непреодолимых, при современном положении документальных данных, трудностей) и хотя все вообще издание страдает недостатками, стоящими в тесной связи с некоторыми недочетами (одностороннее преобладание филологического интереса и отсюда применение исключительно филологической критики с устранением богословской, отсутствие определенного плана и проч.), тем не менее Corpus представляет значительный шаг вперед по сравнению с предшествующими изданиями латинских церковных писателей.
Выдающийся интерес в протестантской науке к первым трем векам христианства побудил протестантских ученых приступить к научному изданию греческих писателей этого периода. Это издание предпринято (в 1897 г.) Берлинской академией наук под общим заглавием Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte с таким расчетом, чтобы в него вошли все памятники древней христианской литературы до Евсевия включительно, даже сохранившиеся только в переводах. Ведется оно, в отличие от «Венского корпуса», главным образом богословами. К участию в нем привлечены лучшие научные силы, и при выполнении применяются все средства современной научной филологии. Поэтому издание должно признать образцовым.
Для греческих церковных писателей IV и последующих веков не сделано пока ничего подобного, и нет надежды на цельное научное издание и в ближайшем будущем. В лучшем положении оказались церковные писатели на восточных языках. С 1903 г. в Париже начала издаваться Patrologia Orientalis под редакцией R. Graffin'a и Ε Nau. Вместе с подлинными текстами здесь дается перевод их на латинский или на один из новых языков (французский, немецкий, английский, итальянский). По-видимому, более основательно задумано и поставлено начавшее выходить одновременно с «Патрологией» другое издание: Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, под редакцией ориенталистов J. В. Chabot, J. Guidi, Η. Hyvernat, В. Carra de Vaux (тоже в Париже). Издание разделяется на отделы по языкам печатаемых произведений (scriptores Arabici, Aethiopici, Coptici, Syri). Тексты подлинные даются с переводом, почти исключительно на латинский язык.
Вместе с этими сборниками произведений древнехристианских писателей явилась потребность в монографической обработке их по определенной системе. Начало такому предприятию положили в 1882 г. О. de Gebhardt и Ad. Harnack своим изданием Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur и до 1897 г. дали 15 томов, в которых заключается много новых или до того времени плохо изданных текстов, а также отдельных исследований. С 1897 г. начата новая серия, которая поставлена в связь с названным изданием Берлинской академии наук, а с 1907 г. — третья серия.
Прекрасную и важную в научном отношении параллель к этому изданию представляет английское издание патриотических текстов Texts and Studies, предпринятое в 1891 г. J. Armitage Robinson'oM.
Одновременно и в связи с этими научными изданиями, и на почве добываемых ими данных относительно текста появилось значительное число изданий, преследующих чисто практические цели — дать более широкое распространение исправному оригинальному тексту произведений древнехристианской письменности в кругах, интересующихся этой отраслью богословского знания. В них текстуально-критический аппарат или совершенно устраняется, или значительно сокращается. Между этими изданиями в настоящее время признается лучшим Gust. Krüger'a Sammlung ausgewählter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften. Freiburg, 1891 ff. (первая серия содержит 12 томов); вторая серия начата в 1901 г.
У нас в России до сих пор нет ни научных патриотических изданий подлинного текста[148] греческих и латинских писателей, ни изданий, предназначенных для школьного употребления, а потому во всех необходимых случаях мы должны обращаться к трудам западных ученых.

Ход развития древнецерковной литературы

Общий взгляд на развитие церковной литературы в течение всего патриотического периода. Материал, подлежащий исследованию в патрологической науке,— обширный по количеству, разнообразный по времени происхождения и по содержанию. Поэтому одним из существенных требований к научно поставленной патрологии является то, чтобы группировка материалов в ней, опираясь на тщательное исследование его, давала бы возможность установить такие рамки, в которых каждое отдельное произведение нашло бы свое определенное место и могло бы быть правильно оценено в своем значении. В этом отношении должно решительно быть отвергнуто утвердившееся в прежних курсах патрологии и повторяющееся в них почти в тождественной форме расположение литературных памятников по чисто хронологической последовательности и по языку. Но и попытки заменить такого рода план лучшим пока не увенчиваются успехом, так как оказывается, что та или иная принятая точка зрения не может быть проведена в отношении ко всем произведениям без значительных оговор6к1. Раньше уже было сказано, что при изучении древнецерковной литературы не может иметь решающего значения литературная форма, как в национальных литературах, прежде всего потому, что древнецерковная литература возникла не из литературно-эстетических, чисто художественных потребностей, но из практически-религиозных, церковных и богословских. Кроме того, в противоположность классической, в древнецерковной письменности одни и те же лица применяли в своих произведениях самые различные литературные формы. Самым естественным планом при изучении древнехристианской церковной литературы должен быть признан тот, который намечается рамками древнехристианской церковной жизни, ход развития которой имел определяющее значение как для всех прочих обнаружений этой жизни, так и для литературной деятельности христиан в пределах греко-римской империи и на почве греко-римской культуры. Но этот ход развития был различен по трем главным областям, которые обнимала древняя Церковь: греческой, латинской и восточной. Уже с этой точки зрения ясно, что должно быть отвергнуто всякое деление на периоды, которое одинаковым образом прилагается ко всем трем областям. Деление на происхождение, развитие, расцвет и упадок (как у Fessler'a, Alzog'a, Nirschl и в существенном также у Bardenhewer'a и Kihn'a), независимо от того, что оно слишком схематично, чтобы быть историческим, не может быть применено в хронологически соответствующие периоды к греческой и латинской литературе, так как в греческой Церкви и на греческом языке церковная литература начинается почти на целое столетие раньше, чем в латинской.
Истинный взгляд на внутреннее развитие древнецерковной литературы может быть достигнут при такой исходной точке зрения, которая даст надлежащее значение всем отдельным моментам, изъясняющим исторические причины происхождения древнецерковной литературы, всесторонне обнимающим практические и богословские цели, которым служила литературная деятельность, обратит внимание и на литературные формы, в которые она облекалась, наконец, оценит личности, которые были носителями древнехристианской литературк, сообразно с их отличительными особенностями и достоинствами.
С этой точки зрения в развитии древнецерковной литературы ясно обозначаются две эпохи, отделенные одна от другой внешним и внутренним образом. Граница, разделяющая оба литературные периода, та же, которая имеет определяющее значение и во всей истории древнехристианской Церкви: прекращение гонений, освобождение Церкви от гнета, которому подвергало ее римское "государство и связанные с ним культурные круги общества, вступление христианства в число признанных культурных факторов человеческой истории, — словом, царствование Константина Великого. Эта перемена во внешнем положении христианства в государстве должна была отразиться самым существенным образом и на развитии древнецерковной литературы, почему здесь именно необходимо видеть бесспорное начало второй эпохи в ее истории.
Связь и различие обеих эпох ясны из самых общих внутренних и внешних определений их. Для обеих эпох в истории древнецерковной литературы являются общими: 1) культурная почва, которая полагает отпечаток на всю христианскую древность в ее свойствах; это — духовные начала античных народов и античная культура; 2) существенная связь всей христианской литературы с религиозными, практически-церковными и богословскими потребностями и вытекающее отсюда ограничение религиозной областью в широком смысле слова; 3) наконец, в значительной степени безразличное отношение к чисто литературным интересам.
Различие между обеими эпохами заключается в следующих явлениях. Первая эпо£а обнаруживает незначительную наличность письменных произведений, даже если принять во внимание многочисленные потери, которые претерпела еешитература. Inter arma silent musae [среди оружия молчат музы]. На орошенной кровью мучеников почве первых столетий не могла расцвести литературная жизнь. Главная масса произведений этой литературы падает на греческую Церковь и на греческий язык; Запад и латинский язык стоят позади, а восточную ветвь литературы представляет только сирийская. Еще важнее второе явление. Во всей области древнецерковной литературы произведения этой эпохи носят особенный отпечаток. Над всеми писателями господствует общий интерес, стоящий выше интересов отдельных областей: литературная деятельность на Востоке и на Западе возбуждается и внутренне определяется одними и теми же практическими потребностями. Греческая письменность господствует до III в. также и в римской Церкви. Только в Африке впервые прорывается национальный элемент, и обнаруживается здесь особенное богословское направление, которое во втором периоде завоевывает весь Запад. Но теперь даже африканцы еще стоят в самом живом общении с греческим Востоком. Как для всех прочих областей церковной деятельности, так и для церковной литературы первые три века представляют кафолическое время в истинном смысле слова, которое никогда потом не осуществлялось подобным образом.
Вторая эпоха несравненно богаче писателями и литературными произведениями, и это богатство представится еще более значительным, если принять во внимание, что и здесь значительная часть литературных произведений потеряна. Латинские писатели выступают теперь рядом с греческими как по числу, так и по значению. Сирийская литература достигает высшего развития, и рядом с ней развиваются прочие три литературные ветви: армянская, коптская и эфиопская. Еще значительнее для литературного развития оказывается национальное и культурное различие между Востоком и Западом. Каждая из трех литературных областей идет теперь своей собственной дорогой, как в отношении к внутреннему ходу развития, который на Западе движется в совершенно других периодах, чем на Востоке, так и в отношении к главному предмету, на который простирается литературная деятельность. Последняя в греческой Церкви определяется метафизически-онтологическими спорами, а в латинской — антропологически-психологическими. Наконец, и самое вступление христианства в ряд определяющих культурных факторов римской империи отражается существенным образом на внутреннем развитии церковной литературы: возвышением ее литературного характера и достоинства, внутренней связью с духовными средствами образования господствующей культуры, образованием отдельных ветвей богословской науки, из которых большей части в первом периоде положено было только начало.
Развитие древнецерковной литературы в первую эпоху. Охарактеризовав в общих чертах обе эпохи древнецерковной литературы, считаю необходимым остановиться теперь на более подробном обзоре литературы первой эпохи, к изучению которой, в порядке последовательности, мы должны будем приступить.
Попытки ближайшего определения хода развития церковной литературы первой, доникейской эпохи должны считаться с двоякого рода затруднениями, значения которых нельзя умалять. Первое заключается в потере значительного числа ее памятников. Противоположность между доникейской литературой прежде и теперь выступает с ужасающей ясностью при перелистывании первого тома Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius Ad. Harnack'a. Список потерянных произведений обнимает целые страницы, и если, далее, из дошедших те произведения, от которых сохранились до нас более или менее значительные отрывки, написать на одной стороне, а сохранившиеся полностью написать на другой, то первый список был бы значительно больше второго. Эта потеря в высшей степени прискорбна, так как она лишает нас возможности полного и всестороннего знания относительно содержания и развития доникейской литературы.
Другое затруднение заключается в хронологическом определении древнецерковной литературы. Ad. Harnack в своей попытке твердо установить хронологию древнейшей литературы до Иринея (включая и еретическую) мог указать более тесные границы только для 19 произведений[149]. Для большей части остальных он должен довольствоваться предположениями в пределах иногда двух поколений, и между этими произведениями, которые не могут быть введены в определенною тесные границы, находится много таких, которые для внутреннего развития древнейшей стадии первой эпохи имеют важное значение. Большое число апокрифов и переработок иудейских произведений решительно не поддаются ближайшему хронологическому определению. Поэтому историк, желающий изложить внутренний ход развития литературы первых трех христианских столетий, не располагает твердой хронологической почвой для определения преемственной последовательности произведений литературы; напротив, наперед устанавливаемое понимание внутреннего литературного и богословского развития часто имеет существенное значение для хронологического определения очень многих произведений. Этим отнимается объективная ценность у такого рода определений, и для субъективизма представляется более широкое поле, чем при исследовании всех позднейших периодов христианской литературы.

Первый отдел. Донекейская церковная литература

Первый период. Древнецерковная литература времени мужей апостольских

Вторая половина I в. и первая половина II представляют собой один из наименее ясных периодов в древнехристианской истории. После того как в Церкви апостольской проявилась вся совокупность даров Божиих в сосредоточенном и напряженном подъеме духовной жизни, начался процесс медленной и сложной выработки постоянных форм церковного бытия, обеспечивающих естественное здоровье и возрастание Тела Христова на основе сверхъестественных даров благодати. В самом начале этого образовательного процесса мы встречаем краткую, но знаменательную эпоху наибольшей простоты церковного существования, когда чрезвычайное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. В истории Церкви имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к апостольскому веку, когда по кончине апостолов Церковь осталась без личного руководительства самовидцев Слова, на поприще церковной деятельности выступили их ученики и началось, так сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного апостолами учения через формулирование этого учения и развитие основанных ими церковных учреждений. Непреодолимое стремление церковных историков проникнуть в тайны жизни Церкви этого времени совершенно естественны и понятны. Но, к сожалению, за отсутствием достаточных прямых и определенных данных эти первые страницы истории христианской Церкви, несмотря на непрерывные и напряженные усилия нарисовать живую и вполне точную картину первоначального хода событий во внутренней и внешней жизни Церкви в их действительной исторической преемственности, остаются в значительной степени бесплодными: время начального возрастания Церкви остается окутанным трудно проницаемым мраком — оно совершалось в полном молчании, прерываемом только немногими голосами в весьма малом числе литературных памятников. Хотя бесспорно, что до нас дошли не все произведения, написанные преемниками апостолов в деле благовествования и утверждения христианства, однако несомненно и то, что ими записана была только весьма малая часть из того, что было пережито в это время, и иногда приписываемая им большая литературная продуктивность едва ли отвечает действительности. Апостольские ученики оставили немного литературных памятников, да и те были случайного происхождения. Это факт незначительной литературной продуктивности первого поколения послеапостольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет свое основание прежде всего в том, что христианство вступило в человеческую жизнь не как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры; поэтому христианские проповедники учили слову Христа и апостолов с евангельской простотой, но с апостольским духом и исполненным помазания языков[150]. В научном обосновании отдельных истин веры тогда еще не было нужды: для членов первых христианских общин достаточно было простого изложения евангельского учения. Уверенность в его Божественности они почерпали из воспоминаний о Господе, Его жизни и делах, о личности и чудесах апостолов, равно как и из факта продолжающихся еще духовных дарований, и, наконец, из внутреннего чувства животворного действия Божественной благодати. Поэтому письменная деятельность если и не была совершенно излишней, то во всяком случае она настоятельно не вызывалась самой жизнью, ибо христианство не требовало литературной пропаганды. Проповедь или живое слово были постоянным и обычным средством христианского наставления. Преемники апостолов продолжали быть евангелистами, а не писателями, проповедниками, а не историками. Это было время кипучей практической, а не литературной деятельности. Их письменные произведения были только случайными отблесками проповеданного устно. Это главная причина скудости литературных памятников из времени апостольских учеников.
Из других причин слабого развития их литературной деятельности необходимо указать и на то, что слишком близко еще было время апостолов, авторитет которых стоял непререкаемым для истинно верующих; их голоса как бы еще живо звучали в ушах христиан разных областей, которые они просветили своей проповедью; среди верующих было еще много христиан или непосредственно апостолами наставленных и обращенных ко Христу, или же вообще слышавших их учение и обращавшихся с ними. Отчетливо указывает на этот мотив св. Поликарп в Послании к филиппийцам: «Это пишу вам, братья, о праведности не по собственному притязанию, но потому что вы сами вызвали меня на то. Ибо ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, перед лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, "которая есть матерь всех [нас]"[151]» (cap. 3).
Наконец, и отношения между христианством и язычеством не приняли еще формы вполне ясной и непримиримой борьбы. Потому ни внутренняя жизнь Церкви, ни внешние отношения не предъявляли требования к обнаружению сил и средств, которые таились в глубине христианской веры. Это было время консервативное, а не творческое. Не должно забывать и того, что как первые проповедники христианства, так и первенствующие христиане были люди простые, а не люди школы, почему и с этой стороны является вполне естественным пренебрежение литературным способом воздействия на верующих.
В результате всего этого оказалось, что после безмерного излияния Божественного вдохновения в великий творческий век апостолов как будто наступила духовная реакция, и за весь период, обнимающий целое поколение непосредственных преемников апостольских, мы имеем очень мало произведений, слишком недостаточно освещающих состояние Церкви в это время. Сюда относятся: послание, известное с именем апостола Варнавы, Послание св. Климента Римского к коринфянам, семь посланий св. Игнатия Богоносца (к эфесянам, к магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и к Поликарпу, епископу Смйрнскому), Послание св. Поликарпа Смирнского к филиппийцам, «Пастырь» Ермы, отрывки сочинения Папия Иерапольского и «Учение 12-ти апостолов». Произведения эти обычно обозначаются общим именем: «писания мужей апостольских», чем ясно выражается предположение, что писатели их суть «мужи апостольские» — οί άποστολικοι ανδρ€ς, patres apostolici, viri apostolici. Этот термин прилагается к лицам, относительно которых несомненно известно или можно с достаточным основанием предполагать, что они были лично связаны с апостолами и заимствовали свое учение непосредственно от них, или же к тем, которые по крайней, мере были современниками апостолов и, следовательно, могли как-либо входить в общение с апостолами. Насколько же точно такое обозначение по отношению к группе писателей рассматриваемых памятников и может ли оно быть принято безусловно?
Хотя смысл термина «апостольские мужи» основывается на древнем употреблении слова apostolicus, однако всё выражение не встречается до сравнительно позднего времени[152]. Его происхождение, или, по крайней мере, общее распространение, стоит в тесной связи с мыслью собрать вместе литературное наследие тех мужей, которые трудились на ниве Христовой во время, непосредственно следующее за апостолами и которые предположительно все были личными учениками их. Эта мысль и идея самого выражения в первый раз проведена в издании [J.-B.] Cotelerius'a (1672 г.); в заглавии, впрочем, он не дает этого выражения, хотя приближается к нему: SS. patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera [Сочинения свв. отцов, живших[153] во времена апостольские]; но ближайший издатель — [Th.] Ittig (1699 г.) уже прямо озаглавил свое издание Bibliotheca patrum apostolicorum [Библиотека апостольских отцов], и с того времени это наименование сделалось обычным. Но Cotelerius и Ittig включали в свои издания только послания Климента Римского, Варнавы, Игнатия, Поликарпа и «Пастырь» Ермы; между тем последующие издатели постепенно стали расширять круг произведений, обозначаемых одним титулом, присоединением «Послания к Диогнету», фрагментов Папия и «пресвитеров» Иринея, мученичества Игнатия и Поликарпа, Римского символа и, с недавнего времени, «Учения 12-ти апостолов», но в то же время оставили без перемены наименование собрания этих произведений: patres apostolici. С практической точки зрения, имеющей в виду соединить вместе важнейшие части древнецерковной литературы, которые принадлежат ближайшему послеапостольскому времени и заполняют тот промежуток, который отделяет век апостолов от времени апологетов, такое собрание имеет свое оправдание; но со строго научной точки зрения обозначение этого собрания общим именем patres apostolici не может быть признано точным. Только три автора — Климент, Игнатий и Поликарп — бесспорно признаются «мужами апостольскими». Что касается авторов других произведений, то право их на наименование писаниями мужей апостольских не столь очевидно или, по крайней мере, не всеми признается бесспорным.
Ввиду этого, чтобы наперед устанавливаемым общим наименованием всех произведений, соединяемых в одну группу, не связывать свободы научного исследования в отношении к их авторам и ко времени их происхождения, необходимо или понимать титул «писания мужей апостольских» как условное обозначение собрания всех памятников древнецерковной литературы послеапостольского периода, прибавляя: «так называемые», или же правйльнее называть всю группу «памятниками древнецерковной литературы времени мужей апостольских», чем отмечен будет только период, к которому эта литература относится по времени своего происхождения, и общий характер ее.
Обзор содержания этих произведений показывает, что писатели их не представляют собой определенной «школы» или «направления»: это просто группа писателей, произведения которых имеют много общих характерных признаков. Простота церковных отношений в послеапостольское время, обстоятельства жизни и деятельности апостольских учеников обусловили собой и общие отличительные свойства возникших в это время произведений как в отношении к внешней форме их, так и к внутреннему характеру и духу. В силу отмеченного уже консерватизма послеапостольского времени, оно и в своих литературных памятниках не было резко отделено от предшествующего периода, хотя и отличается от него. Когда Игнатий в Послании к траллийцам говорит, что его послание написано «по образу апостольскому» [(Praescr.)], он дает ему такую характеристику, которая одинаково приложима к посланиям Климента и Поликарпа: все они написаны по образцу канонических посланий, особенно посланий апостола Павла, так что их в некотором смысле можно рассматривать как приложение к Новому Завету. Подобно каноническим посланиям, все они вызваны случайными поводами, выдвинутыми самой жизнью, и дают ответ только на частные запросы, решая их применительно к положению лиц, нуждавшихся в этих посланиях. Эти произведения ни в какой степени не ставят своей задачей трактовать взятые темы дидактически и полно — они преследуют цели практически увещательные: авторы их стремятся изложить верующим в простых словах сущность открывшегося во Христе спасения, убеждают повиноваться церковным предстоятелям и предостерегают от ересей и разделения.
«Апостольских мужей» справедливо называют не великими писателями, но великими характерами. Их стиль безыскусственный; недостает научного порядка в расположении материала и системы в их учении. Они — простые свидетели веры — гораздо более, чем богословы. Они даже не заботятся о простой полноте и ясности в изложении, потому что считают читателей своих посланий столь же знающими и признающими излагаемое ими, как и они сами. С одной стороны, они обнаруживают замечательную глубину и ясность понимания в изображении различных истин Евангелия с неотрицаемыми признаками особенного вдохновения; с другой стороны, они чужды того научного духа, который отличает писателей четвертого и пятого веков и делает их способными точно формулировать учение веры как оплот против неправильных умозрений. Но хотя они обнаруживают недостаток в отчетливости понятий и силе изложения, однако это в полной мере возмещается той простотой, которая составляет очаровательную сторону их посланий. Внутренние качества этих посланий обеспечивают им уважение, которое совершенно не пропорционально их литературным достоинствам. Эти свойства особенно обнаруживаются в тех именно произведениях, в которых мы стоим лицом к лицу с их авторами. Таким образом, отличительные особенности писаний мужей апостольских: литературная простота, выдающийся религиозный отпечаток, чистый внутренний христианский интерес, полная нетронутость влиянием эллинской и грекоримской культуры.
Все эти произведения, несмотря на малочисленность их и незначительный объем, имеют чрезвычайно важное значение как произведения первохристианского духа, живых и достовернейших носителей апостольского Предания, свидетельствующих об определенности и устойчивости основных элементов кафолической веры; они явно удостоверяют, что и в этот период первоначальный, бивший ключом источник христианской жизни не был маловодным и бесформенным ручейком. Чем меньше их сохранилось, тем большее значение должно иметь каждое из них для исследователей судеб первоначального христианства и в особенности ввиду того, что некоторые из них ценились в древней Церкви настолько высоко, что во многих частных Церквах читались в богослужебных собраниях как богодухновенные писания и помещались в списках Библии: Послание Варнавы и «Пастырь» Ермы стоят в конце Cod. Sinaiticus, оба послания Климента Римского — в конце Cod. Alexandrinus.

«Учение 12-mu апостолов»[154]

Из всех доныне известных памятников древнецерковной литературы, возникшей в ближайшее к апостолам время, по содержанию своему, если, быть может, и не по времени композиции, ближе всего к новозаветной письменности стоит произведение, известное под именем «Учение 12-ти апостолов» (Διδαχή τών δώδεκα άποστόλων). Этот памятник сделался известным только во второй половине XIX в. Открытие и опубликование его принадлежит никомидийскому митрополиту Филофею Вриеннию[155]. В 1873[156] г. в библиотеке Иерусалимского (Святогробского) подворья в Константинополе им найдена была рукопись, которая содержит: 1) так называемый «Синопсис Ветхого и Нового Завета Иоанна Златоуста»; 2) Послание Варнавы; 3) оба послания Климента Римского; 4) «Учение 12-ти апостолов» и 5) послания Игнатия Антиохийского в пространной редакции. Рукопись переписана в 1056 г. Львом, «нотарием и грешником» (Λέοντος νοταρίου καΐ άλέίτου), как сам он называет себя в конце своего труда. По внешнему виду рукопись не представляет ничего особенного, чем отчасти и объясняется, почему так долго на нее не обращали внимания. Она хорошо сохранилась, так что прочитана вся без затруднений. На основании этой рукописи Филофей Вриенний издал в 1875 г. полный греческий текст посланий Климента Римского, а в 1883 г. обнародовал и Διδαχή των δώδ€κα αποστόλων. В настоящее время эта ценная рукопись находится в патриаршей библиотеке в Иерусалиме. В Святой Земле с наибольшей вероятностью следует искать и родину ее; еще в XVIII в. она находилась в Иерусалиме, на что указывает надпись наверху второго листа, в которой сказано, что ею тогда пользовался иеродиакон Неофит и что после его смерти она должна поступить обратно в распоряжение Св. Гроба.
Филофей Вриенний не ограничился только опубликованием своей находки: он предпослал тексту обширное исследование, в котором доказывает, что открытый им памятник тождествен с тем «Учением апостолов», которое известно было в древности, и старается установить его отношение к родственным по содержанию памятникам; время происхождения его он полагает между 120 и 160 гг.
Ни одна литературная находка за все истекшее столетие не вызывала в кругах всего богословски образованного мира такого сильного движения, не сопровождалась таким обилием посвященных ей произведений, больших и малых, хороших и плохих, как этот небольшой памятник: изучали текст Διδαχή сам по себе, сравнивали с подобными уже известными документами, стремились таким путем определить его положение среди этих документов и осветить вопрос о происхождении и образовании его. От разрешения этих вопросов зависело суждение об оригинальности произведения и времени его происхождения. Ясно понимали, что на все эти вопросы необходимо найти достаточные ответы, чтобы создать прочную основу для выводов относительно изложенных в памятнике свидетельств об учении и учреждениях первенствующей Церкви. Суждения о содержании памятника и значении его для церковно-исторической науки оказались самыми разнообразными: в решении даже главных вопросов исследователи разногласят иногда до отрицания друг друга; все вероисповедные и научные направления искали и находили свое учение и воззрения в этом примечательном памятнике древнехристианской письменности. Но все согласны в том, что внимание к памятнику вполне основательно, так как он затрагивает многие проблемы древнейшей церковной истории и по своему содержанию, форме изложения, отношению к библейской письменности, nQ предполагаемому отношению к древнехристианской литературе вообще, и в частности к литературе канонического характера, наконец, по своему значению для истории догмы, морали и церковной организации представляет собой в высшей степени важное приобретение как ценный комментарий к древнейшим свидетельствам о жизни и строе первенствующей Церкви. Наибольшая масса исследований падает на 1884-1888 гг.; с того времени волны вызванного неожиданной находкой движения мало-помалу улеглись — теперь появляются только немногочисленные труды, подводящие итоги сделанному раньше и свидетельствующие, что главный процесс изучения памятника, при наличных данных, уже закончился.

Надписание памятника

В рукописи памятник носит два названия; именно, в заглавии: Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, и в первой строке: Διδαχή Κυρίου δια των δώδεκα αποστόλων τοις £θν<Ξσιν [Учение Господа, (переданное) через двенадцать апостолов языкам]. Из этих названий с большей вероятностью считают древнейшим пространное, хотя и не без оговорок, что это все-таки только предположение, которое обосновать вполне убедительно и документально не представляется возможным. Если же это предположение верно, то название памятника должно понимать в том смысле, что автор его излагает в сжатом виде важнейшие правила христианской жизни как учение Господа, преподанное через 12 апостолов. Особое упоминание числа двенадцати имеет свое основание в том, что автор памятника знал и других апостолов, действовавших в его время в общинах. В памятнике, далее, неоднократно указывается на Евангелие как на основу изложенного в нем и главный критерий для оценки наличной жизни, — следовательно, он содержит учение Господа — διδαχή Κυρίου. Наконец, τοις eOveoiv, согласно употреблению этого термина в древнейших памятниках, указывает на христиан из язычников. Но так как для пользовавшихся памятником было само собой понятно, что апостолы ничего не прибавляли к учению Господа, но всегда точно воспроизводили его, то при сокращении Κυρίου δια выпало как лишнее; а затем, ввиду всеобщего значения содержания памятника, перестали прибавлять и τοις <e0v€öiv. Так можно представить вероятный процесс образования сокращенного наименования. Хотя заглавие, понимаемое буквально, может вызывать мысль о том, будто изложенное учение по самому буквальному выражению всецело происходит от апостолов или же произведение написано ими, однако такая притязательность автора исключается тем, что во всем произведении апостолы нигде не выступают сами в качестве учителей и писатель не называет их действительными авторами этой компиляции, что обычно наблюдается в псевдоапостольских произведениях. Поэтому Διδαχή должно рассматривать только как анонимное, а не подложное произведение.

Содержание «Учения 12-ти апостолов»

По своему объему памятник почти равняется Посланию к галатам и в издании разделен на 16 небольших глав. По историко-литературным основаниям его делят на две неравные половины: 1—6 и 7—16 главы, но по содержанию в нем можно различать четыре части, из которых три намечаются самим автором в 7.1 («сообщив наперед все это, крестите...») и в 11.1 («если кто, придя к вам, станет учить всему тому, что сказано прежде, примите его»).
Первая часть — нравоучительная (cap. 1—6) — представляет катехизис морали в форме описания двух путей: одни наставления излагают, что должно делать или чего избегать, чтобы оставаться на пути жизни (cap. 1—4), другие описывают путь смерти (cap. 5) и дают соответствующие нравственные увещания и предостережения. Путь жизни заключается в осуществлении любви к Богу и к ближним и обнаруживается в любви ко врагам, в отречении от своих прав, в милостыне, в решительном уклонении от всяких грубых и утонченных пороков (при этом указываются последствия наиболее тяжких грехов) и в исполнении обязанностей в отношении к самим себе, к обществу, начальствующим, к верным, к бедным, к членам семьи, детям и слугам. Описание пути жизни заканчивается кратким увещанием всецело исполнять Божественный закон и очищать свою совесть исповеданием грехов. Путь смерти излагается в общих чертах по противоположности пути жизни, причем перечисляются почти все дурные дела, уже указанные в предшествующем изложении и расположенные в том же порядке. В заключение нравственного катехизиса (cap. 6) дается предостережение, чтобы кто-либо не совратил с этого пути учения, и увещание, если возможно, к полному совершенству и непременно воздерживаться от идоложертвенного.
Вторая часть — литургическая (cap. 7—10) — излагает порядок совершения таинства крещения (формула, способ совершения, приготовление к нему постом), дает наставления о посте (в среду и пятницу), о молитве (читать молитву Господню три раза в день), приводит три евхаристических молитвы.
Третья часть — дисциплинарная (cap. 11—15) — устанавливает отношение к проповедникам — странствующим учителям, апостолам и пророкам, говорит о признаках истинных и ложных пророков, о гостеприимном отношении к ним и к странствующим братьям, о поддержке поселяющихся в общине учителей и пророков, о праздновании дня Господня и о совершении евхаристической жертвы, об избрании определенных для литургического служения епископов и диаконов, которые исполняют также служение пророков и учителей, и о церковном суде.
Четвертая часть — эсхатологическая (cap. 16) — энергично призывает к бодрствованию и твердости ввиду наступления последних дней, в которые умножатся лжепророки, явится и будет господствовать искуситель мира, потом совершится пришествие Господа.

Древние свидетельства о памятнике

Необычайный интерес ученых к новооткрытому памятнику обусловливается не только его содержанием и характером, но и тем напряженным ожиданием его появления в поле научных исследований, которое живо было среди знатоков древнецерковной литературы еще тогда, когда никто не мог определенно надеяться на его обнародование. Этот памятник положительно был необходим для объяснения важного историко-литературного факта — появления в некоторых древних произведениях вариаций на тему о двух путях жизни. Уже в то время, когда Филофей Вриенний был счастливым обладателем открытого им памятника и приготавливал его к изданию, Кравуцкий взял на себя задачу путем критического исследования восстановить первоначальный вид того памятника, который лег в основу позднейших переработок учения о двух путях, и результаты своих изысканий напечатал в 1882 г.[157] Через год появилось издание Вриенния, которое показало, что Кравуцкий блестяще справился со своей задачей: пять первых глав «Учения 12-ти апостолов», которые говорят о двух путях, во вновь открытом памятнике читаются в главном так же, как читал и Кравуцкий. Это было победное торжество текстуальной критики над многими издевательствами, которые в изобилии сыпались на нее до того времени.
Прямые свидетельства в разных произведениях до сравнительно позднего времени указывали на то, что среди памятников раннейшей церковной литературы было произведение, которое пользовалось большой популярностью и авторитетом в церковной древности и носило наименование «Учение апостолов». Среди восточных Евсевий первый называет «Учение апостолов» в своей «Церковной истории» (III, 25.4). Излагая результаты своих исследований относительно христианской письменности, он различает новозаветные писания, которые пользуются особенным авторитетом как принятые всеми и признаваемые подлинными (ομολογούμε να); потом произведения сомнительные (αντιλεγόμενα), которые оспариваются или в отношении их принадлежности известным авторам, или в отношении их принадлежности к канону; наконец, апокрифические (νόθα). В последнем разряде (4ν τοις νόθοις) Евсевий помещает, после «Деяний Павла», «Пастыря», «Апокалипсиса Петра» и Послания Варнавы, «так называемые учения апостолов» (των αποστόλων αϊ λεγόμεναι Διδαχαί). Спустя почти сорок лет после Евсевия другой свидетель греческой Церкви упоминает Διδαχή в произведении, имеющем важное значение, — св. Афанасий Александрийский в своем 39 Пасхальном послании (от 367 года, PG 26. Col. 1438) среди книг, которые, хотя и не приняты в канон, однако одобрены были для чтения лицам, вступающим в Церковь и желающим научиться благочестию, помещает после книг Иудифь и Товии и перед «Пастырем» «так называемое учение апостолов» (Διδαχή καλούμενη των αποστόλων). В каталоге священных книг, приписываемом антйохийскому патриарху Анастасию (ум. 599), в числе апокрифических книг названо Διδαχή των αποστόλων. Никифор, патриарх Константинопольский (ум. 828), в своем стихометрическом каталоге также относит Διδαχή αποστόλων [к апокрифическим книгам] и определяет объем этого произведения в 200 стихов[158]. Синопсис, приписываемый св. Афанасию, но составленный около X в., упоминает Διδαχή αποστόλων[159].
Довольно рано памятник сделался известным на Западе. Автор трактата Adversus aleatores, дошедшего до нас с именем Киприана, но написанного, вероятно, значительно раньше (Ад. Гарнак находит возможным признать автором его римского епископа Виктора I, 189—199 гг.), пользуется Διδαχή как divina Scriptura [божественным Писанием] и, приводя из него извлечения (Διδαχή 14.2; 15.3), называет самый памятник doctrine apostolorum [учения апостолов] (et in doctrinis apostolorum[160]). Пресвитер аквилейский Руфин (ум. 410) в своем переводе «Церковной истории» Евсевия, к тому месту ее, где говорится о памятнике, делает замечание, что эта книга называется не Doctrinae, как писал Евсевий (Διδαχαί), a Doctrina apostolorum[161].
Обнародование Διδαχή Филофеем Вриеннием дало возможность определить восходящее к самым первым векам христианства пользование им во многих произведениях древнецерковной литературы, но без точного обозначения источника, что вполне естественно в отношении к памятнику, который, служа для наставления оглашаемых, по необходимости должен быть хорошо известен, часто вдохновлять писателей, давать им мысли и выражения. Уже первым издателем памятника были начаты и за ним большим числом ученых продолжены изыскания относительно пользования Διδαχή, от легких намеков и указаний до целых переработок. В пылу увлечения находили более или менее ясные параллели в очень многих памятниках древности, на первых порах не допуская даже сомнения в важном значении этих параллелей для определения истинной литературной зависимости. Но чем больше указывали параллельных мест, тем более должно было понижаться их значение, потому что становилось все вероятнее, что дело ограничивается простыми фактическими параллелями: не должно забывать, что многие изречения, которые содержатся в памятнике, были в обычном употреблении и вне его; поэтому в высшей степени трудно, даже невозможно установить историю пользования им.
Бесспорное заимствование из Διδαχή начинается с Климента Александрийского; ссылки его на места из обеих половин памятника (из второй половины: в Quis dives salvetur 29.4 — Διδαχή 9.2) указаны были еще Филофеем Вриеннием и за ним признаны и всеми исследователями. В некоторых местах он молчаливо пользуется им. Особенно важно заимствование из Διδαχή в Strom. I, 20.100 (Διδαχή 3.5), где памятник оценивается так высоко, что называется γραφή, т. е. приравнивается к книгам Священного Писания. Ориген также употребляет выражение Scriptura sacra[162] в отношении к «Учению» 3.10 (De princip. III, 2.7); он знает и вторую часть Διδαχή (Homil. in Judices VI — Διδαχή 9.2[163]). У ПсевдоАфанасия в трактате De virginitate (времени св. Афанасия)[164] отмечено (cap. 13) почти дословное пользование евхаристической молитвой из Διδαχή (9.3—4). Из поздйейших греческих богословов можно указать еще только на Дорофея Палестинского[165] (ум. ок. 590) и на современника его Иоанна Лествичника (первый: PG 88. Col. 1840 — Διδαχή 3.10[166]; второй: PG 88. Col. 1029 — Διδαχή 1.4[167]).
Отмеченное несомненное пользование Διδαχή, в связи с другими аналогиями в древнецерковных произведениях, в достаточной степени удостоверяет, что открытый Филофеем Вриеннием памятник — тот самый, который известен был древним писателям.
В особую группу должны быть выделены те памятники древнецерковной литературы, в которых, подобно Δ ιδαχή, излагается учение о двух путях; здесь можно ставить вопрос не о заимствовании отдельных мыслей и выражений, а о более или менее широком пользовании и даже переработке, которые говорят о большей или меньшей литературной зависимости одних памятников от других, или вообще о более тесном отношении их между собой, которое тоже требует ближайшего разъяснения. Прежде всего необходимо отметить такое отношение между Διδαχή и посланием, известным с именем апостола Варнавы, в изображении ими двух путей. Διδαχή излагает это учение в первой части (cap. 1—5), а Послание Варнавы — во второй (cap. 18—20), и совпадение между обоими произведениями в соответственных местах часто дословное (cf. Διδαχή 16.2 — Barnab. 4.9). Второе произведение, стоящее в значительной близости к Διδαχή — «Пастырь» Ермы, в котором Mand. II, 4-5 совпадает по мыслям и словесному выражению с Διδαχή 1.5. Но особенного внимания заслуживает серия произведений, принадлежащих к канонической литературе, для которых «Учение 12-ти апостолов» дало первоначальный материал, пока не было поглощено ими.
«Церковные каноны» (Κανόνες εκκλησιαστικοί των αγίων αποστόλων) конца III в. в 3-15 глл. дают описание двух путей, или правильнее — пути жизни, в такой форме, которая указывает на слишком тесную зависимость этого памятника от первых четырех глав Διδαχή. В Syntagma doctrinae ad monachos [Синтагма учения, к монахам] (PG 28. Col. 835-846)[168], приписываемой св. Афанасию Александрийскому, очевидны следы пользования первыми шестью главами Διδαχή. Автор Fides Nicaena [Никейской веры] или Didascalia CCCXVIII Patrum [Учения 318 отцов] (PG 28. Col. 1637-1644), ложно приписываемого св. Афанасию и стоящего в зависимости от Syntagma, свободно пользуется «Учением 12-ти апостолов». В первой половине III в. появилось в обращении в Сирии или Палестине псевдо-апостольское произведение Didascalia sive Doctrina XII apostolorum et sanctorum discipulorum nostri Salvatoris [Дидаскалия, или Учение 12-ти апостолов и святых учеников нашего Спасителя], которое свой материал в значительной части заимствует из Διδαχή. Didascalia со своей стороны составляет основание для шести первых книг так называемых «Апостольских постановлений», происхождение которых относят ко второй половине IV в. или к началу V в. Седьмая книга «Постановлений» — не что иное, как расширенное Διδαχή в полном его объеме. Изложение пути жизни (Const, apost. VII, 1-17) восполнено некоторыми прибавками; в описании пути смерти (Const, apost. VII, 18) текст Διδαχή удержан почти буквально; в дальнейшем внесены некоторые изменения, в которых приняты во внимание позднейшие обстоятельства и отношения церковной жизни.
Знакомство латинских писателей с «Учением 12-ти апостолов» давало достаточные основания предполагать, что уже рано должен был существовать латинский перевод его. И действительно, еще в начале XVIII в. открыт был и издан (в 1723 г. В. Pez'eM) на основании рукописи IX или X в., найденной в монастыре Melk в Нижней Австрии, небольшой отрывок Διδαχή (1.1—3; 2.2—6) в древнем латинском переводе под названием Doctrina apostolorum. Но тогда на эту находку не обратили внимания, и только после издания памятника Филофеем Вриеннием придано было должное значение и указанному отрывку латинского перевода. Несколько лет тому назад J. Schlecht нашел в Мюнхене в рукописи XI в. (Codex Monacensis, прежде Frisingensis) латинский перевод первых шести глав[169]; здесь памятник надписывается: De doctrina apostolorum. К этому переводу принадлежит, как показывает тождество текста, и отрывок из рукописи, найденной в монастыре Melk. К сожалению, нельзя определить ни времени, ни места происхождения этого перевода; неизвестно также, содержал ли он только первые шесть глав или же он обнимал весь памятник.
Арабский перевод Διδαχή еще более фрагментарен, чем латинский; он вставлен в повествование о жизни архимандрита Шенуди (ум. 451[170]). Написанная первоначально на коптском языке (между 685 и 690 гг.), эта биография дошла до нас в арабском переводе. Знаменитый авва монастыря киновитов в Фиваиде в наставлении своим монахам воспользовался первыми шестью главами Διδαχή; вопрос только в том, взял ли он известный нам текст Διδαχή и переработал из него то, что находил важным для своей цели, или же он имел текст, весьма отличный от нашего.
В 1056 г. памятник списан был нотарием Львом, и после этого на Востоке исчезают точные сведения о нем, так как уже Зонара (ок. 1120 г.) не знает Διδαχή: в своем комментарии[171] на 39 Пасхальное послание св. Афанасия [он указываЬт], что τήν διδαχήν τών αποστόλων некоторые считают приписываемыми Клименту Римскому «Постановлениями», которые так называемый Шестой собор запретил читать (2 правило Трулльского собора) как подложные и извращенные еретиками. А Властарь[172] это неправильное мнение выдает уже за бесспорную истину и говорит, что Трулльский собор осудил τήν διδαχήν τών αγίων αποστόλων, причем заявляет, что сам он этой книги не видел. В XIV в. о Διδαχή упоминает Никифод Каллист в своей «Истории» [(II, 46)]; но его свидетельство не имеет самостоятельного значения, так как в этом сообщении он стоит в очевидной зависимости от Евсевия Кесарийского и только повторяет его.

Вопрос о происхождении Διδαχή; отношение его к другим памятникам древнецерковной письменности и источники его

В научных трудах о Διδαχή одно из важных мест отводится решению вопроса о происхождении его. «Учение» — произведение анонимное, и даже не было попыток усвоить его какому-либо определенному писателю древности.
Поэтому вопрос о происхождении его ставится в такой форме: писатель, составивший известное нам «Учение 12-ти апостолов», был ли оригинальным автором его или же он основывался в своем произведении на письменном памятнике или фрагментах других произведений, относящихся к предшествующему времени? Или иначе: может ли быть признан первоначальным тот вид Διδαχή, какой представляет открытая Ф. Вриеннием Иерусалимская рукопись?
При постановке и решении вопроса имеются в виду следующие факты: а) буквальные совпадения некоторых частей Διδαχή с Посланием Варнавы, «Пастырем» Ермы и позднейшими каноническими памятниками; б) отмечают глубокое различие между первыми шестью главами памятника и следующими частями его, что настойчиво подчеркивается в исследованиях о Διδαχή; это различие обнаруживается не только в содержании, но и в лексических, грамматических и стилистических особенностях, а также и в отношении обеих половин к Священному Писанию Нового Завета; в) история Διδαχή, насколько она известна нам, представляет весьма важную подробность: в то время как указания на отделы памятника с 7 по 15 глл. весьма редки в древности, те произведения, которые имеют наиболее точек соприкосновения с Διδαχή, дают свидетельство только о первых шести главах, а именно: Послание Варнавы, «Пастырь», «Церковные каноны», произведения, приписываемые св. Афанасию, житие Шенуди; латинский перевод также ограничивается только первыми шестью главами; г) эти же памятники не имеют отрывка нынешнего текста 1.3 — 2.1. Результаты внутренней критики памятника в связи с историческими фактами, которые касаются употребления и распространения его, служат основанием для различных гипотез относительно происхождения Διδαχή.
В настоящее время большинство исследователей признает, что все памятники канонической письменности представляют позднейшую переработку Διδαχή, иногда довольно свободную, как, например, в Псевдо-Афанасиевом Syntagma doctrinae ad monachos. Во всяком случае, сходство этих позднейших памятников может быть объяснено так или иначе, но более или менее убедительно. Что же касается отношения Διδαχή и Послания Варнавы и «Пастыря», то по этому вопросу научные исследования не привели еще к общепризнанным результатам. Филофей Вриенний высказал убеждение в зависимости Διδαχή от Послания Варнавы и соответственно с этим решал вопрос о времени происхождения памятника. Этот взгляд в первое время принят был почти всеми исследователями; но при ближайшем изучении многие пришли к совершенно противоположному взгляду и первенство происхождения стали приписывать Διδαχή; соответственно с этим решался вопрос и о взаимной зависимости двух памятников. Стремление представителей этих противоположных направлений в решении вопроса о взаимном отношении двух произведений возможно тверже обосновать свою точку зрения в значительной степени поколебало обе гипотезы, обнаружив, что ими не устраняются существенные и непреодолимые затруднения. Зависимость Послания Варнавы от Διδαχή оказывается совершенно невозможной именно потому, что при этом нарушаются текстуальнокритические принципы, так как пришлось бы допустить, что автор послания, взяв в руководство Διδαχή, заботливо устранил из своего труда все евангельские изречения, какие встретил в Διδαχή; имея перед собой ясный, точный, хорошо упорядоченный текст, он затемнил его, вставив бесполезные глоссы, перемешал все правила, разделил то, что должно быть соединено, — словом, из хорошего руководства сделал какой-то беспорядочный сборник наставлений. С другой стороны, также малодопустима зависимость Διδαχή от Послания Варнавы, так как описание двух путей в Διδαχή, очевидно, первоначальнее: оригинальность композиции Διδαχή обнаруживается уже в том, что в нем внутренне и по содержанию родственные положения и сентенции и внешне связаны между собой; мысли излЬжены естественно и упорядоченно.
Этот результат текстуально-критических исследований в связи с обнаружившейся разностью рецензий, которые легли в основу Послания Варнавы, Διδαχή, «Пастыря» Ермы, «Апостольской дидаскалии», «Церковных канонов», «Апостольских постановлений», произведений, приписываемых св. Афанасию, жития аввы Шенуди и древнелатинского перевода, привел некоторых ученых к заключению, что верный путь к разрешению этого вопроса заключается в предположении общего для обоих сравниваемых произведений источника.
По вопросу о том, был ли текст Διδαχή, какой известен нам, первоначальным, часть исследователей, и в том числе прежде всего Филофей Вриенний, отвечают утвердительно, а факты из истории Διδαχή объясняют так: памятник представляет цельное произведение, написанное неизвестным автором, но первая часть его через некоторое время была отделена и пущена в обращение независимо от второй (большей) половины. Литургическая и дисциплинарная части, изображающие первоначальное состояние культа и организации церковной, должны были очень скоро устареть и потерять свое практическое применение, тогда как катехизис христианской морали продолжал сохранять свое воспитательное значение для наставления оглашаемых; он легко отделился от двух первых[173] частей и естественно нашел более постоянный прием и гораздо более широкое распространение (Fr. X. Funk).
Но скоро раскрыто было и начало брать перевес противоположное решение вопроса, и многие первостепенные исследователи пришли к убеждению, что нынешнему виду Διδαχή предшествовала более древняя рецензия. Впрочем, согласие приверженцев этого, преобладающего в настоящее время, течения и оканчивается установкой этого общего положения: в определении древнейших рецензий почти каждый исследователь идет своим путем. Но главным образом, это направление нашло выражение в двух гипотезах.
Одна из них допускает, что первая часть Διδαχή распространена была отдельно от двух других частей, причем утверждает, что эта первая часть составлена другим автором и что она, под именем «Учения о двух путях», имела свою особенную судьбу. Находят, что такое предположение имеет за себя весьма серьезные основания: эта гипотеза наиболее естественным образом объясняет различие между первой частью Διδαχή и следующими в стиле, языке и в употреблении Священного Писания; далее, она лучше всего объясняет то различие, какое существует между первыми главами в том виде, как они изложены в Διδαχή, и теми же главами, как они представлены в других памятниках — в Послании Варнавы, в «Апостольских постановлениях», в древнелатинском переводе и др. Известный нам текст Διδαχή не был источником для всех этих произведений, сам представляя позднейшую переработку. «Учение о двух путях» обнимало шесть первых глав нашего Διδαχή, может быть без фрагмента 6.2—3, которого нет в латинском переводе; оно было более древнего происхождения, чем целое Διδαχή, и автор Διδαχή после переработок ввел его в свое произведение. Одна из этих переработок состояла в том, что в «Учение о двух путях» введен был .отрывок, который теперь находится в Διδαχή 1.3 — 2.1 и которого нет в большей части относящихся сюда древних памятников. Другая переработка могла состоять в отделении от «Учения о двух путях» той части его, которая теперь составляет заключение Διδαχή — 16 главу. Если 16 глава Διδαχή отделена от 6 главы, а раньше составляла заключение «Учения о двух путях», то, говорят, этим объясняется то по-видимому странное явление, что Послание Варнавы, автор которого как будто знал одну первую часть Διδαχή, цитирует 16 главу. Положив в основу своего труда прежде существовавшее произведение, автор Διδαχή в двух других частях, весьма возможно, также воспользовался различными существовавшими текстами. К этой мысли склоняют наблюдения над изображением некоторых черт в организации церковных обществ, которые как будто не совсем согласованы между собой; например, пророки являются облеченными весьма большими полномочиями, как в самое раннее время существования христианства, и всеми прерогативами харизматического служения, и однако в другом месте а!втор делает такие предостережения против ложных пророков, которые возможны были в эпоху менее первоначальную и предполагают у христиан опыт одного или двух поколений. Однако эти наблюдения не дают возможности сделать точные выводы относительно даты различных текстов, которые послужили материалом для извлечений.
Другая (наиболее распространенная) гипотеза этого направления, раскрытая преимущественно Ад. Гарнаком, исходит из того убеждения, что первая часть Διδαχή в основе своей нехристианского, а иудейского происхождения и составлена, может быть, до Рождества Христова как катехизическое руководство для наставления язычников, которые делались прозелитами; оно носило название «Учение о двух путях» и, подобно первому отделу Διδαχή, излагало нравственные правила под образом двух путей, с присоединением, может быть, и других предписаний, которым соответствуют наставления в следующих главах Διδαχή относительно крещения, постов, молитвы и т. д. Впрочем, соглашаются, что последние возможности заводят в совершенно темную область. Это утверждение в существенном опирается на многочисленные параллели, которые находят в палестинско-иудейской и эллинистическо-иудейской литературе («Книга юбилеев», «Завет 12-ти патриархов», «Сивиллины книги», Псевдо-Фокилид). В качестве второго доказательства выставляют отсутствие в учении о двух путях каких-либо специфически христианских признаков и евангельских изречений, а это, в свою очередь, основывается на том факте, что отдел нынешнего текста 1.3 — 2.1, который представляет собой специфически христианскую часть в первых шести главах Διδαχή, отсутствует в Послании Варнавы, в «Церковных канонах», латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди; этот недостаток не может быть объяснен случайностью: в нем необходимо видеть доказательство того, что Διδαχή с 1.3 — 2.1 представляет позднейшую рецензию, расширенную этой вставкой, а также и другими, менее значительными прибавлениями и изменениями в христианском духе. Таким образом, признают установленным, что иудейские «два пути» соответствовали первым пяти главам нынешнего текста Διδαχή, за исключением отрывка 1.3 — 2.1, и, вероятно, [содержали] также и шестую главу, но в несколько иной форме, которая не может быть точно определена. Некоторыми выставлена еще гипотеза, что и 16 глава Διδαχή в своем основном эсхатологическом содержании принадлежала к первоначальному иудейскому произведению и составляла его заключение; это предположение основывается на стилистическом родстве 16 главы с первыми пятью главами (гебраизмы и применение параллелизма) и на аналогиях с произведениями иудейской литературы, с которыми Διδαχή имеет сходство и в которых эсхатология занимает видное место. Этот иудейский катехизис для прозелитов очень рано, вместе с книгами Ветхого Завета, принят был христианами и употреблялся именно при подготовке к крещению для утверждения в христианском нравственном учении. В стереотипной форме или в свободном воспроизведении им пользовались в течение нескольких десятилетий, но затем в послеапостольское время иудейское произведение подверглось христианской переработке и в разных рецензиях легло в основу известных ныне христианских произведений. Писатель Послания Варнавы пользовался иудейским произведением в той его форме, которая воспроизводится в так называемых «Церковных канонах», в латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и поэтому представляет первую рецензию «Учения 12-ти апостолов»; хотя сам он, вероятно, еще не знал его в качестве «Учения апостолов» и воспроизводил по памяти, чем, может быть, объясняется беспорядочность в расположении отдельных изречений. Эта предполагаемая первая рецензия часто называется египетской. Она обнимала только первую часть Διδαχή; впрочем, с этим положением не согласны некоторые исследователи (например, Ад. Гарнак), которые утверждают, что она с самого начала имела и вторую часть. Независимо от первой возникла вторая рецензия, которая представлена нынешним текстом Иерусалимской рукописи и переработкой в «Апостольских постановлениях»; она характеризуется наличием отрывка 1.3 — 2.1 и всех глав второй половины памятника (7—16). Эту рецензию обычно называют сирийской. Некоторые предполагают существование и других рецензий, но признается более основательным, что все они восходят к указанным двум — египетской и сирийской.
Не входя в подробный разбор изложенных гипотез, ограничимся замечаниями относительно существенных положений, на которых построяется история Διδαχή.
а) Анализ памятника со стороны стиля, языка, характера пользования Священным Писанием приводит представителей последних двух гипотез к решительному заключению о разных авторах двух частей памятника (1—6 и 7—16 главы) и о различии во времени и месте происхождения их. Но по поводу такого рода заявлений любопытно вспомнить признание Ад. Гарнака[174], что если бы мы на основании других памятников ничего не знали о произведении, его переработках и источниках, то за исключением, может быть, нескольких мест первой главы, которые возбуждают подозрение позднейшей прибавки, мы успокоились бы на предположении цельности произведения; что в действительности от второй главы и до конца нельзя указать ни одного места, которое не подходило бы к общей связи, и, по-видимому, ничего нельзя и выпустить (исключение представляют 1.6; 11.11 и 16.5), и что, наконец, ряд вопросов в отношении к цельности произведения и оригинальности наличного текста поднимается только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства о Διδαχή отцов Церкви, позднейшие переработки и источники произведения. Но, в таком случае, какую объективную ценность может иметь утверждение относительно разности в языке, стиле и тоне частей памятника, о различном отношении к Священному Писанию и т. п.?
б) Вся история текста Διδαχή, представляемая этими гипотезами, основывается на предположении переработок, расширений и дополнений первоначального произведения — «Учения о двух путях», посредством которых постепенно получился нынешний текст рассматриваемого памятника. Но самое это произведение, «Учение о двух путях», и в частности иудейский катехизис для прозелитов, совершенно висит в воздухе. Каких-либо внешних свидетельств, доказывающих историческую наличность такого рода иудейского произведения, нет, и они не приводятся, а указываемые в других иудейских произведениях параллели для первых глав Διδαχή совершенно ослабляются в своей силе и значении тем, что против них с большей основательностью выставляются параллели из Нового Завета: и первые главы Διδαχή, если даже исключить отдел 1.3 — 2.1, который носит общепризнанный христианский отпечаток, в некоторых выражениях и оборотах представляют неотрицаемые следы христианского происхождения, так что религия первоначального автора этих глав едва ли может подвергаться сколько-нибудь основательному сомнению (например, 1.2; 2.2; 2.3;, 5.1; 2.7 и 4.10). Далее, изложенная история текста Διδαχή предполагает, что писатель Послания Варнавы воспользовался иудейским произведением. Но менеё всего вероятно, чтобы Варнава, резкий противник иудеев, каким он является в своем послании, мог переписать произведение, составленное или в иудейском духе, или для целей иудейского прозелитизма; невероятно также, чтобы и писатель Διδαχή, не обнаруживающий расположения к иудейству, принял почти целиком распространенное у них произведение в качестве руководства для христиан и даже назвал его учением апостолов или учением Господа, данным через апостолов. Если даже согласиться, что у иудеев было учение о двух путях, то этим все-таки не оправдывается заключение о действительно иудейском происхождении учения о двух путях жизни. Христианское происхождение его этим не исключается: и христианский автор, естёственно, должен был проявить довольно широкое пользование Ветхим Заветом, который при том значении, какое имели у древних христиан ветхозаветные писания, оказывал сильное влияние на весь строй их религиозных воззрений. Таким образом, сходство Διδαχή в изображении двух путей с иудейскими произведениями может быть объяснено общностью источников; фактически же мы знаем учение о двух путях только как часть христианского произведения.
в) Нельзя утверждать в качестве бесспорного факта текстуально-критических исследований отсутствия отрывка 1.3 — 2.1 в первоначальном тексте учения о двух путях. Правда, как сказано было, его нет в «Церковных канонах», в латинском переводе, в Послании Варнавы, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди. Но, с другой стороны, этот отрывок есть в «Дидаскалии», в «Апостольских постановлениях» (VII, 2); в «Пастыре» Ермы цитируются 5 и 6 стихи[175] первой главы (Mand. II, 4—6); эту часть знает и Климент Александрийский (fr. ex Nicetae Catena in Matth, ad 5.42[176]). Следовательно, наличность отрывка в памятнике приближается к первым временам его существования. Поэтому внешние доказательства отсутствия его в Διδαχή в его первоначальном виде не могут быть признаны безусловно убеждающими. Что касается внутренних оснований, будто отрывок нарушает логическое течение мыслей и разрушает последовательность речи, то в подобного рода документах, как Διδαχή, такие доводы не могут быть убедительными, если не обладают осязательной очевидностью.
Самое большее, что можно выводить из истории Διδαχή, как она представляется на основании сличения сходных с ним памятников древнехристианской письменности, так только то, что первая часть Διδαχή, или описание двух путей, уже рано переписывалась и находилась в обращении как самостоятельное произведение, весьма пригодное для практических целей. Но в таком случае всетаки необходимо объяснить, как произошел памятник, текст которого мы имеем в Иерусалимской рукописи, и каким образом возникло сходство между различными произведениями, которые, однако, представляют разные редакции учения о двух путях?
Оснований для удовлетворительного решения этого вопроса необходимо искать прежде всего в самом наименовании памятника: «Учение двенадцати апостолов», или подробнее и точнее: «Учение Господа через двенадцать апостолов народам». Это название ясно показывает, что писатель памятника не считал себя в собственном смысле автором содержания его: он ставит своей задачей только изложить известное всем учение 12-ти апостолов и, таким образом, наводит на мысль, что апостольское учение, основанное на учении Самого Господа, было преподано и распространяемо в определенной форме и предназначаемо было для проповедания среди язычников. Поэтому требуется решить, было ли действительно формулировано подобным образом христианское учение в апостольском периоде, и если было, то в каком виде и с какой целью.
При решении этого вопроса важно обратить внимание на некоторые места в священных писаниях Нового Завета: а) в книге Деяний апостольских (2: 42) сказано, что крестившиеся в день Пятидесятницы постоянно пребывали в учении апостолов (irj διδαχτ) των αποστόλων); б) апостол Павел пишет римским христианам: «Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения (τύπον διδαχής), которому предали себя» (6:17); в) Тимофей должен напомнить коринфским христианам о путях апостола Павла во Христе Иисусе, как он учит везде, во всякой Церкви (1 Кор. 4: 17); г) фессалоникийцев ап. Павел увещает держать предания, которым они научены или словом, или апостольским посланием (2 Фес. 2: 15); д) в 1 Тим. 6: 3 ап. Павел говорит о таком лице, которое учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии; е) то, что Тимофей слышал от ап. Павла при многих свидетелях, он должен передать верным людям, которые были бы способны и других научить (2 Тим. 2: 2); ж) епископ должен держаться истинного слова, согласного с учением, чтобы быть сильным и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать (Тит. 1: 9; ср. 2: 1); з) в Послании к евреям ап. Павел пишет: «Посему, оставивши начатки учения Христова, поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном» (Евр. 6: 1—2).
В приведенных местах ясно отмечается постоянное обращение к «учению Господа», «образу или типу учения», «преданному учению», «учению о благочестии», «начаткам учения Христова». Эти выражения, в связи со многими другими (например, 1 Кор. 15: 3-5; 1 Тим. 3: 16; Кол. 2: 5), приводят к убеждению, что скоро после вознесения Господа из Его наставлений и бесед в кругу апостолов образовалась твердо определенная формула апостольского учения, или катехизис, содержание которого уже в апостольское время должно было служить нормой для миссионеров в их проповеднической деятельности и вместе с тем предназначено было для усвоения всеми обращающимися ко Христу и готовящимися ко крещению. На содержание этого катехизиса особенно ясно указывает Евр. 6: 1-2. На основании анализа разных мест новозаветных писаний можно приблизительно определить и содержание этого катехизиса, которое представляется в таком виде: а) формула веры, заключающая в себе перечисление важнейших догматических истин христианского учения и лежащая в основе доевнецерковных символов Востока и Запада; б) нравственное учение, состоящее из кратких предписаний и заключающее перечисление грехов и добродетелей, — оно носило наименование «путей»; в) затем следовали наставления о крещении и сообщении даров Св. Духа; г) молитва Господня; д) о таинстве Евхаристии. При этом остается точно не выясненным, составляли ли учение о крещении, Евхаристии и молитва Господня самостоятельные и отдельные отрывки, или же они были второй частью катехизиса. Наконец, к катехизису принадлежало также учение о воскресении мертвых и о суде. Этот катехизис в апостольское время имел весьма широкое распространение: на основании апостольских писаний можно привести положительные доказательства, что формула, кратко излагающая сущность христианского учения, была употребительна в различных Церквах. Послания к римлянам и к евреям удостоверяют употребление ее в Риме; послания к коринфянам и к филиппийцам дают соответствующие доказательства для Коринфа и Филипп; послания к колоссянам, эфесянам и 1 Петра, а равно и писания Иоанна Богослова свидетельствуют о. малоазийских Церквах. Словом, где только были христиане, была в употреблении и формула христианского вероучения[177].
Самое образование и распространение такого катехизиса представляется совершенно естественным. Начав свою проповедь в день Пятидесятницы, апостолы после этого неустанно стремились к выполнению заповеди Спасителя быть свидетелями Его даже до последних земли [Ис. 8: 9; Деян. 1: 8]. Но апостольская проповедь как в догматической, так и в нравоучительной своей части первоначально была очень ограничена в своем предмете, и потому сущность ее должна была скоро установиться в относительно неподвижной форме. Апостолы не были ораторами: это были люди из народа, повествующие о жизни Иисуса Христа и повторяющие Его слова; они не стремились и не имели нужды в том, чтобы давать своим мыслям разнообразное выражение. Напротив, у них было больше побуждений излагать существенные части своей проповеди в одной форме. Та часть их учения, в которой они повторяли беседы Спасителя, по необходимости делалась стереотипной. История Его жизни, в особенности страданий и воскресения — обычная тема апостольских проповедей — также приняла характер устойчивой определенности. То же самое должно было произойти и с нравоучением. Отсюда вырабатывается определенный тип проповеди, образец, пример, который каждый должен усвоить настолько, чтобы быть в состоянии точно воспроизвести его. Для готовящихся ко крещению он по необходимости получает возможно сжатую форму, чтобы быть доступным для усвоения каждым, и заключает в себе сумму христианского учения. Когда пришло время выступить с проповедью в языческом мире — у «народов», апостолы не отказались от того метода научения, который они практиковали в Иерусалиме. Свв. Климент Римский и Ириней утверждают, что верующие старались удержать в памяти не только мысли, но и слова апостолов, и каждый, в случае нужды, по вопросам веры и нравственности мог употреблять выражения, которыми пользовался в своей проповеди апостол. Таким же образом распространялась и еще с большим старанием усваивалась и с большей точностью сохранялась образовавшаяся в кругу апостольском формула веры, имеющая столь важное практическое значение для оглашения готовящихся ко крещению и для миссионеров, отдающих себя благовестническому подвигу. Но этим нисколько не исключалась возможность некоторых разностей в частнейшем содержании катехизиса и словесном выражении отдельных положений, обусловленных различием места и времени, и это тем более возможно, что устное предание всегда имеет характер некоторой эластичности и потому разность редакций его вполне естественна.
Приведенные соображения дают возможность, с одной стороны, объяснить происхождение Διδαχή, а с другой стороны, представить основания для удовлетворительного решения вопроса относительно различных вариантов учения о двух путях, не прибегая к сомнительной гипотезе взаимной зависимости древнейших памятников этого ряда или же к предположению основы Διδαχή в иудейском катехизисе.
Как видно, содержание Διδαχή в существенном совпадает с содержанием «начатков учения Христова» (Евр. 6:1-2). Поэтому можно с достаточной степенью вероятности полагать, что Διδαχή является письменным воспроизведением апостольского катехизиса лицом, которое слышало заключающиеся в нем наставления из уст апостолов или же вообще близко стояло к апостольскому кругу. Если весь материал, изложенный в Διδαχή, не был соединен в катехизисе в одно целое, то на долю автора памятника выпала работа объединения отдельных фрагментов по плану, намечаемому катехизисом и его назначением: например, им могли быть внесены предписания касательно церковной дисциплины, которые были установлены апостолами. Нельзя, конечно, утверждать, что Διδαχή всегда буквально воспроизводит слова апостолов, и приписывать его учению апостольский авторитет. Самый памятник, если мы признаем его плодом апостольской проповеди, мы должны рассматривать в отношении к его содержанию как коллективное произведение; но изучать его мы должны как произведение одного, потому что памятник лежит перед нами в таком виде, в каком он был в то время, когда был написан. До этого момента он мог разнообразиться в своем содержании и в своей форме. Но только написанный текст может доставить почву для научного исследования. С этой точки зрения можно ставить вопрос и о времени происхождения памятника в настоящем его виде. Таким образом, мы приходим к тому заключению, что представляемая Иерусалимской рукописью форма Διδαχή, насколько имеются твердые данные, была первоначальной письменной формой этого произведения в целом его составе.
Если принять как доказанное, что Διδαχή есть собственно апостольский катехизис, тип апостольской проповеди, тогда находят объяснение все затруднения, какие возникают при решении вопроса о причинах сходства и различия между документами, воспроизводящими учение о двух путях. Устное распространение апостольского катехизиса в Церквах Востока, Египта и Запада делало возможным образование нескольких его редакций, которые могли быть воспроизведены в различных древних документах, и нет ничего невероятного в том предположении, что Διδαχή, «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» представляют собой редакцию восточную, Послание Варнавы, «Церковные каноны», произведения, носящие имя св. Афанасия Александрийского, и житие аввы Шенуди — александрийскую, «Пастырь» и латинский перевод — западную редакцию. Далее, если Διδαχή — произведение по существу своему и по цели компилятивное, даже фрагментарное, и составитель его не является в собственном смысле автором фрагментов, которые он ввел в свое произведение, то неудивительно, что располагая цельными отрывками, он соединил их, не обращая внимание на то, что при таком сочетании не получается строго логической последовательности в развитии мыслей. В этом находит объяснение, почему отрывок 1.3 — 2.1 как будто нарушает логическое течение и последовательность речи и почему о совершении таинства Евхаристии говорится два раза (cap. 9—10 и 14). Наконец, при таком способе образования памятника легко понять и то, почему приверженцы взгляда об иудейском происхождении его открывают в нем многие черты иудаизма. Апостолы были евреи, напитаны были иудейским учением и говорили на современном еврейском языке. Даже и тогда, когда среди язычников им пришлось говорить по-гречески, они продолжали мыслить по-еврейски, пользуясь образами еврейской речи. Неудивительно поэтому, что, усвоив учение Христа, они в тех случаях, когда не повторяли буквально Его изречений, облекали свои христианские мысли в привычные им формы речи священных памятников Ветхого Завета. Таким образом, гебраизмы Διδαχή находят объяснение и без всяких предположений о влиянии на самый памятник или на первоначальный апостольский катехизис иудейского катехизиса для прозелитов.

Время написания Διδαχή

Не менее важным, чем вопрос об источниках Διδαχή, является вопрос о времени написания его, так как от такого или иного решения зависит определение его церковно-исторического значения. Древний отпечаток, примитивные формы организации, культа и дисциплины церковной отмечают памятник как документ самых первых времен христианства. Но при отсутствии в нем не только прямых, но даже хотя бы косвенных хронологических указаний, попытки точнее установить время его композиции приводят к значительным разногласиям среди исследователей.
Первый издатель Διδαχή относил время происхождения его к 120—160 гг., потому что, вопреки всем внутренним признакам его древности, он допускал, что автор Διδαχή пользовался Посланием Варнавы и «Пастырем» Ермы. Его взгляд поддержан был и Ад. Гарнаком. Но последующие исследователи начали устанавливать происхождение памятника иначе, и притом каждый по своим особым соображениям и основаниям. Не было недостатка и в явно произвольных опытах отнести его происхождение к IV (одновременно с «Апостольскими постановлениями») и даже к V или VI в. (после произведения De virginitate, приписываемого св» Афанасию). Вообще же признают, что, оставаясь на беспристрастно-научной почве, самым крайним пределом происхождения Διδαχή можно считать половину II в. С другой стороны, некоторые исследователи (например, Sabatier, Comely) склонны полагать его даже прежде великих благовестнических путешествий ап. Павла и относить происхождение памятника к половине I в, Между этими двумя крайними пределами почти все десятилетия имеют своих защитников. Наиболее яркими выразителями двух противоположных взглядов в последнее время являются Ад. Гарнак[178] и Фр. Кс. Функ[179]. Первый полагает время происхождения Διδαχή между 130—160 гг., в зависимости от принятого им решения вопроса об отношении Διδαχή и Послания Варнавы, а второй — между 80 и 90 гг.
Хотя памятник и по названию, и по содержанию является воспроизведением апостольского учения, однако ввиду практического назначения он по необходимости должен отражать в себе черты церковной жизни того времени,укогда содержание его было закреплено «в письмени», чем положен был предел дальнейшим изменениям в нем, какие обусловливались устной передачей. Сопоставление цельной картины церковных отношений и отдельных черт церковной жизни, какие представляет нам Διδαχή, с данными новозаветных писаний и произведений послеапостольской литературы говорит о том, что памятник отражает очень раннее состояние Церкви, когда церковные отношения и отправления еще не были кристаллизованы, не вошли еще в твердые рамки. Церковная организация носит все признаки близости к апостольскому времени, представляя сочетание руководственной деятельности апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов. При этом еще не произведено точного разграничения между обязанностями и полномочиями епископов и диаконов: предписание выбирать касается тех и других; в требованиях относительно свойств, функций и авторитета их Διδαχή также не делает никакого различия между епископами и диаконами. Если сравнить этот строй с теми данными, какие представляют послания Игнатия Богоносца, то невольно бросится в глаза огромная перемена, происшедшая в Церкви между появлением Διδαχή и посланиями антиохийского святителя: в последних все священнослужение и церковное управление оказывается правильно сосредоточенным в едином ясно расчлененном иерархическом строе с тремя раздельными и определенными степенями: епископа, пресвитера и диакона. Нет ни малейшей возможности допустить, чтобы такой значительный успех в отчетливости и твердости церковного строения был достигнут в пределах одного и того же поколения. Далее, Διδαχή описывает литургию очень примитивную, очень простую и очень бедную ритуалом и не делает никаких намеков ни на гностическое движение, ни на преследования христиан; в речи о пророках не слышится и намека на монтанистическое пророчество. Вообще, весь строй церковной жизни по Διδαχή представляется более первоначальным, чем тот, какой отражается даже в посланиях Игнатия Богоносца и Климента Римского. Все это заставляет относить композицию Διδαχή ко времени ранее конца I в.
С другой стороны, заключающиеся в Διδαχή следы регламентации относительно празднования воскресного дня и совершения в этот день таинства Евхаристии, поста в среду и пятницу, необходимости для верующих трижды в день читать молитву Господню со славословием, предостережения против ложных пророков и апостолов показывают, что памятник в своих наставлениях представляет соединение свободы церковной жизни в век апостольский с началом церковной формулировки и дисциплинарного регулирования, какими несомненно отмечается уже ближайшее к апостолам время. Поэтому невозможно придвигать происхождение памятника слишком близко к началу христианства: 70 или, более вероятно, 80 г. может быть указан в качестве крайнего предела. Так как развитие учреждений совершалось не одновременно в разных частях христианского мира, то нельзя установить более определенной даты для возникновения Διδαχή, как только промежуток между 70 или 80 и 100 гг. {, и если бы потребовалось более точно указать хотя бы десятилетие, то мы предпочли бы скорее 80-е гг.}.

Место происхождения Διδαχή

Относительно места происхождения Διδαχή позволительно высказывать только предположения, так как памятник не имеет ясно выраженной местной окраски. Насколько вообще шатки и неопределенны основания для решения этого вопроса, можно видеть из того, что различные ученые родиной памятника называют Египет, Сирию или, частнее, Антиохию, Палестину или Иерусалим, Пеллу, М,алую Азию, Грецию и, наконец, Рим.
Впрочем, большая часть исследователей высказывается за Сирию-Палестину на том основании, что в евхаристической молитве говорится о хлебе, который был рассеян по холмам (9.4: έπάνω των ορέων), — ясное указание на происхождение памятника в гористой стране; а также в 13 главе заповедуется давать пророкам начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, вина и елея, чем предполагается главное занятие местных христиан земледелием и скотоводством. {Оба этих признака, говорят, больше подходят к Сирии и Палестине, чем к Египту. Даже если бы евхаристическая молитва имела происхождение, отдельное от всего памятника, то и в таком случае было бы странно в Египте удерживать упоминание о холмах. За сирийское происхождение Διδαχή говорит также форма славословия в конце молитвы Господней (8.2) и в евхаристической молитве (9.4; 10.5), которая имеет свое происхождение в этой стране.} Отмечают также указания Διδαχή на посты и молитвы лицемеров, т. е. фарисеев. Должно, конечно, согласиться, что все эти доводы довольно слабы и неопределенны, и указываемые в них факты допускают и иные толкования; но все-таки с большей вероятностью можно думать, что исторические предположения рассматриваемого памятника скорее всего могли быть даны в Сирии или, частнее, в Палестине.
Этим в некоторой степени ослабляются и без того шаткие доводы в пользу Египта, которые основываются на том, что свидетелями о существовании Διδαχή являются преимущественно александрийцы, — как будто произведение читают там только, где оно произошло, и как будто не естественно, что сведения о памятнике идут из Александрии, бывшей долгое время центром христианского просвещения. Еще меньшей доказательной силой отличается ссылка на неустановленное отношение между Διδαχή и посланием Варнавы, местом происхождения которого считают Александрию, а также на весьма сомнительный факт первоначального распространения учения о двух путях именно в Египте.

Отношение Διδαχή к Священному Писанию

В связи с вопросом о происхождении Διδαχή стоит вопрос об отношении его к Священному Писанию. Одни исследователи находят, что автор его не пользовался ни одной новозаветной книгой; другие открывают в нем свидетельства почти обо всех новозаветных писаниях. Обе крайности произвольны и должны быть отвергнуты; но вообще между известными нам произведениями древнехристианской литературы нет другого памятника, который при столь высокой оригинальности в расположении материала и форме обнаруживал бы такую же близость к тексту новозаветной письменности: в нем есть цитаты текстуальные, буквальные (кроме молитвы Господней, много стихов Священного Писания приводится без изменений); но чаще цитаты вводятся в течение речи со всеми модификациями, необходимыми для сообразования их с последовательностью мыслей автора, причем иногда соединяются разные места священного текста без всякого указания на то, что они взяты из различных книг или же различных глав одной и той же книги. В других случаях с трудом можно признать цитацию: автор как будто или несознательно вдохновлялся священным текстом, или же просто цитировал по памяти, не замечая тех изменений в тексте или смысле, какие он вносил в них. Но такого рода совпадения со священным текстом легче всего могут быть объяснены пришитой нами историей происхождения памятника.
Ветхий Завет использован автором Διδαχή сравнительно мало: определенно можно указать только две цитаты (из Мал. 1: 11, 14 — Διδαχή 14.3, и из Зах. 14: 5 — Διδαχή 16.7); во 2 и 3 главах наставления даются на основании Десятословия. Все это мало благоприятствует гипотезе, ищущей иудейского оригинала для первой части Διδαχή. Новозаветные цитаты заимствуются главным образом из Евангелия Матфея, с которым автор, видимо, хорошо был знаком, и именно с тем его текстом, какой имеем и мы. Встречаются некоторые намеки и на другие книги, преимущественно на писания евангелиста и дееписателя Луки; вероятно, автор читал и некоторые послания ап. Павла, а также послания Петра и Иакова. В Διδαχή нет ни одной определенной цитаты из четвертого Евангелия, но тем примечательнее, что многие понятия и выражения евхаристических молитв (cap. 9; 10) напоминают писания ап. Иоанна, и в особенности 6, 15 и 17 главы его Евангелия: автор Διδαχή как бы живет в той атмосфере мыслей и чувств, которая окружает писания Иоанна. Конечно, на этом нельзя строить никакой теории об отношении обоих текстов; но в связи с другими данными о древности Διδαχή эти наблюдения могут свидетельствовать о существовании предания, которое нашло свое письменное выражение в четвертом Евангелии.

Характеристика Διδαχή со стороны языка и общего тона изложения

Язык и лексикон Διδαχή мало отличается от языка новозаветных писаний и, в частности, Евангелия Матфея: слова греческие, а стиль еврейский, и в этом отношении Διδαχή во многом напоминает язык LXX в поэтических ветхозаветных писаниях, а также язык ветхозаветных апокрифов. Стиль простой, ясный и сжатый.
К важным преимуществам памятника необходимо отнести и то, что тон его самый скромный, стоящий в резком контрасте с преувеличенными притязаниями других подобных руководств («Апостольской дидаскалии», «Церковных канонов», «Апостольских постановлений»). Здесь всюду обнаруживается дух искренности, простоты, соединенных с глубоким благочестием, которое отпечатлевает документ как подлинный, т. е. он в действительности есть то, за что выдает себя: перечень важнейших положений христианской религии, которым автор научен был или путем личных наставлений от апостолов, или через идущее от них устное предание.

Богословская точка зрения писателя Διδαχή

При решении вопроса о богословской точке зрения автора Διδαχή разными исследователями приписаны ему все направления и оттенки в христианских кругах первых двух веков, даже взаимно исключающие друг друга: умеренное иудео-христианство, антипавлинизм и саддукейство, еретичество и антихристианство, эвионизм, антиэвионизм, эллинистическое христианство, монтанизм, антимонтанизм, антигностицизм, монархианство. Представители этих разнообразных взглядов взаимно опровергают друг друга, с одной стороны, обнаруживая преобладание в решении вопроса крайнего субъективизма, а с другой стороны, свидетельствуя, что памятник сам по себе чужд приписываемых ему тенденций: автором не примешано к изложенному учению апостолов ничего индивидуального и не затронут ни один пункт, в котором невольно могли бы обнаружиться его личные убеждения, так сказать, партийного характера. И нет никаких оснований навязывать ему какую-нибудь тенденцию особенной окраски: он старался только воспроизвести подлинное учение апостолов на основании бывших в его распоряжении данных и выполнил свою задачу с успехом, по крайней мере в том отношении, что не привнес в него своих личных измышлений. Он не представил в своем произведении определенных данных даже относительно того, был ли он христианин из иудеев или из язычников. С одной стороны, автор ничего не говорит ни об обрезании, ни о соблюдении Моисеева закона, ни о преимуществах иудейской нации и этим дает основание отрицать какую бы то ни было связь его с иудейством. Но, с другой стороны, некоторые места истолковываются как доказательство иудейского образа мыслей автора (6.Я; 13.3—5). Даже защитник иудео-христианского происхождения автора Διδαχή, известный ученый, покойный Fr. X. Funk[180] вынужден согласиться, что после того,гкак Апостольский собор в Иерусалиме и христианам из язычников дал некоторые правила Ветхого Завета относительно пищи, христианин из иудеев мало чем отличался от христианина из язычников, тем более, что и языко-христианин мог быть близко знаком с иудейскими обычаями. Но вероятные условия происхождения памятника, язык и общее впечатление от него говорят скорее за то, что автор его был христианин из иудеев, может быть, близко стоявший к иерусалимской Церкви.

Историко-каноническое и литургическое значение Διδαχή

Содержание Διδαχή имеет в высшей степени важное значение для истории христианской морали и догмы, церковного культа, дисциплины и церковной организации; особенно с 7 главы и до конца каждый отрывок является свидетельством первого ранга, часто[181] единственным для тех фактов, о которых он сообщает: о крещении, постах, молитве, Евхаристии, служениях слова, праздновании воскресного дня, иерархии, покаянии. Почему на этой стороне памятника необходимо остановиться с не меньшим вниманием, чем на историко-литературной.
Совершенно справедливо замечают, что памятник не дает изображения учения, жизни и учреждений того времени, к которому относится написание его, в желательной полноте и определенности. Но достаточное объяснение этого заключается, вероятно, с одной стороны, в том материале, каким пользовался составитель памятника, а с другой — в тех практических потребностях, для удовлетворения которых он был предназначен: автор его хотел дать руководство для наставления оглашаемых и для употребления христианами его времени, а в особенности для миссионеров. Поэтому «Учение 12-ти апостолов» занимается главным образом предписаниями нравоучительного, литургического и дисциплинарного характера. Учение догматическое не нашло в нем самостоятельного выражения; даже в первой части, предназначенной для наставления готовящихся ко крещению, нет хотя бы краткого исповедания веры. Несомненно, что писатель памятника как член первенствующей Церкви смотрел на христианство не как на догматическую систему, а как на практическое обнаружение добродетели и благочестия, как на святую жизнь, основанную на учении и примере Спасителя. Но из того факта, что он не внес в свое произведение символа веры, ни в каком случае нельзя выводить заключения, будто во время ei;o составления символ веры не был в употреблении даже в виде краткой формулы и что, далее, первоначальное христианство состояло в одном учении нравственности без всяких догматических основ: имея в виду практические цели и следуя обычной форме апостольской проповеди, автор не выдвигал настойчиво и подробно не раскрывал догматических положений христианского учения. Но, с другой стороны, бесспорно, что догматические положения составляют основу его произведения от первых его строк до последних. В нем можно ясно отметить те части догматического учения, которые несомненно входили в так называемый апостольский катехизис.
Автор предполагает как общепринятое учение, что Бог — в трех Лицах: Отец, Сын и Святой Дух (7.1, 3). Отец есть Творец (1.2), всемогущий Владыка, Вседержитель (10.3-4); раздаятель всех благих даров (1.5; 10.3), духовных и временных (10.3). Он — Святой (10.1), праведный Судия (4.10), основание нашей надежды (4.10), виновник нашего спасения, и к Нему направляются наши молитвы (9; 10). Без Него ничего не происходит в мире (3.10), и Ему принадлежит вечная слава через Господа нашего Иисуса Христа (8.2; 9.4; 10.4).
Иисус Христос — наш Господь и наш Спаситель (10.2[182]), Отрок Божий (9.2), Бог Давида (10.6); через Него дарованы от Бога жизнь вечная и ведение, вера и бессмертие (9.3; 10.2); Он — глава Церкви и духовно присутствует в ней, и видимо придет на землю в день Суда (16.1, 7, 8).
Святой Дух есть Бог с Отцом и Сыном (7.1, 3); Он приготавливает людей к призыванию Бога (4.10); Он говорил через пророков. Грех против Св. Духа не будет прощен (11.7).
Примечательно в Διδαχή, правда, нераскрытое, учение о Церкви. В основе его лежит мысль о кафоличности (хотя термин «кафолический» здесь не употребляется) и единстве Церкви. Во всех частях мира Церковь имеет своих членов; но рассеянная так широко, она образует единое тело — Церковь Божию: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое» (9.4). Уже самый термин «Церковь» (έκκλησία) для обозначения вселенского христианского общества заключает в себе предположение единства: кафолическая Церковь есть союз, в котором соединены все местные общины. Это единство осуществляется не централизующей или монархической системой, но имеет для себя духовное и таинственное основание: оно находит специальное выражение в Евхаристии, где многие сливаются воедино через причастие единого освященного хлеба. Совершение этого таинства является символом единства, впрочем, осуществляемого только отчасти, и служит поводом для молитв о завершении того, на чем, при настоящих условиях человеческой слабости, отпечатлевается несовершенство. Это единство достигнет совершенства в Царстве Божием, которое составляет конечную цель Церкви. Когда это завершение будет достигнуто, тогда все те, которые во всем мире «были крещены во имя Господа» и были верны своему исповеданию, будут собраны воедино, в Царство Божие. Церковь должна возрастать в святости до степени совершенства. Святость есть цель, которую Церковь, уже освященная и идеально святая, должна достигать путем борьбы в мире со всяким злом и усовершения в Божественной любви. Когда процесс освящения завершится, она будет собрана в вечном духовном Царстве, Царстве Отца. Для Церкви и существует это Царство, так как Бог уготовал его для Церкви: «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты уготовал ей» (10.5).
Необходимо также отметить то значение, какое Διδαχή придает апостольском Преданию. Самое заглавие памятника, весь характер изложения в нем наставлений является доказательством важного значения, каким во время его происхождения пользовалось апостольское учение: апостольское учение есть знамя истины, с которым Церковь всегда должна сообразовываться. Голос 12-ти апостолов умолк, но Церковь продолжала пребывать в «учении апостолов», как и в первые дни своего существования (Деян. 2: 42); как в учении, так и в церковной практике она опиралась на апостольскую санкцию. Таким образом, с самого начала своего бытия Церковь апеллировала к Преданию: «Сохраняй то, что получил, не прибавляя и не убавляя» (4.13).
Διδαχή не дает сведений обо всех таинствах: будучи руководством для миссионеров, которые занимались первоначальной организацией христианских общин, и в этом пункте, как и в других, памятник дает только существенное. Поэтому он упоминает только те таинства, которые наиболее необходимы для первоначального устройства Церквей: крещение, Евхаристию, покаяние, священство (возложение рук). При этом ясно выступает тот взгляд, что таинства — священные установления, действия не просто человеческие, но Божественные, через которые подается Богом благодать (χαρίζ€ται [см. 10.3: έχαρίσω]).
Вступление в Церковь совершается посредством крещения; поэтому естественно, что автор Διδαχή наставления относительно христианских установлений начинает с таинства крещения. Вся первая часть «Учения» представляет как бы приготовление крещаемого к восприятию этого таинства. «Сообщив наперед все это», — т. е. изложенное учение, — «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде проточной. Если же ты не имеешь воды проточной, крести в другой воде; если же не можешь в холодной, то (крести) в теплой. А если не имеешь йи той, ни другой, то возлей воду трижды на голову во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением пусть постятся крещающий и крещаемый и, если могут, некоторые другие; крещаемому же прикажи наперед поститься день или два» (7.1-4). Таким образом, здесь даны существенные указания относительно приготовления ко крещению, материи и формы таинства и способа совершения его. Крещение должно совершаться после предварительного оглашения, для которого материал дан в первых шести главах. Нет данных для решения вопроса, входило ли произнесение наставлений катехизиса в самый ритуал крещения или же в словах «сказав наперед все это» (ταύτα πάντα προέΐπόντς) должно видеть только общее указание на предшествовавшее крещению оглашение. Кроме того, крещению должен предшествовать пост крещаемого, крещающего и, если возможно, других членов христианской общины. Крещение совершается во имя Отца и Сына и Святого Духа; далее — в 9.5 — автор говорит о крещенных «во имя Господне» (dq δνομα Κυρίου): очевидно, это — те же, о которых он сказал в 7 главе. Материя таинства — вода. Предпочтение дается воде живой, проточной, т. е. воде в источнике или реке; если нет воды живой, то можно крестить «в другой воде», т. е. в озере, пруде или вообще в какомнибудь водоеме. Здесь можно видеть определенное указание на обычай первенствующей Церкви совершать крещение в реках или в других естественных водоемах. Такая вода холодная; но допускается и теплая. Нормальный способ совершения таинства — погружение; в тех же случаях, когда нет проточной или иной воды в достаточном для погружения количестве, допускается троекратное возливание воды на голову крещаемого. Троекратное возливание воды, предписываемое автором памятника, дает несомненное право заключать, что и погружение также было троекратным, в соответствие с призыванием во имя Отца, Сына и Св. Духа.
Это сообщение «Учения» о совершении таинства крещения представляет интересную параллель к описанию того, «каким образом мы посвятили себя Богу, обновившись через Христа», у св. Иустина: «Кто убедится, — пишет он, — и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились, т. е. омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» (Apol. I, 61).
В связи с требованием поста перед крещёнием автор дает наставление о постах вообще: «Посты же ваши да не будут вместе с лицемерами, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу» (8.1). Впрочем, автор не указывает тех внутренних свойств, какими христианский пост отличается от поста лицемеров; он не объясняет также, почему для поста назначены среда и пятница, — ясно только желание, чтобы христиане не имели в этом общения с иудеями, которые постились в понедельник и четверг.
Здесь же он говорит и о молитве: «И не молитесь, как лицемеры, но как повелел Господь в Евангелии Своем, так молитесь: "Отче наш..." (дается текст молитвы Господней почти согласно с изложением ее у евангелиста Матфея). Так молитесь трижды в день» (8.2—3). Иудеи имели обыкновение повторять известные формулы, называемые Schmone Esre, утром, в полдень и вечером. Не сохранялся ли этот обычай у христиан из иудеев? В таком случае автор Διδαχή, может быть, имеет в виду подставить христианские формулы вместо молитв иудейских или молитв лицемеров. Может быть, автор дает свидетельство о христианском обычае молиться в третий, шестой и девятый часы, о котором известно было только из сообщений Тертуллиана (De oratione 25 и De jejunio 10).
Наставления относительно таинства Евхаристии изложены в двух местах памятника — в 9—10 и 14 главах; но они представлены в такой форме, которая не дает возможности точно и с уверенностью установить смысл посвященных им отделов памятника, чем и объясняется разногласие в понимании их и определении значения их для истории литургии. Автор пишет: «Что касается Евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Относительно же преломляемого хлеба (благодарите так): Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила через Иисуса Христа во веки. Никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне, ибо относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам» (cap. 9). «После же насыщения благодарите так: Благодарим Тебя, Отец Святой, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего; пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй[183] духовную пищу и питие и жизнь вечную через Отрока Твоего. Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки. Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать, и да прейдет мир сей. Осанна Богу (Сыну)[184]Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа (Господь грядет)! Аминь. Пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают» (cap. 10). В 14 главе автор пишет: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша. Всякий же имеющий спор с другом своим да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, чтобы не осквернена была жертва ваша. Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую; ибо Я Царь великий, говорит Господь, и Мое имя чудно у народов».
Что касается 14 главы, то смысл описанного в ней не возбуждает сомнений: ср.ян. 2: 46; 20: 7—11; 1 Кор. 10: 16), о которых подробно говорит св. Иустин в конце первой Апологии (cap. 67), где находится древнейшее пространное и вполне определенное описание литургического собрания верующих для совершения таинства Евхаристии. Собрание, по Διδαχή, открывается исповеданием грехов; целью его является преломление хлеба и благодарение. Во главе собрания стоят епископы и диаконы, к обязанностям которых относилось преломление хлеба, — последнее ясно из связи 14 и 15 глл.: «поэтому (οΰν) поставляйте себе епископов и диаконов...». Совершаемое в собрании преломление хлеба называется «жертвой» (θυσία), и цитата из прор. Малахии, взятая из того места (1: 11), где пророк указывает на недостатки жертв, приносимых иудейскими священниками, указывает, что эта жертва — реальная, а не просто символическая, — она должна быть чистой по нравственному расположению христиан; чистота ее не должна оскверняться неисповеданными грехами и враждой к ближним. По всем этим признакам преломление хлеба, о котором говорится в 14 главе, есть совершение таинства Евхаристии (cf. Justin., Dial. 28; 116; 117; Irenaeus, Adv. haer. IV, 17.5; 18.1; Clemens Alex., Strom. V, 14.136; Tertull., Adv. Judaeos 5; Adv. Marcionem III, 22). Но здесь не дано описания, как совершалась Евхаристия: к общему обозначению «преломление хлеба» не присоединено даже упоминание о вине или о чаше. Возникает вопрос, что представляют собой молитвы, изложенные в 9 и 10 главах? Здесь даны образцы трех молитв, которые должны быть произносимы при совершении «евхаристии»; две из них произносятся над чашей и над преломляемым хлебом и третья — «после насыщения».
Прежде всего необходимо отметить аналогию этих молитв с теми молитвами, которыми иудеи освящали свои трапезы. У иудеев для благословления пищи существовал особый ритуал: очень простой для обычной трапезы под председательством главы семьи, немного более сложный для трапез субботы и для трапез вечером накануне великих праздников, наконец, с прибавлением пения псалмов, стихов и т. д. — для пасхальной вечери. Но всегда существенной частью церемониала являлось благословение и преломление хлеба, благословение чаши, в форме благодарения, в таких терминах и выражениях, которые в главных чертах напоминают термины и выражения евхаристических молитв:
Благословение хлеба: «Буди благословен, Господи Боже наш, Царь вселенной, произращающий хлеб из земли».
Благословение вина: «Буди благословен, Господи Боже наш, Царь вселенной, сотворивший плод винограда».
Вообще молитвы ограничиваются благодарением Бога за материальный дар пищи. Некоторые молитвы отличаются более возвышенным моральным характером:
«Буди благословен, вечный, Царь вселенной, питающий весь мир по Твоей благости, во всякой благодати и милосердии. Он дает пищу всякой плоти». — Ответ: «Ибо во век милость Его».
Или еще: «Благодарим Тебя, вечный, Боже наш, за то, что Ты дал нашим отцам землю вожделенную, хорошую и пространную.
За то, что Ты, вечный, Боже.наш, вывел нас из земли египетской и освободил из дома рабства.
За Твой завет, который Ты напечатлел на нашей плоти, за Твой закон, котороку Ты научил нас, за Твои заповеди, которые Ты возвестил нам, за жизнь, которую Ты дал нам по Твоей благости и по Твоему милосердию».
Эти молитвы очень древни, и если в дошедшем до нас виде они не могут быть признаны современными началу христианства, то во всяком случае их общий смысл, характер и основной ритуал должны ясно представить нам религиозное значение трапезы у иудеев во время земной жизни Спасителя. Несомненно, что и Сам Господь Иисус Христос соблюдал застольные еврейские обычаи — произносил формулы благословения, преломлял и раздавал хлеб (сравн. Мф. 14: 19; 15: 36; Лк. 24: 30). Тайная вечеря по ритуалу была еврейской пасхальной вечерей. Самые приемы преломления, вероятно, тон благословения и жесты отличались у Иисуса Христа такими особенностями, которые производили сильное впечатление на апостолов: ученики, встретившие воскресшего Господа на пути в Эммаус, узнали Его «в преломлении хлеба» (Лк. 24: 35). Примеру Спасителя следовали апостолы и первенствующие христиане: «преломление хлеба» они совершали по ритуалу обыкновенной или субботней вечери; к концу ее присоединялось совершение Евхаристии — она составляла единое нераздельное целое с вечерей, и все это называлось δ€ΐπνον κυριακόν — вечерей Господней. Подробное описание такой вечери дано в 1 Кор. 11: 17—34, где указаны и происходившие на вечерях беспорядки, и меры, какие ап. Павел находил необходимым применить для устранения их. Ввиду несомненной генетической связи ритуалов еврейской вечери и христианской «вечери Господней», и тексты молитв той и другой были сходны по форме и отчасти по содержанию: первые христиане были из евреев, почему естественно, что они перенесли употребление своих традиционных молитв и на вечери, которые они совершали в обществе христианском и которые соединялись с Евхаристией. Этот ритуал и характер молитв «вечери Господней», позволяющий поставить их в связь с еврейскими вечерями, первоначально введен был в иерусалимской общине, а затем распространен и во всей Церкви, но преимущественно сохранился на Востоке, откуда, несомненно, произошел рассматриваемый памятник.
Эти соображения делают более ясными как характер молитв, изложенных в 9 и 10 главах Διδαχή, так и различные теории относительно того, что изображено автором в этом отделе памятника, сущность которых сводится к тому, что здесь нельзя искать наставлений, касающихся совершения таинства Евхаристии.
Прежде всего, для суждения о характере молитв в 9 и 10 главах не может иметь значения тот факт, что о совершении таинства Евхаристии ведется особая речь в 14 главе: о крещении автор говорит в двух местах (7 и 9.5); весьма возможно допустить, что и о Евхаристии он говорит сначала в связи с крещением и сопровождающими его постом и молитвой, а потом — при описании собраний в воскресный день.
Далее, аналогия молитв Διδαχή с молитвами благословения иудейской трапезы не может служить безусловным доказательством против евхаристического характера молитв. Правда, то обстоятельство, что иудео-христиане не сразу отказались от практики иудейской религии, и сведения, какие мы имеем относительно преломления хлеба у евреев, не позволяют искать евхаристического значения даже в таких фактах, как преломление хлеба, совершенное ап. Павлом на корабле, хотя оно и сопровождалось благодарением (Деян. 27: 33—36). С другой стороны, нет также оснований думать, что уже на самых первых порах существования христианской Церкви произведено было полное разделение между Евхаристией и «вечерей»; и коринфяне, бесспорно, не были одинокими, соединяя Евхаристию с трапезами (1 Кор. 11: 17—34). Но если бы даже допустить, что вечери и совершение таинства Евхаристии перестали соединяться в самое раннее время жизни Церкви, то и в таком случае уместно не только предполагать, но даже утверждать, что молитвы и ритуальные благословения еврейских трапез, в особенности благословения субботней трапезы и пасхальной вечери, вдохновляли импровизаторов, произносивших молитвы при совершении таинства Евхаристии. Поэтому по существу дела нет препятствий признать молитвы Διδαχή евхаристическими, несмотря на их родство с молитвами при религиозных трапезах у евреев.
Евхаристический характер рассматриваемых молитв ясно виден из того, что совершаемая «евхаристия» называется святыней, которой не должно давать псам, почему «никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне» (9.5); далее, благословляемые элементы называются духовной пищей и питием и жизнью вечной через Отрока Божия (10.3); через них вселяется в сердца верующих ведение, вера и бессмертие, которые Бог явил нам через Иисуса, Отрока Своего (10.2). Правда, выражение «Тело и Кровь Христовы» совершенно не упоминается в Διδαχή, однако хлеб и вино могли быть названы «духовной пищей и питием» только потому, что в них видели «Тело и Кровь Христовы». Обращают внимание на примечательное совпадение многих понятий и выражений молитв 9 и 10 глав со многими местами Евангелия Иоанна, и в особенности в 6, 15 и 16 главах. Столь тесная связь предполагает известное тождество в понимании обоих писателей и относительно духовной пищи и пития, а у ап. Иоанна оно имеет несомненный евхаристический характер. Наконец, евхаристическое значение молитв в 9 и 10 главах Διδαχή было бесспорным и в древнехристианском предании: в «Апостольских постановлениях» использованы именно эти молитвы, с соответственной переработкой, причем все изменения направлены к тому, чтобы придать больше выпуклости евхаристическому учению, которое в промежуток между составлением обоих произведений получило больше точности; но все поправки ведутся в логической линии первоначальных формул (Const, apost. VII, 25-26).
Молитвы 9 и 10 глав не дают полного описания обрядов совершения таинства Евхаристии, и неопределенность выражений не позволяет сказать с уверенностью, в какой момент произносились эти молитвы, почему их было три и как молитвы 9 главы относятся к молитве, изложенной в 10 главе. На основании анализа всех трех молитв устанавливается три положения:
1) конец 10 главы: «Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается» — показывает со всей ясностью, что только в этот момент, после молитвы 10 главы, происходило получение верующими евхаристических даров;
2) молитвы 9 главы также имеют отношение к Евхаристии, но при этом необходимо обратить внимание на то, что здесь сначала произносится молитва над чашей, а потбм уже над хлебом, тогда как в 10 главе говорится «о пище и питии» (τροφήν те Και ποτόν);
3) стоящее в начале 10 главы выражение «после насыщения» (μ€τά δ€ το έμπλή σθήναι), ввиду приведенных выше слов из конца 10 главы и всего содержания молитвы этой главы, не может быть понимаемо в духовном смысле, в отношении к принятию в Евхаристии духовной пищи: оно указывает на действительную вечерю.
По всем этим данным, в 9 и 10 главах Διδαχή должно видеть описание «вечери Господней», с которой соединена была и Евхаристия; порядок ее представляется в таком виде: сначала совершалась трапеза, за которой произносились молитвы, изложенные в 9 главе, — первая над чашей, как и в молитвах пасхальной вечери или же в родственных с ними по содержанию молитвах субботней трапезы, а вторая — над преломляемым хлебом; следовала действительная трапеза. Так как после нее должна была совершаться Евхаристия, то уже и эти молитвы отражают на себе характер всей «вечери Господней». Только после трапезы («после насыщения») произносилась собственно евхаристическая молитва (cap. 10), за которой следовало принятие евхаристических Даров: «Если кто свят, пусть приступит...». Автор Διδαχή требует соблюдения этой практики.
Заключающиеся в Διδαχή данные относительно совершения Евхаристии показывают, что в это время не было еще точно определенных евхаристических формул; дана была тема, на которую совершителем таинства произносилась импровизация. Этой свободой объясняется различие в тоне и стиле, какое наблюдается между отрывком из Διδαχή и длинной евхаристической молитвой, воспроизведенной Климентом Римским (Epist. ad Corinth. I, 59—61). Однако уже обнаруживается явное стремление ограничить свободу христиан в публичном выражении своих чувств. Διδαχή имеет намерение заключить его в формулу, и только пророкам дозволяется произносить благодарения, сколько они желают (10.7).
В Διδαχή два раза упоминается об исповедании грехов: «В Церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурной совестью» (4.14); «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи свои, чтобы чиста была жертва ваша» (14.1). Исповедание грехов, как можно заключать из приведенных слов, {было индивидуальным исповеданием, которое} совершалось в общем собрании (ev έκκλησία) и рассматривалось как необходимое условие доброй совести и чистоты души в соответствии с чистотой жертвы. Но памятник не дает никаких указаний относительно способа совершения исповедания грехов, и на приведенных текстах нельзя строить никаких теорий относительно форм покаяния в древней Церкви.
Памятник дает подробное изложение нравственных предписаний, хотя и не представляет полного трактата о христианской морали. Автор пользуется употребительной в Ветхом (Втор. 30: 15; Иерем. 21: 8; 3 Цар. 18: 21) и Новом (Мф. 7: 13-14; 2 Петр. 2: 15—21) Заветах, в послеапостольской письменности, в Талмуде и в языческой литературе формой изображения противоположных нравственных направлений в виде двух путей. В этом отношении он не сообщает ничего нового, дополняя только несколькими деталями список пороков, достаточно известных из новозаветной письменности: очевидно, в это время были особенные побуждения так подробно перечислять различные, преимущественно тяжкие, пороки, которых должен избегать читатель: они были особенно распространены в языческом мире, и имеющие вступить в Церковь с детства сживались, сроднялись с ними. Верующий должен нравственно возрастать, чтобы все более приближаться к цели внутреннего совершенствования, для чего автор указывает обязанности в отношении к Богу, самому себе, ближним и обществу: он дает как общие правила поведения, так и указания относительно частных случаев. «Не оставляй заповедей Господних, но сохраняй то, что получил, не прибавляя и не убавляя» (4.13). «Смотри, чтобы кто-нибудь не совратил тебя с этого пути учения, так как таковой учит тебя вне Бога. Ибо если ты можешь понести все иго Господне, то будешь совершен, а если не можешь, то делай то, что можешь» (6.1—2). «Молитвы ваши и милостыни и все дела творите так, как имеете в Евангелии Господа нашего» (15.4). К молитве не должно приступать с дурной совестью, но необходимо очищать ее исповеданием грехов. Важное значение в деле нравственного усовершенствования памятник придает взаимному братскому увещанию, обличению и вообще общению: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете это в Евангелии; и со всяким, дурно поступающим с ближним своим, пусть никто не говорит и не выслушивает (его никто) из вас, пока он не покается» (15.3). «Часто сходитесь вместе, исследуя то, что потребно душам вашим; ибо все время веры вашей не принесет вам пользы, если не будете совершенны в последнее время» (16.2). Ожидание явления Господа наполняло сердца верующих и было лучшим побуждением к постоянному бодрствованию и готовности. «Будьте бдительны относительно жизни вашей; светильники ваши да не будут погашены и чресла ваши да не будут развязаны, но будьте готовы, ибо вы не знаете часа, в который придет Господь наш» (16.1).
В связи с этим увещанием автор в заключительной главе излагает эсхатологическое учение: об антихристе, кончине мира, втором пришествии Христа, воскресении мертвых и страшном суде: «В последние дни умножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, и любовь превратится в ненависть; ибо когда возрастет беззаконие, будут ненавидеть друг друга, и преследовать, и предавать, и тогда явится искуситель мира, как Сын Божий, и сотворит знамения и чудеса, и земля будет предана в руки его, и сотворит беззакония, каких никогда не было от века. Тогда пойдет тварь человеческая в огонь испытания, й соблазнятся многие и погибнут, а пребывшие в вере своей будут спасены от его проклятия. И тогда явятся знамения истины: первое — знамение отверстия [(έκπ€τάσ€ως)][185] на небе, потом знамение звука трубного, и третье — воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: "Придет Господь и все святые с Ним" [(Зах. 14: 5)]. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (16.3-8).
В высшей степени важное церковно-историческое значение имеют 11, 13 и 15 главы «Учения», которые более, чем все другие отделы его, переносят мысль читателя в условия жизни Церкви апостольского времени. В этих главах автор памятника говорит о служениях в Церкви. Памятник различает пять разрядов лиц, отправляющих церковное служение: апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов.
Свою речь о них он предваряет общим наставлением: «Если кто, придя к вам, станет учить всему тому, что сказано прежде, того примите. Если же сам учитель, совратившись, станет учить другому учению, так что разрушает сказанное, то не слушайте его; но если (он учит так), что умножает правду и знание Господа, то примите его, как Господа» (11.1—2).
Затем автор переходит к частнейшим разъяснениям относительно отдельных лиц, проходящих служения в Церкви. «Относительно же апостолов и пророков, соответственно постановлению Евангелия, поступайте так. Всякий приходящий к вам апостол да будет принят, как Господь. Но он пусть не остается долее одного дня; если же будет нужда, то и другой день; но если он останется три дня, то он лжепророк. Уходя же, апостол пусть ничего не берет кроме хлеба, пока (где-нибудь) не остановится; если же он потребует денег, то он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен. Однако же не всякий, говорящий в духе, есть пророк, но если он будет иметь нравы Господа. Следовательно, от нравов будет познан лжепророк и (истинный) пророк. И всякий пророк, назначающий в духе трапезу (для бедных), не вкушает от нее, иначе он лжепророк. Но всякий пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк. Всякий же пророк, испытанный, истинный, поступающий сообразно с мирской тайной Церкви, но не учащий делать всего того, что сам делает, да не будет судим вами, потому что он имеет суд у Бога; ибо так поступали и древние пророки. Если κτό скажет в духе: дай мне денег или другого чего-либо, не слушайте его; но если он потребует для подаяния другим нуждающимся, то никто да не осудит его» (cap. 11). «Каждый истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин своего пропитания. Точно так же и истинный учитель, как и всякий работник, достоин своего пропитания. Поэтому взяв каждый начаток из произведений точила и гумна, также волов и овец, дай этот начаток пророкам, ибо они первосвященники ваши. Если же не имеете пророка, то дайте бедным. Если же приготовишь пищу, то, взяв начаток, отдай его по заповеди. Точно так же, если ты открыл сосуд вина или елея, то, взяв начаток, дай пророкам. Взяв начаток серебра и одежды и всякого имения, как тебе угодно, отдай по заповеди» (cap. 13). Изложив далее (в 14 главе) наставления относительно собраний в день Господень для совершения Евхаристии, автор продолжает: «Поэтому поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких, и несребролюбивых, и истинных, и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Посему не презирайте их; ибо они почетные между вами вместе с пророками и учителями» (cap. 15).
Уже в первой части Διδαχή, в наставлениях нравоучительного характера, автор заповедует днем и ночью поминать проповедующего слово Божие и почитать его, как Господа (4.1). Очевидно, из всех служений в древнехристианском обществе наибольшим почетом пользовалось служение слова. В приведенных отрывках из третьей части памятника автор различает три рода этого служения — апостолов, пророков и учителей (ср. 1 Кор. 12: 28).
Первое место между служениями слова занимают апостолы. Под апостолами разумеются, конечно, не двенадцать апостолов, именем которых автор санкционирует изложенное в его произведении учение; это — апостолы в более широком смысле слова. Но, с другой стороны, нельзя видеть в апостолах всякого, кто или по подражанию апостолам, или по ревности к распространению христианства, ощущая в себе внутренний призыв под воздействием Св. Духа, выступает надело благовестия Христова. Апостол, по самому своему званию, предполагает посылающего, который выше посланного и сообщает последнему свои полномочия. Таковы двенадцать апостолов Христа и Павел, «апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом» (Гал. 1:1); таковы семьдесят, посланные на проповедь Самим Господом (Лк. 10: 1): может быть, памятник и разумеет апостолов из числа семидесяти, но не исключена возможность, что эти апостолы получили полномочия от тех двенадцати, на авторитете которых Διδαχή утверждает свои наставления, или же от основанных ими Церквей. В Деяниях апостолов (13: 1—5) названы поименно пять лиц в Антиохии, все пророки и учители, и повествуется, как антиохийская Церковь по указанию Св. Духа избрала двух из них — Варнаву и Савла — на специальное дело проповеди: антиохийские верующие совершили пост и молитву и возложили на них руки. Следовательно, и пророки, и учители, чтобы быть апостолами, нуждались в особенных полномочиях по указанию свыше.
Отличительной чертой этих проповедников служит то, что они должны быть странствующими, почти всегда находятся в путешествии: они переходят из города в город, из одной общины в другую, не принадлежа по своему служению никакой частной общине, но всей Церкви, и не исполняют никаких обязанностей по управлению. Они служат живой связью между поместными Церквами, восполняя то, чего им недоставало вследствие отсутствия определенной организации общего управления. Их задачей было основывать новые Церкви; но, проходя на новые места служения, они могли посещать и существующие Церкви; здесь они могли останавливаться на самое короткое время и, соответственно постановлению Евангелия, имели право на гостеприимство: верующие должны принимать апостолов, как Господа (11.4). Но они должны оставаться в общине не более одного-двух дней (11.5), и, уходя, они не должны были брать ничего, кроме хлеба, в количестве, достаточном для пропитания до ближайшей остановки.
На втором месте автор Διδαχή называет пророков. Пророческое служение было одним из отличительных признаков апостольского века: «И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши», — говорит ап. Петр в день Пятидесятницы, прилагая к первым христианам слова пророка Иоиля (Деян. 2: 17). Пророки, по-видимому, были самыми многочисленными между странствующими служителями слова. Они были обладателями особого личного дара — пророческого вдохновения: говорили и учили в духе, и от странствующих апостолов отличались не только духовным дарованием, но и функциями, которые они исполняли — они не предназначались, подобно апостолам, к миссионерской деятельности, а были проповедниками в существовавших уже христианских общинах; поэтому пророкам дозволялось проповедовать в данной христианской общине не только короткое время, но и оставаться в ней для продолжительного пребывания. В духе, в экстатическом состоянии пророки назидали, увещали, утешали, открывали тайны. Духовное дарование доставляло им такое высокое значение и авторитет в христианских общинах, что они называются «первосвященниками» христиан и уподобляются, таким образом, первосвященникам Ветхого Завета. Верующие обязывались питать пророков и давать им начатки всякого рода. Если пророк уже испытан и признан истинным, то его не должно вновь испытывать и судить, даже если он совершает деяния, которых значения и цели верующие не постигают. Не неся обязанностей по управлению, они, однако, принимали какое-то участие в богослужении: специальным преимуществом их было произнесение благодарений при совершении Евхаристии. Во внимание к превосходству их духовных дарований им предоставлена была особенная свобода: им дозволялось благодарить, сколько они хотели, так что литургические формы для них были необязательны. Пророки были идеалом служения, с которым должны были сообразоваться епископы и диаконы.
Рядом с апостолами и пророками выступают учители, обязанностью которых было умножать правду и знание. Термин «учитель» есть название служения, а не только описание функций; это слово не просто указывает на служителей Церкви вообще в их отправлении частного дела, но обозначает класс людей, обязанностью которых было учительство. С одной стороны, учители отличаются от пророков; с другой стороны, они отличаются и от постоянной иерархии местной Церкви — епископов и диаконов. И если, далее, встречаются только сочетания «апостолы и пророки» (cap. 11) и «пророки и учители» (cap. 13[; 15.1]), но не «апостолы и учители», то из этого нельзя делать заключения о тождестве апостолов и учителей: учители, подобно пророкам, могут иметь продолжительное пребывание в местных Церквах, в то время как для апостолов это решительно недопустимо. Довольно трудно определить в подробностях их обязанности; несомненно, они обладали знанием христианского учения и способностью преподать и защитить его. Но их деятельность, по-видимому, развивалась в существующих Церквах и не имела своей задачей основания новых общин. В противоположность пророкам, учители не говорили «в духе»: их знание было приобретенным, их речи были приготовленными. Учители должны были подвергаться испытанию (11.1—2; 13.2).
Διδαχή свидетельствует, что в связи с благодетельным для Церкви служением апостолов, пророков и учителей и на почве общего уважения к ним открылись и серьезные опасности, грозившие верующим значительными бедствиями: появились в болыиом числе лица, которые хотели пользоваться преимуществами особенно пророков, а также и апостолов, злоупотребляли доверием христиан и, обходя христианские общины, разрушали нравственные основы жизни и, как можно предполагать, искажали некоторые догматические и обрядовые установления Церкви: крещение, Евхаристию, пост и молитву Но особенно лжепророки злоупотребляли гостеприимством христиан, назначая «в духе» трапезы для бедных, которые сами поедали, иногда даже требовали «в духе» денег, оставались подолгу в общинах, питались на их счет и не хотели ничего делать. Почему в христианском обществе стало явно обнаруживаться скептическое отношение к апостолам и пророкам вообще. Решительные и обстоятельные предписания Διδαχή свидетельствуют, что подобных эксплуататоров в эту эпоху было довольно много.
Наставления автора Διδαχή относительно пророков, по-видимому, несколько несогласованны: с одной стороны, он запрещает испытывать и судить всякого пророка, говорящего в духе (11.7); но далее утверждает, что не всякий говорящий в духе есть пророк (11.8). Для распознавания ложных апостолов и пророков он устанавливает такие правила: а) не должно слушать того, кто станет учить иному, чем изложенное в Διδαχή; б) истинный пророк должен иметь нравы Господа, жить так, как учит других; в) апостолы и пророки должны быть бескорыстными: если апостол потребует денег, то он лжепророк (11.6); пророк, назначающий в духе трапезу для бедных [и сам вкушающий от нее], — лжепророк (11.9).
Хотя апостолы, пророки и учители пользовались большим авторитетом в общинах, но они не обладали какими-нибудь административными полномочиями и властью: их служение было чрезвычайным, как исключительны были и основания его. Административные права и обязанности принадлежали другой группе «почитаемых мужей» — епископам и диаконам. Последние занимают положение постоянных должностных лиц для служения в местной Церкви, в отличие от общего и временного руководства, отправляемого апостолами, пророками и учителями.
«Учение» дает очень мало сведений о поставлении и обязанностях епископов и диаконов. Епископов и диаконов несколько, но не сказано, сколько именно; вероятно, число их определялось местными потребностями и прежде всего пространством, которое занимала община, и количеством ее членов. Далее, ясно, что отдельные члены коллегии епископов и диаконов занимали это положение по избранию общины и принадлежали к составу ее. Но Διδαχή ничего не говорит о том, как совершалось избрание. Во епископы и диаконы предписывается поставлять «достойных Господа, мужей кротких, и несребролюбивых, и истинных, и испытанных». Автор убеждает верующих не презирать их, а почитать вместе с пророками и учителями. Очевидно, нестроения в коринфской Церкви, против которых писал Климент Римский, не были единичными и исключительными: при обилии благодатных дарований в первенствующей Церкви некоторые из членов общины склонны были унижать епископов и диаконов по сравнению с пророками и учителями, в которых видели более ясное обнаружение даров Св. Духа. И сам автор Διδαχή, отстаивая их права на уважение, отводит им второстепенное положение: епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей и почитаться должны вместе с пророками и учителями.
Как ни кратки указания Διδαχή, но и на их основании можно наметить круг деятельности епископов и диаконов. Предписание о поставлении епископов и диаконов памятник ставит в тесную связь с предшествующими наставлениями о собраниях в день Господень, преломлении хлеба и благодарении, исповедании грехов, чтобы чиста была жертва. Эта связь приводит к единственно возможному заключению, что епископы и диаконы избирались для того, чтобы можно было правильно, установленным порядком совершать Евхаристию, — следовательно, они были прежде всего совершителями богослужения. Для принесения чистой жертвы необходимо, чтобы верующие прежде преломления хлеба и благодарения исповедовали свои грехи и примирялись с враждующими; значит, епископы и диаконы, по мысли автора «Учения», должны не только совершать таинство Евхаристии и наблюдать за внешним порядком при богослужении, но обращать внимание и на нравственное состояние членов общины. Если исповедание грехов и братское миролюбие необходимы для чистоты жертвы, то и совершители таинства обязаны и имеют право обращаться к верующим с увещаниями и предостережениями, чтобы побудить к исповеданию грехов и к примирению. Таким образом, им принадлежит и пастырское попечение о верующих, которое включает в себя служение пророков и учителей, и Διδαχή прямо указывает, что епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей, т. е. молятся с верующими, учат, назидают, возвещают слово истины, умножают правду и знание Господа. Наконец, качества, которыми должны отличаться избираемые, в особенности требование, чтобы они не были сребролюбивыми, дают основание заключать, что епископам и диаконам принадлежало и управление в Церкви вместе с заведыванием хозяйственной частью — приношениями верных, попечением о бедных и т. п.
В памятнике совершенно нет упоминания о пресвитерах и не дано никаких указаний относительно распределения обязанностей между епископами и диаконами.
Διδαχή заканчивается в 16 главе эсхатологическим учением; оно воспроизводит почти все детали синоптиков и ап. Павла: неизвестность часа пришествия Господа (16.1-2); признаки пришествия (16.3-4); явление искусителя мира, как Сына Божия (16.4); соблазн многих (16.5); знамения явления и воскресение мертвых (16.6), однако не всех, а только святых (16.7), и, наконец, явление Господа на облаках небесных (16.8). В словах «Учения», что воскреснут не все, а только святые, можно видеть отголосок хилиастических воззрений, появившихся очень рано.
Таков драгоценный памятник, открытый и опубликованный никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием. Содержание его учеными исследователями всесторонне взвешивалось и определялось самым тщательным образом в его значении для первоначальной истории христианства, особенно для истории развития культа и церковной организации. Вторая половина (cap. 7—15), как представляющая исключительную ценность, часто выделяется в качестве самостоятельного предмета исследования. Но и до настоящего времени не закончены споры о богословском, догматико-историческом, литургическом и церковно-правовом значении памятника; даже в литературно-историческом отношении некоторые вопросы еще ждут своего разрешения и, вероятно, останутся не разъясненными до тех пор, пока новая находка не прольет более обильного света на историю Церкви в первый век ее существования.

Послание апостола Варнавы[186]

Послание, известное с именем апостола Варнавы, представляет одно из самых загадочных явлений в области патристической письменности. В отношении к нему оказывается неизвестным все, что необходимо знать читателю для правильного понимания и оценки его содержания: писатель, время и место происхождения, круг читателей, назначение и цель; так что оно является лучшим примером и показателем того, какие затруднения до настоящего времени приходится преодолевать в исследовании древнецерковной письменности. В прежнее время послание Варнавы ставили во главе произведений послеапостольской литературы, рассматривая его в самой тёсной связи с апостольским периодом. Но в новейших исследованиях вопрос о его происхождении получил настолько резкую постановку, что считают решительно невозможным говорить о принадлежности его ап. Варнаве; а вместе с этим оно по времени своего происхождения отодвигается на несколько десятилетий к концу I или даже к первой половине II в. и теряя, таким образом, в своем значении, должно уступить первенствующее место другим памятникам, более древним. Ввиду такого историко-литературного положения послания, изучение его по необходимости принимает характер пересмотра его дела с целью прийти к возможно объективным выводам.

Текстуальное предание

Текст Послания Варнавы в полном виде сохранился в двух греческих рукописях:
1) Древнейшая и более важная известна под именем Codex Sinaiticus — греческий манускрипт Библии IV в. (в настоящее время в Императорской публичной библиотеке в Петербурге[187]), открыт в 1859 г. К. Тишендорфом[188]в монастыре св. Екатерины на Синае. Кроме библейских книг, он содержит Послание Варнавы и часть «Пастыря» Ермы.
2) Codex Hierosolymitanus (Constantinopolitanus), написанный в 1056 г. и открытый Филофеем Вриеннием (в нем и Διδαχή); здесь послание помещено между «Синопсисом Ветхого и Нового Завета Иоанна Златоуста» и [первым] посланием Климента Римского. Текст во многом уклоняется от текста, данного в Cod. Sinaiticus.
Кроме того, послание содержат восемь позднейших (XI—XVII вв.) греческих рукописей, в которых оно помещается после послания Поликарпа, но так, что после слов 9 главы послания Поликарпа: και δι' ήμάς υπό пропущен конец этого послания и начало Послания Варнавы до слов 5 главы: τον λαον τον καινόν έτοιμάζων; соединение произведено без перерыва и без согласования. Очевидно, все эти восемь рукописей представляют списки (прямые или непрямые) одной и той же рукописи, в которой потеряны были листы, заключающие конец послания Поликарпа и начало Послания Варнавы.
Дальнейшим источником для установки текста послания является латинский перевод, время происхождения которого точно не установлено; но полагают, что он возник не позднее конца VII в. и, вероятно, даже значительно раньше, — однако Иероним еще не пользовался им. Перевод этот известен по рукописи, хранящейся в Императорской публичной библиотеке в Петербурге; она содержит неполный текст послания — 1—17 главы — с догматическими корректурами в сравнении с оригиналом.

Содержание послания

Послание решает великий спорный вопрос об отношении христианства к иудейскому закону: автор хочет показать, что иудейство отменено спасительным делом Господа, на которое от начала указывали ветхозаветные пророки. В послании 21 глава; за исключением вступления (cap. 1) и заключения (cap. 21), послание распадается на две неравные части, из которых первая (cap. 2—17) — догматическая, вторая (cap. 18—20) — нравоучительная.
Первая часть раскрывает перед читателями сущность и значение Ветхого Завета, чтобы таким образом углубить в них понимание христианской религии: «Я решился написать вам это краткое послание, — говорит автор, — чтобы вместе с верой вы имели и совершенное познание» (τίαν <Εχητ€ τήν γνώσιν [1.5]); а задачу первой части он ясно указывает в том, чтобы читатели, подобно прозелитам, не прилеплялись к закону иудейскому (3.6). Времена — тяжелее, противник имеет власть над этим миром, и необходимо, чтобы избежать бед, со вниманием исследовать распоряжения Господни. Обряды Ветхого Завета отменены, и должно тщательно позаботиться о своем спасении (cap. 2). Бог хочет не постов чисто телесных, но воздержания от всякой неправды в отношении к ближнему и положительного осуществления дел любви, не внешних жертв, но сердца сокрушенного (cap. 3). Час искушения, предсказанный пророками, наступил. Должно остерегаться умножать грехи под тем предлогом, что Завет иудеев есть и наш.
Иудеи не поняли закона, который должно изъяснять не по букве, а по духу. Уже свидетельства Ветхого Завета объявляют установленный Моисеем культ жертв и иудейское обрядовое служение не имеющим значения и недействительным. Иудеи потеряли право на Завет уже тогда, когда Моисей, вследствие преступления народа, разбил каменные скрижали, «чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем по надежде веры Его» (4.8).
После этого автор изъясняет цель вочеловечения Сына Божия и искупительной смерти Христа. Господь пострадал для того, чтобы мы очистились излиянием Его крови. Он пришел во плоти, чтобы показать пример смерти и приготовить новый народ. Он избрал в апостолы людей грешных, чтобы показать, что Он пришел не праведников, но грешников призвать к покаянию. Если бы Он не пришел во плоти, то люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него. Наконец, Сын Божий для того пришел во плоти, чтобы довершить полную меру грехов иудеев (cap. 5). Страдания Господа предвозвещены пророками. Этими страданиями Господь обновил нас отпущением грехов, дал нам новый образ, воссоздал духовно. Чтобы сделаться действительными наследниками Нового Завета, необходимо быть совершенными (cap. 6). Господь по Своей благости открыл нам все наперед, чтобы мы знали, что Он пострадал за нас.
Создав почву для аллегорического изъяснения ветхозаветных установлений, автор переходит к подробному рассмотрению их. Козел отпущения и рыжая телица — образы Христа, темные для тех, которые не послушали голоса Господня, и совершенно ясные для христиан (cap. 7—8). Ветхозаветное обрезание должно понимать духовно — [Писание говорит] об обрезании слуха и сердца человека; обрезание, на которое надеялись иудеи, отменено. Авраам совершил обрезание, предвзирая духом на Иисуса, и число обрезанных им слуг (318 — TIH) указывает на Иисуса (IH) и на Крест (Т). Законы о пище имеют нравственно-таинственное значение: запрещение употреблять в пищу мясо известных животных имело в виду предписать воздержание от грехов, олицетворением которых служат эти животные (cap. 9—10). Ветхий Завет дает указания и на воду крещения, и на Крест, и на проистекающее от них спасение (cap. 11-12). Остается решить вопрос, кто наследник Божественных обетований — иудейский народ или христиане? Без сомнения, Завет получили иудеи, но они оказались недостойными его; напротив, тот Завет, который Моисей получил как служитель, Господь дал нам — христианам, пострадав за нас, и сделал нас народом наследия (cap. 13-14). Наконец, иудеи неправильно поняли то, что сказано о субботе и о храме: Господь говорил о субботе, которую будут праздновать в конце времен; что касается храма, то Господь говорил о храме нашего сердца, в котором обитает Бог (cap. 15—16).
Вторая часть послания (cap. 18—20) предлагает читателям «другого рода ведение», именно — учение о нравственности под образом двух противоположных путей жизни — пути света и пути тьмы или вечной смерти; на одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом — ангелы сатаны. Путь света (cap. 19) состоит в том, чтобы любить Творца и Искупителя и соблюдать Его заповеди, быть смиренномудренным, чистым, не иметь злого намерения против ближнего, быть заботливым в воспитании детей, не производить разделений, исповедовать свои грехи, молиться с чистым сердцем и т. д. Путь мрака (cap. 20) заключает в себе все то, что погубляет души людей.
Заключение (cap. 21) представляет увещание ходить по пути света, если хотят быть прославленными в Царстве Божием. Автор заканчивает послание просьбой исполнять его наставления и непрестанно вникать в них и подкрепляет свои увещания указанием на близость пришествия Господа.

Анализ содержания послания

Правильное понимание Ветхого Завета, его значения и отношения к христианству было тяжелым вопросом в апостольское время. Насколько решение его было болезненно-трудным, показывает Апостольский собор и поведение апостолов Петра и Варнавы в Антиохии (Гал. 2: 11—14). Иудеи смотрели на Ветхий Завет и на законы его как на вечные. Даже некоторые из христиан разделяли этот взгляд, и послания ап. Павла в достаточной степени удостоверяют, каких усилий стоило привести к правильному пониманию и дать торжество истине. Как показывает древнехристианская литература, этот важный для строя христианской жизни спор не был закончен в апостольский период: продолжение его явно выходит даже за пределы времени мужей апостольских, так как им занимаются Иустин и Тертуллиан.
Основным положением, на котором созидались все отношения христианства к иудейству, было убеждение христиан в том, что христиане — истинный народ Божий, Израиль, к которому относятся и на котором исполняются все Божественные обетования, и что сообразно с этим священные, Богом данные книги иудейства являются законной собственностью нового христианского народа. Это — точка зрения всех произведений послеапостольского периода, и учители и руководители его являются прямыми наследниками взглядов предшествующего поколения. Все Божественные наставления в Священном Писании Ветхого Завета, все высокие предикаты, которые даны народу Божию, все утешительные вещания пророков относятся к новому роду христиан, к «роду избранному, царственному священству, народу святому, людям, взятым в удел», которые были «некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованные» (1 Петр. 2: 9, 10). Очень ясно выражает эту мысль Климент Римский, который говорит: «Мы должны любить благого и милосердного Отца [нашего][189], Который избрал нас в достояние Себе», и Ьатем в подтверждение своей мысли приводит слова из Второзакония (32: 8—9): «<...> и частью Господней стал народ Его Иаков, межой наследия Его Израиль» (Epist. ad Corinth. I, 29). Ту же мысль коротко и сильно выражает св. Иустин: «Истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании на основании веры был засвидетельствован Богом и благословен и назван отцом многих народов, — это мы, приведенные к Богу через Сего распятого Христа» (Dial. И[.5]). Эту мысль Иустин ставит темой дальнейших рассуждений. Нет надобности увеличивать доказательства, потому что во всех произведениях этого времени отождествление христиан с народом Божиим Ветхого Завета является основным предположением: христиане — истинные двенадцать колен народа, который живет в рассеянии среди враждебного мира.
В тесной связи с убеждением христиан, что они — истинный Израиль, стоит дальнейший факт, что христиане рассматривают Богом данные Своему народу священные книги как свою собственность. В них христианство получало громадное и для распространения и утверждения новой религии очень ценное наследие. Среди христиан из язычников, насколько известно, от начала и до возникновения великих ересей II в. не видно никакого сомнения в том, что писания Ветхого Завета по первоначальному намерению Божию даны истинному Израилю последнего времени. Исторический взгляд на Ветхий Завет был совершенно чужд тому времени. Священное Писание для христиан было великой книгой Откровения, совершенно отрешенной от всяких временных отношений и условий, в которой содержится священная воля Божия как норма богоугодной жизни на все времена. Чудесные исторические события являются прообразами будущего; пророчества, при правильном истолковании их, заключают в себе предвозвещение событий последнего времени — явления Мессии, Его жизни и страданий, Его Второго пришествия, Церкви Божией в последние дни, Суда, будущей славы. Эта книга содержит собрание великих нравственных примеров, назидательных молитв и песней, исполненных упования на Бога. Таким образом, большая часть Ветхого Завета могла быть обращена христианами, непосредственно или -с самыми незначительными усилиями, в пророчество, назидание или в собственно христианское богословие. Оставались предписания Моисеева закона относительно культа, обрядовых установлений, пищи и очищений. Христиане не принимали их; но они стояли в священных книгах, и с этим необходимо было так или иначе считаться. Что в настоящее время Израиль не состоит более народом Божиим, относительно этого в языко-христианских кругах не было никакого сомнения: Израиль по жестокосердию отверг краеугольный камень — Христа, и разрушение священного города для всех имеющих глаза было проявлением страшного суда Божия. Но ведь Израиль в прошлом был избранным народом, — поэтому не были ли его законы и обряды хотя [бы] в прежнее время сообразны с волей Божией? Это была проблема, которую христианское богословие должно было разрешить, если оно хотело отчетливо определить отношение новой религии к иудейству. Иудеи и иудействующие христиане всегда могли выставить главный пункт возражения: как можно утверждать, что Христос, Сын Бога, Откровение Его воли, уничтожил закон, когда Сам Бог, неизменяемый и вечный Отец, дал этот закон как единственное условие спасения? В узкой сфере раввинской экзегетики этот аргумент был труден, если и не невозможен для ответа. Необходимо было разбить эти стеснительные рамки и посмотреть на Моисеев закон с высшей точки зрения. Обычно вопрос этот решался таким образом: Израиль в прошлом долгое время действительно был предметом особенного Божественного попечения; закон дан был ему для того, чтобы быть исполненным в его буквальном смысле, почему и обрядовые законы и установления происходят от Божественной воли.
Автор послания Варнавы устанавливает несколько иную точку зрения, которая, будучи проведена последовательно до конца, в основе своей отвергает мысль, что жестоковыйный Израиль, с его исключительно плотским пониманием закона Божия, когда-нибудь имел какие-либо преимущества. Ввиду ясных исторических повествований Ветхого Завета автор, конечно, не мог отрицать, что Бог взыскал щрод израильский, чтобы в нем показать многие знамения и чудеса (cap. 4); точно так же он не мог отрицать и того, что Сын Божий явился, учил, совершал знамения и чудеса среди Израиля и показал Свою особенную любовь к нему (cap. 5). Но еще с большей настойчивостью заявляет о себе факт, что иудеи оставлены Богом (cap. 4) и рассеяны, как овцы стада. Причину этого автор послания видит в том роковом заблуждении в отношении к ветхозаветному закону, какое проявил иудейский народ, остановившись на букве закона и не поняв его истинного смысла и назначения. Поэтому он пересматривает все важнейшие постановления обрядового закона Моисеева, все предметы почитания и благоговения иудеев и доказывает, что богооткровенным, вечно обязательным в Ветхом Завете должно признать только пророчески-прообразовательный и нравственный смысл: истинно Божественный закон — нравственный и духовный; иудейское же буквальное соблюдение его должно считать заблуждением и искажением заповедей Божиих. Чтобы доказать, что иудейство имеет только служебное отношение к христианству, автор широко пользуется аллегорическим, иносказательным способом толкования: во всех обрядовых постановлениях Моисеева закона он видит таинственный духовный смысл, высшее духовное ведение, которое указывает на времена Мессии и новозаветной Церкви. Во всей догматической части послания, кроме введения и заключения, нет ни одной главы, в которой не отпечатлелась бы противоположность взглядов автора стремлениям иудействующих — то в типическом[190] изъяснении ветхозаветных событий и учреждений в применении ко Христу и Новому Завету, то в открытой полемике против иудейства.
Законы о жертвах требовали не внешних жертв, а нравственного совершенства и сердечного сокрушения: «Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ли во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды... Он это упразднил, чт0бы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение... Он говорит нам таким образом: "жертва Богу — сердце сокрушенное"; "воня благоухания Господу — сердце, славящее Создателя своего"[191]» (cap. 2).
Предписания о постах заповедовали подавление самолюбия и деятельную любовь к ближним, что автор послания утверждает со ссылкой на Ис. 58: 4-10 (cap. 3).
Заповедь обрезания говорила не о плотском обрезании, а об обрезании слуха и сердца человека: «Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце... Господь обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя[192]; потому что обрезание, на которое они (иудеи) полагались, упразднено. Ибо Он заповедал обрезание не телесное, но они преступили, потому что лукавый ангел обольстил их... Ты скажешь: народ обрезан в запечатление (Завета). Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякий жрец идольский; что же, и они принадлежат к их Завету? Есть обрезывающиеся и египтяне! Узнайте же, дети любви, обо всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв догматы трех букв. Писание говорит: "и обрезал Авраам из дому своего" (Быт. 17: 27) "восемнадцать и триста" [(Быт. 14:14)]. Какое же ведение дано было ему в этом? Заметьте, что прежде сказано: восемнадцать, а потом, спустя некоторый промежуток, (прибавлено) триста. Восемнадцать — I десять, Η восемь — имеешь Иисуса. А так как крест в (виде буквы) Τ должен был иметь благодать, то говорит: и триста (Т). Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одной последней — крест. Знает это Тот, Кто положил в нас постоянный дар Своего учения» (cap. 9).
Запрещение употреблять в пищу известных животных имело в виду воздержание от грехов, олицетворением которых служат эти животные: «Моисей говорил в духовном смысле. Поэтому, говоря о свинье, он сказал в таком смысле: не прилепляйся к таким людям, которые подобны свиньям, т. е. когда они имеют избыток, то забывают Господа своего, а когда имеют нужду, то вспоминают Господа, как и свинья, когда сыта, не знает господина своего, а когда голодна, визжит, и, получив корм, опять умолкает. "Не ешь", сказано, "ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона". Не прилепляйся, значит, к таким людям, которые не умеют доставать себе пропитание трудом и пбтом, но беззаконно похищают чужое, подстерегают, когда держат себя, по-видимому, в невинном бездействии, и выглядывают вокруг себя, кого бы ограбить по жадности, как и эти птицы не достают себе пищи, но, сидя в бездействии, выискивают, как бы пожрать чужую плоть, причиняя гибель своим лукавством. "Не ешь", сказано, "ни угря, ни полипа, ни каракатицы": не уподобляйся им и не прикасайся к таким людям, которые в конец нечестивы и уже осуждены на смерть, как и эти проклятые рыбы копошатся на дне, не плавая, как все прочие, но забиваясь в землю под бездной моря». Подобным же образом автор послания изъясняет запрещение употреблять в пищу мясо зайца, гиены, хорька и разрешение есть все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку. «Видите, — заключает автор, — какие хорошие Моисей постановил законы! Но могут ли они (иудеи) понять или уразуметь это? Напротив, мы, правильно понимая заповеди, правильно изъясняем их согласно с волей Господа» (cap. 10).
Требование субботнего покоя означало служение Богу чистым сердцем и святостью жизни и деятельности, и должно переносить мысль к вечному покою по скончании сего мира: «Мы были бы в заблуждении, если бы (думали), что кто-либо, не будучи совершенно чистым по сердцу, может теперь освятить тот день, который освятил Бог. Пойми же: тогда, значит, только, действительно успокоившись, мы освятим его, когда будем в состоянии сделать это, будучи оправданными и получив обетование, когда уже не будет беззакония, а все станет новым по воле Господа. Тогда мы будем в состоянии освятить его, освятившись прежде сами... Он как бы так говорит: "не нынешние субботы Мне приятны, но та, которую Я сотворил, которой, успокоив все, Я сотворю начало дня восьмого, т. е. начало иного мира". Поэтому и проводим мы в радости день восьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых» (cap. 15).
Божественное Откровение всегда говорило в одном и том же смысле, и именно в христианском, и потому все эти заповеди понятны только христианам, а иудеи, обольщаемые духом злобы, всегда видели только букву и ее одну исполняли, нарушая этим волю Божию. И автор послания настойчиво повторяет, что это духовное понимание Ветхого Завета — правильное, истинное, представляет собой сообщенное Откровением Христа ведение, что это понимание имели и главные представители самого иудейства — Авраам, Моисей и Давид: «Авраам совершил обрезание, предвзирая духом на Иисуса» [(9.7)], «Моисей говорил в духовном смьдсле» [(10.2)], «Давид понимал таинственный смысл закона»[193] [(10.10)]. В Ветхом Завете в целом ряде прямых пророчеств и прикровенных прообразов ясно предвозвещено христианство: воплощение Сына Божия для спасения мира от греха, Его учение, страдания и смерть, со многими подробностями, отвержение Его Израилем и принятие новым народом, пришествие на суд, вода крещения и Крест. Автор в изобилии приводит ветхозаветные пророчества, анализирует их и изъясняет их в приложении к новозаветным событиям и учению, раскрывает прообразовательное значение ветхозаветных фактов и установлений: пост предуказывает напоение Христа оцтом и желчью; жертвоприношение Исаака, козел отпущения, рыжая телица — прообразы страданий Господа (cap. 7—8); поднятие рук Моисея во время молитвы, когда на израильтян напали амаликитяне, вознесение змия на древо — прообразы спасительного Креста [(cap. 12)]. Таким путем автор доказывает, что весь Ветхий Завет, в целом и во всех своих частях, был прообразом Христа и совершенного Им дела спасения. Христиане — народ Божий и наследники всех обетований. «Посмотрим, — говорит он, — этот ли народ (христиане) или первый (иудеи) есть наследник, и к нам ли относится Завет Божий, или к ним?» Указав на отношения и судьбу Исава и Иакова, Ефрема и Манассии, автор многозначительно замечает: «Видите, кому Бог определил быть первым народом и наследником Его Завета?» [(cap. 13)]. Даже более того: завет с Богом всегда составлял собственность христиан, иудеи же и не состояли в завете с Богом. «Посмотрим, дал ли Он народу завет, который дать клялся отцам? Дал, но они по своим грехам не были достойны получить его. Ибо пророк говорит: "И постился Моисей на горе Синае, чтобы принять завет Господень к народу, сорок дней и сорок ночей, и принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней (Исх. 24: 18; 31: 18) духовно. И приняв, Моисей нес их народу. Но Господь сказал Моисею: Моисей, Моисей, сойди поскорее, потому что беззаконно поступил народ твой, который ты вывел из земли египетской. И узнал Моисей, что они опять сделали себе слияния, и бросил из рук скрижали, и разбились скрижали Завета Господня"(Исх. 32: 19). Итак, Моисей получил (завет), они же не оказались достойными (получить его). Как же мы получили (его)? Узнайте. Моисей принял его как служитель, а нам дал Сам Господь, чтобы мы были народом наследия, пострадав ради нас. Он явился для того, чтобы и мера согрешений их исполнилась, и мёг по наследству приняли Завет Господа Иисуса, Который на то уготовил Себя, чтобы явлением Своим искупив от тьмы наши сердца, изможденные уже смертью и преданные беззаконию заблуждения, учением (Своим) положить в нас Завет» (cap. 14).
Таким образом, автор послания настойчиво доказывает, что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его — Авраам и Моисей, Давид и пророки, и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева закона.
Раскрывая свой взгляд на отношение между Ветхим и Новым Заветом, автор послания попутно касается, более или менее подробно, некоторых коренных пунктов христианского учения, которые составляют основу всех его суждений.
1) Послание говорит о домирном предсуществовании Христа и о Божественной творческой деятельности Его. Он — Господь вселенной, Которому от сложения мира сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (5.5). Иисус Христос — не сын человеческий, но Сын Божий (12.10; 7.9). Он явился во плоти, так как люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на солнце — дело рук Его, имеющее некогда уничтожиться, — не могут прямо смотреть на его лучи (5.10). Он придет как Судия, в Божественном всемогуществе, упразднит время беззакония, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, звезды и луну (15.5).
2) Цель пришествия Иисуса Христа на землю двоякая: исполнить меру грехов иудеев и искупить нас. Это искупление (λύτρωσις: 14.6[194]) Он совершает, предавая плоть Свою на разрушение, принося Себя в жертву (προσφέραν θυσίαν), окропляя нас Своей кровью (5.1; 7.3-5). Плоды пришествия Христа — отпущение грехов и освящение, духовное воссоздание, разрушение смерти; Он показал воскресение из мертвых и сделал нас народом новым, народом святым, наследником обетований, которых лишился Израиль (5.1, 6-7; 7.2; Iß; 14.4-6; 4.7-8)[195].
3) В обладание благами искупления мы вступаем посредством крещения, которое дает нам отпущение грехов. «Мы сходим в воду, будучи преисполненными грехов и нечистоты, а восходим из нее, неся плод: в сердце — страх (Божий) и в духе — надежду на Иисуса» (11.11). Обиталище сердца нашего делается святым храмом для Господа, духовным храмом, воссозданным Богом вместо разрушенного ветхозаветного храма. О сущности этого нового нашего состояния и о средствах, какими оно совершается, автор послания говорит следующее: «Прежде чем мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было тленно и немощно... Оно было домом, исполненным идолопоклонства, домом демонов, так как мы делали все, что было противно Богу». Воссоздание духовного храма в нас совершилось так: «Получив оставление грехов и возложив надежду на имя Господа, мы соделались новыми, снова в начале созданными. Поэтому теперь в обиталище нашем действительно Бог обитает в нас. Каким образом? Его слово веры, Его призвание обетования, мудрость Его оправданий, заповеди Его нравоучения, Его дар пророчества[196] — (все это) в нас составляет Его пребывание в нас, и несмотря на то, что мы порабощены смерти, Он, отверзая двери нашего храма, т. е. наши уста, путем дарованного нам от Него покаяния вводит нас в храм бессмертия» (16.7—9).
4) Основным актом в принятии благодати является вера; но вера всегда соединяется с надеждой: вера и надежда — только две различные стороны одного и того же внутреннего обладания. Кто по вере во Христа через крещение получил отпущение грехов и достиг обновляющего обитания Бога, тот может исполнить «новый закон Господа нашего Иисуса Христа без ига принуждения» (2.6: ανζυ ζυγου ανάγκης). Тем не менее, автор послания совершенно далек от мысли умалять значение добрых дел для спасения: вторая часть послания, излагающая пути света и тьмы, ясно говорит, какое значение он придает деятельности христианина, согласной с волей Божией, — сущность наставлений его в этом отношении может быть выражена следующими словами самого автора: «Руками своими трудись в искупление грехов своих» (19.10). Кто исполнит заповеди Господа, тот будет прославлен в Царстве Божием; кто удалится от них — тот погибнет со своими делами (21.1). Одни наследуют жизнь вечную, другие наказаны будут вечной смертью (8.5; 20.1). Изложение нравственных предписаний составляет новый род того совершенного ведения, которое автор считает необходимым сообщить читателям его послания.
Мысль о суде — один из главных мотивов доброй жизни, на который указывает автор послания. На конец мира он смотрит как на факт ближайшего будущего (4.3; 21.3; 7.7[—10]). В 15.4-9 он дает интересные вычисления. Шесть дней творения представляют шесть тысяч лет, Так как у Господа день равняется тысяче лет. Существование мира продолжится шесть тысяч лет; в седьмой день, т. е. в начале седьмой тысячи лет, явится Сын Божий; Он разрушит время беззакония и осудит грешников. Тогда наступит покой. Все через Господа станет новым, и праведники освятят седьмое тысячелетие со Христом. Но эта суббота будет только приготовлением к восьмому дню, которым начнется новый мир. «Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых, и после того, как йвился, вознесся на небо» (cap. 15).

Вопрос об авторе послания[197]

Послание не указывает имени своего автора и не заключает в себе никаких руководящих нитей, по которым можно было бы определить его. В истории же оно является с именем ап. Варнавы, которому, очевидно, усвоено по преданию. Так как подробности содержания послания представляют такие особенности, которые по-видимому являются непреодолимым препятствием к признанию его произведением известного из книги Деяний апостольских сотрудника ап. Павла, то вопрос о действительном авторе его с XVII в., когда началась научная разработка послания, и почти до последних дней служит предметом разногласия между исследователями его: одни признавали его произведением ап. Варнавы, другие высказывали сомнение или решительно отвергали принадлежность его столь известному мужу апостольского времени. В настоящее же время почти все западные исследователи (за весьма немногими исключениями) пришли к тому выводу, что вопрос об ап. Варнаве, спутнике ап. Павла, как авторе послания решен окончательно в отрицательном смысле и что послание должно признать ψ€υδ€ΐτίγραφον[198] [имеющим ложное надписание].
Чтобы получить беспристрастный и обоснованный ответ на вопрос об авторе послания, необходимо прежде всего исследовать, какую научную ценность имеет предание, признающее автором послания ап. Варнаву, а затем определить силу тех возражений, какие приводятся противниками подлинности послания.
Указания на послание Варнавы находили у Ермы, во «Втором послании Климента Римского», у Игнатия, Поликарпа и у гностиков; но они настолько неопределенны, что не могут доказать пользования посланием со стороны названных авторов. Больше оснований для такого утверждения относительно св. Иустина, который в некоторых местах своего «Разговора с Трифоном» как будто повторяет слова Послания Варнавы; однако и здесь заимствования из послания не бесспорны. Впрочем, подобные глухие ссылки, если бы они даже были доказаны, могут свидетельствовать только о времени происхождения памятника и степени его распространенности и авторитета, но не дают прямых указаний относительно автора его.
Первым вполне определенным свидетелем о послании является Климент Александрийский. В дошедших до нас произведениях он несколько раз приводит места из Послания Варнавы (Strom. II, 15.67; 18.84; 20.116; V, 8.51-52; 10.63; VI, 8.65), которого он называет «апостольским мужем» (о αποστολικός), «пророком», «апостолом» (о απόστολος Βαρνάβας). Что Климент действительно разумел Варнаву, о котором говорится в книге Деяний апостольских, это видно из тех мест, где он определенно указывает, что автор послания был Варнава, который проповедовал вместе с апостолом Павлом в служении языков (Strom. V, 10.63: καΐ Βαρνάβας о καΐ αυτός συγκηρύξας τω άποστόλω κατά την διακονίαν των έθνών τον λόγον). Еще яснее Климент в другом месте называет Варнаву «одним из 70-ти и сотрудником Павла» (Strom. И, 20.116: τον άποστδ λικόν Βαρνάβαν δ δ€ των έβδομήκοντα ήν και συν€ργός του Παύλου). Он с большим уважением и с особенной любовью относился к этому посланию, преимущественно за его аллегорический характер, и в своих Ύποτυπώσις, как сообщает Евсевий (Hist. eccl. VI, 14.1), комментировал послание наряду с новозаветными писаниями, хотя иногда и критиковал отдельные места его (Paedag. II, 10.83[-84]). Следовательно, несомненно, что Климент считал автором послания Варнаву, и именно того самого, который был сотрудником ап. Павла.
Подобное же положение в отношении к посланию занял и великий ученик Климента — Ориген. В переводе (Руфиновом) сочинения Оригена Шр1 άρχων автором послания определенно назван Варнава, причем посланию усвоен авторитет «божественного Писания» (Scriptum divina: III, 2.4, 7[199]). В сочинении «Против Цельса» (I, 63) Ориген называет его «соборным посланием Варнавы» (γέγραπται ev τη Βαρνάβα καθολική έπιστολη). Правда, Ориген не указывает точнее, кто был этот Варнава, автор послания; но на основании тесной связи его с Климентом можно заключать только одно, что имя Варнавы, употребленное без дальнейших пояснений, указывает на то же лицо, какое мыслил и Климент.
Таким образом, во время Климента и Оригена послание пользовалось в александрийской Церкви авторитетом, соединено было с новозаветным каноном (именно, с кафолическими посланиями Иуды и Иоанна), и писателем его признавали апостола Варнаву. По всему видно, что это усвоение послания ап. Варнаве основывалось на предании, идущем от древнейших свидетелей, бывших, может быть, свидетелями его происхождения.
О значении послания в александрийской Церкви после Оригена говорит Cod. Sinaiticus, в котором послание помещено после Апокалипсиса Иоанна; здесь оно надписывается: Βαρνάβα έπιστολή. Кодекс по происхождению принадлежит александрийской Церкви, и если послание внесено в него, то это ясный знак, что оно употреблялось здесь для чтения в богослужебных собраниях, хотя и не в качестве канонической книги; а в таком случае и имя Варнавы в надписании может обозначать только то лицо, с которым послание связывалось в той же Церкви в предшествующее время и на которое указал Климент Александрийский.
Евбевий в своем классическом сообщении о новозаветном каноне (Hist, eccl. III, 25.4) помещает Послание Варнавы — ή φερομένη Βαρναβα έπιστολή — 4ν τοις νόθοις [среди подложных]; в другом месте он называет его среди άντιλ€γόμ€να [спорных] (Hist. eccl. VI, 13.6[; 14.1]) и этим свидетельствует, что послание, по мнению некоторых, голоса которых нельзя было совершенно игнорировать, имело серьезные основания предъявить свои права на причисление к новозаветному канону; в то же время другие, по причинам не менее веским, отрицали такое значение послания.
До настоящего времени еще никто не доказал точно и бесспорно, каким принципом руководствовался Евсевий, распределяя книги по установленным у него разрядам (ομολογούμενα, αντιλεγόμενα, νόθα и απόκρυφα); почему трудно делать несомненные выводы из помещения им послания в тот или другой разряд. Но если даже признать обоснованным, что такими принципами были подлинность и апостольское достоинство книги, то в таком случае можно только утверждать, что с точки зрения Евсевия послание не имело прав на апостольский авторитет и в этом отношении определено им как νόθη. Отмечая отношение послания к новозаветному канону, Евсевий ничуть не выражает сомнения в его подлинности: он не высказывает никаких соображений насчет происхождения его не от апостола Варнавы, как это сделал относительно 2 и 3 посланий ап. Иоанна. Нельзя видеть выражения сомнения в подлинности послания и в обозначении его ή φερομένη, которое в данном случае не равносильно ή λεγομένη (так называемое), а скорее может быть переведено через quae circumfertur [которое обращается] и, таким образом, говорит до некоторой степени о распространенности его в христианском обществе с прочно утвердившимся наименованием: Βαρνάβα επιστολή. В том же месте [(Hist. eccl. III, 25.2)] Евсевий обозначает первое Послание Иоанна как ή φερομένη επιστολή προτέρα этого апостола, и, однако, причисляет его к όμολογούμενα.
Блж. Иероним (De vir. ill. 6) пишет: «Варнава киприянин, он же и Иосиф левит, вместе с Павлом посвященный в апостола языков, составил одно послание, касающееся созидания Церкви, которое читается среди апокрифических писаний»[200]. Так как апокрифическими у Иеронима называются не только произведения, не принадлежащие тем авторам, имена которых они носят (ψευδεπίγραφα), но и подлинные, не имеющие канонического авторитета и исключенные из канона священных книг[201], то простой и естественный смысл приведенного свидетельства Иеронима может быть только тот, что Варнава, описанный согласно указаниям книги Деяний апостольских, написал послание (и это посланце существует еще и теперь), но оно принадлежит не к каноническим посланиям, а к тем именно, которые, будучи вне канона, читаются в Церкви для общего назидания. Следовательно, относительно принадлежности послания ап. Варнаве Иероним не высказывает никакого сомнения. В книге De nominibus Hebraicis Иероним изъясняет некоторые имена, встречающиеся в послании Варнавы, откуда следует, что в руках Иеронима был список Библии, который после Апокалипсиса Иоанна содержал и послание Варнавы. Сила и значение этих свидетельств Иеронима относительно автора послания, распространенности его с именем кипрского левита и сотрудника ап. Павла, а также продолжающегося церковного употребления его к концу IV в. (по крайней мере, в некоторых местах) я:сны сами собой.
Но вообще с половины IV в. сведения о Послании Варнавы становятся довольно редкими. О нем ничего не говорит Афанасий Александрийский в своем 39 Пасхальном послании даже при перечислении книг, которые не вошли в канон, но отцами назначены для наставления оглашенных; нет упоминания о нем и в произведениях других церковных писателей IV и V вв., даже у Епифания Кипрского и у позднейших жизнеописателей ап. Варнавы. Впрочем, Анастасий Синаит (ум. 599) определенно указывает Послание Варнавы между 24 книгами, которые у него поставлены вне 60-ти канонических книг. В стихометрии патр. Никифора (ум. 828) Послание Варнавы помещено между όσα ι (γραφαΐ) της νέας (διαθήκης) άντιλέγονται[202].
В западной Церкви, кроме Иеронима, достоверным и весьма важным свидетелем знакомства с посланием является латинский перевод; в единственной известной нам рукописи этого перевода послание стоит перед Посланием ап. Иакова.
Исследование свидетельств древности о Послании Варнавы показывает, что во весь патриотический период нельзя указать ни одного голоса, который отвергал бы происхождение послания от ап. Варнавы. Если и были возражения, то только против принадлежности послания к новозаветному канону; а тот факт, что еще в IV в. послание заявляло притязание на каноническое достоинство, доказывает, что оно пользовалось высоким авторитетом; но происхождение этого уважения едва ли можно объяснить каким-либо другим предположением кроме того, что послани